Den Orient erforschen, mit Orthodoxen leben: Festschrift für Martin Tamcke zum Ende seiner aktiven Dienstzeit 3447117117, 9783447117111

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Den Orient erforschen, mit Orthodoxen leben Festschrift für Martin Tamcke zum Ende seiner aktiven Dienstzeit Herausgegeben von Egbert Schlarb

GÖTTINGER ORIENTFORSCHUNGEN

SYRIACA Band 61

© 20201, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11711-1 - ISBN E-Book: 978-3-447-39186-3

G Ö T T I N G E R   O R I E N T F O R S C H U N G E N I. R E I H E:  S Y R I A C A Herausgegeben von Martin Tamcke Band 61

2021

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

© 20201, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11711-1 - ISBN E-Book: 978-3-447-39186-3

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Den Orient erforschen, mit Orthodoxen leben Festschrift für Martin Tamcke zum Ende seiner aktiven Dienstzeit Herausgegeben von Egbert Schlarb

2021

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Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the internet at https://dnb.de.

Informationen zum Verlagsprogramm finden Sie unter https://www.harrassowitz-verlag.de © Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden 2021 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen jeder Art, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Einspeicherung in elektronische Systeme. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Druck und Verarbeitung: Beltz Grafische Betriebe GmbH, Bad Langensalza Printed in Germany ISSN 0340-6326 eISSN 2749-3288 ISBN 978-3-447-11711-1 eISBN 978-3-447-39186-3

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Inhalt Vorwort ..........................................................................................................................

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I. Grußworte ...............................................................................................................

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Katholikos Baselios Marthoma Paulose II. .................................................................... Bischof Armasch Nalbandian ......................................................................................... Bischof Mattias Nayis .................................................................................................... Bischof Anba Damian .................................................................................................... Bischof Serovpé Isakhanyan ........................................................................................... Bischof Demetrios Charbak............................................................................................. Bischof Elias Toume ....................................................................................................... Präsident Andrea Zeki Stephanous ................................................................................. Bischof Gennadij ............................................................................................................ Erzbischof Malkhaz Songulashvili ................................................................................. Metropolitan Mar Aprem ............................................................................................... Erzpriester Oleg Ignatiev ................................................................................................ Abuna Jihad Nassif ......................................................................................................... Wolfram Langpape ......................................................................................................... Vasile-Octavian Mihoc ................................................................................................... Vasile Mihoc .................................................................................................................. Daniel Buda .................................................................................................................... Hubert M. Watson .......................................................................................................... George Kondothra .......................................................................................................... Markus Meckel ............................................................................................................... Gesellschaft für bedrohte Völker .................................................................................... Aschot Hayruni ............................................................................................................... Lyubov Fadeeva ............................................................................................................. Elena Morozova ............................................................................................................. Ioniţă Apostolache .......................................................................................................... Jouko Martikainen .......................................................................................................... Andreas Groß ................................................................................................................. Volker Metzler ............................................................................................................... Gladson Jathanna ............................................................................................................

15 17 19 20 22 24 25 26 27 29 30 31 33 34 36 38 39 40 41 45 46 47 49 51 52 54 55 57 60

II. Nordosteuropa ......................................................................................................

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Riho Altnurme, Tartu Lutherische und orthodoxe Kirchen in den baltischen Provinzen ..................................

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Inhalt

Davis Benka, Bratislava Bemerkungen zu Dostojewskij als religiöser Denker aus der Perspektive (nicht nur) slowakischer Rezeption .................................................................................

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Andrei Gaju, Göttingen Gottlieb Nathanael Bonwetsch als Theologe zwischen Russland und Deutschland .......

91

Alexander Suvorov/Augustine Sokolowski, Almaty The Outlines of a Post-Comparative Theology Filioque in the context of sacred and profane economies ...............................................

99

III. Von Kairo nach Addis Abeba ........................................................................ 109 Ulrich Brandenburg, Zürich Ein anderer Orient Die Erschließung Japans im Ägypten des frühen 20. Jahrhunderts ................................ 111 Efrem Negusie Desta, Addis Abeba EU: The Case of Tigray Conflict .................................................................................... 153 Lina Elhage-Mensching, Berlin The Praises in the Psalmody for the Month of Kiahk attributed to Pope Mark Partial edition of Ms. Cairo ............................................................................................. 165 Sait Can Kutsal, Göttingen Überlegungen eines Nachwuchsarchäologen zur Interdisziplinarität theologisch-archäologischer Forschung ........................................................................... 179 Stanislau Paulau, Mainz Wissensnetzwerke zwischen Orientalistik und evangelischer Mission Heinrich Ewald, Johann Ludwig Krapf und die Suche nach äthiopischen Handschriften .................................................................................... 197

IV. Armenien .............................................................................................................. 205 Armenuhi Drost-Abgarjan, Halle Rezeption der ersten drei Ökumenischen Konzile in der armenischen Literatur Hymnographische Reflektionen über die Kirchenlehrer der christlichen Ökumene ....... 207 Harutyun G. Harutyunyan, Jerewan Die Armenische Kirche und der Staat in Not .................................................................. 227 Tessa Hofmann, Berlin Der Schutz armenischer Kulturgüter in Berg-Karabach/Arzach ..................................... 237

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Inhalt

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Philipp Kolbe, Göttingen Die Gründung der Waisenheime des Armenischen Hilfswerkes in Khoy und Urmia 1898 und 1899 ................................................................................ 251 Hayk Martirosyan, Erlangen Zu ihrem Gedächtnis Die elf im Osmanischen Reich unter den Armeniern arbeitenden verstorbenen deutschsprachigen Missionarinnen und Missionare ....................................................... 259 Arpine Papikyan, Göttingen The Role of Social Media in the Second Nagorno Karabagh War ................................. 275

V. Ferner Osten ......................................................................................................... 279 Bernhard Ortmann, Oldenburg Reflections on Kachin Theology between Liberation and Inculturation ........................ 281 Lukas Pieper, Göttingen Between Words and Silence Paulos Mar Gregorios on tradition and apophatism ....................................................... 289 Swati Shirwadkar, Pune Migration, Conflicts and some Solutions in India Learning to see “I in You”............................................................................................... 295 Baby Varghese, Kottayam A Brief History of the Syriac Study Centres in Kerala ................................................... 307 George Varughese, Pune The Caste Identity of the Malankara Orthodox Syrian Church An appraisal from a Christian ministry perspective ....................................................... 315 Weishi Yuan, Göttingen In Dialogue with the Chinese Philosophers Albert Schweitzer’s early encounter with the Chinese spiritual world ........................... 327

VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah ........................................... 335 Antti Laato, Åbo “Dance me to the End of Love” The Song of Songs and the Book of Revelation ............................................................. 337 Erkki Koskenniemi, Turku Josephus: God and Gods ................................................................................................ 351

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Inhalt

Anni Maria Laato, Åbo Metaphors and Visual Images of the Church in Early Christian Literature .................... 373 Tigran Petrosov, Krasnodar The Truth of the New Testament and Aristotle’s Correspondence Theory of Truth A sketch of comparative analysis .................................................................................... 383 Panteleimon Champidis, Göttingen First, Second and Third God Comparative study of Numenius’ and Clement’s theologies .......................................... 387 Ioannis Kourempeles, Thessaloniki The Eschatological Expression of St. Romanos the Melodist ......................................... 393 Alexandru Prelipcean, Iaşi Hermeneutical Sketches regarding the anti-Judaic Attitude of Saint Romanos the Melodist in the six Kontakia to the “Resurrection of Christ” ................................... 407 Nicolae Chifăr, Sibiu/Hermannstadt Die Kirche von Rom und der Bilderstreit Papst Gregors II. Briefe an Kaiser Leo III. und Patriarch Germanos .............................. 417 Serafim Seppälä, Joensuu Knowledge of God in Theodore Abu Qurrah Apophatic and rationalistic approaches through Arabic and Greek terminologies ......... 427

VII. Syrische Literatur ............................................................................................. 439 Blessen George Babu, Göttingen The Reception and Rejection of Mar Babai the Great’s Ascetic Authority in the Church of the East A close reading of Thomas of Margâ’s Historia Monastica ........................................... 441 Amill Gorgis, Berlin ťƀƃŴƀźƌĥĪ ŦƦƀƐƃĭĪŁĿĥ ŦƦƀſĿŴƏ ŦŁűƕĪ ŦƦôƍƣĪ ťƀƃĭƢƄŨ ťŷƀƤƉ ĺŴƤſ ķƢƉĪ ĬŁŴƌƢŨűƉ Die Entfaltung des Erlösungswerkes Christi im Kalender der Syrisch-Orthodoxen Kirche von Antiochien ................................................................... 453 Andrei Macar, Göttingen Die Sonntagsfeier im ostsyrischen Christentum Der Beitrag des Katholikos-Patriarchen Īšōʽyahb I. (582–595) ...................................... 467 Iustinian Ioan Mindrila, Göttingen Der Katholikos-Patriarch Ḥenanīšōʽ I. (685/686–699/700) und sein memra auf Īšōʽjahb III. von Adiabene .............................................................. 479

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Inhalt

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Maroš Nicák, Bratislava Poetic Description of Natural Disasters in the East Syriac Wardā Hymnological Collection ................................................................. 487 Andrew Palmer, Goes/Anton Pritula, St. Petersburg From the Nile Delta to Mount Izlā and the Tigris Gorge A hymn by Gīwargīs Wardā on Mār Āwgēn’s family of monks .................................... 505 Catalin-Stefan Popa, Bukarest Christliche Spiritualität in polemischen Schriften Konventionelle und nicht-konventionelle Argumente zum Gebet und Fasten in Elias von Nisibis’ „Buch vom der Wahrheit des Glaubens“ ...................................... 541 Shabo Talay/Anna-Simona B. Üzel, Berlin Gorgis von Azǝx, Mimro über den Angriff des Muhammad von Rawanduz, Mīr-ē Kor, auf Azǝx und Asfǝs im Jahre 1834 ............................................................... 549 Jacob Thekeparambil, Kottayam/Daniel L. McConaughy, Northridge The Psalter in the Syriac Tradition Daniel of Salah’s Introduction to the Psalms ................................................................. 567 Radu Trandafir, Göttingen Der Trishagion-Hymnus in der ostsyrischen Tradition vom 6. bis 9. Jahrhundert ............................................................................................... 577

VIII. Interkulturalität und Mission ...................................................................... 585 Uwe Gräbe, Stuttgart Grenzgänge in Nahost – Wege zu einem inter-kontextuellen Verstehen? Persönliche Beobachtungen ............................................................................................ 587 Maibritt Gustrau, Mannheim Orientalen oder Christen? Orientalisches Christentum in Reiseberichten deutscher Theologen Eine Retrospektive aus gegebenem Anlass .................................................................... 599 Dagmar Heller, Bensheim Koinonia – ein Konzept für die Suche nach christlicher Einheit? .................................. 607 Gladson Jathanna, Suva (Re)searching Life – A Conversation at the Margins ..................................................... 621 Lars Klein, Göttingen Gesellschaftliches Zusammenwachsen in Europa neu denken ....................................... 635

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Inhalt

Frieder Ludwig, Stavanger Norwegische Mission und afrikanischer Nationalismus Die Kontroverse um die politischen Aktivitäten des Pfarrers Petros Lamula auf der Missionskonferenz in Mahlabatini (Südafrika) 1927 .......................................... 647 Harald Suermann, Bonn Berichte über die Christen im Orient in der Zeitschrift Die Katholischen Missionen während des Ersten Weltkriegs ......................................... 661 Dietrich Werner, Berlin Intercultural Theology in the Context of Global Development Conflicts, Global Climate Emergency and Rapid Changes in the Landscape of World Christianity Major tasks and expectations from the perspective of a Christian development agency ........................................................................................ 693

IX. Varia ...................................................................................................................... 711 Jean-Paul Deschler, Bubendorf Teilen und mitteilen Kommunikation und Kommunion in der Ikonographie .................................................. 713 Vasilică Mugurel Păvălucă, Dortmund Überlegungen zur Rezeption der ostkirchlichen Spiritualität in Martin Tamckes „Achtsamkeit in jedem Atemzug“ ................................................... 727 Esko Ryökäs, Joensuu Deacon before Diaconia The concept of deacon in early European general encyclopaedias ................................. 741 Carl Sternau, Halle Die Herkunft der koranischen Paradiesjungfrauen ......................................................... 757 J. Jürgen Tubach, Halle Messianische Prototypen in Judentum, Christentum, Manichäismus und Islam ............ 781

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Vorwort Die hier zu Ehren Martin Tamckes zusammengeführten Grußworte und Aufsätze versuchen, die Breite der Forschungen und Aktivitäten des Ende des Sommersemesters 2021 Emeritierenden aufzuzeigen, der in Göttingen in der Tradition von Jouko Martikainen, Wolfgang Hage und Werner Strothmann die Orientalische Kirchengeschichte fortführte und zugleich sich der Interkulturellen Theologie und Ökumene widmete. Nicht alle Forschungsbereiche finden sich in den hier zusammengefassten Beiträgen wieder. Aber doch kommt von Äthiopien bis China, von Russland bis Indien die ganze Welt besonders des mittelöstlichen Christentums zu Wort, hinzu kommen erläuternd etwa Beiträge zur interkulturellen Begegnung und Theologie. Insofern bilden die Beiträge eine Art Spiegelbild zur Arbeit der „Orientalischen Kirchengeschichte“ in Göttingen und zeigen etwas von der Wirkung auf, die aus deren Aktivitäten in die internationale Fachöffentlichkeit hineingetragen wurde: National wäre da etwa an den von Tamcke gegründeten Deutschen Syrologentag zu erinnern oder seine Jahre als Gründungspräsident der Gesellschaft zum Studium des christlichen Ostens, international an seine Mitarbeit am World Congress of Middle Eastern Studies (WOCMES) oder sein Amt als Vorsitzender von „Studium im Mittleren Osten“ (SiMO). Zur Spezialität des Lehrstuhls gehörten die semesterlichen größeren Exkursionen etwa nach Armenien, Ägypten, Äthiopien, Georgien, Indien, Rumänien, Russland, Syrien, in die Türkei und den Libanon zu bilateralen Arbeitstreffen mit zumeist orthodoxen Studierenden und Professorinnen und Professoren. Entsprechend dieser Vielfalt der Forschungs- und Lehraktivitäten sind die Beiträge in diesem Band zum einen nach geographischen, zum anderen nach thematischen Gesichtspunkten gruppiert und setzen keine Wertungen oder Gewichtungen. Eine Bibliographie zu Martin Tamckes wissenschaftlichem Werk findet sich in dem Sammelband seiner Aufsätze, der zu seinem 65. Geburtstag erschienen ist,1 und gibt einen Einblick in die Werkstatt des scheidenden Forschers. Die Übersetzungen seiner Arbeiten in zahlreiche Sprachen (z.B. ins Rumänische, Slowakische, Chinesische, Estnische, Arabische, Russische, Türkische, Syrische, Finnische sowie Englische) zeugen von der wissenschaftlichen Interaktion des Göttinger Lehrstuhles. Mit dieser Festgabe von Schülerinnen und Schülern, Kolleginnen und Kollegen, die sich als komplementär zu den Festschriften zu seinem 60. Geburtstag versteht,2 sowie Grußwor1 Martin Tamcke, Christliches Leben in islamischer Welt. Exemplarische Erkundungen und west-östliche Interaktion. Ausgewählte Vorträge und Aufsätze 2003–2018. Durchgesehen und hrsg. von Egbert Schlarb, Wiesbaden 2020, 243–288. 2 Claudia Rammelt/Cornelia Schlarb/Egbert Schlarb, Begegnungen in Vergangenheit und Gegenwart. Beiträge dialogischer Existenz. Eine freundschaftliche Festgabe zum 60. Geburtstag von Martin Tamcke, Berlin 2015; Sven Grebenstein/Sidney H. Griffith, Christsein in der islamischen Welt. Festschrift für Martin Tamcke zum 60. Geburtstag, Wiesbaden 2015.

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Vorwort

ten kirchlicher Würdenträger und Freunde soll Martin Tamckes Wirken anlässlich seines Eintrittes in den Ruhestand gewürdigt und zugleich dokumentiert werden, dass das, was er in Forschung und Lehre eingebracht hat, über sein Ausscheiden aus dem akademischen Dienst hinaus fortwirkt. Zugleich wollen die Beiträge das weitertragen, was ihm mit seinem Einsatz – zu dem letzten Endes auch politisches Engagement und Intervention gehörten – in der Wissenschaft und in der Öffentlichkeit am Herzen lag und seine Gedanken bestimmte. Mit der Fülle der Grußworte sei Martin Tamcke weiterhin das weite Herz und das fröhliche, Grenzen überwindende Lachen gewünscht, die Begegnungen mit ihm besonders machen! Egbert Schlarb Rauischholzhausen, im Juli 2021

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I.

Grußworte

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June 2021 Greetings to Prof. Martin Tamcke, in the name of the blessed Holy Trinity: Dearly beloved in Christ, The Lord bless you and keep you; the Lord make his face to shine upon you, and be gracious to you; the Lord lift up his countenance upon you, and give you peace. Numbers 6:24–26 It is this ancient word of blessings from the Hebrew scriptural tradition that came to my mind in learning about your retirement. And, we find valid reasons in holding onto this word of blessings as to the context of it refers to not a terminal point but a transitional point of Aaron’s ministry and that too, it carried over through generations. We believe that a person of your standing cannot retire to the oblivion. This transition will offer you the freedom you deserve by getting all your formal administrational burdens lifted up and thereby you would find free spaces everywhere in exercising your passion to academics. Again, we are convinced that it will work for the blessings of generations to follow. My dear brother Martin in Christ, We could only thank God Almighty “for your labour of love and steadfastness” (I Thess. 1:2–3). In our personal experience, we had learnt that you had inspired and motivated greater number of students, who are now well placed around the globe and there are many around you as well. Personally for us, we have fond memories of your gracious visits to our headquarters in Kottayam, Kerala and I still wonder on how a person could consistently keep the radiance of his face undiminished and ever glowing. Only good-hearted people could hold this gift forever. We are for sure that there are chorus of praises being sung on your academic achievements and guidance you offered to many seekers and researchers across the globe. Our Church too had benefitted out of your dedicated works. We take this opportunity to

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I. Grußworte

thank you for all your good works. We wish and pray that the legacy you leave behind will be taken up by your followers. May God bless you in your continued journeys.

Baselios Marthoma Paulose II

*

Katholikos Baselios Marthoma Paulose II ist am 12.7.2021 nach längerer Krankheit verstorben. Umso dankbarer kann dieses Grußwort hier noch aufgenommen werden.

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I. Grußworte

Damaskus, 10. Mai 2021 Nr. 95 Sehr verehrter Herr Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Martin Tamcke, lieber Bruder in Christo, nun verabschieden Sie sich von Ihrer aktiven Lehrtätigkeit, emeritieren bzw. treten in den Ruhestand nach sehr langen Jahren eines außerordentlichen Engagements, das sie in Wissenschaft und Lehre eingebracht haben. Es war und es ist mir eine große Ehre, Sie als Wissenschaftler, Theologen, Publizist, Forscher und Lehrer kennengelernt zu haben. Jede Begegnung mit Ihnen war für mich eine lehrreiche und spirituell bereichernde Erfahrung und Genugtuung. Denn Ihre Verdienste um die Völkerverständigung, Ihr Engagement für die christlichen Völker des Orients, vielfältige Dialogarbeit (christlich-islamisch, protestantisch-orthodox, protestantisch-orientalisch-orthodox, europäisch-arabisch etc.) zeichnen Ihren Lebenslauf aus. Profunde wissenschaftsgeschichtliche Kenntnis, theologische Verantwortlichkeit, ökumenischer Einsatz, hohes wissenschaftliches Ethos und menschliche Bescheidenheit und Güte sind für Sie kennzeichnend. Ihr aktiver Friedenseinsatz in Syrien, Irak, Libanon, Ägypten, Ukraine, Russland, Armenien und Ihr besonderer Einsatz für die Anerkennung des Völkermords an den Armeniern, Aramäern/Assyrern/Chaldäern sprechen von Ihrer christlichen Brüderlichkeit und Humanität. Sie verabschieden sich von der Universität als Organisation, aber nicht von der Wissenschaft. Bei Ihnen ist die Wissenschaft eine Lebensform und mehr Berufung als Beruf. Das kann ich selber bezeugen, denn Ihre Leistungen im fachlichen und wie im persönlichen Einsatz haben wesentlich zu Ihrem hervorragenden internationalen Ruf beigetragen. Lieber Herr Tamcke, auf diesem Weg möchte ich mich bei Ihnen für Ihre Leistungen in Wissenschaft und Lehre sowie für Ihr langjähriges Engagement bedanken, und vor allem aber meine große Wertschätzung und Anerkennung festhalten. Sie sind ein liebevoller Freund, der mit Ideen, Kreativität, Wissen, Leidenschaft und Ausdauer seine wissenschaftlichen Ziele verfolgt.

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I. Grußworte

Zum Anlass Ihrer Emeritierung wünsche ich Ihnen für den neuen, nun vor Ihnen liegenden Lebensabschnitt alles Gute und Gottes Segen. Mit inniger Hochachtung Ihr Bischof Armasch Nalbandian Primas der Diözese der Armenischen Orthodoxen Kirche in Damaskus

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I. Grußworte

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I. Grußworte

Grußwort an Herrn Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Martin Tamcke anlässlich seines Abschieds in den wohlverdienten Ruhestand Die Vorstellung, künftig die Universität Göttingen ohne Herrn Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Martin Tamcke besuchen zu müssen, nachdem er in den wohlverdienten Ruhestand verabschiedet worden ist, fällt uns sehr schwer. Von der Weisheit und vom Wissen ist er wie ein älterer weiser Mann, wie die weisen Väter der koptischen Wüstenklöster aus dem vierten Jahrhundert. Biologisch gesehen, ist er jedoch immer noch ein charismatischer, temperamentvoller, humorvoller, dynamischer, aktiver und fleißiger junger Bruder. Wenn es nach mir ginge, hätte ich ihn jetzt noch nicht in den Ruhestand geschickt. Seine warme Stimme, seine herzliche Art, sein Lachen, seine Spiritualität und seine Weisheit zeichnen ihn aus. Die Zahl seiner Publikationen sowie der unveröffentlichten Bücher und Manuskripte ist einfach enorm. Es ist schwer vorstellbar, wie und wann diese Menge an Büchern produziert worden ist. Die Qualität seiner besonders präzisen Arbeiten sowie die perfekten Formulierungen bereichern die Weltbibliotheken. Die Fachbereiche in der alten Kultur des Orients mit den verschiedenen philologischen Kenntnissen sind eben seine Stärke. Seine Statements wurden ebenso respektiert wie die Heilige Schrift. Sowohl die Quantität als auch die Qualität seiner Publikationen kann man als Wunderwerke bezeichnen. Es handelt sich nicht nur um einen besonderen Kenner der Altorientalischen Kirchen der Vergangenheit und Gegenwart, sondern um einen praktizierenden Christen und Pfarrer, der sich mit den christlichen Werten identifiziert. Er ließ sich von dieser ehrwürdigen Kultur beeinflussen und beeinflusste sie auch selbst. Auch im Dialog zwischen der Evangelischen Kirche in Deutschland, in der er als Experte fungierte, und Vertretern der Altorienta-

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I. Grußworte

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lischen Kirchen weltweit hat er sensible Diskrepanzen schlichten können. Mit ihm war ein friedliches Resümee der mehrtägigen, intensiven Meetings immer zu erwarten. Prof. Tamcke liefert ein wunderbares Vorbild für die Studierenden. Seine Umgangsformen, Bescheidenheit, Unkompliziertheit und Demut machen aus ihm einen einzigartigen Professor. Kein Wunder, dass er die Bundesregierung in der schwierigen Zeit in hochsensiblen Themen beraten hat. Durch ihn wurden deswegen ernsthafte politische Entscheidungen getroffen. Seine internationalen Kontakte und Professorendienste weltweit zeugen von seiner besonderen Wissensqualität. Seine persönlichen Beziehungen zu den Oberhäuptern der Weltkirchen und Synoden bestätigen seine Beliebtheit und Vertraulichkeit. In seiner Person verschwinden die Barrieren zwischen Religionen, Nationalitäten und Kulturen. In seiner väterlichen Liebe vereinte er die Welt der Studierenden in Göttingen. Seine Autorität ist untrennbar von der Liebe. Seine Liebe ist untrennbar vom Abstand, genau nach der Weisheit der Wüstenväter: „Liebe mit Abstand, Liebe mit Weisheit.“ In der Zeit der Verfolgung und von Terroranschlägen auf unsere Kirchen in Ägypten stand er als betroffener Christ und Bruder uns zur Seite und lieferte den Beweis dafür, dass wir ein intakter Leib Christi sind: Wenn ein Organ leidet, leidet der ganze Körper, und wenn ein Organ sich freut, freut sich der ganze Körper. Herr Prof. Tamcke war die Zunge für die vielen Christen, die nicht in der Lage waren, von und über ihre Kirchen zu sprechen. Er war ein Rechtsanwalt der verfolgten Christen weltweit. Herr Prof. Tamcke ermutigte unser Team in Höxter-Brenkhausen bei den Restaurierungsarbeiten des Klosters. Er hat uns materiell, moralisch und wissenschaftlich unterstützt. Seine Heiligkeit Papst Tawadros II., der ihn sehr schätzt und ihn herzlich grüßen lässt, hatte beschlossen, ihn persönlich in Göttingen zu besuchen. Jedoch musste er aus gesundheitlichen Gründen kurzfristig nach Ägypten zurückkehren. Er wollte persönlich die großartigen Dienste von Herrn Prof. Tamcke würdigen und ihm für all seine ökumenischen Leistungen danken, nicht zu vergessen die Ausbildung der Kopten in Göttingen. Wir wünschen Herrn Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Tamcke und seiner Familie ein langes, gesundes, friedvolles und gesegnetes Leben. Möge er nach wie vor ein Tempel des Heiligen Geistes bleiben und als Werkzeug weiterhin wirken. Für alles, was er für uns in Deutschland und in Ägypten getan hat, sagen wir: „Vergeltʼ s Gott!“ Bischof Damian

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I. Grußworte

Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Martin Tamcke Theologische Fakultät Platz der Göttinger Sieben 2 D-37073 Göttingen Köln, 08.07.2021

Sehr geehrter, lieber Herr Prof. Dr. Tamcke, սիրելի բարեկամ, lieber Freund, nach über zwei Jahrzehnten als Professor für Ökumenische Theologie an der Theologischen Fakultät der Georg-August-Universität zu Göttingen werden Sie nun vom aktiven Dienst verabschiedet. Wie jede Verabschiedung birgt auch Ihre zwei Blickrichtungen, eine in die Vergangenheit und eine in die Zukunft gerichtet. Ich habe die Freude und das Glück, auf eine fruchtbare Bekanntschaft mit Ihnen von über zwanzig Jahren zurückzublicken, in denen wir uns in zahlreichen Begegnungen austauschen und in verschiedenen Arbeitskreisen, wie zum Beispiel bei den alljährlichen Treffen der Evangelischen Kirche in Deutschland und der orientalischen orthodoxen Kirchen, zusammenarbeiten konnten. Gerne erinnere ich mich an die Verleihung des Bundesverdienstkreuzes an Sie, an der ich, damals noch als Bischofsvikar unserer Diözese, teilnehmen durfte. Erlauben Sie mir, Ihre Verabschiedung zum Anlass nehmend, Ihnen meinen herzlichen Dank und Wertschätzung für all Ihr Engagement für die orientalischen orthodoxen Kirchen und insbesondere für unsere Armenisch-Apostolische Orthodoxe Kirche auszusprechen. Wir schätzen Sie als einen wahren und treuen Freund unseres Volkes und unserer heiligen Kirche. Diese Freundschaft haben Sie nicht nur in Wort, sondern auch in Taten manifestiert, indem Sie viele armenische Studierende begleitet und unterstützt, das erlittene große Leid des armenischen Volkes, nämlich den Genozid, in verschiedenen Veröffentlichungen und auch vielseitigen Vorträgen zur Sprache gebracht und vieles, das die

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I. Grußworte

Gegenwart Armeniens und uns Armeniern prägt, öffentlich thematisiert und der Wissenschaft und Öffentlichkeit zugänglich gemacht haben. Den Blick nun in die Zukunft richtend hoffe ich sehr, dass wir auch zukünftig auf Ihr Engagement und Freundschaft zählen können und Sie uns weiterhin verbunden bleiben werden. Ich freue mich auf neue Begegnungen, Gespräche und Austausch mit Ihnen. In diesem Sinne wünsche ich Ihnen, auch im Namen der Armenischen Kirche in Deutschland, gute Gesundheit und Gottes reichen Segen für die Zeit, die vor Ihnen liegt. Mit herzlichen Segenswünschen Ihr

Bischof Serovpé Isakhanyan Primas

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I. Grußworte

Dear and beloved Professor Tamcke, I am honoured to be one of the people who can write some words for you on this occasion. Really, I am very pleased to have met you at the distinguished theological conference, which is full of thoughts, knowledge, culture and theological virtues. We thank God that our friendship is still going on and which is blessed from God. Everybody knows how diligent and persistent you are, saturated with the principles and the ideal values of church and with the love of God, presented by your good works. And after you have given a lot of service and dedication, it is time to have a rest … But certainly, as you are a man of learning and knowledge, you will be loyal to your work and your humane studies. I would like to say that retirement does not mean the end, but on the contrary it is a new beginning of new life and new interests … in which you will get bodily rest after your information and ideas have been effectively fermented … So you will become more able to handle with learning and thoughts more adequately. Finally, we wish you a new stage accompanied by God’s blessings and love. We sincerely give your efforts and good works, our wholly blessings and we will always stay in continuous contact with you... May you enjoy a long and happy retirement dear professor. With love and respect Dr. Demetrios Charbak Bishop of Safita – Syria

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I. Grußworte

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Our friendship with Dr Tamcke was not only based on emotional and human feelings, but it was based on theological foundations and faith principles that brought us close together, in spite of the fact that we are far away from each other in places. Dr Tamcke, as I knew him, was an academic person on one hand, and a human being whose spirit exceeded pure theoretical science on the other hand. Through him I touched his pure love for our Eastern Church, a love that stems from his passion to get to know the other and to know the face of Jesus in all people, I had a personal experience with him that, involved him helping many of the students I was nominating for him to come to Germany and study the science of civilizations and languages and develop their skills and abilities, so that if they returned home, they contributed to the construction of their church. and to give it a new face that in line with the spirit of the new era, and with the circumstances that It’s changing around us fast. Dr Tamcke was quick to meet every request, as if he were helping a member of his own church or perhaps a member of his own family, every time I met him, I felt the heat of his love for the Eastern Church, the church he knew closely. I knew in him this man who longed for others, this man who longed to know others the way they wanted to introduce themselves to the world, he didn’t know them through artificial advance images found in the books there and there. Yes, dear Tamcke you were an example of a bridge between the Eastern Church and the Western Church, between the Church of Syria in particular and the Church of Germany. And today, as you rest from the academic and teaching missions, I am absolutely sure that you will leave no time to continue to play the role of the bridge that you loved and wanted for yourself. I remember our relationship and friendship with love and warmth, and I say to you, “God bless the work of your hands!” and help you with what is coming. I wish you from the deep of my heart all the happiness and joy in the postretirement time, and that you will always be healthy and safe, Amen! Bishop Elias Toume The Valley of Christians, Syria, 18/07/2021

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I. Grußworte

Today, we commemorate a distinguished Professor and Theologian’s farewell. Dr. Tamcke is a dear friend. Retirement marks the start of a new phase of life in which we commemorate our accomplishments over decades. I met Dr. Tamcke and witnessed and encountered his wonderful human character. Also, I had the privilege of witnessing his eminent contribution to numerous fields of dialogue and bridge-building with the other. I am referring to a great ambitious theologian who has a broad understanding of Arabian and Islamic culture and civilization and is extremely sensitive to the other. Particular emphasis is placed on ecumenical, interfaith coexistence, as well as the reality of Arab Christians, their challenges, and their role in their communities. His critical contributions are regarded as a watershed moment in the West’s dialogue and human communication with the Arab world. His vision was instrumental in fostering community peace and establishing avenues for dialogue and cultural exchange. Dr. Tamcke has been an effective and influential participant in the Egyptian-German dialogue for over 12 years, and during his visit to Egypt as part of the dialogue project, he demonstrated a unique ability to interact, communicate, and dialogue with the other. All of this success during this fruitful trip is deserving of our gratitude and appreciation, and I wish Dr. Tamcke many more prosperous years. Rev. Dr. Andrea Zaki Stephanous President of the Protestant Churches of Egypt CEOSS President

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I. Grußworte

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Es ist mir eine große Ehre, Professor Martin Tamcke im Jahr seines 66. Geburtstages auf den Seiten dieser Festschrift begrüßen zu dürfen. Die kasachische Metropolie der Russisch-Orthodoxen Kirche dankt dem Professor für seine Aufmerksamkeit für die Bedürfnisse und Aufgaben der theologischen Ausbildung in Kasachstan. Er hielt Vorträge im kürzlich eröffneten orthodoxen Priesterseminar in Almaty. Unter seiner Leitung führen unsere Studenten Forschungsarbeiten durch. In Kasachstan ist Martin Tamckes Beitrag zur Erforschung der Geschichte der Orthodoxen Kirche und einer Reihe Orientalisch-orthodoxer Kirchen sowie zur Entwicklung der interchristlichen und interkirchlichen Beziehungen bekannt. In unseren schwierigen und turbulenten Zeiten, in denen viele von denen, die von Geburt an der christlichen Tradition angehören, ihre spirituelle und moralische Orientierung verloren haben, wenn die Weltanschauungsfragen oft Familien spalten, wenn – mit den Worten eines herausragenden Predigers und Dichters der Vergangenheit, John Donne1 – es geschieht: ‘Tis all in pieces, all coherence gone, All just supply, and all relation … Besondere Anstrengungen sind erforderlich, um Brücken zwischen den Ufern verschiedener Konfessionen zu schlagen, Menschen unterschiedlicher spiritueller Traditionen in einem gemeinsamen Anliegen zu vereinen, einen Weg von Herz zu Herz zu finden, unruhigen und verzweifelten Seelen Vertrauen und Optimismus zu vermitteln. Die Mühen der Asketen des christlichen Glaubens, die einer so edlen, schöpferischen Tätigkeit nachgehen, scheint besonders wertvoll und bedeutsam. Ich weiß, dass Martin Tamcke reichlich mit solchen Fähigkeiten ausgestattet ist. An diesen bedeutenden Tagen möchte ich dem lieben Herrn Professor Tamcke neue wissenschaftliche Errungenschaften, Erfolge im schöpferischen Wirken und Leistungen im pädagogischen Bereich wünschen. Mit Liebe in Christus Gennadij, Bischof von Qaskeleng Rektor des Orthodoxen Priesterseminars in Almaty, Kasachstan

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An Anatomy of the World, 1611.

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I. Grußworte

Для меня большая честь приветствовать профессора Мартина Тамке в год его 65летия на страницах сборника статей по истории христианства, выход которого приурочен к этой знаменательной дате. Казахстанский Митрополичий округ Русской Православной Церкви благодарен профессору за его внимание к нуждам и задачам богословского образования в Казахстане. Он выступал с лекциями в недавно открытой Алма-Атинской православной семинарии, под его руководством ведут научно-исследовательскую работу наши студенты. В Казахстане хорошо знают о вкладе Мартина Тамке в изучение истории Православной Церкви и ряда Восточных Православных Церквей, в развитие межхристианских и межцерковных отношений. В наше сложное и неспокойное время, когда многие из тех, кто генетически принадлежит к христианской традиции, потеряли духовно-нравственные ориентиры, когда разделение на мировоззренческой основе зачастую проходит через семьи, когда, выражаясь словами выдающегося проповедника и поэта прошлого John Donne: ‘Tis all in pieces, all coherence gone, All just supply, and all relation … требуются особые усилия, чтобы наводить мосты между берегами разных конфессий, соединять в общем деле людей различных духовных традиций, находить путь от сердца к сердцу, вселять уверенность и оптимизм в мятущиеся и унывающие души. Труд подвижников христианской веры, которые ведут такую благородную, созидательную деятельность, представляется особо ценным и значимым. Знаю, что Мартин Тамке сполна наделен такими способностями. Хотел бы в эти знаменательные дни пожелать дорогому господину профессору Тамке новых научных достижений, творческих успехов и свершений на педагогическом поприще. С любовью во Христе Геннадий, епископ Каскеленский, ректор Алма-Атинской духовной семинарии.

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I. Grußworte

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Scholar, Pastor and Bridgebuilder It is one of my greatest regrets that I have met Dr Martin Tamcke only a few years ago. It was a joint Tbilisi–Göttingen doctoral project that brought two of us together. We met both in Georgia and Germany and had a number of zoom encounters for last few years. I was very saddened to hear about his plans to retire, because he is a colleague with whom to work is a great pleasure. He is a man who is bringing scholarly contribution to religion and religious contribution to scholarship. I have come to discover that he has almost equal passion both for religious and academic life. This is a great rarity. As time passes away, there will be much less people who are so committed to these two worlds. Throughout his life, he has made significant contribution to the ecumenical movement both in Europe and the rest of the world. He has established numerous ecumenical and panecumenical connections and partnership that are bound to make significant impact on intercultural, inter-church, inter-university relations. As I understand he retires not because he has to or because he is tired to serve, but because he wants to give more time to the love of his heart – his wife. This is the decision which I cannot help admiring and I do not think anybody can. I would like to thank him for everything he has managed to do for Georgian-German relations and for all his support and affirmation, which both my colleagues and I have experienced many a time. I wish both him and his wife long and healthy life. I do hope that his legacy will remain as a beacon of hope and encouragement for all his students, colleagues and friends. As a man of the cloth myself, I thank God for Dr Tamcke’s life, ministry and everything he has accomplished as a scholar, pastor and bridgebuilder. The Most Rev’d Prof. Dr Malkhaz Songulashvili Ilia State University Tbilisi, Georgia 18 July 2021

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I. Grußworte

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I. Grußworte

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Dr. Martin Tamcke, Professor an der Universität Göttingen, Mitglied der Kommission für den Dialog zwischen der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Russisch-Orthodoxen Kirche Sehr geehrter Herr Dr. Tamcke! Im Namen der Lehrenden und Studierenden des Theologischen Priesterseminars Perm gratuliere ich Ihnen ganz herzlich zu diesem wichtigen Tag in Ihrem Leben. Wir kennen Sie als bekannten deutschen Theologen, Experten für alte Sprachen, Geschichte des orthodoxen Orients und der christlichen Kirche der ersten Jahrhunderte. Ihren zahlreichen Werken, darunter auch das Buch „Im Geist des Ostens leben. Orthodoxe Spiritualität und ihre Aufnahme im Westen“ kannten wir lange vor Ihrem Besuch im Theologischen Seminar von Perm am 7. September 2019. Ein persönliches Treffen mit Ihnen in den Mauern unseres Seminars hat jedoch unsere Vorstellungen von Ihnen als Menschen mit einer wunderbaren Gelehrsamkeit, fachlicher Kompetenz, lebendigem Geist, der seinen Gesprächspartnern aufmerksam zuhören und verstehen kann, der über große Lebensfreude und außergewöhnlichen Humor verfügt. Das Leitmotiv dieses Treffens war der von Ihnen geäußerte Gedanke: „Wir sind moderne Christen und bleiben den Traditionen unserer Kirche treu, können aber dennoch eine gemeinsame Basis für den Dialog und das gegenseitige Verständnis finden.“ Ihre Teilnahme an der wissenschaftlich-theologischen Konferenz am 24. November 2020, die dem 220-jährigen Jubiläum unseres Priesterseminars gewidmet war, wird uns als tiefe Reflexion über das Wirken der Wüstenväter als Lehrer unseres spirituellen Lebens in Erinnerung bleiben. Die Kommunikation mit Ihnen bereicherte uns als ein Beispiel echter wissenschaftlicher Forschung und eines unerschöpflichen erkenntnistheoretischen Optimismus, menschlicher, lebensbejahender Nächstenliebe, Freude, Bescheidenheit, Bestreben, sich von dauerhaften evangelischen Werten und Idealen leiten zu lassen, den Prinzipien der Gerechtigkeit, des Friedens und der sozialen Verantwortung zu folgen. Daher hoffen wir, die Zusammenarbeit mit Ihnen und Ihrem Lehrstuhl weiter zu entwickeln. Wir wünschen Ihnen von ganzem Herzen Gesundheit, Kraft, Energie, neue wissenschaftliche und kreative Ideen und Leistungen, gute Laune und die Hilfe des barmherzigen Herrn bei allen guten Taten und Unternehmungen! Möge Ihre wissenschaftliche Forschung für Kirche, Gesellschaft und Wissenschaft von großem Nutzen sein und Ihnen große innere Befriedigung, würdige Anerkennung und große Freude bringen! Mit freundlichen Grüßen Erzpriester Oleg Ignatiev Erster Vizerektor des Theologischen Priesterseminars Perm

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I. Grußworte

Доктору Мартину Тамке, профессору Геттингенского университета, члену комиссии по диалогу Евангелической церкви в Германии с Русской Православной Церковью. Глубокоуважаемый доктор Тамке! От имени профессорско-преподавательского состава и студенчества Пермской духовной семинарии сердечно поздравляю Вас со знаменательной датой в Вашей жизни. Мы знакомы с Вами как известным немецким теологом, специалистом по древним языкам, истории Православного Востока и Христианской Церкви первых веков, с Вашими многочисленными трудами, в том числе по книге «Жить духом Востока. Православная духовность и ее восприятие на Западе» задолго до Вашего посещения Пермской духовной семинарии 7 сентября 2019 года. Однако личная встреча с Вами в стенах нашей семинарии оживила наши представления о Вас как человеке блестящей эрудиции, профессиональной компетентности, живого ума, умеющего внимательно слушать и понимать своих собеседников, обладающего большой жизнерадостностью и искромётным юмором. Лейтмотивом той встречи стала мысль, высказанная Вами о том, что "мы — современные христиане, оставаясь верными традициям своей Церкви, тем не менее, можем находить общее для диалога и для того, чтобы лучше понять друг друга». Ваше участие в научно-богословской конференции 24 ноября 2020 г., посвящённой 220-летнему юбилею нашей Семинарии запомнилось как глубокое размышление о трудах отцов пустыни как учителей нашей духовной жизни. Общение с Вами обогащает нас примером подлинного научного поиска и неиссякаемого гносеологического оптимизма, человеческой жизнеутверждающей любви к ближнему, радости, скромности, стремления руководствоваться непреходящими евангельскими ценностями и идеалами, следовать принципам справедливости, мира и социальной ответственности. Поэтому выражаем надежду на развитие сотрудничества с Вами и Вашей кафедрой. От всей души желаем вам крепкого здоровья, сил, энергии, новых научных и творческих идей и свершений, бодрости духа и помощи Милосердного Господа во всех добрых делах и начинаниях.! Пусть ваши научные изыскания принесут большую пользу Церкви, обществу и науке, а Вам принесут огромное моральное удовлетворение, достойное признание и большую радость! С глубоким уважением Протоиерей Олег Игнатьев Первый проректор Пермской духовной семинарии.

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I. Grußworte

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Lieber Martin, ich weiß nicht, ob „Farewell“ wirklich überhaupt zu Dir passen kann. Du bist für mich immer etwas „Mehr“: mehr als ein Professor an der Göttinger Universität, mehr als ein evangelischer Christ und mehr als ein deutscher Bürger, der mit einem Bundesverdienstkreuz ausgezeichnet worden ist (das wohl auch deiner lieben Frau gelten sollte). Ich kann eher die Länder zählen, wo du keine Bekannte, als die Länder, wo du solche hast. Du hast Deinen „Mantel“ nicht entzwei geteilt, sondern große Teile unserer Welt mit ihm bedeckt, sogar im syrischen Homs hast Du einen Freund, der auf Deine Freundschaft stolz ist. Du bist einer der großen Netzwerker Jesu Christi unserer Zeit. Erzähle mir daher bitte nichts von einer Farewell-Feier! „Ich mache Dich zu einem Segen für die Völker“, sagte einst der HERR zu Abraham, und er macht das weiter mit Dir: Du bist ein Segen! Abuna Jihad Nassif Homs/Syrien, den 14.7.2021

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I. Grußworte

Grußwort Ein Blick auf ein theologisches Lebenswerk setzt immer voraus, dass man eine Auswahl trifft, insbesondere, wenn die Person, um die es geht, auf ein so aktives und facettenreiches Werk zurückschauen kann, wie das bei Ihnen, lieber Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Tamcke, der Fall ist. Die sehr enge Auswahl, die ich hier treffen möchte, ist ein Blick auf Themen und Anliegen, die Sie vorgebracht und vertreten haben im Rahmen Ihrer Teilnahme an den Dialogen der EKD mit der Russisch-Orthodoxen und den Orientalischen Kirchen. Eine Perspektive, die Sie sehr deutlich in diesen Dialog eingetragen haben, ist die nachbarschaftliche Perspektive: In Ihren Beiträgen zum Dialog haben Sie immer wieder hervorgehoben, dass wir im Gespräch mit orientalisch- und byzantinisch-orthodoxen Kirchen längst keinem fernen Fremden mehr begegnen. Wir begegnen Kirchen, die schon lange auch ein Teil unseres Zusammenlebens in Deutschland sind, wir begegnen Nachbarn. Sie haben auf die Bedeutung nachbarschaftlicher Begegnungsorte, wie dem koptischen Kloster Höxter-Brenkhausen, nicht nur hingewiesen, Sie haben sie ganz praktisch vor Augen geführt, indem Sie dort Begegnungen geschaffen und gerade auch Ihre Studierenden immer wieder in nachbarschaftliche Begegnungen einbezogen haben. Sie haben sich für eine Ausweitung der nachbarschaftlichen Beziehungen auf allen Ebenen stark gemacht und für Gemeindepartnerschaften geworben. Unter dem nachbarschaftlichen Blickwinkel haben Sie im Dialog immer wieder auf die gemeinsamen Fragestellungen verwiesen, die uns als Nachbarn verbinden, die uns als gemeinsame Herausforderungen begegnen und die ein abgestimmtes Handeln sinnvoll machen. Dabei haben Sie das verbindende Leitmotiv kirchlichen Handelns hervorgehoben, dass Glaube nie selbstgenügsam oder isoliert gelebt werden kann, sondern dass er wesensgemäß darauf drängt, Verantwortung in der Welt und für die Welt zu übernehmen. Sie haben die Aufmerksamkeit immer wieder auf die christliche Solidargemeinschaft gelenkt, die unabhängig von den konkreten zwischenkirchlichen Grenzziehungen in diesem verbindenden Wesenszug konstituiert ist. Diese Verbundenheit drängt uns dazu, sich Herausforderungen, die das Zusammenleben in Deutschland ebenso wie in der weltweiten Gemeinschaft der Menschen betreffen, gemeinsam zu stellen. Dabei ist die Einheit der Christen nicht nur eine im Dialog wachsende, sondern zugleich eine im Dialog und dem gemeinsamen Handeln vorauszusetzende, oder mit Ihren Worten: „Ich möchte vielmehr Ausschau halten nach jener Einheit, die ich über unsere Getrenntheit auf Erden immer schon voraussetze.“1 Neben der nachbarschaftlichen Perspektive haben Sie immer wieder die historische Perspektive in den Dialog eingebracht. Innerhalb der Gemeinschaft christlicher Kirchen gibt es nicht nur die „Verpflichtung zum Gespräch“,2 sondern auch die dringende Emp1 2

Martin Tamcke, Im Gespräch miteinander auf dem Weg, in: Martin Tamcke/Dagmar Heller, Was uns eint und was uns trennt, 5. theologische Konsultation zwischen der EKD und den OrientalischOrthodoxen Kirchen (StOKG 37), Münster 2005, 23–38, 25. A.a.O., 24.

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I. Grußworte

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fehlung, die gesamte Geschichte unserer Gespräche miteinander im Bewusstsein zu halten, denn wir haben „uns genügend zu erzählen aus unserer Geschichte, wie wir schwere Zeiten gemeistert haben“.3 Diese geschichtliche Linie, die für Sie auch ein Lernort der heutigen Ökumene ist, ziehen Sie von der Zeit der Reformation über den Pietismus bis in die Gegenwart und holen dabei immer wieder Schätze gelebter ökumenischer Gemeinschaft ins Bewusstsein. Innerhalb der Geschichte stellen Sie in Ihren Beiträgen zum Dialog nicht nur Längs-, sondern auch Querverbindungen her und plädieren für eine Wahrnehmung der Zusammenhänge zwischen den Dialogen mit der byzantinischen und der orientalischen Orthodoxie. Sie sind nicht müde geworden, auf die bedeutende Rolle gerade der orientalischen Kirchen für die weltweite ökumenische Bewegung zu verweisen. Schließlich möchte ich hervorheben, dass Sie, lieber Prof. Dr. Tamcke, immer wieder aufgezeigt haben, dass im Austausch mit der Orthodoxie ein wesentliches Merkmal eines gelingenden Dialogs gegeben ist: Beide Seiten haben etwas davon. Insbesondere aus Ihrer tiefen Kenntnis und gelebten Verbindung zum orientalischen Christentum heraus konnten und können Sie deutlich machen, wie fruchtbar eine evangelische Lektüre orientalischen Glaubenslebens und orientalischer Kirchenväter für die gegenwärtige Theologie sein kann. Sie haben aber auch umgekehrt auf Reformbewegungen hingewiesen, die im orthodoxen Christentum durch evangelisch-theologische Einflüsse beeinflusst waren, vielfach durch Einzelpersonen, die durch ihr Studium an evangelischen Fakultäten einen vertieften Blick auf ihre eigene orthodoxe Tradition gewonnen haben. So war und ist Ihr ökumenisches Streben nicht bestimmt von der Suche nach Kompromissen oder verbindenden dogmatischen Formulierungen, sondern – um noch einmal Ihre Worte zu zitieren – „wir müssen uns das Gemeinsame zurückerringen“.4 Dieses Ringen um das Gemeinsame, Ihr Beitrag für eine nachbarschaftliche und wechselseitige Beziehung, die Geschichte und Gegenwart miteinander im Blick behält, wird sicher mit Ihrer Emeritierung keinen Abbruch erfahren. Insofern steht an diesem Punkt nicht nur der dankbare Blick zurück, sondern der Ausblick auf weitere Dialoge. Ich freue mich auf die Begegnungen mit Ihnen. Ihr Wolfram Langpape Referent für Orthodoxie im Kirchenamt der EKD

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Martin Tamcke, Begegnung mit der säkularen Moderne, in: Klaus Schwarz, Überleben in schwieriger Zeit, 4. Evangelisch/Orientalisch-orthodoxe theologische Konsultation vom 7.–10. Dezember 1994 im Haus der Evangelischen Diakonieschwesternschaft Herrenberg, Hannover 1995, 57–64, 62. Ders., Sich entdecken, füreinander einstehen, in: Irena Zeltner Paviovic/Martin Illert, Ostkirchen und Reformation 2017. Begegnungen und Tagungen im Jubiläumsjahr, Bd 3: Das Zeugnis der Christen im Nahen Osten. Martina Severin-Kaiser (1959–2016) zum Gedächtnis, Leipzig 2018, 127–140, 135.

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I. Grußworte

Martin Tamcke – Wegweiser und Freund Mein erstes Treffen mit Prof. Tamcke fand 2008 während meines Studienaufenthaltes in Göttingen als Austauschstudent mit einem Stipendium des Diakonischen Werkes statt. Während einer Studienreise zum koptischen Kloster in Höxter durfte ich ihn besser kennenlernen. Auf der Fahrt dorthin konnte ich eine mir unbekannte Seite des evangelischen Professors entdecken, der eine wahre und ehrliche Liebe für die Orthodoxie in ihren unterschiedlichen Ausprägungen in seinem Herzen trug. Auf der Rückreise sprachen wir schon über die Möglichkeit, eine Dissertation im Bereich der orientalischen Kirchengeschichte zu schreiben. Von dem Zeitpunkt an, der auf einer ökumenischen Erfahrung in einem koptischen Kloster fußte, stieg in mir eine Faszination für ein Fach, das mir weniger bekannt war. Aus den ersten Gesprächen über ein mögliches Dissertationsthema habe ich verstanden, dass nicht nur das eigene Wissenschaftsinteressen wichtig sind, sondern auch die richtige Begleitung und Betreuung. Die Begleitung beschränkte sich nicht nur auf die Dissertation, sondern wurde schon früh zu einer authentischen Begegnung zweier Denkwelten, die sich ständig herausforderten. Die Arbeit mit Herrn Tamcke entwickelte sich zu einer Reise zum Selbst, zur eigenen konfessionellen Identität und Theologie, die wiederum klarer und besser zu artikulieren war. Diese Erfahrung legte den Grund für eine Freundschaft, die in nicht wenigen Situationen eine väterlich-vorbildliche Dimensionen bekam. Das Kennen der Orthodoxie durch Nähe und Erfahrung – wie es sich beispielsweise allein aus der Betitelung seines Buches beim Verlag der Weltreligionen 2008 Im Geist des Ostens Leben erschließen lässt – machte ihn zu einem vertrauenswürdigen Dialogpartner nicht nur auf akademischer Ebene, sondern auch in seinen vielen Dialogen mit Priestern, Mönchen, Nonnen und gläubigen Laien. Ich erinnere mich an eine Studienreise nach Rumänien, auf der Prof. Tamcke in nicht wenigen Situationen als „Vater“ – im orthodoxen Verständnis – betrachtet wurde. Die Äbtissin eines orthodoxen Klosters begegnete ihm mit der üblichen Geste vor einer ordinierten Person, nämlich einen Segen verlangend. Sie bot den Pfarrern in der Gruppe an, Talare im evangelischen Still in der Schneiderei des Klosters anzufertigen und schenkte ihnen Kelchtücher. Eine Frau aus der Gemeinde meines Vaters exklamierte, wie fasziniert sie von dem evangelischen Pastor war, obwohl sie vielleicht nur wenig verstanden hatte von dem, was er gesprochen hatte. Es war für sie genug, ihn zu sehen, wie der Eremit, der sich bei den Besuchen des Hl. Antonius nicht an den Diskussionen beteilige, denn es reichte ihm, ihn zu sehen, um sich aus seiner Weisheit und spirituellen Ausstrahlung zu ernähren. Es ist nicht verwunderlich, dass Martin Tamcke sein oben genanntes Buch mit einem Kapitel zu den Ikonen beginnt. Es ist m. E. das Sehen, das gegenseitige Sehen, das zu einem Sehen des Selbst führt, das Martin Tamckes Leben nicht nur begleitet hat, sondern auch seine Persönlichkeit ausmacht und sein akademisches Tun beeinflusste. Der „interkulturelle Blickwechsel“ wirkte sich auch aus auf die Wahl meines Dissertationsthemas Christliche Bilderverehrung im Kontext islamischer Bilderlosigkeit. Das Arbeiten an den Anderen im Selbst – sprich die arabischen Christen im Dialog mit Muslimen – war der Schlüssel der friedlichen Koexistenz des Christentums mit dem Islam für Jahrhun-

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I. Grußworte

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derte im Nahen und Mittleren Osten. Das repräsentative religiöse Bild wurde zu einem Spiegel, durch den und in dem der religiöse Andere betrachtet wurde. Unsere pluralreligiöse Welt braucht diese Modelle des Theologisierens, in denen der religiöse Andere in der Formulierung der eigenen Position so einzufließen vermag, dass die Befremdungseffekte verringert werden und das Selbst sich in dem Anderen wiederfindet. Diese Modelle der Begegnung zu aktualisieren und sie für unsere Zeit fruchtbar zu machen, war und ist einer der wichtigsten Beiträge von Martin Tamcke. Die Erforschung des östlichen und des orientalischen Christentums stellt für Martin Tamcke eine tiefe Suche des anderen Christentums dar, die in den westlich-akademischen Annäherungen – und darüber hinaus – seit Jahrhunderten vernachlässigt wurde. Außerdem bleibt die Spiritualität der Eremiten, Starzen, Geronten, geistlichen Väter und Mütter ein ständiges Interesse, diese dem westlichen breiteren Publikum auf eine einzigartige Art zu vermitteln. Diese Beschäftigungen werden ihm keine Ruhe lassen, auch nach seiner Emeritierung, denn sie wurden zu einer Entsprechung zum Selbst. Ich betrachte mich als einen sehr privilegierten und gesegneten Menschen, Herrn Tamcke kennengelernt zu haben, unter seiner Begleitung ein besserer Theologe und Christ werden zu können und ihn als einen wichtigen Wegweiser über die Promotion hinaus und nicht zuletzt als Freund gewonnen zu haben. Dafür möchte ich ihm danken und ihm und seiner Frau von ganzem Herzen Gottes Segen wünschen! Vasile-Octavian Mihoc

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I. Grußworte

Hommage to Prof. Dr. Martin Tamcke We, people of the Orthodox Theological Faculty in Sibiu, and with us, many other Church ministers, academics and students in Romania, feel truly happy and grateful to be part in this celebration event of Prof. Dr. Martin Tamcke. A celebration of the excellency of his unparalleled achievements in the academic field, but no less in building bridges between people of different cultures and different Christian backgrounds, mainly those of Oriental and Eastern Churches. Surely, I am expressing a general perception by saying that I see this moment of academic retirement as a new and a very promising beginning. With each visit in Sibiu and in our Faculty of Prof. Martin Tamcke we were graced with wonderful gifts of his unique knowledge and deep understanding of the history, languages and documents, and also of contemporary life and sufferings of Christian communities in the East, many of them surviving in small minoritarian and – many times – hardly persecuted groups. But, at the same time, each of his visits were steps forward for discovering new and wonderful possibilities of developing relationships, of building bridges with one another, and with sisters Churches both from the East and from the West, as fundaments for a truly ecumenical encountering of those moved by the same love of Christ our Lord of all and of His Bride. And not less, and maybe more that everything else, these visits – and so much more when Ms Elisabeth Tamcke also came to us – were times of deepening a friendship of which many of us here are witnessing on each occasion while remembering the name of the great magister or his sharings to us, by conferences, books, and personal discussions. So that we dare to think – and to hope – that from now on our dear colleague and brother Prof. Martin Tamcke will be more available for more sharings with us, for more regular visits to us, for new conferences – and, why not – series of conferences from the infinitely generous field of his knowledge, from the field of his outstanding academic studies, and also from his uniquely deep and extending personal experience of relating with people in the Eastern and Oriental Churches, among which many are now in leading positions in their places. We joyfully greet this moment of celebration, with high appreciation of it, praying the Lord to richly bless, to keep Prof. Martin and Mrs Elisabeth Tamcke in good health, and to offer us new opportunities of enjoying their presence with us and of sharing from the treasures of their mind and heart. Octavia and Prof. Dr. Fr. Vasile Mihoc Sibiu, Romania

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I. Grußworte

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In honorem Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Martin Tamcke Professor Tamcke ist innerhalb des Weltchristentums sehr bekannt, sowohl als ein hervorragender Kenner der Orthodoxie als auch ein für sie Begeisterter. Durch seine Forschung und Publikationen, seine Studienreisen und Vorlesungen hat Prof. Tamcke die Weltorthodoxie bekannt gemacht und in die Aufmerksamkeit des Studiums, der Ökumene und des globalen Christentums gebracht. Orthodoxie ist für Prof. Tamcke nicht ein Studienobjekt, sondern vielmehr eine lebendige, christliche Konfession, die er mit Begeisterung sich bemüht hat zu verstehen und mitzuerleben. Er ist als Experte für Orthodoxie sowohl von den Orthodoxen als auch für die Christinnen und Christen der anderen Konfessionen bekannt und geschätzt. Zusammen mit einer Handvoll anderer Gelehrter deutscher Sprache gilt er als authentischer Brückenbauer zwischen den orthodoxen und den anderen christlichen Kirchen. Prof. Tamcke hat uns Orthodoxe immer herausgefordert und uns auf Aspekte der Orthodoxie, die für uns nicht unbedingt im Lichte der Forschung und Reflektion standen, aufmerksam gemacht. Sein kritischer Geist hat uns geholfen, selbstkritisch zu sein. Seine Begeisterung für die Orthodoxie ist ansteckend für uns alle. Professor Tamcke interessiert sich für beide Zweige der Orthodoxie, den östlichen und den orientalischen. Damit ist ein gewisses Gleichgewicht innerhalb des konfessionskundlichen Studiums, zumindest im deutschsprachigen Raum, erreicht. Osteuropa und vor allem der Nahe Osten als geografische Regionen, wo die meisten orthodoxen Kirchen sich befinden, und ihre sozialen und politischen Probleme wurden von Prof. Tamcke im westlichen Teil Europas bekannter gemacht. Aus diesem und vielen anderen Gründen hat 2017 die Lucian-Blaga-Universität in Sibiu/Hermannstadt nach dem Vorschlag unserer Fakultät für Orthodoxe Theologie Prof. Tamcke mit dem Ehrendoktortitel ausgezeichnet. Als jetziger Dekan bin ich von der Zusammenarbeit mit Prof. Tamcke sehr begeistert, die innerhalb der Partnerschaft zwischen den Universitäten von Marburg und Sibiu/Hermannstadt läuft. Es geht aber um viel mehr: Prof. Tamcke schreibt regelmäßig in unserer Zeitschrift Revista teologica, interessiert sich für die Entwicklung der rumänischorthodoxen Theologie und ermutigt ständig meine Kolleginnen und Kollegen mit seinem Drang zum Forschen. Möge Gott ihm Kraft und Geist geben, um seine Arbeit zugunsten der Orthodoxie und des Christentums weiterzuführen! Wir schließen Sie, Prof. Tamcke, ein in unsere Gebete! Prof. Dr. Daniel Buda Dekan der Orthodoxen Theologischen Fakultät „Heiliger Andrei Şaguna” Sibiu/Hermannstadt, Rumänien

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I. Grußworte

Greetings Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Martin Tamcke will be retiring from the active service as the Professor for Ecumenical Theology and Oriental Church and Mission History at the Faculty of Theology at Georg-August-Universität Göttingen after a successful service of 22 years, which has brought, in my opinion, credit to the prestigious Georg-August-Universität. I as the Principal of the Karnataka Theological College, Mangalore, India, congratulate Prof. Tamcke on behalf of our Faculty for his extraordinary contribution to the theological fraternity worldwide. We feel proud of Prof. Tamcke for his achievements as we share our partnership and fellowship with him. The main contribution of Prof. Martin Tamcke is in the area of Christian cultures of the Near and Middle East with special emphasis on interreligious coexistence and orientaloccidental relations. Through his study, research, interactions and personal visits to these places have made him an authority in this area. He has also published numerous monographs, papers, and articles on this topic. Prof. Tamcke’s services as Visiting Professor at not only universities in North America, Europe, Asia, and the Middle East but also Orthodox and Islamic Faculties worldwide on a regular basis, member in several academic societies and active involvement in the Evangelische Kirche in Deutschland speak themselves about Prof. Tamcke. He is connected in a well developed network of international and inter-confessional contacts to leading personalities in religion, politics, and culture. He maintains relations to approx. 40 universities worldwide. Thus, the department at the GeorgAugust-Universität Göttingen offers a lively international exchange for students and scholars. It is worth mentioning that two of our Faculty sponsored candidates successfully completed their Doctorate and MA in Intercultural Theology. Myself got the privilege to be the Visiting Professor at the Department during my sabbatical in 2011–12. My wife Rev. Dr. R. Annie Watson, who was also a Visiting Professor at the Department, joins me in sending Prof. Tamcke our best wishes for many more years of fruitful service to the churches and society. May the Almighty God provide you with continued good health, strength and all the blessings and use you for His glory. Rev. Prof. Dr. H. M. Watson

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I. Grußworte

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Subversive Hospitality George Kondothra It is my delight, privilege and obligation as a long-time friend and collaborator of Prof. Dr Martin Tamcke of Göttingen University to write a few words joyfully witnessing to his distinguished service to Ecumenical Theology as well as to Christian churches everywhere in the world, particularly the Orthodox and ancient churches of the Orient, as he formally retires from the university. I am deeply grateful to have known and befriended this scholar and sage with deep human warmth, open to all cultures and diverse theological-spiritual traditions, bountifully mentoring and guiding a large number of budding scholars from many different churches over the past decades. Dr Tamcke is so much loved and respected by dignitaries in all these churches because of his gracious identification with these churches in their own particular cultural-linguistic contexts and his wide knowledge of their history and legacy. My own friendship with Martin began some four decades ago at the Bossey Ecumenical Institute of the world Council of Churches affiliated to Geneva University where he was invited to lecture at a summer school for which I had responsibility as Bossey faculty. Then we used to meet on several occasions, in India and Europe. Every time he visited India for the Syriac Congress at St Ephrem’s Ecumenical Research Institute, Kottayam – founded and directed by our common friend Dr Jacob Thekeparampil –, he would arrange to visit my home also along with about ten of his research students from Göttingen. As we gather in the drawing room he would request me to open a discussion on one of the themes proposed. A very intense but warm discussion and theological exchange would follow on a chosen theme over cups of Indian tea and spicy Kerala snacks for about 2 hours. It was much later that I learned that those were academic sessions, meticulously planned and monitored by Martin as far as the theme and the process were concerned. This was his genius. Without anyone suspecting the rigour and even drudgery of a proper academic exercise, he carried us all into a serious in-depth debate in a home space. An occasion that would have easily ended up in some friendly casual exchanges with a pinch of parlour gossip was suddenly transformed into a concourse of scholars, young and old, drawn from many different countries and cultures. I had been deeply impressed by these sessions that I often cited this experience to my Indian students and colleagues as a model of learning and doing theology together, without the traditional image of highbrow professors and poor passive students who put up with their pretentious discourses anyway. This is particularly relevant today in the Covidosphere of repeated lockdowns when our homes have become churches, our kitchens classrooms and our bed rooms corporate offices. (As a sign of conversion I started conducting my M.Th. classes at home with an initial session of mindful tea making in the kitchen!! But unfortunately it is all online now, and every student prepares the tea in his or her own kitchen, and drinks it discreetly while in virtual class!). I fondly remember other occasions like my visit to Göttingen on Martin’s gracious invitation to guest-lecture at the faculty and elsewhere at a research forum in Hamburg. As a member of the Indian Malankara Orthodox Church delegation I have vivid memories of the visit of HH Catholicos Marthoma Paulose II to the German churches and how he was most cordially received by Martin and colleagues at the university for a meeting with the leaders. Prof. Tamcke is the incarnation of true “hospitality to the stranger” in its deepest biblical sense. While I thank him most heartily for all such virtues that he exemplified through his life and the great insights that he brought to us out of his erudition and experience, I attach a brief biblical meditation on hospitality as a gesture of my deep love and respect for him.

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I. Grußworte

Hospitality is an ancient virtue in all cultures of the world, though the mode and style differ from one culture to another. The dictionary defines it as ‘the act of being friendly and welcoming to guests and visitors’. It can also mean ‘food, drink, entertainment, etc., that an organization provides for guests or business partners’. Now if you look up for the word hospitality in some dictionaries most of the entries relate to “hospitality industry” associated with hotel business. As we know this flourishing business aims at making more and more profit and treating the guest or visitor as an object to be exploited though in a subtle and polite manner. There is no mention of receiving the stranger, the alien or the foreigner in the biblical sense. We see that the word hospitality has assumed just the opposite of its original meaning. The Book of Genesis chapters 18 and 19 provide us with two examples that starkly contrasts with each other. On the one hand, Abraham receives the three strangers who pass by his house with great respect, care and love. They leave a great and unexpected blessing on his household. The next day the strangers were in the city of Sodom where his nephew Lot lived. Although Lot too received the strangers very well, the men of the city tried to break into his house at night and take the strangers out to be exploited sexually. “The stranger in your midst” is one of the most touching biblical themes. “When an alien lives with you in your land, do not mistreat him. The alien living with you must be treated as one of your own native-born. Love him as yourself, for you were aliens in Egypt” (Lev 19:33f). Hospitality to the stranger is a self-contradictory phrase according to our current general understanding of hospitality, that is to say, receiving only friends and family members who have more or less the same social status with us. But biblical hospitality is far removed from this popular social understanding. God’s hospitality is offered to all God’s creation, particularly the weak, the vulnerable, the oppressed and the outcast. See Lk 14:12–14 where Jesus is emphatic when he says :“When you give a luncheon or dinner do not invite your friends, your brothers or sisters, your relatives or neighbours; if you do they may invite you back and so you will be repaid. But when you give a banquet, invite the poor, the crippled, the lame, the blind, and you will be blessed.” In defining what true fasting is the prophet Isaiah asks in 58:7: “Is it not to share your food with the hungry and provide the poor wanderer with shelter – when you see the naked, to clothe them, and not to turn away from your own flesh and blood?” This is what Jesus prophetically takes up when he announces his mission in Nazareth in Lk 4:18, and foresees the accomplishment of his mission in the final judgment in Mt 25. Hospitality to the least one – the hungry and the thirsty, the stranger and the wanderer, the homeless and the naked, the sick and the imprisoned – is the ultimate criterion of salvation here. Here is a prophetic subversion of the normal, the logical, the worldly-wise and the economically and politically viable. The word hospitality comes from the Latin hospes meaning guest or host. Words like hospital, hostel, hospice, hostile, hostility – all come from the same root. It is interesting that the words host and guest are interchangeable. When I was a student in Paris in the 1970s, there was a notice board on the outside wall of the dining hall where you had to mark in advance every morning the meals you were planning to eat there. There was a column for the guests. The French word for guest is hôte, which literally means “host”. I

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I. Grußworte

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was confused at the beginning as I was just beginning to learn French. How can the host be guest and vice versa? Later I found that this was a meaningful confusion. In fact, this is an ideal situation where the host does not dominate the guest, and the guest is not reduced to passivity of receiving the bounty of the host. They both contribute, share and participate on a common ground in the act of hospitality. The Greek word for hospitality is Philoxenia, literally love of the stranger, the alien or the foreigner. Some of you are familiar with the famous 15th century Russian icon of the great artist and monk called Andrea Rublev. His icon painting of the hospitality of Abraham as described in Gen 18 is considered by many as the most celebrated icon in the Orthodox world. Abraham’s hospitality had been interpreted by the ancient teachers of the Church as the pre-figuration of the mystery of the Trinity. There is absolute give-and-take between the three Persons of the Trinity. The unity and the diversity are respected without any limit. The oneness of God and the distinction of three Persons – Father, Son and Holy Spirit – are kept together without any contradiction. The Indian word for guest is Atithi, which literally means one who comes without an appointed time. That means someone who just drops in without any notice irrespective of the convenience of the householder. Of course, this is our current experience – beggars and bhikshus (monks) come to our door asking for food, money or any other help. And the old Indian instruction to the householder is to consider every guest as God (Atithi devo bhava: Let every guest be a god). One is reminded of the Rule of St. Benedict in the sixth century who instructs the monks to consider every guest as Christ himself. The etymological aspect of hospitality in all these classical languages has a subversive dimension that radically challenges our current social, economic, political understanding of hospitality. Let me come back to the subversive character of the hospitality of God as shown to us by Jesus Christ through his parables and practical demonstrations. Take for example, the parable of the Good Samaritan, or the all-forgiving father who receives his rebellious and profligate son, or the shepherd who leaves 99 out of the 100 of the flock behind and goes in search of the one lost sheep. In the logic of our worldly wisdom, these are all acts of foolishness and loss. In any business firm, the owner who gets 99% profit will simply write off one percent of loss. In this sense, the businessman-shepherd will never go after the lost sheep leaving behind the ninety-nine to the threat of wolves and other predators. But the divine hospitality cares for the least and the lost. An ordinary person whose clan is hated by the Jews might normally be delighted to see a Jew fatally wounded and abandoned in the street. But here is the Samaritan who, though racially insulted and held in contempt by the Jews, does an act of deep compassion and care for the Jew. Take the case of the Syro-Phoenecian woman, a reprehensible gentile for the Jews. She finally receives public praise from Jesus for her strong faith and hope. The centurion, again a gentile, also receives the gift of healing for his servant. So we see Jesus acting against all forms of discrimination by the Jews in general against the poor, the alien, the women and the infidels. This is the prophetic act, which is always subversive. Here we are challenged to broaden the meaning of the word hospitality from its narrow social, ethnic, male dominated, racial and religious prejudices and hierarchies.

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I. Grußworte

The challenge for us today is to interpret hospitality in view of changing our present unjust geo-political order, our exploitative economic systems and our general mind-set rooted in racial and cultural prejudices. The huge waves of migration occurring in our world today because of war, racial violence, and natural disasters require us to rethink the implications of true hospitality. We need to see God’s design to renew the phase of the earth through large-scale migrations though people who are victims of such calamities experience deep suffering, displacement, fear and pain. Modern philosophers like Jacques Derrida and Emmanuel Levinas have written profound treatises on the theme of hospitality out of their personal experience. Derrida, for example, speaks of the unconditional hospitality, which is reminiscent of Christ's parable of the banquet where all kinds of poor people, the lame and the blind, the jobless and the depressed, the beggar and the wanderer are invited – not the rich, the finely clothed, the celebrities of this world. This is subversive hospitality. This banquet is the banquet of the kingdom of God where people from east and west, from north and south will sit together at table. The missing ones may be the children of the house, claimants to the throne and the self-proclaimed inheritors of the kingdom. This is the divine irony.

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I. Grußworte

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Grußwort für Martin Tamcke Lieber Martin, es war uns nicht in die Wiege gelegt, dass wir uns kennenlernen würden, obwohl die Theologie unser Leben in leidenschaftliche Bewegung brachte und hielt, eine Theologie, die offen für diese Welt ist und ihr eine Botschaft sagen will – und wir beide gerade dem Osten verbunden sind. Aber – der Osten war dann doch ein ganz anderer. So brauchte es das Ende des Kalten Krieges, Deine Profilierung, Deinen Einsatz für das Verstehen der Ostkirchen und die europäische Verantwortung der Kirchen des Westens für diese alte Glaubens- und Geisteswelt, und meinen Weg in die Politik, der uns zusammenführte. Wie sehr hätte ich mir gewünscht, bei Dir zu hören und zu lernen und an den von Dir angestifteten Dialogen und Partnerschaften mitzuwirken! Mit Bewunderung lernte ich Deine Arbeit ein Stück weit kennen, als ich bei Dir über Europa sprechen sollte – über unser so wertvolles Europa, das aber gleichzeitig oft so blind ist, wenn es um das Hinhören und Verstehen geht, seiner eigenen Herkunft wie seiner Nachbarschaft. Dialog auf Augenhöhe wurde zu Deiner Lebensaufgabe. Generationen von Studenten sowie unzählige Verantwortungsträger der Kirchen in Ost und West wurden von Deinem Ansatz einer interkulturellen Theologie geprägt. Ein gemeinsames Feld war der Einsatz für die Anerkennung des Völkermords an den Armeniern und die daraus erwachsende Verantwortung – auch durch uns Deutsche. Nicht nur die historische Situation der Kirchen und Christen in der islamischen Welt, sondern auch deren existentielle Bedrängnis in den zwei Jahrzehnten nach dem Irak-Krieg führte Dich immer wieder zu ökumenischen und politischen Initiativen. Deine Arbeit ist vielfaches Öffnen der Horizonte und der Herzen, das Zur-SpracheBringen des Verschiedenen in der gleichzeitigen Suche und dem Erfahren des gründenden Einen. So eröffnet sich Verstehen und Verständnis und entsteht Bindung in der Verantwortung für diese EINE Welt. Mögest Du nun nach den Verpflichtungen des universitären Lebens Kraft, Ressourcen und Mitstreiter finden, um diese so wichtige Arbeit im Weinberg unseres Herrn fortzuführen! In tiefer Verbundenheit Dein

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Juli 2021

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I. Grußworte

Martin Tamckes langjähriger Einsatz für die Verständigung unter Menschen verschiedener Weltanschauungen und Glaubensrichtungen ist weltweit bekannt. Zum Vorbild wurde er insbesondere durch sein Engagement für Christinnen und Christen in allen erdenklichen Staaten: von Albanien über Indien bis nach Japan und von Siebenbürgen über Abessinien bis nach Südafrika. Mit seiner Arbeit als Wissenschaftler, Theologe und Forscher leistet er einen bedeutsamen und beispiellosen Beitrag dazu, Sorgen und Probleme der Christinnen und Christen im Mittleren und Nahen Bei der Jahreshauptversammlung der GfbV in Göttingen 2018 Osten, in Europa und darüber hinaus bekanntzumachen. Seine interkulturelle, interreligiöse und interkonfessionelle Herangehensweise brachte dabei immer wieder Menschen aus aller Welt zusammen. So konnte über die vergangenen Jahrzehnte hinweg eine Vielzahl junger Menschen an deutschen sowie ausländischen Universitäten im Bereich der Ökumenischen Theologie von seinem umfassenden Wissen und seinen Erfahrungen lernen und profitieren. Bei seiner vielfältigen Vermittlungsarbeit zwischen Ethnien und Gemeinschaften unterschiedlicher Glaubensrichtungen ist ihm der Fokus auf das praktische Miteinander, das gemeinsame Leben der Gläubigen an einem gemeinsamen Ort, stets besonders wichtig. Sein Engagement gilt unentwegt der Vision, aus den multikulturellen Gesellschaften der Vergangenheit offene Gesellschaften der Zukunft zu machen, die gelernt haben, dass Vielfalt eine Bereicherung ist und keine Gefahr. Insbesondere der Schutz von Minderheiten spielt für ihn hierbei eine zentrale Rolle, denn dieser bedeutet Einsatz nicht nur für einen Teil, sondern für die gesamte Gesellschaft. Wer Minderheiten schützt, der erhält die Gesellschaft offen und bunt, er schützt sie vor dem Abgleiten in die Gewalt. Martin Tamcke machte durch seine jahrzehntelange Arbeit deutlich: Unterdrückte Personen und Gruppen brauchen all diejenigen Menschen, die ihre Stimmen für sie und in ihrem Namen erheben können. Sie brauchen uns alle, um Recht zu schaffen und um die Kraft zu haben, nicht aufzugeben. Seine Standhaftigkeit, sein Mut und unermüdliches Engagement, sich für Menschen- und Minderheitenrechte, Glaubensfreiheit sowie ein friedliches Miteinander einzusetzen und nicht zu verstummen, gibt auch uns Hoffnung sowie Antrieb, uns weiter mit aller Kraft für Minderheiten und unterdrückte Gemeinschaften einzusetzen. Dafür danken wir Martin Tamcke herzlichst. Sein Wirken, sein Rat und seine Unterstützung sind für uns unerlässlich. Wir in der „Gesellschaft für bedrohte Völker“ (GfbV), deren Ehrenmitglied Martin Tamcke ist, wollen und können nicht auf sein Engagement als großer Brückenbauer verzichten. Wir rechnen fest damit, dass er unsere Menschen- und Minderheitenarbeit weiterhin tatkräftig begleitet. Wir wünschen ihm noch viele gesunde und erfolgreiche Jahre! Eytan Celik, GfbV-Vorstandsmitglied

Kamal Sido, GfbV-Referent für Minderheiten

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I. Grußworte

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Grußwort Es fällt schwer, den Abschied eines Kollegen von seiner Berufstätigkeit hinnehmen zu müssen, der ungeachtet des zum Ruhestand verpflichtenden Alters noch immer auf dem Höhepunkt seiner beruflichen Leistungsfähigkeit steht und somit imstande wäre, seine akademische und wissenschaftliche Laufbahn mit unermüdlichem Einsatz von weiterem Tun und Schaffen krönen zu lassen. Dieses Gefühl bekommt man nämlich bei Verabschiedung von Personen, die im Rahmen ihrer Berufstätigkeit nicht nur ihren amtlich festgelegten bzw. für die eigene Laufbahn notwendigen akademischen Pflichten nachgegangen sind, wie dies für viele kennzeichnend ist, sondern die sich den Einsatz all ihrer Kräfte zur Pflicht gemacht haben. Eben dies ist bei Prof. Dr. Martin Tamcke der Fall. Als Theologe, Orientalist und Hochschullehrer, als Professor für Ökumenische Theologie und Orientalische Kirchen- und Missionsgeschichte an der Georg-August-Universität Göttingen hat er einen verdienstvollen Weg zurückgelegt. Mit über 80 Monographien, zahlreichen wissenschaftlichen Aufsätzen und Artikeln leistete er einen wertvollen Beitrag zur Erschließung der christlichen Kulturen des Vorderen Orients und des Mittleren Ostens unter der besonderen Berücksichtigung interreligiöser Koexistenz und orientalisch-okzidentaler Beziehungen. Selbstverständlich ist von ihm auch der Völkermord an den Armeniern und anderen Christen im Osmanischen Reich nebst dessen Folgen und Nachwirkungen aus der Sicht seines Forschungsbereichs recherchiert und erörtert worden. Sein wissenschaftliches Engagement wird noch für Generationen des wissenschaftlichen Nachwuchses in vieler Hinsicht wegweisend wirken und ihnen auch einen Beleg dafür liefern, wie viel man zu leisten vermag, falls sich Kompetenz und Hingabe in einer Person vereinen. Die Leistungen von Professor Tamcke zeichneten sich zudem durch sein vielfältiges Engagement in verschiedenen Funktionen für die Evangelische Kirche in Deutschland aus. Er hat unter anderem ein hervorragendes Netzwerk an internationalen und interkonfessionellen Kontakten zu führenden Personen in Wissenschaft, Religion, Politik und Kultur aufgebaut und unterhält Beziehungen zu rund 40 internationalen Universitäten. Dies hat jahrzehntelang einen regen Austausch von Forschenden, Studierenden und Lehrenden ermöglicht und somit wesentlich dazu beigetragen, den von ihm selbst artikulierten Grundsatz „von- und miteinander lernen“ zur Realität zu machen. Es ging dabei um einen zielgerichteten und ergebnisreichen Austausch, der von seinen Partnern hochgeschätzt und gewürdigt wird. Das belegen allein schon seine Mitgliedschaft an vielen internationalen wissenschaftlichen Einrichtungen sowie die Verleihung der Ehrendoktorwürden von mehreren ausländischen Universitäten. Es erübrigt sich zu sagen, wie unentbehrlich er auch als Gastprofessor von seinen ausländischen Partnern geschätzt wurde. Obwohl es also sehr schwer fällt, den Abschied von Professor Tamcke von seiner Berufstätigkeit aus den genannten Gründen hinzunehmen, gibt es aber zum Trost auch ein „Dennoch“: Jeder, der ihn als Kollegen, Fachberater oder Freund braucht, kann sicher sein, dass

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I. Grußworte

er sich nicht wird umsonst bitten lassen. Auch jeder, der ihn ein wenig kennt, kann sicher sein, dass sein Abschied von der offiziellen Berufstätigkeit nicht mit einem Abschied von der wissenschaftlichen Tätigkeit gleichbedeutend ist. Aus diesen Gründen wird es auf der Abschiedsfeier für Prof. Dr. Tamcke nicht „Lebe wohl!“ oder Ähnliches heißen, sondern „Bis bald“. Bis bald also, lieber Kollege Martin Tamcke! Ihr Aschot Hayruni Professor am Lehrstuhl für Geschichte Armeniens an der Staatlichen Universität Jerewan, Armenien

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I. Grußworte

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To Martin Tamcke “Great thoughts come from the heart.” Professor Martin Tamcke chose these words of Leo Tolstoy as an epigraph to the spiritual biography of the famous Russian writer.1 This is one of my favourite books. The personality of the author and his hero are closely intertwined in the book. Reflections on the meaning of life and reasoning about alternative lifestyles sound with recognizable intonation of Martin Tamcke. I agree with Martin that values of Tolstoy cannot be considered obsolete. It is like denying the importance of spirituality in our life. Martin reminds us of the importance of spirituality not only in scientific articles and books. For many he himself became an incentive to contemplate on spirituality. Spirituality is the basis of Martin Tamcke personality. Closely related to this is his interest in culture. He is not a cultural figure but certainly a cultural person. I would like to note that Professor Martin Tamcke is the founder of the programs on Euroculture and intercultural theology at Göttingen University. He promotes intercultural dialogue in real life in our trouble times. Our communication during 7FP project “European Identity, Cultural Diversity and Political Change” (2014–2017) impressed me greatly. Although Professor Tamcke studies confessional issues, his academic methods represents a brilliant example of a real interdisciplinary and transdisciplinary approach. I have the opportunity to see this many times. Now we are implementing the third project together. Professor Martin Tamcke is a prominent expert on Euroculture, identity and transculturality who has academic and personal contacts with more than 40 Universities over the world. He was a host of numerous academic visitors from variety of countries who came to Göttingen University every week (before corona-crisis). The very useful communication was organized by Professor Martin Tamcke at the George-August University of Göttingen in framework of his academic seminars for postgraduate students. I interviewed some of them on the public intellectuals in their countries – India, Romania, Armenia, China, Moldova etc. in September-December 2019 on the topic of my research project “Social responsibility of intellectuals in a Global Context (2008– 2018): Cosmopolitan Identity vs. Populism&Nationalism”. The Professor Tamcke thoughts are of particular value for me. He thinks like this: “The problem is that there are many people who claim to be intellectuals but they are not intellectuals really. In different times, there are different conditions for intellectuality. Intellectuality needs freedom. When it is limited, people can choose the strategy how to survive but it is not something helpful for future. No vision for the future. Freedom is a part of intellectuality, not academic freedom only, but the freedom to think.” Martin Tamcke is a free thinker but his thinking is not black and white. He tells me: 1

Martin Tamcke, Tolstojs Religion. Eine spirituelle Biographie, Berlin 2015.

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I. Grußworte

“I know the people who are independent in not so free society. I do appreciate them. In India, China, Russia there are people who think on the problems of human beings. How to limit bad things in the society, they are very creative, they have a good knowledge on their society, its history, culture, contemporary problems. They are limited by conditions, but not in their thinking.” Professor Tamcke is one of the scientists who can express simple complex things. That is why he is always surrounded by students. He is willingly invited to speak on the radio. His Facebook posts are very popular. He is convinced: “Sometimes intellectuals are very good for the discussion inside of intellectual community. But when they speak for public they can transform in a very trivial kind of speaker explaining very simple things, very fundamental things: who we are and why we are where we are”. His spirituality and intellectuality are combined with a brilliant presentation style and oratory. He speaks: “Everything in the past is useful for the future. It must be combinations of historical heritage and fresh view of contemporary world.” I hope that our dialogue will be long and fruitful since this is not a formal relationship but a real dialogue of personalities with common views and values. In order not to be too serious I will allow myself a joking comparison. Martin Tamcke has as minimum two advantages over Leo Tolstoy. 1. His relationship with his wife is wonderful. 2. His beard is elegant and well-groomed. Speaking seriously Elizabeth is a valuable component of communication with Tamcke’s family. She illuminates it with the soft light of her soulfulness and intelligence. Every university guest of Professor Tamcke gets her attention and kindness. The part of my soul is given to Martin and Elizabeth. I am enormously thankful to them for their kindness and amiability. Ich kann nicht sagen „Auf Wiedersehen“ oder „Bis bald“, liebe Freunde Martin und Elizabeth! At the 22th June 2021 Lyubov Fadeeva Professor of Politics, Perm State University, Perm, Russia

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I. Grußworte

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Dear Professor Tamcke! On such a wonderful day, it is reckless to be verbose, but what is really imperative is to speak from the heart. We are immensely grateful to you for the unforgettable years of our cooperation, and we are infinitely happy to have had you with us all this fabulous time. We would like you to know that we genuinely appreciate the generosity of your mind, so we cannot help thanking you for the deepest insights you revealed to us and for the unique practical wisdom, you shared with us. Thank you again, and again, Professor, and may God save you!

Martin and Krasnodar Nights He likes singing songs – He likes traveling He likes giving gifts To his friends … All these ‘love lings’ Make him marvellous, And we’re part Of his lovely world. _________________________ You are fond of culture And literature, You are fond of Many-many things… But the best of them Is your kind of Man – And we love you As much as we can. Prof. Elena Morozova, Kuban State University Public Policy and Public Administration Department, Krasnodar

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I. Grußworte

Professor Martin Tamcke – a great Friend of Romanian Orthodox Theology Professor Martin Tamcke is for sure one of the greatest theologians of the Eastern Christian Church in life. His preoccupations are well known in the domain of Syriac Theology and also in the contemporary Orthodox field. His work has a universal value because of the numerous translations, including in the Romanian language. This important aspect of his academic activity sums up a particular dynamic. The writing experience of professor Tamcke is closely related to his field research. Therefore, our beautiful memories with the professor can be a certain confirmation of this aspect. The first visit of professor Tamcke in Craiova, Romania, was in 2016. Then was also my first interaction with his great theological spirit. Always a teacher and a father for the Romanian students, the professor came for the first time in the South of Romania, Diocese of Craiova, at the initiative of Catalin Popa, his disciple, today an important researcher at the Romanian Academy. The issue of his speech was “Saint Ephrem and the unseen fundament of the faith”, which created a beautiful atmosphere at the Faculty of Theology of Craiova. “God teach us through His Scripture and through the book of nature. Both of them indicates Christ. Man, wherever he read in the Scripture, he will find the typoi. Because when God created the creatures, He consecrate them their own symbols. In the act of creation, God looked at his work and consecrated all the seeing things with His images. The source of His symbols started at the creation and the symbols are placed in the act of creation”1 said professor Tamcke in his speech. As always, his visit was largely appreciated and received the blessing of our Metropolitan, His Eminence Irenaeus, the Archbishop of Craiova. The second visit of professor Martin Tamke in Craiova was in 2018, when he participated at the fast of the Faculty of Theology, in 30 of January. This time, his speech was about “Some important controversy in the monastic ideal in the Syro-Eastern literature of the 6th century and the beginning of the 7th century”. A very important idea, which we can remember here, can be that “the monk is firstly described with his spiritual characteristics. Therefore, he can be defined through his personal answer to the divine call and through his attachment to the Church”.2 The echo of the professor’s visit in theological Romanian space came through a beautiful article, signed by his disciple, Catalin Popa, in the Periodic “Lumina” of the Romanian Patriarchy: “A messenger of Orthodoxy in the protestant space”.3 A

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Ziarul Lumina, 13 of April 2016. Ziarul Lumina, 1 of February 2018. Ziarul Lumina, 2 of February 2018.

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I. Grußworte

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very important aspect, mentioned in the article, was “The preoccupation for the Orthodox spirituality”. “Through his numerous monographies and impressive studies, professor Tamcke is not only known as researcher, but also a fine connoisseur and a messenger of Orthodoxy in the protestant space. Therefore, in one of his numerous books, he expresses the very clear value of the Orthodox Christianity. In other two books, he proposes also of the German theological space the practice of heart prayer, together with other liturgical practice from the Eastern Orthodox Church. We can remember here his book: Prayer of the heart and spiritual accompanying. Impulses from the desert.” Personally speaking, as one who is preoccupied by the Syriac theology, professor Tamcke is an undeniable landmark. Moreover, because I had the great possibility to know him personally, I can say that he is a great man and a devoted friend of Orthodoxy. I also believe that Martin Tamcke is a confessor of the Romanian theology, in its value and oriental appurtenance. In this concern, humbly I express my gratitude feelings and the aspiration to have him as soon as possible at the Faculty of Theology on Craiova. Rev. PhD. Assoc. Professor Ioniţă Apostolache Faculty of Orthodox Theology, University of Craiova

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I. Grußworte

Kollegialer und brüderlicher Gruß aus Finnland Herrn Kollegen Martin Tamcke habe ich als einen überaus fleißigen und tüchtigen Doktoranden von Herrn Kollegen Wolfgang Hage (Lehrstuhlinhaber Christlicher Orient) 1978 kennengelernt. Damals (1978–1981) habe ich in Göttingen als Forscher im von meinem Vor-Vorgänger Prof. Dr. Werner Strothmann geleiteten Projekt gearbeitet. Gleichzeitig mit meiner Emeritierung 2001 haben sich viele deutsche Universitäten einer finanziellen Abmagerungskur unterziehen müssen, wobei insbesondere mehrere der sogenannten „Orchideenfächer“, so auch in Göttingen u.a. der Lehrstuhl für den Christlichen Orient, abgeschafft wurden. Für Göttingen war es jedoch ein Glücksfall, dass die Fakultät für den neu eingerichteten Ökumene-Lehrstuhl Herrn PD Dr. Martin Tamcke hat gewinnen können. Er hat die beiden Schwerpunkte Ökumene und christlicher Orient im Einklang mit den Beschlüssen der Fakultät fruchtbar und mit großer internationaler Vernetzung und Breitenwirkung vertreten können. Hier will ich nur seinen Einsatz für die deutsch-finnische Makarios-Forschung erwähnen. So sind z.B. die Berichte der beiden letzten Symposien von ihm herausgegeben worden. Es ist mir kaum zu glauben, dass, Du Martin, in meinen Augen ein Jüngling. jetzt Ruheständler werden sollst. Soweit ich Dich kenne, mag formal dein Status „Ruheständler“ heißen, deine fruchtbare Arbeit wird aber, so hoffe ich, sicherlich mit vielen anderen weiterhin mit voller Kraft zu Gunsten der orientalischen wie auch okzidentalen Christenheit weitergehen. Für die kommende Zeit erbitte ich daher für Dich „viele gnadenreiche Jahre“. Mit besten brüderlichen Grüßen tuus Jouko Prof. Dr. Jouko Martikainen, Turku, Finnland

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I. Grußworte

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Ein treuer Freund ist wie ein festes Zelt, wer einen solchen findet, hat einen Schatz gefunden. (Jesus Sirach 6,14) Lieber Martin! Du hast in Deiner Dankesrede zu Deiner Verabschiedung von den internationalen Partnern und Studierenden davon gesprochen, dass Du an so vielen Orten der Welt ein Zuhause gefunden hast. Das lag an den Menschen, denen Du begegnet bist, die von dir gelernt haben, so wie Du von ihnen. Wie beindruckend und berührend war dieses digitale Wiedersehen am 21. Juni 2021. Begegnungen über Grenzen hinweg; Begegnungen, die Du ermöglicht hast, weil Du gereist bist und eingeladen hast. Begegnungen, die oft zu Freundschaften geführt haben. „Ein treuer Freud ist wie ein festes Zelt …“ Wer zeltet, der muss sich auf das Notwendigste, auf das Wesentliche beschränken – es ist sozusagen pragmatische Askese. Im Zelt gibt es wenig, ja: eigentlich gar keinen Platz, um sich zurückzuziehen. Ein temporärer Ort zum Wohnen und zur Begegnung. Und in diesem Sinn hast Du Dein Zelt an unzähligen Orten aufgeschlagen. Ein Zelt ist aber auch ein Rückzugsort, eine Höhle, ein Schutzraum. Drinnen liegt alles, was man für die paar Tage oder vielleicht auch Wochen fürs Überleben braucht, und das ist von der Welt um einen herum nur getrennt, nur geschützt durch ein paar Mikrometer Textil. Bei Gewitter hört man dann, wie der Regen auf das Zeltdach trommelt; spürt, wie der Wind gegen die Zeltwand drückt und die ganze Konstruktion hin und her wankt; und denkt beruhigt: „Wie gut, dass wir jetzt dieses Zelt über dem Kopf haben!“ – aber fragt sich auch ein wenig bange: „Ob das Zelt wohl dicht bleibt?! Ob die Abspannseile das wohl aushalten?!“ In einem Zelt darf und kann man zeigen, wie man ist, wie man wirklich ist; so, wie einen kaum einer kennt – nur eben ein Freund, eine Freundin, ein Mensch, mit dem man Erfahrungen und Ansichten teilen möchte. Ein solcher Mensch bist Du für mich und für viele andere. Du bist eben nicht nur ein hervorragender Lehrer, der Menschen geholfen hat, ihren Weg zu finden und zu gehen, sondern für viele ein ganz besonderer Freund, und manchmal und nicht selten sind die Beziehungen so geworden, dass aus einem Schüler-Lehrer-Verhältnis eine innige und tiefe Verbundenheit und Freundschaft entstanden ist. So jedenfalls ist es bei uns beiden geworden. Wir haben uns 1988 zum ersten Mal in Hermannsburg gesehen. Du warst damals Pastor in Uelzen und hast einmal die Woche Kirchengeschichte in Hermannsburg unterrichtet, und ich war dort Student. Wir haben uns außerhalb des Unterrichts häufig und lange unterhalten, denn es ging Dir nicht allein um die Vermittlung von Lehrinhalten, sondern um Erfahrungen und um den einzelnen Menschen. Unser gemeinsamer Weg ging weiter: Vikariat bei Dir in Uelzen, Promotion in Marburg, Besuche von Dir bei mir für mehr als 10 Jahre in Chennai. Du hast nicht nur mich, sondern meine Familie begleitet und warst da an den wichtigen Lebensstationen, wenn es

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I. Grußworte

um Liebe und Freude, Verlust und Trauer, um Loslassen, Abschiednehmen und Neuanfang ging. Ich habe nur wenige Menschen getroffen, die wie Du in einer ganz eigenen und besonderen und verlässlichen Weise Anteil nehmen und stärkend da sind, wenn man sie braucht. Unsere Begegnungen mögen über die Jahre weniger geworden sein, aber die Verbundenheit und die Anteilnahme ist geblieben. Du bist der Lehrer in meinem Leben, durch den ich der geworden bin, der ich heute bin. Ohne unsere Begegnung wäre mein Leben anders verlaufen, und wie viele Menschen in zahlreichen Ländern werden genau das sagen können. Du hast ein Zuhause bei vielen Menschen, denen Du begegnet bist, die Du bereichert hast. Es sind auch Deine Träume, Deine Worte; es ist die Hoffnung, die Du in Dein Gegenüber gesetzt hast, die beseelt und die erst die Persönlichkeit sein lässt, die man sein kann. Ein festes Zelt und ein Zuhause entstehen, wenn ein anderer Mensch sein Vertrauen schenkt, seine Freundschaft entgegenbringt. Erst die Freundschaft des Anderen lässt uns zu dem werden, der wir von Anfang an waren und der zu sein wir bestimmt sind! Ein treuer Freund ist wie ein festes Zelt, wer einen solchen findet, hat einen Schatz gefunden. (Jesus Sirach 6,14) Unsere Freundschaft werde ich als Schatz in meinem Herzen bewahren. Danke! Pfr. Dr. Andreas Groß, Berlin

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„Ex oriente lux“ und Johannes der Täufer „Du hast Zeugnis vom wahren Licht abgelegt, – das zur Welt kam – und alle, die an seinen Namen glauben, – sind Kinder des Lichtes geworden.“1 Lieber Herr Prof. Dr. Tamcke, Ich habe mich ganz bewusst entschlossen, meinen Beitrag in Briefform zu schreiben. Dieser ist dementsprechend nicht als wissenschaftliche Abhandlung zu verstehen, sondern als sehr persönliches Zeugnis meinerseits. Dieses Zeugnis wiederum verlangt nach der ersten Person Singular – denn nur so können die Dinge sachgemäß zum Ausdruck gebracht werden, die nun im Folgenden freilich recht ungeschützt bis ungehobelt zur Sprache kommen. Ich möchte es wagen, Sie angesichts Ihres 66. Geburtstages und Ihrem damit verbundenen Ausscheiden aus Forschung und Lehre der theologischen Fakultät Göttingen mit niemand Geringerem in Beziehung zu setzen als Johannes dem Täufer. Der Grund hierfür ist, dass zwischen Ihnen und dieser – oftmals sagenumwobenen – Persönlichkeit der ökumenischchristlichen Heilsgeschichte auffällige Analogien bestehen. Zumindest in meiner sehr begrenzten Perspektive, der ich Sie zwischen 2004 und 2006 als „Hiwi“ bzw. von 2013 bis 2016/17 als zwischen Nordbayern und Südniedersachsen pendelnder Doktorand erleben und in Erinnerung behalten durfte. Entsprechend möchte ich mich nun versuchs- und schrittweise vorantasten, beginnend beim Phänotypisch-Äußeren und endend beim Spirituell-Inneren: Den zahlreichen wie divergierenden schriftlichen wie ikonographischen Überlieferungen nach scheint Johannes über ein markantes äußeres Erscheinungsbild verfügt zu haben. Nicht nur was den ihn profilierenden Kamelhaar-Mantel anbelangt, sondern auch seine charakteristische Haarpracht. So wirkte er auf viele Zeitgenossen unverkennbar. Selbiges ist von Ihnen zu sagen, wenn man Ihnen auf den Fluren der Fakultät oder im Umkreis von Cafete und Mensa begegnete. Sie trugen und sie tragen ganz konsequent Vollbart, ohne Rücksicht auf den jeweiligen Zeitgeist. Oftmals beschlich mich dabei der Verdacht, dass so manches allmählich zunehmend ergrauende Haar viel von den Sorgen und Nöten, von den Aus-, Be- und Überlastungen Ihrer akademischen Existenz zu erzählen hätte: Veröffentlichungen, Sitzungen, Vorträge, Studienordnungen, Kontakte zu Kollegen*innen, zur Presse, zur Politik, zu den Kirchen, zu anderen Universitäten und Forschungsstellen weltweit und dergleichen mehr. Doch das Herzstück Ihrer Tätigkeiten lag in einem besonderen Personen- und Wirkungskreis, den zugleich Johannes der Täufer sehr pflegte: Der Schüler-/Studierendenkreis. Johannes selbst wird eine recht illustre wie inhomogene Gefolgsschar zugeschrieben, da er mit seiner Person wie mit seiner Botschaft sprichwörtlich Grenz-Gänger gewesen war. Er 1

Doxologie (1) für Johannes, den Täufer (2. Tut, 30. Amschir 2. und 30. Bauna), in: Koptisch-orthodoxes Sankt Antonius Kloster Kröffelbach (Hg.): „Die Jährliche heilige Psalmodie“, Kröffelbach 2017, 548.

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I. Grußworte

hatte kaum Berührungsängste, indigen-jüdische Elemente mit seiner Botschaft der Umkehr und des Gerichts zu vermengen und dabei gleichzeitig heidnisch-römische Kreise mit anzusprechen und für sich zu gewinnen. Das vermeintlich Fremde war ihm kein Hindernis – und erst recht nicht Ihnen, lieber Herr Tamcke. Wir können in des Anderen Augen uns selbst sehen. Für Sie war und ist und bleibt dieses Spannungsfeld aus Orient und Okzident, aus protestantisch-katholisch-orthodoxer Glaubensgeschichte zwischen Ost und West im Laufe vieler Jahrhunderte eine Herzensangelegenheit. Jedoch nie eine „nur“ rein theoretische, sondern immer auch eine eminent praktische: Einer übergroßen Zahl an jungen Frauen und Männern aus unterschiedlichen Ländern, Kulturen und Konfessionen haben Sie den Weg zu einem Studienaufenthalt, ja meist zu einer akademischen Qualifikation und Laufbahn verholfen, um diesen wechselseitigen Austausch über die Grenzen hinweg an verschiedenen Orten der Erde maßgeblich aufzubauen, zu prägen und zu formen. Die Sorge um diesen wissenschaftlichen „Nachwuchs“ trieb Sie immer wiederum an, unentwegt Lösungen abseits der ausgetretenen bürokratischen Pfade zu suchen, um möglichst keine vielversprechende Perspektive für einen talentierten Menschen aus minderprivilegierteren Kreisen voreilig aufgeben zu müssen. Diese rastlose Tätigkeit aus Leidenschaft rückt Sie schließlich erneut in große Nähe zu dem Täufer, der bis heute vielen monastischen Kreisen als großes asketisches Vorbild gilt: Nämlich für den Dienst am wahren Licht notfalls dunklere Pfade der Entbehrungen und der Mangelerscheinungen zu gehen. Zeitlich, nervlich, körperlich. Sie haben sich nicht geschont, und immer wieder private wie eigene Interessen zurückgestellt für Ihren Dienst an der Sache – und in Ihrem Fall ist damit allzu oft gemeint: Für den Dienst an den Menschen und an der Kirche. Sie haben sich sehr viel abverlangt und zugleich sehr viel bewirkt. Gleichzeitig aber mussten Sie auch erleben, dass die Grenzen des Körperlichen und der Gesundheit unerbittlich und unverrückbar bleiben. Doch an diesem Punkt angelangt, gilt es nun, keinen abschließenden Punkt zu setzen, als ob damit alles gesagt wäre. Im Gegenteil. Hier ist mit einem Doppelpunkt abermals neu anzusetzen. Denn bei allen äußeren Verdiensten und Vorgängen innerhalb Ihrer wissenschaftlichen Laufbahn ist eines nicht zu vergessen: Die Triebfeder. Oder besser: Ihre geistlich-spirituelle Triebfeder, die Ihnen immer wieder die nötige Spannkraft verlieh, sich erneut an die Arbeit zu setzen. Bei Johannes ist dies das Licht, das wahre Licht Gottes. Bei Gregor von Palamas ist wiederum die Metapher der geistlichen „Medizin“ einschlägig: „Wenn wir Arzneien einnehmen, bemerken wir zwar ihren bitteren Geschmack, schlucken sie aber trotzdem, weil wir einsehen, dass sie uns helfen. Bei den geistigen Unterweisungen geschieht genau das Gegenteil. Da diese von Natur aus süß sind, erfreuen sich zwar selbst jene daran, die nicht an sie glauben, doch sie machen sie sich nicht zu eigen, weil sie sehen, dass sich diese Lehren ihren eigenen bösen Begierden entgegenstellen.“2 Die geistliche Medizin bzw. Arzneien des christlichen Glaubensspektrums waren Ihnen jedoch, lieber Herr Tamcke, keine bittere Pille(n). Im Gegenteil. Diese „Sache mit Gott“, dieser „Sinn und Geschmack für den Unendliche“ scheint Ihnen als vielbeschäftigte For2

Hl. Kloster Johannesʼ des Vorläufers (Hg.), „Hl. Gregor von Palamas, Homilie über den allverehrungswürdigen Propheten, Vorläufer und Täufer Christi, Johannes“, Chania 2009, 4.

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schungs- und Lehrpersönlichkeit vielmehr Ankerpunkt und Kraftquelle zugleich gewesen zu sein. Wenn man in Ihre Augen blickt und versucht, sich Ihrer Person möglichst umfassend anzunähern, tritt hierbei nicht nur das Bild eines vielbeachteten Gelehrten zum Vorschein, sondern auch dasjenige eines großen „Hanifen“, eines Gott-Suchenden, der sich und seiner wissenschaftlichen Existenz viel mehr abzuringen versuchte, als nur den reinen selbstbezogenen Erkenntnisgewinn für akademischen Glanz und Gloria und eine möglichst hohe Auflage fachspezifischer Publikationen. Sie vergaßen dabei Ihre Mitmenschen nicht, und zwar „um Gottes Willen“. Vielleicht ist das zugleich Ihre größte Leistung. „Du hast Zeugnis vom wahren Licht abgelegt, – das zur Welt kam – und alle, die an seinen Namen glauben, – sind Kinder des Lichtes geworden.“ So wünsche ich Ihnen weiterhin viel helles und segensreiches Licht für Ihr zukünftiges Schaffen und nötiges Lassen. Gottes Segen! Ihr Volker Metzler

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I. Grußworte

“Schön, dass Sie da sind” Gladson Jathanna “Schön, dass Sie da sind.” I was amused, excited and also confused What does it really connote? I asked google, searching for the imminent “Nice to have you here” google illuminated No, certainly not that unadorned I was convinced, it meant far beyond For days and years, growing together I was sure it was a voice from nowhere But from an inner-shrine of a friend So deep and so beloved: “Schön, dass Sie da sind.” Our differences! We are different, indeed to the core And we love to celebrate that evermore Owing each other no explanation Not concerned of any fixed definition Yet, it shouldn’t be deemed indecorous And unduly familiar, because We make each other to be heard: “Schön, dass Sie da sind.” Our fragility! We are fragile, of course we are We try to sit down there on the floor Suddenly we spring up to the mountain But only to sit down on the ground again Yes, our fragility makes it hard to sit down But we do it, for we are concerned Not to let each other untouched: “Schön, dass Sie da sind.” And our familiarity! How much do we know each other? Perhaps very little, or better than before

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I. Grußworte

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Does it really matter? Aren’t we certain and clear That it is very deep and dear We cherish to be what we are Because we belong to each other Therefore, we dare to repeat the sound: “Schön, dass Sie da sind.” 18-06-2021 Notes: Prof. Martin Tamcke and I conversed very seldom in German. But there is one sentence that he never expressed in English but always whispered it in German with a profound intimacy and love, and he repeated it countless times. And the sentence was: Schön, dass Sie da sind. Each time he uttered these words, they deeply touched my inner-shrine making an everlasting impact on my very being. Perhaps it would be impossible to ‘translate’ this sentence into any human languages. Therefore, this poem attempts to transform, not the words of this sentence but the feelings and emotions that it imbibes, into a poetic musing. This is my heartfelt tribute to my dearly beloved teacher and friend Martin Tamcke.

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II. Nordosteuropa

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Lutherische und orthodoxe Kirchen in den baltischen Provinzen des Russischen Reiches Das Wachstum von Nationalismus, Wettbewerb und Anpassung Riho Altnurme 1. „Begegnung mit dem Anderen“ Als Ergebnis des Nordischen Krieges (1700–1721) war das aktuelle estnische Territorium, als Teil des russischen Reiches, zu Beginn des 18. Jh.s in zwei Provinzen geteilt: Estland im Norden und Livland im Süden, wobei letzteres auch den nördlichen Teil des heutigen Lettlands einschloss. Keine dieser Provinzen umfasste dabei die Stadt Narva, die Teil der Provinz St. Petersburg war. Dies macht es schwierig, über das heutige estnische Territorium als einheitliches Gebiet in diesem historischen Kontext zu sprechen, obwohl dies in der aktuellen nationalen historischen Literatur eine relativ verbreitete Praxis ist. Diese Unterteilung ist für die Zwecke dieses Artikels aber relativ unbedeutend. Die Hauptereignisse betrafen beide Provinzen sowie die Provinz Kurland (heute Lettland), und die drei zusammen können als „baltische Provinzen“ bezeichnet werden. Es gibt einige weitere Unterschiede zwischen den verschiedenen Teilen der Region. Die Esten waren die dominierende Nationalität im Norden und die Letten im Süden, aber es war nur eine numerische, keine politische oder wirtschaftliche Dominanz. Die dominierende Rolle hatten die baltischen Deutschen inne, wobei die Russen die zweite Position einnahmen, obwohl sie die führende Nation des Imperiums waren. Beim Übergang der Provinzen von Schweden nach Russland war nämlich ein „baltisches Sonderregime“ vereinbart worden, das der ehemaligen herrschenden Klasse wichtige Privilegien einräumte, um ihre Loyalität zu sichern. Das Recht, lokale Angelegenheiten in deutscher Sprache zu führen, blieb erhalten. Für die Kirchengeschichte ist es wichtig, dass der deutschbaltische Adel in den baltischen Provinzen das Recht behielt, seinem Bekenntnis zu folgen, ohne gewaltsam zur Orthodoxie konvertiert zu werden. Infolgedessen behielt das lutherische Bekenntnis zunächst seine beherrschende Stellung als einheitliche Ideologie für die Provinzen und die dort lebenden Nationalitäten. So war in diesen Provinzen der „Andere“ das „Russentum“, das von außen mit der Unterstützung der kaiserlichen Behörden kam und Ende des 19. Jh.s in Form der „Russifizierung“ verhängt wurde. Dies ging mit einer deutlichen Ausbreitung der Orthodoxie einher, die als Bedrohung für das Luthertum und die damit verbundene deutschbaltische Dominanz im baltischen Raum angesehen wurde. Es gab auch ein neues „Anderes“, nämlich das wachsende nationale Selbstbewusstsein der Ureinwohner der Provinzen, das die Macht der Baltendeutschen zu bedrohen begann und Verbindungen sowohl zur neuen Interpretation

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II. Nordosteuropa

des Luthertums als „Volkskirche“ als auch zur Manifestation der einfachen religiösen Hingabe in Form der Herrnhuter Brüdergemeine hatte. Der beabsichtigte Fokus liegt hier nicht auf den baltischen Deutschen, aber man könnte einfach sagen, dass die Aufteilung der Gesellschaft auf der Grundlage der Nationalität vor dem Aufkommen des Nationalismus nicht so deutlich zum Ausdruck kam.

2. Die Lutherische Kirche Der Anfang der 19. Jh.s sah Konsolidierungsversuche des russischen Reiches, die zunehmend auch die Religionspolitik betrafen im weiteren Verlauf des Jahrhunderts. Das Kirchengesetz von 18321 hob die früheren Gesetze auf, die die Organisation der lutherischen Kirche geregelt hatten, und infolgedessen verlor das Luthertum seine frühere, rechtlich beherrschende Stellung vor der russischen Orthodoxie in den baltischen Provinzen. Das Luthertum wurde neben der offiziellen Religion nur noch eine tolerierte Konfession. Das 19. Jh. brachte auch allmähliche Verweltlichung, aber im Vergleich zu Deutschland behielt die Kirche eine prominentere Position und eine größere geistige Einheit. Für die deutschbaltische Minderheit war die Kirche eine Quelle des Zusammengehörigkeitsgefühls und stellte eine Verbindung zum Mutterland dar. Während Gottesdienste getrennt abgehalten wurden, half das Luthertum, verschiedene soziale Klassen zu vereinen. In ländlichen Gebieten wurden Gottesdienste in deutscher Sprache nur einmal im Monat und nur dann abgehalten, wenn genügend Deutsche anwesend waren (im Gegensatz zu Gottesdiensten in lokalen Sprachen, die jeden Sonntag abgehalten wurden). Gebete konnten auch vom Haushaltsvorstand der Familie geleitet werden (mit Ausnahme der Stadtbewohner, die in eine Kirche gehen konnten). Manchmal konnte der Gutsherr auch Gottesdienste in der Landessprache besuchen. Es ist möglich, dass das religiöse Wissen der lokalen Deutschen den „ketzerischen“ Esten oder Letten sogar unterlegen war. Ein gemeinsames Merkmal war der Glaube an den Teufel.2 Die Konfirmation war das wichtigste Lebensereignis im Zusammenhang mit der Kirche, insbesondere für junge Frauen.3 Die Kirche war für die Bauern unverzichtbar. Die Schulen waren mit der Kirche verbunden, und der Ausbau des Netzwerks der Volksschulen trug auch dazu bei, dass die Religion im nationalen Bewusstsein verwurzelt war. Die aus der Naturreligion abgeleiteten Bräuche verschwanden schließlich im 19. Jh. Die Kirche übermittelte offizielle Informationen und fungierte als wichtige Statistikbehörde sowie als Ort der sozialen Interaktion und des Treffens. Die lutherischen Institutionen gehörten zu den Grundstrukturen der Kommunalverwaltung.4

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Zur Provinz Estland vgl. Andres Andresen, Ecclesiastical Administration of Justice in the Baltic Region of the Russian Empire during the Early State Modernization. The Case of the Province Estland, in: Frank L. Schäfer/Werner Schubert, Justiz und Justizverfassung. Siebter Rechtshistorikertag im Ostseeraum, 3.–5. Mai 2012 Schleswig-Holstein (Rechtshistorische Reihe 446), Berlin u.a. 2013, 1–21, 14–21. 2 Ulrike Plath, Esten und Deutsche in den baltischen Provinzen Russlands. Fremdheitskonstruktionen, Lebenswelten, Kolonialphantasien 1750–1850, Wiesbaden 2011, 198. 3 Heide W. Whelan, Adapting to Modernity. Family, Caste and Capitalism among the Baltic German Nobility, Köln 1999, 203. 4 Für einen Überblick vgl. Riho Altnurme, Eesti kiriku ja religioonilugu, Tartu 2018, 175–181.

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Riho Altnurme, Lutherische und orthodoxe Kirchen

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Die Superintendenten mussten die Arbeit der Geistlichen inspizieren sowie Ordinationen, kirchliche Weihen und Besuche in den Dekanaten durchführen. Jeder Konsistorialbezirk musste jährliche Synoden organisieren, um das Wissen und die beruflichen Fähigkeiten der Pastoren zu fördern. Die Kirche konnte ihre früheren Landrechte behalten und Sachleistungen auf Land- und Ackerland erheben. Nach dem Vorbild Livlands schufen andere Bezirke auch hochrangige kirchliche Schutzämter, die vom Adel kontrolliert wurden und die wirtschaftlichen und administrativen Angelegenheiten der Kirche prüften. In den Pfarreien wurde die gleiche Funktion von Gutsherren wahrgenommen, die als Gemeindewächter fungierten. Darüber hinaus gab es kirchliche Konvente, zu denen alle Gutsherren einer Pfarrei gehörten, sowie Bauernwächter, die beratend tätig waren. 1870 wurden die Schulkonvente von den Kirchenkonventen getrennt. Ein Kirchenkonvent war für die Wahl eines Pastors, Gemeindewächters und Bauernwächters verantwortlich. Bei der Wahl eines Pastors hatten nur die Bauern in Saaremaa Stimmrechte. Die Meinungen konnten auch an anderer Stelle nach der Prozesspredigt eines Kandidaten geäußert werden. 4/5 der estländischen und 1/2 der livländischen Landgemeinden unterlagen dem mit Gutshöfen verbundenen Patronatsrecht. Als Patron konnte ein Gutsherr Kandidaten für eine vakante pastorale Position nominieren. In der ersten Hälfte des 19. Jh.s waren die Pastoren noch die zahlreichste und am meisten geschätzte Gruppe der deutschbaltischen Intellektuellen. Nach der Wiedereröffnung der Universität von Tartu wurden aus dem Ausland stammende Pastoren durch lokale ersetzt, zunächst Deutsche. Die ersten Pastoren der Bauernbevölkerung, die sich öffentlich als Esten deklarierten, gab es in den 1870er Jahren. In Bezug auf Lebensstil und Denkweise war ein ländlicher Pastor einem Adligen ähnlich. Darüber hinaus hatten sich Gutsherren und Pastoren während ihres Studiums in Tartu5 und durch die Mitgliedschaft in Studentengemeinschaften häufig verbunden. Der Adel betrachtete die Pastoren fast als gleichwertig, wobei häufig eine aktive soziale Interaktion zwischen dem Pastorat und dem Herrenhaus stattfand. Viele Pastoren waren auch kleine Gutsherren. Viele Pastorate boten einen Ort für Geselligkeit, da dieses oft das intellektuelle Zentrum der Gemeinde war. Traditionell hatte ein Pastor eine große Familie und viele Verpflichtungen: Gottesdienste, Predigten, Konfirmationskurse, Taufen, Hochzeiten, Beerdigungen, Schulzulassungsprüfungen, Haus- und Krankenhausbesuche. Darüber hinaus mussten die Pastorate offizielle Mitteilungen übermitteln, statistische Daten sammeln und weitergeben und als wichtige statistische Registraturen fungieren. Die Frau des Pastors war in der Regel für die Haushaltsführung verantwortlich und fungierte häufig auch als Ärztin für die Bauern und war in der Sozialarbeit tätig.6 Man kann von einer besonderen konfessionellen, nämlich evangelisch-lutherischen Identität der baltischen Deutschen sprechen, die sich insbesondere in den Beziehungen zur Orthodoxie äußerte. Man hielt sich zurück bei der Zusammenarbeit mit den Orthodoxen, auch bei gemeinnütziger Arbeit, da die Lutheraner ihre Konfession als überlegen betrachteten. Wenn es um den deutschen Nationalismus in dieser Zeit geht, können wir die von 5

Vgl. auch Riho Altnurme, Dorpat als Ort der Begegnung zwischen Deutschem und Russischem, in: Martin Tamcke, Europäische Interaktionsfelder. Erkundungen zu deutsch-russischen Beziehungen (Studies in Euroculture 3), Göttingen 2017, 293−303. 6 Ea Jansen, Luteri usu kirik, in: Sulev Vahtre, Eesti ajalugu V, Tartu 2010, 316.

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Reinhard Wittram zitierten Worte des Theologen Werner Elert verwenden, der sagte: „Dieses Deutschtum ist ein säkularisiertes Luthertum.“7 In den baltischen Provinzen entwickelten sich im betrachteten Zeitraum keine spezifischen kirchlichen Fraktionen; der Klerus behielt klassische lutherische Positionen bei, und Vertreter des „Kulturprotestantismus“ bildeten eine winzige Minderheit, deren Meinungen von der Mehrheit abgelehnt wurden. Kurz gesagt, die baltischen Provinzen hatten hauptsächlich konservative Theologen. Da sich die lutherische Kirche durch die Russifizierung angegriffen fühlte, war es wichtig, die institutionelle Stabilität und den „reinen Glauben“ aufrechtzuerhalten. Dies erleichterte den Konservatismus und den Konfessionalismus. 2.1 Die Theologische Fakultät an der Universität von Tartu war natürlich ein wichtiger Faktor für die Entwicklung der Gesamtmentalität der Geistlichen. Die Universität wurde während des Großen Nordischen Krieges geschlossen und erst zu Beginn des 19. Jh.s wieder geöffnet. Die Behörden versuchten, jegliche Einflüsse westeuropäischer Universitäten abzuwehren, die, wie sie vermuteten, „durch die Ideen der Französischen Revolution vergiftet“ waren. Die deutschsprachige Theologische Fakultät (1802– 1918) bildete den gesamten lutherischen Klerus in Russland aus. Hier wurde auch die erste Generation ethnisch-estnischer Theologen ausgebildet. Anfangs war die Haltung der Professoren ziemlich rationalistisch – am prominentesten vertreten durch Johann Wilhelm Friedrich von Hezel, Professor für Exegese und orientalische Sprachen, 1802–1820 –, was sie vom Glauben der Mehrheit der Gemeindemitglieder unterschied. Anfang der 1820er Jahre wurde die theologische Fakultät im Geiste des Pietismus reformiert. In der Krise der lutherischen Landeskirchen in Estland und Livland in den 1840er Jahren, die durch die Bewegung der Herrnhuter Brüdergemeine und die von der russisch-orthodoxen Kirche organisierte Bekehrungskampagne verursacht wurde, fanden die Kirchen Unterstützung von der theologischen Fakultät in Tartu. Als besonders bemerkenswert sind zu der Zeit der Dogmatiker Friedrich Adolph Philippi (1841–1851 in Tartu) und der Dozent für Praktische Theologie Theodosius Andreas Harnack (1847–1853 und 1866–1875 in Tartu) zu nennen, die als Vertreter eines lutherischen Konfessionalismus auch auf europäischer Ebene Geltung besaßen. Viele später in ganz Europa bekannte Wissenschaftler wie Nathanael Bonwetsch, Reinhold Karl Gustav Adolf Seeberg und Theodosius Harnacks Sohn Adolf (von) Harnack8 studierten in Tartu in der zweite Hälfte des 19. Jh.s. Alexander Konstantin von Oettingen (Professor 1856–1890) könnte als Beispiel eines Gelehrten lokaler Herkunft genannt werden, der in Europa für seine sozialethischen Arbeiten zur „Moralstatistik“9 Anerkennung fand, indem er die populäre Moral mit statistischen Methoden studierte.10 Ein bemerkenswertes Beispiel für einen Konflikt aus nationalen Gründen zwischen einem Theologen und einem Geistlichen war die sogenannte „Ulmann-Affäre“ an der Uni7 Zitiert nach Reinhard Wittram, Kirche und Nationalismus in der Geschichte des Deutschen Protestantismus im 19. Jahrhundert, in: Ders., Das Nationale als europäisches Problem. Beiträge zur Geschichte des Nationalitätsprinzips vornehmlich im 19. Jahrhundert, Göttingen 1954, 109–148, 114. 8 Von 1869–1872 Student an der theologischen Fakultät. 9 Die Moralstatistik und ihre Bedeutung für eine Sozialethik, 2 Bände, Erlangen 1868, 31882. 10 Tarmo Kulmar/Urmas Petti/Alar Laats, About the History of Theology in Estonia, in: University of Tartu, School of Theology and Religious Studies, History, www.us.ut.ee/en/history (27.4.2021).

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versität im November 1842, die nach Ansicht der deutschbaltischen Historiker der erste Versuch einer Russifizierung der Universität Tartu war. Da es um die Bestrafung eines Professors für Praktische Theologie für seine nationalistischen Ansichten und sogar um Versuche ging, die theologische Fakultät zu schließen, zeigt sich ein klarer Zusammenhang zwischen Luthertum und deutschem Nationalismus, wie er sich zu dieser Zeit in den baltischen Provinzen manifestierte. 1842 überreichten die Studenten von Carl Christian Ulmann (1793 in Riga geboren, 1835 zum Professor für Praktische Theologie gewählt, von 1839 bis 1841 Rektor) ihm einen Silberbecher, gefolgt von einem Fackelzug mit rund 200 teilnehmenden Studenten, die sangen „Was ist des Deutschen Vaterland?“ Warum beschlossen die Studenten, den ehemaligen Rektor so zu ehren, nachdem er das Amt verlassen hatte? Wahrscheinlich, weil Ulmann 1839 ein umfangreiches Memorandum über Anzeichen einer Russifizierung in Bildung und Religion in den baltischen Provinzen vorbereitet hatte (worin er feststellte, dass Sprache und Religion die baltisch-deutsche Identität prägen). Während das Memorandum den Kaiser nicht erreichte, landete es auf dem Schreibtisch von Sergey Uvarov, dem Minister für nationale Bildung. Uvarov war der eigentliche Autor der Politik der Russifizierung, die auf den Prinzipien von Orthodoxie, Autokratie und Nationalität /narodnost/ beruhte. Der Minister war jedoch in der Lage, Ulmann zu bestrafen, indem er ihn aus dem Amt entließ und aus Tartu verbannte, nachdem er eine formelle Rechtfertigung hatte: ein Geschenk anzunehmen als für einen Beamten unangemessenes Verhalten. Neben der Bestrafung mehrerer Personen, die mehr oder weniger in den Fall verwickelt waren, entstand auch der Plan, die Theologische Fakultät zu schließen und ein lutherisches Seminar unter der Kontrolle des Ministeriums in Tallinn oder in St. Petersburg einzurichten. Laut Karl Ernst von Baer, einem renommierten deutschbaltischen Gelehrten, der in diesem Fall das Luthertum mit Nachdruck verteidigte und mit seinem Memorandum die Meinung des Kaisers beeinflussen konnte, war dies der erste Schritt eines langfristigen Plans, der auf eine stärkere Kontrolle über die lutherische Kirche in Russland abzielte und, wenn möglich, auf die Schließung der Universität Tartu und die Entsendung baltisch-deutscher Studenten an andere Universitäten im Russischen Reich. Der Vorfall enthüllte die starke antirussische Denkweise deutschbaltischer Studenten, die aus diesem Grund als Bedrohung eingestuft wurden. Die offizielle Rechtfertigung für den Plan war die Notwendigkeit, gegen den Pietismus zu kämpfen. Der estnische Wissenschaftshistoriker Erki Tammiksaar fasst es zusammen: „Die Opposition der Balten gegen Uvarovs Plan war universell; alle waren bereit, um ihr Bekenntnis zu kämpfen.“11 Dieser Fall zeigte die enge Verbindung zwischen der deutschbaltischen Identität und dem Luthertum, sowohl aus Sicht der russischen Behörden als auch der Deutschbalten selbst. Es war ein anschauliches Beispiel aus der Zeit, die als Zeit der internen Konsolidierung der deutschen Identität im Baltikum gilt.

3. Die Orthodoxe Kirche hatte im Vergleich zur lutherischen Kirche in den baltischen Provinzen eine völlig andere Position. Nach dem Livländischen Krieg (1558–1583) blieben orthodoxe Kirchen nur in 11 Erki Tammiksaar, Ulmanni afäär Tartu ülikoolis 1842. a novembris, in: Akadeemia 12 (1999), 2576– 2596, 2577–2581.2590.

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den größten Städten Estlands, in denen sie aber verfielen und früher oder später aufgrund der geringen Größe und Armut der lokalen russischen Gemeinden geschlossen wurden. Bis zum Ende der schwedischen Zeit Anfang des 18. Jh.s gab es nur eine orthodoxe Kirche auf estnischem Staatsgebiet, die St.-Nikolaus-Kirche in Tallinn, die Vorgängerin der heutigen Kirche mit dem gleichen Namen auf Vene-Straße. Diese Kirche stand unter persönlichem Schutz des schwedischen Königs und wurde von der regierenden russischen Familie Romanov unterstützt. Das 18. Jh. unter der russischen Regierung brachte einige Veränderungen: Orthodoxe Kirchen wurden in allen größeren Städten Estlands, als russische Beamte, Militärangehörige und Händlern Kultstätten benötigten, wieder erbaut. Da die Zahl der Gemeinden und Gläubigen immer noch gering war, wurde für die neuen Gebiete, die dem Reich hinzugefügt wurden, keine eigene kirchliche Struktur geschaffen. Bis zum Ende des 18. Jh.s wurden die orthodoxen Gemeinden Livlands der Diözese Pskow und die Gemeinden Estlands der Diözese St. Petersburg zugeordnet. Eine weitere Entwicklung war die Ankunft einer wachsenden Anzahl von Altgläubigen in diesen Gebieten. Um eine gegen die Altgläubigen in den baltischen Provinzen gerichtete Kirchenpolitik umzusetzen, wurde in der Pfarrdiözese Riga/Diözese Pskow durch ein kaiserliches Dekret im Jahre 1836 Irinarch (Popov, 1836–1841) zum ersten Bischof ernannt. Alle orthodoxen Gemeinden in Livland und Kurland waren dem Vikarbischof von Riga unterstellt. Die Existenz dieses Amtes schuf die Voraussetzungen für die künftige Verbreitung der Orthodoxie in Livland.12

4. Die Herrnhuter Brüdergemeine war die erste Form des Protests und in gewisser Weise eine Vermittlerin für Bauern, die die lutherische Kirche nicht als Beschützerin ihrer Interessen oder als Versorgerin ihrer religiösen Bestrebungen sehen konnten. Das Missionsprojekt der Bewegung auf estnischem Gebiet startete bereits am Anfang des 18. Jh.s nach dem Nordischen Krieg, und die Bewegung gewann an Dynamik nach den Napoleonischen Kriegen in der ersten Hälfte des 19. Jh.s. Während der Agrarreformen zu Beginn des Jahrhunderts hatten die Geistlichen der baltischen Provinzen Schwierigkeiten, sich an die neuen Formen des sozialen Lebens anzupassen, und waren teilweise auch mit Unsicherheit wegen des Generationswechsels konfrontiert. Die Brüdergemeine war die erste Herausforderung für die Geistlichen bei der Lösung des nationalen Problems. Nur durch die Unterscheidung zum Deutschtum war die Herrnhuter Brüdergemeine fähig, soziale Bedeutung für die Esten und Letten zu gewinnen. Im 19. Jh. wurde das Deutschtum in den baltischen Provinzen mit der Klassenzugehörigkeit verbunden: Ein deutscher Handwerker, der der mährische Spiritualität zuneigte, wurde oft nicht als „wahrer Deutscher“ angesehen. Das Thema „Herrnhuter Brüdergemeine“ wurde in der ersten livländischen Synode von 1834 erörtert, und es wurden alle Probleme benannt, die den Kampf gegen die Bewegung rechtfertigten: Zerteilung von Gemeinden und Organisation getrennter Gemeinden, geistige Arroganz, das Bewusstsein der „Auserwählung“, eine exzentrische Form der Frömmigkeit. Der Kampf der Konfessionalisten gegen die Brüdergemeine führte zu einigen Veränderungen im kirchlichen Leben: Die Umstrukturierung der Gemeinden sollte die Abtrennung in 12 Vgl. Toomas Schvak, Õigeusu kirik ja vanausulised, in: Altnurme, Eesti kiriku, 189–191.

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Gebetshäuser verhindern. Da das Leben der Gemeinden nun persönlicher wurde, sollten solche Abtrennungen nicht mehr vorkommen. So sollte auch den Esten und Letten die Möglichkeit gegeben werden, ihre eigenen Gemeinden durch Älteste zu regieren, was den Weg für ein gesteigertes Selbstbewusstsein dieser ehemals unterdrückten sozialen Klasse ebnete. Die obere Ebene der Dorfgesellschaft begann von der Mitte des 19. Jh.s an die Mehrheit in der Brüdergemeine zu gewinnen. Mehrere prominente Persönlichkeiten der estnischen Nationalbewegung kamen aus herrnhutischen Familien wie Friedrich Reinhold Kreutzwald, Carl Robert Jakobson, Jakob Hurt, Villem Reiman und Jaan Tõnisson.13

5. Konversionen und Russifizierung Die Konversion zur Orthodoxie in den Jahren 1845–1848 – auch der Bauernaufstand von 1841 – war für den Adel ein Zeichen, dass die Bauern von der Kirche enttäuscht waren, weil diese gegen ihre geliebte Herrnhuter Brüdergemeine kämpfte. Viele der ersten Konvertiten zur Orthodoxie stammten aus Brüdergemeinen, die von lutherischen Pastoren verfolgt wurden (später kamen in den Gebieten mit starkem herrnhutischen Einfluss jedoch deutlich weniger Konversionen vor). Die orthodoxe Konversionsbewegung, die aus der schwierigen sozialen und wirtschaftlichen Situation der Bauern hervorgegangen war, bereitete der lutherischen Kirche ernsthafte Sorgen. Die Synode von 1846 drückte kollektive Reue für die Sünde aus, die zur Entstehung dieser Bewegung geführt hatte. Im selben Jahr sandte die Ritterschaft Livlands eine Delegation an den Kaiser. Ähnliche Schritte gegen die Brüder wurden auch eingeleitet, um die Arbeit in den Gemeinden zu verbessern. Neben der bewussten Politik des Staates identifizierte die Synode von 1849 auch eine antideutsche Denkweise und „unzureichende Kenntnisse des Protestantismus“ als Gründe für die Entstehung der Bewegung. In diesem Zusammenhang wurde das Drucken von Werken verboten, die die Unterschiede zwischen Protestantismus und Orthodoxie betonten. Die Kirche stellte fest, dass sie sich nur auf die Ritterschaft, d.h. die lokale Regierung verlassen konnte, nicht aber auf den Staat. Insgesamt führte die livländische Bekehrungsbewegung dazu, dass 17% der Provinzbevölkerung innerhalb von vier Jahren zur Orthodoxie übergingen. Die Akzeptanz der Orthodoxie unter den Neubekehrten war ein umständlicher Prozess. Es wurde offensichtlich durch die Verfolgung der neuen orthodoxen Gläubigen durch Gutsherren und das gescheiterte Versprechen finanzieller Vorteile der Bekehrung erschwert. Es gab nur wenige Regionen wie die Küstengebiete des Landkreises Pärnu, in denen es den armen Orthodoxen gelang, Grundstücke von staatlichen Gutshöfe zu erhalten. In den meisten Fällen befanden sich die orthodoxen Bauern in einer schlimmeren Situation als zuvor – sie mussten trotz des staatlich verhängten Verbots, das nicht ordnungsgemäß durchgesetzt wurde, höhere Mieten und auch die lutherische Kirchensteuer zahlen. Diese Praxis wurde erst während der Regierungszeit von Alexander III. (1881–1894) eingestellt. Dies führte in den 1850er und 1860er Jahren zu einer Umkehrbewegung mit dem Versuch, zur lutherischen Kirche zurückzukehren. Insgesamt 35.000 Bauern versuchten in dieser Zeit, zum Luthertum zurückzukehren. Da dies jedoch nach den Gesetzen des Russischen 13 Vgl. Mati Laur, Hernhuutlus, in: Altnurme, Eesti kiriku, 182–188.

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Reiches nicht zulässig war, gelang dies nur wenigen Personen, die beweisen konnten, dass ihre orthodoxe Salbung nicht korrekt durchgeführt worden war. Infolgedessen wurden viele estnisch-orthodoxe Menschen verdeckte Lutheraner – mit der Folge, dass sie sich als offizielle Mitglieder der orthodoxen Kirche für kirchliche Riten an lutherische Pastoren wandten. Nach Angaben von Graf Vladimir Bobrinski, der 1864 die orthodoxen Gläubigen der Bezirke Pärnu und Viljandi inspizierte, waren nur 10% der neuen Konvertiten echte Anhänger der Orthodoxie. Bischof Platon, der im selben Jahr 78 Gemeinden visitierte, kam jedoch zu dem Schluss, dass die meisten Orthodoxen ihrem neuen Glauben und ihrer neuen Kirche aufrichtig verpflichtet waren. Tatsache ist, dass sich die Mehrheit der Neubekehrten allmählich an die Orthodoxie gewöhnt hatte. Dies wurde durch das Anwachsen orthodoxer Geistlicher estnischer Herkunft und insbesondere durch die Schritte zur Stärkung der religiösen Identität der Orthodoxen ab den 1860er Jahren erleichtert: Einführung von Katechese- oder Konfirmationsklassen, die Predigten wurden zu einem üblichen Bestandteil orthodoxer Gottesdienste gemacht und die Nutzung der estnischen Sprache in Predigt und Kirchenmusik verstärkt. Die Verbreitung der Orthodoxie unter den Esten beeinflusste die lokale baltisch-deutsche Elite und die von ihr kontrollierte lutherische Kirche. Es verstärkte sich das Gefühl der Bedrohung unter den Baltendeutschen und sorgte beim lokalen Adel dafür, umfassendere sozioökonomische Reformen durchzuführen. Die lutherische Kirche wurde beauftragt, sich stärker auf ihre Rolle im täglichen Leben der Esten zu konzentrieren. Auf diese Weise war die Orthodoxie eine indirekte Motivation für lutherische Pastoren, in ihrem Dienst fleißiger zu sein, lutherische Literatur auf Estnisch zu veröffentlichen, neue Kirchen in ländlichen Gebieten zu bauen und den Esten längerfristig eine größere Rolle in der Kirche zu geben. Daher sollte die Orthodoxie im Kontext des 19. Jh.s nicht als negatives Phänomen betrachtet werden, wie es manchmal ist in der estnischen Literatur und Journalismus aufgrund einer anti-russischen Mentalität getan; stattdessen könnte es als ein Phänomen angesehen werden, das einen sozialen, kulturellen und wirtschaftlichen Wandel provozierte.14 Ab den 1840er Jahren und insbesondere aufgrund der Konversionsbewegung sahen sich die Deutschen zunehmend als Opfer der russischen „Störungspolitik“ – die man auch als „Einigungspolitik“ interpretiert könnte. Reinhard Wittram, ein bekannter deutschbaltischer Historiker, glaubte, dass die Opposition gegen den Germanismus eine der treibenden Kräfte hinter dem russischen Nationalismus war.15 Es scheint, dass sich die beiden Nationalismen gegenseitig als Feinde auslegten, wobei einer dank des anderen existierte. Die allgemeine Stimmung in Livland war von Antirussismus geprägt. Dieser war viele Jahrzehnte lang ziemlich öffentlich, aber eher passiv, vorhanden, bevor Carl Schirren 1869 seine berühmte Antwort an Juri Samarin schrieb.16 Schirren, ein Pastorensohn, der in seinen Ansichten ziemlich agnostisch war, sah die Bekehrungsbewegung als den ersten Schritt der Russifizierung. Er betonte die abendländisch-protestantische Kultur der baltischen Provinzen, die der Staat sowohl für die Religionsfreiheit als auch für die Rechte der Menschen schützen sollte. 14 Vgl. Toomas Schvak, Õigeusu kirik ja vanausulised, in: Altnurme, Eesti kiriku, 191–198. 15 Reinhard Wittram, Die russisch-nationalen Tendenzen der achtziger Jahre, in: Ders., Das Nationale als europäisches Problem. Beiträge zur Geschichte des Nationalitätsprinzips vornehmlich im 19. Jahrhundert, Göttingen 1954, 183–213, 206. 16 Carl Schirren, Livländische Antwort auf Herrn Jurij Samarin, Leipzig 1869/Hannover-Döhren 1971.

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Es wurde nie erwähnt, dass es am Ende auf dasselbe Christentum ankam, nur in verschiedenen Formen. Während der Konfessionalismus der Kirche ein Format zur Bekämpfung der Bekehrungsbewegung bot, verlieh er ihr auch Merkmale der Intoleranz. In seinem 1868 in Prag veröffentlichten Buch hatte Samarin behauptet,17 dass die Baltendeutschen ihre Klassenprivilegien nutzten, um durch Eindeutschung der Esten und Letten eine antirussische Hochburg aufzubauen. Schirren konterte, dass die germanisch-evangelische Kultur die Kultur des Landes sei und nicht die lettische oder estnische. Wenn die Bauern sich tatsächlich emanzipieren können, dann können sie dies als „Bauern“ tun, nicht als „Esten“ oder „Letten“. Diese Behauptung isolierte die baltischen Deutschen in ihrem Verteidigungskampf gegen die Russifizierung.

6. Nationale Bestrebungen in Estland Im deutschbaltischen öffentlichen Bewusstsein löste die erste bewusst unabhängige politische Aktion der Esten – die Entsendung einer Delegation estnischer Verbände 1881, um Kaiser Alexander III. zu treffen und ihr Memorandum vorzulegen – einen starken Angriff auf diese nationalen Bestrebungen aus. Es sei daran erinnert, dass die estophile Bewegung zu Beginn des Jahrhunderts von deutschen Geistlichen ins Leben gerufen worden war. Möglicherweise aufgrund ihres Einflusses predigten mehrere deutsche Pastoren von der Kanzel aus, dass die Ehre, die von Deutschen versklavten Bauern zu befreien, den Russen gehöre. Als Teil der Klassenstruktur war die lutherische Kirche jedoch nicht in der Lage, verschiedene Nationalitäten zu vereinen. Während der Aufstieg des Nationalismus oft mit Demokratisierung in anderen Teilen Europas verbunden war, verstärkte er in den baltischen Provinzen tendenziell die damalige Machtstruktur. Das Klassensystem wurde erhalten und die Klassenrechte wurden 1845 kodifiziert. Die nationale Bewegung begann erst später, nach 1905, mit der Ankunft deutscher Verbände, die Klassengrenzen zu überschreiten. Die Kleindeutschen wurden erst zu dieser Zeit in die nationale Bewegung integriert. Folglich war es eine Art Klassennationalismus, und angesichts der Klassenunterschiede im Land war es zunächst der Kampf einer Klasse um die Wahrung ihrer Rechte. Dies geschah jedoch vor dem Hintergrund des zunehmenden deutschen Nationalismus in der Heimat. Es gab einen Unterschied zwischen der deutschbaltischen Identität und der Identität der Deutschen in Deutschland. Die „Regionalisierung der Deutschen“ ist ein Konzept von Ulrike Plath, um die Entwicklung eines speziellen deutschen Identität unter den lokalen Deutschen zu beschreiben – trotz der Versuche von Deutschland aus, die Beziehungen zwischen den baltischen Deutschen und ihrer Heimat zu stärken, wie man das seit der Aufklärung versuchte.18 Ea Jansen hat die Entwicklung des „Baltentums“ als einen Versuch beschrieben, die Identität der deutschen Einwohner der baltischen Provinzen zu festigen – mit einigem Erfolg vor allem in den 1860er Jahren –, unterstützt durch die Einführung des Konzepts der „Balten“, wonach die estnische und die lettische Kultur wiederum Einfluss auf die Kultur und das Verhalten der lokalen Deutschen hatte. Diese befürworteten teilweise sogar 17 Окраины России, Сер. 1, Русское Балтийское поморье, Вып. 2., Издание Ю. Самарина, Прага 1868. 18 Plath, Esten und Deutsche, 191.

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die Idee des Wettbewerbs zwischen den Nationen, wobei sich die lokalen Deutschen mit den lokalen Esten bzw. Letten identifizierten. Die Unterschiede zwischen den baltischen Provinzen sind oft betont worden – aus einem starken Gefühl der Rechtskontinuität heraus herrschte in Estland eine stabil konservative Haltung vor, während der livländische Adel, von Schweden erobert und mit der Erfahrung diverser Wirrungen, viel offener und lebendiger war, auch bereit, mit neuen ideologischen Strömungen umzugehen.19 6.1 Die Geistlichkeit Die Entwicklung einer eigenen ethnischen estnischen Geistlichkeit begann in den 1860er und 1870er Jahren, und sie war offen für die Ideen des Nationalismus. Sie setzte die Mission der Aufklärer und Estophilen fort und versuchte, das Christentum mit dem Nationalismus zu verbinden. Der erste bestätigte estnische Pfarrer auf estnischem Gebiet war Wilhelm Eisenschmidt (1839–1922), ein Müllerssohn, der 1870 zum Pfarrer der Petruskirche in Tartu ordiniert wurde. Der zweite Este, der in die Reihen der Geistlichen eintrat, war Jakob Hurt (1839–1907), einer der Führer der estnischen Nationalbewegung, der 1872 ordiniert wurde und Pfarrer in Otepää bzw. St. Petersburg war. In Livland war es für Esten im Allgemeinen einfacher, ordiniert zu werden als in Estland. Die Absolventen der theologischen Fakultät der Universität Tartu wurden häufig zur Arbeit in estnischen oder deutschen Siedlungen nach Moskau, St. Petersburg oder in andere Regionen des Russischen Reiches geschickt. Die Gesamtzahl der ethnischen estnischen Pastoren in Estland und Livland betrug 5 im Jahr 1875, 8 im Jahr 1880, 14 im Jahr 1885 und 21 im Jahr 1890. Bis zum Ende des Jahrhunderts arbeiteten die meisten von ihnen in den Landkreisen Võru, Tartu und Viljandi. Im Jahr 1910 waren alle Pastoren im Landkreis Viljandi (doch nicht in einer Stadt) Esten. Im Zeitraum von 1870 bis 1917 gab es auf dem damaligen estnischen Territorium insgesamt 92 estnische Pastoren und Hilfspastoren, darunter 29 in Estland und 63 in Livland. Darüber hinaus dienten viele Esten in den Konsistorialbezirken St. Petersburg (32) und Moskau (18).20 Viele estnische Pastoren waren aktive Mitglieder von Vereinen. Sie unterstützten und leiteten die Abstinenzbewegung, Chöre und Orchester sowie Volksschulen. Oft waren sie auch produktive Schriftsteller: Sie veröffentlichten Lehrbücher, Kalender, Artikel und literarische Werke und übersetzten und verfassten religiöse Literatur. Jakob Hurt war der Herausgeber der Bibelveröffentlichung von 1889 unter Verwendung der neuen Rechtschreibung. Das „neue Gesangbuch“ wurde 1899 veröffentlicht, mit vielen Texten, die von estnischen Dichtern bearbeitet und/oder geschrieben wurden. Zu Beginn des 20. Jh.s waren viele Pastoren, wie Villem Reiman und Johan Kõpp, populäre Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens. Estnische Theologen wie Jakob Hurt oder Rudolf Kallas kommentierten die grundlegenden Texte des Christentums und veröffentlichten Predigten.21 Das nationale Erwachen führte dann zu einer Verschärfung der Proteste gegen die kirchliche Organisation, insbesondere gegen das Patronatsrecht. Die Pastoren wurden ge19 Ea Jansen, „Baltlus“, baltisakslased, eestlased, in: Tuna 2 (2005), 35–44, 38. 20 Riho Saard, Eesti rahvusest luterliku pastorkonna väljakujunemine ja vaba rahvakiriku projekti loomine, 1870–1917. Suomen Kirkkohistoriallinen Seura, Helsinki 2000, 368–372. 21 Ea Jansen, Eesti soost vaimulikud, in: Sulev Vahtre, Eesti ajalugu V, Tartu 2010, 323. Vgl. auch Riho Saard, Eestikeelne jutlus ja jutluseraamatud, in: Ders., Eesti rahvusest, 119–134.

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nauer unter die Lupe genommen: Sie sollten nicht als geistliche Aristokratie, sondern als echte Minister verbi divini auftreten. Die baltisch-deutschen Pastoren wurden wegen ihrer schlechten Sprachkenntnisse, Arroganz, Gier und zu engen Beziehungen zu den Gutshöfen kritisiert – einigen Pastoren wurde sogar falsche Auslegung der Bibel in ihren Predigten vorgeworfen. Es gab eine zunehmend kritische Haltung gegenüber der Kirche als Klasseninstitution. 1864 schickten die Bauern des Landkreises Viljandi eine Petition an den Kaiser, in der sie darum baten, Pastoren „nicht gegen unseren Willen“ zu ernennen. Die Konsistorien verteidigten die alte Ordnung. Während die Kirche und der Adel den kulturellen Praktiken der Esten in den 1860er Jahren noch nachsichtig gegenüberstanden, unterstützten sie die in den 1870er Jahren gegründeten nationalen Kulturorganisationen nicht mehr. Als die Esten eine Reform des Agrarsystems und der lokalen Regierung forderten, wurde dies als Rebellion gegen die Grundlagen der gegenwärtigen Ordnung angesehen. Der erste ernsthafte kirchliche Streit ereignete sich 1870 in der Pfarrei Saarde, als Gemeindemitglieder Johannes Brasche, dem vom Patron ernannten Kandidaten, den Weg zum Altar versperrten. Die Initiative wurde von den Arbeitern der Allikukivi-Fabrik in der ländlichen Gemeinde Volveti geleitet. Als der Richter von Pärnu am nächsten Tag kam, um den Täter zu identifizieren, schlugen die Weber den geschätzten Beamten zusammen. Infolgedessen wurden viele Männer festgenommen und nach Riga eskortiert.22 Im Jahr 1876 verbot die livländische Synode Pastoren, sich an nationalen Organisationen zu beteiligen – Hurt z.B. leitete eine Reihe solcher Organisationen. Die Versuche der Gemeinden, in kirchlichen Angelegenheiten eine Stimme zu haben, wurden von estnischen Zeitungen und führenden Persönlichkeiten der nationalen Bewegung unterstützt. Die Abschaffung des Patronatsrechts wurde in die Liste der Anträge aufgenommen, die 1881 von der Delegation der estnischen Vereinigung an den Kaiser gerichtet wurden sowie an Senator Manassein, der von 1882–1883 Livland und Kurland inspizierte. Spontane Proteste gegen die gewaltsame Ernennung von Pastoren durch den Gutsherrn brachen in den 1880er Jahren in Rõngu, in der Johanneskirche von Tallinn, in Paistu und Rõuge aus. Manchmal endeten die Konflikte in Unruhen und Zusammenstößen mit der Polizei.23 6.2 „Volkstum“ vs. „Nationalismus“ Es war logisch, dass der deutschbaltische Klerus den lokalen Nationalismus als Bedrohung ansah. Deutsche Geistliche und Kirchenführer brachten daher den Begriff und die Idee vom „Volkstum“ ins Spiel, um die ideologischen Risiken eines Nationalismus zu überwinden, den Menschen zu helfen, im christlichen Geist zu wachsen und um nationalistischen Ideen einen geeigneten Platz zu geben, ohne gefährliche Kräfte freizusetzen. Dies war die Botschaft von Friedrich Hollmann, den ehemaligen Generalsuperintendenten von Livland, in seinem Vortrag in der Aula der Universität Dorpat 1882. Die 1859 in Riga gegründete Zeitschrift Baltische Monatsschrift zur Förderung der baltischen Identität veröffentlichte 1881 und 1882 mehrere Artikel von Pfarrer Ferdinand Luther mit charakteristischen Titeln wie „Christentum und Volksthum: Der eigentliche Feind ist die nationalistische Idee“ und vielleicht der einschlägigste „Der Nationalismus, ein Feind unserer kirchlichen und staatli22 Ea Jansen, a.a.O., Kirik ja usuelu ärkamisajal, in: Sulev Vahtre, Eesti ajalugu V, Tartu 2010, 322f. 23 Saard, Eesti rahvusest, 148–152.

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chen Ordnung“. Natürlich bezogen sich diese Texte nicht auf den deutschen Nationalismus, der neben den anderen Nationalismen fast unsichtbar war. Nach Luther ist der Nationalismus mit christlichen Prinzipien unvereinbar, da er eine Nation über andere erhebt und dadurch die menschliche Gemeinschaft auflöst. Stattdessen sollte die Gesellschaft als ein Organismus gesehen werden, in dem jeder Teil eine bestimmte Funktion erfüllt. Esten und Letten hatten sich als fähige Bauern erwiesen und sollten in dieser Rolle bleiben. Zur gleichen Zeit gab es auch eine andere einflussreiche Strömung in den baltischen Provinzen, gefördert von Bischof Ferdinand Walter. Er versuchte, die Notwendigkeit, Esten und Letten zu germanisieren, aufgrund christlich-sozialer und -kultureller Gründe zu rechtfertigen. Die Synode von Livland von 1875 missbilligte im Prinzip die nationale Bewegung – wiederum unter Bezugnahme auf den estnischen und lettischen Nationalismus. Wittram kommt zu dem Schluss, dass die Meinungen der Deutschen im Heimatland und der Deutschen, die anderen Souveränen untertan waren, von ihren besonderen Lebensbedingungen abhingen.24 Sie alle wünschten sich evangelische Freiheit, aber mit unterschiedlichen Schattierungen. 6.3 Eine neue Welle der Russifizierung am Ende des Jahrhunderts – man könnte sagen, dass dies die eigentliche Russifizierung war – brachte einen neuen Aufschwung in der Konversion. 1881 kam Alexander III. an die Macht. Tausende Menschen in Estland und Livland konvertierten 1883/84 erneut zur Orthodoxie. Die neue Konversionswelle überraschte den Klerus, der ja die Probleme mit der Rückumwandlung gesehen hatte. Als Sergey Shakhovskoy 1885 zum Gouverneur ernannt wurde, benutzte er die Kirche als Instrument der Russifizierung. Das Problem mit den Rückkehrern trat im selben Jahr erneut auf. In Wirklichkeit haben nur 3% der Bevölkerung der estnischen Provinz ihre kirchliche Zugehörigkeit geändert. Das orthodoxe Nonnenkloster in Püchtitz (Kuremäe) wurde 1888 geweiht und die Alexander- Newski- Kathedrale von Tallinn 1900 (Shakhovskoy war 1894 gestorben). Nach Karsten Brüggemann handelte es sich um eine „symbolische Russifizierung“.25 Die orthodoxe Kirche versuchte nun, oberflächliche Bekehrungen und das Risiko einer erneuten Rekonversion zu verhindern, indem sie Elemente des Lutherthums in Gottesdienste und Gemeindeleben einführte, z.B. indem sie Predigten, Katechesen und Konfirmationen verwendete und kein obligatorisches Fasten verlangte. Neue Kirchengebäude wurden gebaut und Gemeindeschulen eröffnet. Die Prozesse gegen Pastoren, die Orthodoxen lutherische Dienste anboten, wurden zwischen 1894 und 1896 ausgesetzt, die endgültige Lösung kam 1905 mit der Religionsfreiheit. Als Reaktion auf die Russifizierung wurde die lutherische Kirche ein Teil der Identität der baltischen Deutschen – auch für diejenigen, die nicht besonders religiös waren. Die Kirche schützte den Regionalismus vor dem Staat, der versuchte, sein zentrales Regierungssystem durchzusetzen. Als solche war die Kirche nicht in der Lage, sich Esten und 24 Reinhard Wittram, Kirche und Nationalismus in der Geschichte des Deutschen Protestantismus im 19. Jahrhundert, in: Ders., Das Nationale als europäisches Problem. Beiträge zur Geschichte des Nationalitätsprinzips vornehmlich im 19. Jahrhundert, Göttingen 1954, 109–148, 142. 25 Karsten Brüggemann, The Baltic Provinces and Russian Perceptions in Late Imperial Russia, in: Dies./Bradley D. Woodworth, Russland an der Ostsee. Imperiale Strategien der Macht und kulturelle Wahrnehmungsmuster (16. bis 20. Jahrhundert), Wien-Köln-Weimar 2012, 111–141, 132–137.

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Riho Altnurme, Lutherische und orthodoxe Kirchen

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Letten zu nähern, und entfernte sich stattdessen weiter. Nur der baltendeutsche Adel konnte die von der Kirche verkörperte Möglichkeit der Selbstverwaltung genießen. Als interne Bewegung in der Kirche war der Konfessionalismus eine Chance für die deutschbaltische Identität und unterstützte die Stärkung der Beziehungen zwischen der Kirche und der existierenden Ordnung. Während der ersten Welle der Pastorenprozesse von 1865 bis 1874 gab es Versuche, Unterstützung von außerhalb der baltischen Provinzen zu finden, wobei die Unterstützung durch das neue deutsche Kaiserreich vom russischen Staat als besonders gefährlich angesehen wurde. Für die Orthodoxen brachte die Zeit der Russifizierung einige Erleichterungen und Vorteile: die Mittel für die Errichtung von Kirchen und kirchlichen Schulen wurden 1885 aufgestockt, und im selben Jahr wurden die orthodoxen Bauern endgültig von den für die lutherische Kirche erhobenen Abgaben befreit. Die finanzielle Situation der orthodoxen Schulen blieb jedoch dürftig, da die Löhne von Lehrern und Geistlichen niedrig waren (die letzte Lohnerhöhung von Priestern und Gemeindeschreibern erfolgte 1873), was die besten Kandidaten davon abhielt, sich für den Beruf eines Priesters oder Lehrers zu entscheiden. Die tatsächliche Steuerbelastung der Bauern verringerte sich nicht, da die meisten Gutsbesitzer die Mieten für Bauern um den Betrag erhöhten, der der Senkung der Kirchensteuer entsprach. Gleichzeitig wurde die Empörung durch verschiedene andere Maßnahmen der Russifizierungspolitik verursacht, wie seit 1887 die Einführung des Russischen als Unterrichtssprache auch an kirchlichen Schulen und 1893 das Verbot von Mischehen (zwischen unterschiedlichen Konfessionen) in der estnischen Provinz. Die Zeit der Russifizierung stärkte das Bild der orthodoxen Kirche als russische Kirche, was den orthodoxen Gläubigen ernsthafte Probleme bereitete, nachdem Estland seine Unabhängigkeit verkündet hatte. Der estnische Gouverneur Sergey Shakhovskoy, bekannt als großer Förderer der Russifizierung, schlug jedoch auch vor, dass die Allerheiligste Synode der russisch-orthodoxen Kirche das Amt eines Vikarbischofs in Tallinn schaffen und Erzpriester Dionissi Tamm ernennen könnte als Inhaber dieses Amtes. Tamm wäre der erste estnisch-orthodoxe Bischof geworden, und Shakhovskoy glaubte, dass ein estnischer Vikarbischof eine hervorragende Gelegenheit wäre, die Orthodoxie unter den Esten zu fördern. Die Synode lehnte jedoch Tamms Ernennung ab, und es dauerte weitere 30 Jahre, bis ein estnisch-orthodoxer Bischof ernannt wurde.26 6.4 Volkskirche In der zweiten Hälfte des 19. Jh.s verbreitete sich in der lutherischen Kirche die Idee einer freien Volkskirche, also einer Kirche, wo die Gemeindemitglieder mehr Führungsrollen übernehmen, und das unabhängig vom Staat. Zu Beginn des 20. Jh.s gab es einen bewussten Kampf, die lutherische Kirche in eine Volkskirche zu verwandeln, an dem auch estnische Politiker und Kulturschöpfende teilnahmen. Einen ethnisch estnischen Pastor zu haben, wurde für die Gemeinden zur Grundsatzfrage. Den ersten Plan einer Kirchenreform skizzierte 1899 Ado Grenzstein (1849–1916) in seinem Buch „Herrenkirche oder Volkskirche?“. Er schlug vor, in den baltischen Provinzen getrennte deutsche, estnische und lettische Kirchen zu errichten, wobei drei getrennte theo-

26 Toomas Schvak, Õigeusu kirik ja vanausulised, in: Altnurme, Eesti kiriku, 198.

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logische Akademien die Ausbildung der Geistlichen auf Russisch und in der jeweiligen Muttersprache anbieten sollten. Diese Ideen wurden in 20. Jh. weiter entwickelt.27 Carl Robert Jakobson (1841–1882), eine der Hauptfiguren der estnischen Nationalbewegung, wurde traditionell als Atheist und Antikleriker angesehen. In jüngster Zeit gab es jedoch eine größere Differenzierung in den Diskussionen zu Jakobsons Haltung gegenüber der Religion. Jakobson war in erster Linie gegen die Rolle der lutherischen Kirche im Baltikum, wo die Kirche die Positionen des baltischen Adels unterstützte. Jakobson wurde in eine Familie geboren, die zur Brüdergemeine gehörte, und er war der Meinung, dass es die Brüdergemeine war, die den Esten half, die Wahrheiten des Christentums zu verstehen (dieselbe Idee wurde später von Villem Reiman und anderen propagiert). Jakobsons Zeitung Sakala tadelte z.B. Pastoren, dass sie nicht genügend gute Christen seien – was man kann auch als Einfluss der Brüdergemeine ansehen kann.28 Aufgrund seiner Ausrichtung auf die russische Zentralregierung glaubte Jakobson, dass die Orthodoxie als „Glaube des Kaisers“ besser sei als das Luthertum. Jakobsons Haltung gegenüber der Orthodoxie führte dazu, dass estnisch-orthodoxe Geistliche der nationalen Bewegung beitraten, nachdem die Anhänger von Hurt – einschließlich vieler lutherischer Pastoren – in den 1880er Jahren aus der Führung der nationalen Bewegung verdrängt worden waren. Relativ gesehen machten die Esten in der orthodoxen Kirche einen größeren Prozentsatz der Geistlichen aus als in der lutherischen, selbst zur Zeit der Verkündigung der Unabhängigkeit Estlands.29

7. Fazit Die lutherische und die orthodoxe Kirche waren stark an der Entwicklung des Nationalismus in den baltischen Provinzen des Russischen Reiches beteiligt. Die verschiedenen Nationalismen (deutsch, russisch, estnisch und lettisch) entwickelten sich gegensätzlich, gelegentlich sogar durch scharfe Konflikte. Wie Nationalitäten, die auf demselben Territorium zusammenleben, lernten die Kirchen voneinander und passten sich einander an, um eine regional charakteristische Form des Luthertums und der Orthodoxie in der Kontaktregion zu entwickeln.

27 Altnurme, Eesti kiriku, 181. 28 Ea Jansen, Eestlane muutuvas ajas. Seisusühiskonnast kodanikuühiskonda [Summary: Estonians in a Changing World. From Estate Society to Civil Society], Tartu 2007, 337. 29 Riho Altnurme, Die Erfahrungen der christlichen Kirchen mit Nationalismus, religiösem Pluralismus und Totalitarismus im 20. Jahrhundert. Das Beispiel Estlands, in: Irene Dingel/Heinz Duchhardt, Die Europäische Integration und die Kirchen II. Denker und Querdenker (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz 93), Göttingen 2012, 95–109, 97.

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Bemerkungen zu Dostojewskij als religiöser Denker aus der Perspektive (nicht nur) slowakischer DostojewskijRezeption Dávid Benka „Die Schönheit wird die Welt erretten!“, dieser Satz gehört zu den bekanntesten aus den Werken Fjodor Michailowitsch Dostojewskijs. Vielleicht kann er als Ausgangspunkt dieses Beitrags1 dienen, auch wenn man sich gleich am Anfang klarmachen muss, dass bei Dostojewskij – und nicht nur in seinem literarischen Werk – viele Schatten zu finden sind, viel Grausames, sogar Abscheuliches.2 Das Zitat spricht von Schönheit und Rettung – positiven Werten. Die aber kommen bei Dostojewskij nicht ohne Leiden vor, oder genauer: Sie werden erst durch Leiden evident. Die Lektüre Dostojewskijs ist nicht gerade leicht und angenehm. Božena Slančíková-Timrava, eine evangelische Pfarrerstochter und bedeutende slowakische Schriftstellerin, die in ihren Werken genauso wie Dostojewskij präzise die Mentalität und das Denken der Menschen beschrieb und deren Realismus oft mit Dostojewskij verglichen wurde, erwähnt einmal mit für sie typischer Offenheit und Schärfe, dass sie von der Lektüre Dostojewskijs krank wurde.3 Eine andere Autorin, Marína Čeretková-Gállová schreibt: „Ich habe Angst vor der Genialität Dostojewskijs. Ich kann ihn nicht jederzeit lesen, ich muss mich vorbereiten, wie auf eine Beichte, als ich selbst sollte die Grausamkeit, liebelose Liebe, Untreue, Sünde, Verfehlungen aller 1

Mit Dankbarkeit und Hochachtung erinnere ich mich an die Jahre der Zusammenarbeit mit Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Martin Tamcke, die sich durch sein persönliches Engagement zwischen unseren Fakultäten in Göttingen und Bratislava entwickelte und erweiterte. Für mich persönlich stand am Anfang ein Gespräch über Dostojewskij, dass ich mit Prof. Tamcke vor mehr als einer Dekade in Bratislava halten konnte. Danach kam die Zusammenarbeit als Koordinatoren im Rahmen des Erasmus-Programmes zwischen unseren Fakultäten und auch die Einladung nach Göttingen zu kommen, wo ich 2014 im Rahmen der Ringvorlesung „Profile des orthodoxen Christentums“ die erste Skizze dieses Beitrags vortragen durfte. Wie erkennbar, sind Dostojewskij und sein Werk nicht mein Forschungsgebiet und ich bitte die Dostojewskij-Experten um Nachsicht – aber vielleicht umso mehr ist dieser Beitrag persönlicher. Er ist ein Mosaik aus einigen ausgewählten Arbeiten aus der deutschsprachigen und (nicht nur) slowakischen Rezeption von Dostojewskijs Werk. Vielleicht ein Bild und ein sehr bescheidener Versuch, zwei oder mehr Länder, Bereiche, Geschichten, Konfessionen und Kulturen zu überbrücken, was Prof. Dr. Tamcke in seinem persönlichen und auch wissenschaftlichen Leben viel besser und auf einem viel höheren Niveau als mein Beitrag geleistet hat und leistet. 2 Man muss hier von Dostojewskijs Antisemitismus sprechen und mit Susan Sontag bestürzt die Frage stellen: „How explain the vicious anti-Semitism of ‘a man so sensitive in his novels to the suffering of others, this jealous defender of the insulted and injured’?“, eine Frage, mit der auch nicht wenige Juden, die sein Werk liebten, konfrontiert waren; vgl. Susan Sontag, Introduction, in: Leonid Tsypkin, Summer in Baden-Baden, New York 2001, ix–xvii, xvii. 3 Lea Mrázová, Pol dňa s Timravou, in: Ivan Kusý, Timrava v kritike a v spomienkach, Bratislava 1958, 99–108, 103.

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Sinne bekennen, die er in mich gesät hatte, wenn sein Name für mich ein Begriff, ein zauberhafter Klang, ein Symbol geworden ist.“4 Wenn wir mit Schönheit, die die Welt rettet, angefangen haben und versuchen, durch die Perspektive (nicht nur) slowakischer Rezeption5 vom religiösen Denken Dostojewskijs zu erzählen, könnten wir diesen Kontext auch mit Hilfe einer Strophe aus dem altslawischen Gedicht Proglas, dem Vorwort zur Übersetzung der Evangelien aus dem 9. Jh. n. Ch., skizzieren. Dieses Gedicht steht am Anfang der religiösen oder weltlichen Literaturgeschichte der slawischen Schriftsprachen und steht geografisch mit dem Gebiet der heutigen Slowakei in Verbindung: All you striving to make yours souls beautiful, all you, who long to rejoice in your hearts, all you, longing to abandon the darkness of sin, and cleanse yourselves from the corruption of this world, discover life in Paradise again.6 Proglas ist ein Aufruf der Evangelien an ihre Hörer: Ihr alle, bestrebt, eure Seelen schön zu machen, ihr alle, die ihr euch sehnt in euren Herzen zu jubeln, ihr alle, sehnsüchtig, die Dunkelheit der Sünde zu verlassen und sich von der Fäulnis der Welt zu befreien, entdeckt paradiesisches Leben neu. Dieser Ruf des Evangeliums, die Sehnsucht und Suche nach den schönen Seelen, nach den innerlich schönen Menschen innerhalb der von Fäulnis und Schlamm bedeckten Welt, Befreiung von Sünde und Hoffnung auf das paradiesisch-lebendige Leben, scheint mir der eigentliche Hintergrund zu sein, auf dem sich auch das religiöse Denken Dostojewskijs abspielt. Das religiöse Denken Dostojewskijs oder die „Religion Dostojewskijs“ ist in ihrer Komplexität sicherlich nicht beschreibbar, und es ist fraglich, ob Dostojewskij als religiöser Denker mit Hilfe eines theologischen Systems zu charakterisieren ist. Der prominente slowakische Literaturkritiker des 20. Jh.s Alexander Matuška schrieb: „Es ist nicht denen gelungen, die ihm vielseitige Monografien widmeten, die auf ihn in seiner Umfassendheit gezielt haben und Schritt für Schritt seinen Entwicklung folgten; erfolgreich waren auch nicht die, die auf die Suche gingen – sagen wir ‚intim‘ – nach Teilproblemen seiner Persönlichkeit und seines Werkes …“7

4

Marína Čeretková-Gállová, Marína. Impresie na tému F. M. Dostojevskij, in: Slovenské pohľady 96 (1980), 108–112, 112. 5 Bei der slowakischen Dostojewskij-Forschung und Rezeption kann man ohne Anspruch auf Vollständigkeit zumindest die Arbeiten von Andrej Červeňák und anderen nennen: Andrej Červeňák, Človek v texte, 2. überarb. Aufl. Nitra 2002; Tajomstvo Dostojevského, Nitra 1991; Dostojevského sny, Pezinok 1999; Juraj Kopaničák, Dostojevskij a dnešok, Bratislava 1994; Michal Antoš, Dostojevskij na Slovensku, Nitra 2009; Andrej Červeňák/Natália Muránska, Dostojevskij a dnešok, Nitra 2007. 6 Konštantín Filozof – sv. Cyril, Proglas, Bratislava 2004, 15. 7 Anketa o Dostojevskom [Umfrage zu Dostojewskij], in: Slovenské pohľady 87 (1971), 43–63, 52.

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Dávid Benka, Bemerkungen zu Dostojewskij

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Dostojewskij wird oft auch als Psychologe bezeichnet, er selber aber schrieb in seinem Tagebuch: „Man nennt mich einen Psychologen. Das ist nicht richtig. Ich bin nur ein Realist im höheren Sinne, das heißt: ich zeige alle Tiefen der Menschenseele.“8 Diese Worte zutreffen auch auf die Frage, ob Dostojewskij ein Theologe war,9 und man soll Konrad Onasch recht geben, wenn er sagte: „Dostojewski war kein Theologe, sondern ein Dichter.“10 In diese Richtung geht auch der obengenannte Literaturkritiker Matuška: „Ist in ihm ‚alles‘? Ist er so uferlos? Er ist ‚groß‘, er ist ‚komplex‘, aber er ist vor allem doppelartig: er ist ein Heiliger, Doctor angelicus, Verkünder der Liebe als auch Antichrist, der Teufel und Prophet der Hölle und des Unheils […] Aber gerade weil er vor allem ein Poet einer besonderen Art war, halten seine Gegensätze, Widersprüche und Abgründe kraft seines dichterischen Ingeniums zusammen.“11 Wenn man Dichtung in ein System verwandelt, geht vieles verloren, besonders bei der Poetik, die wir bei Dostojewskij finden. Der russische Literaturwissenschaftler Michail M. Bachtin hat uns darauf in seinen Arbeiten aufmerksam gemacht, wenn er die Werke Dostojewskijs als polyphone Literatur charakterisiert. Er schreibt, dass Dostojewskij ein „völlig neues künstlerisches Weltmodell“12 hervorgebracht habe. Es gehe ihm um „die Vielfalt selbständiger und unvermischter Stimmen und Bewusstseine, die echte Polyphonie vollwertiger Stimmen“.13 Bachtin unterscheidet grundsätzlich monologische und dialogische Literatur, wobei für die zweite der polyphonische Roman Dostojewskijs ein hervorragendes Beispiel sein kann. Die mit der Polyphonie eng verwandte oder als Funktion der Polyphonie verstandene Dialogizität ist für Bachtin das konstitutive Element der Sprache: „Das Wort ist kein Ding, sondern das ewig bewegte, sich ewig verändernde Medium des dialogischen Umgangs. Ein einzelnes Bewusstsein, eine einzelne Stimme ist ihm niemals genug. Das Leben des Wortes besteht im Übergang von Mund zu Mund, von Kontext zu Kontext, von Kollektiv zu Kollektiv, von Generation zu Generation. Dabei bleibt das Wort seines Weges eingedenk. Es vermag sich nicht restlos aus der Gewalt jener Kontexte zu lösen, in die es einst einging.“14 „Der dialogische Umgang ist die eigentliche Lebenssphäre der Sprache.“15 Die von Bachtin beschriebene Vielstimmigkeit kann man nicht auf die Vielfalt der Sprachstile, territorialen und sozialen Dialekte, berufssprachlichen Wendungen oder Formen reduzieren. Die monologische Literatur kann in dieser Sicht sogar noch reicher sein.16 Das Dialogische und die Polyphonie sind eher Einstellungen, die die komplizierte Wirklichkeit des Lebens authentischer zum Ausdruck bringen können.

8 9 10 11 12 13 14 15 16

Helmut Hild, Dostojewski und die Theologie, in: MPTh 80 (1991), 239–250, 240. Vgl. ebd. Konrad Onasch, Dostojewski als Verführer, Zürich 1961, 51; zitiert nach Hild, ebd. Anketa o Dostojevskom, 52. Michail M. Bachtin, Probleme der Poetik Dostoevskijs, Frankfurt/M.-Wien u.a. 1985, 9. Zu dieser Thematik auch Dávid Benka, Polyphonie des Textes und Autorität der Schrift, in: Michael MeyerBlanck, Säkularität und Autorität der Schrift, Leipzig 2015, 11–29. Bachtin, a.a.O., 10. Michail M. Bachtin, Literatur und Karneval. Zur Romantheorie und Lachkultur, München 1969, 129f. A.a.O., 103. Vgl. a.a.O., 101.

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In Dostojewskijs Romanen treffen sich verschiedenste literarische Helden, die ihre Meinungen und Weltsichten äußern, sie sprechen miteinander, reden und streiten. Sie repräsentieren autonome Bewusstseine, vollwertige Stimmen, und obwohl in ihnen vieles von Dostojewskijs eigenen Erlebnissen und Erfahrungen und seinen Beobachtungen anderer Menschen seiner Zeit verborgen ist, wird es nicht klar und hierarchisierend gesagt, welche Meinung die richtige sei. Kommen wir zurück zu unserem Satz, dass die Schönheit die Welt retten wird aus dem Roman Der Idiot. Es geht um ein Gespräch Ippolits mit Fürst Myschkin: „Ist es wahr, Fürst, daß Sie einmal gesagt haben, die Welt werde durch die Schönheit erlöst werden? Meine Herren!“, rief er allen laut zu, „der Fürst behauptet, die Welt werde durch die Schönheit erlöst werden! Und ich behaupte, daß er so leichtsinnige Gedanken jetzt deshalb hat, weil er verliebt ist. Meine Herren, der Fürst ist verliebt; vorhin, sowie er hereinkam, habe ich mich davon überzeugt. Erröten Sie nicht, Fürst; das würde mir leid tun. Was ist denn das für eine Schönheit, durch die die Welt erlöst werden wird? Mir hat Kolja das wiedererzählt … Sind Sie ein eifriger Christ? Kolja sagt, Sie nennen sich selbst einen Christen.“ Der Fürst sah ihn aufmerksam an, ohne ihm zu antworten.17 In diesem kurzen Beispiel begegnet uns Dostojewskijs Dialogizität des Wortes. Es ist nicht nur der Dialog als Ganzes. Auch die Behauptung Myschkins, dass die Welt durch die Schönheit erlöst wird, trifft die Lesenden als Wort des Fürsten im Munde Ippolits im Gespräch, und Myschkin ist nur ein aufmerksamer Zuhörer seines eigenen Wortes, ohne wirklich zu antworten. Und beim Lesen des Abschnittes kann man sich am Ende fragen: Also, hat das Fürst Myschkin eigentlich gesagt oder nicht? Vieles bleibt offen. Emil Lehuta schreibt im Rahmen der Dostojewskij-Umfrage in der traditionsreichen Literaturzeitschrift Slovenské pohľady: „Es scheint mir manchmal, dass Romane Dostojewskijs irgendwie unabgeschlossen, irgendwie Halbkriminalromane sind.“18 Das gilt nicht nur formal und literarisch, sondern auch inhaltlich. In seinem Brief an Natalija Fonwisin schrieb Dostojewskij: „Ich bin ein Kind dieses Jahrhunderts, bis jetzt und sogar (ich weiß) bis zum Grabe ein Kind des Unglaubens und des Zweifels. Was für schreckliche Qualen kostete und kostet mich jetzt dieses Verlangen zu glauben, das umso stärker in meiner Seele ist, je mehr Gegenargumente in mir aufkommen.“19 Man kann nicht eher über Dostojewskijs Glauben sprechen, als man von seinem Zweifeln spricht. Bei ihm muss um die Schönheit und Rettung gerungen werden. Das Neue Testament war ein lebenslanger Begleiter des Dichters wie auch der Helden seiner Romane. Auch er gelangt zur Stimme des Evangeliums erst nach den durchgelittenen Fragen des Hiobbuches: „Ich lese das Buch Hiob, und es rührt mich zu schmerzlicher Ekstase“, schreibt er seiner Frau gegen Ende seines Lebens. „Ich lege das Buch beiseite und gehe stundenlang im Zimmer auf und ab, und es fehlt nicht viel, dass ich zu weinen anfange … Seltsam ist das, liebe Anja, dieses Buch gehört zu den ersten, die einen tiefen Eindruck auf mich 17 Fjodor M. Dostojewski, Der Idiot, Frankfurt/M. 1981, Neusatz: North Charleston 2016, 350f; als onlineAusgabe: www.zeno.org/Lesesaal/N/9781482397833?page=350&ps=! (29.1.2021); (Hervorhebung DB). 18 Anketa o Dostojevskom, 49. 19 Wolfgang Kasack, Dostojewski, Frankfurt/M.-Leipzig 1998, 24.

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Dávid Benka, Bemerkungen zu Dostojewskij

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gemacht haben. Und damals war ich noch ein bloßes Kind.“20 Es ist aber nicht der demütige Hiob des Prologs – „Der HERR hat’s gegeben, der HERR hat’s genommen; der Name des HERRN sei gelobt“ –, der Dostojewskij bewegt. Es ist eher der revoltierende Hiob des poetischen Teils: „Ich schreie zu dir, aber du antwortest mir nicht; ich stehe da, aber du achtest nicht auf mich. Du hast dich mir verwandelt in einen Grausamen und streitest gegen mich mit der Stärke deiner Hand“ (Hiob 30,20f). Václav Černý, ein tschechischer, vom kommunistischen Regime verfolgter Literaturkritiker, schrieb in seinem Nachwort zur slowakischen Übersetzung der „Dämonen“: „Niemand hat je so gelästert und so lästern können wie Dostojewskij: Durch sein Werk zieht sich als ein Faden das Bedürfnis, Gott ins Gedränge zu bringen, ihn zu überführen, von Gott das Wort der Schwachheit, des Eingeständnisses, der Selbstverteidigung zu erzwingen.“21 Wieso treten die Schwere und die dunklen Seiten der menschlichen Seele und des menschlichen Schicksals im Werk Dostojewskij mit solcher Klarheit vor unsere Augen? Dostojewskij hat vieles davon in seinem eigenen Leben durchgemacht oder in seiner unmittelbaren Umgebung hautnah beobachtet. Er ist in einem Armenhospital am Stadtrand von Moskau, wo sein Vater Michail Andrejewitsch Dostojewskij als Arzt wirkte, geboren, und der kleine Fjodor hat in einem Seitengebäude – mit Worten Geir Kjetsaás – „abgeschlossen von der Außenwelt, als Nachbarn die armen und schwindsüchtigen Krankenhauspatienten“, seine Kindheit verbrachte. Kjetsaá fährt fort: Auch die Umgebung des Armenhospitals war nicht eben dazu angetan, einen auf muntere Gedanken zu bringen. Sie hieß im Volksmund „Boschedomka“, denn früher hatte dort ein Leichenhaus gestanden, ein sogenanntes ubogij dom für Verbrecher und Landstreicher, Menschen, die keiner Gemeinde angehörten und daher „bei Gott“ begraben wurden (u Boga). Und ganz in der Nähe befand sich immer noch eine Etappenstation für die Gefangenentransporte nach Sibirien. Gleich vor den Wohnzimmerfenstern schleppten sich die Gefangenen auf der Novaja Boschedomka zu ihrer Strafarbeit.22 Der slowakische Übersetzer und Filmkritiker Emil Lehuta hat in der schon erwähnten Umfrage zu Dostojewskij von seinen drei persönlich unvergesslichen Begegnungen mit diesem Schriftsteller gesprochen. Eine davon war die Besichtigung der elterlichen Wohnung, wo Dostojewskij seine Kindheit verbrachte: Vielleicht war es die Wirkung des sonnenlosen, grauen und feuchtkalten Dezembernachmittags, als wir in den linken Flügel des ehemaligen Krankenhauses eingetreten sind […] Man musste schon in der Wohnung das Licht anschalten, so habe 20 Geir Kjetsaá, Dostojewskij, München 1985, 21. 21 Václav Černý, Dostojevskij a jeho besi, in: Fiodor Michajlovič Dostojevskij, Diablom posadnutí, Bratislava 2003 (unveränderte Fassung des ursprünglichen Nachworts von Václav Černý zu der beschlagnahmten Ausgabe aus dem Jahre 1967), 607–629, 613. – „Die Dämonen“ sind in slowakischer Übersetzung 1967 erschienen, aber kurz danach wurde die Auflage – besonders wegen des Nachworts Černýs – beschlagnahmt. Erst in der Zeit des Prager Frühlings 1968 wurde sie für den Buchhandel wieder zugelassen; vgl. die Editionsnotiz in: Fiodor Michajlovič Dostojevskij, Diablom posadnutí, Bratislava 2003, 630. 22 Kjetsaá, Dostojewskij, 15f.

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ich die Vitrinen mit den Werken, Photographien, Manuskripten und Lektüre durch die Atmosphäre seiner Prosawerke wahrgenommen. Ein unwillkürlicher Blick durch das Fenster auf den kleinen rechteckigen Garten, der in die Stille der weltentrückten Gegend gesunken war, […] und er fing an, sich mit den PatientenRomangestalten zu füllen, wie der empfindungsfähige heranwachsende Junge sie zu sehen pflegte und vielleicht tagelang bänglich oder ängstlich beobachtete. Danach gingen wir aus. Vor uns, in den dunklen, eckigen Steinarmen des großen, grimmigen, von der Straße mit einem festen Eisenzaun abgeschlossenen Gebäudes standen schweigsam die starren, reglosen, nackten Bäume. Unter ihnen, auf dem Steinsockel in übermenschlicher Größe, stand er, das düstere Genie, das der ganzen Welt seine warnende Prophezeiung entgegenschrie …23 Schon hier, in der Umgebung des Armenhospitals, sind viele der Themen der Werke und Ereignisse im Leben Dostojewskijs verborgen anwesend. Dostojewskij absolvierte eine Militäringenieurschule, aber nach kurzer Tätigkeit im Kriegsministerium wählte er das Leben eines freien Schriftstellers. Sein erster Roman „Arme Leute“ 1846 brachte dem jungen Autor große Anerkennung.24 Mit diesem Roman verbindet sich das erste Vorkommen des Namens Dostojewskij in der slowakischen Literatur, aber nur als eine Glosse in der literarischen Beilage der Slowakischen Nationalzeitung Orol tatranski am 5. Februar 1847: „Im Russland findet man gewaltigen Gefallen an dem Roman Arme Leute von F. M. Dostojewskij in Petersburg. Russische Kritik vergleicht ihn mit Goethes Werther.“25 An diesem Punkt blieb die belegbare slowakische Rezeption für eine längere Zeit einfach stehen. Erst im Todesjahr Dostojewskijs 1881 erscheint sein Brief an die Moskauer Studenten in slowakischer Übersetzung,26 und als erstes auf Slowakisch veröffentlichte Prosawerk wird öfter die Erzählung „Der kleine Held“ angegeben.27 Obwohl schon einige Jahre früher zwei andere, kürzere Texte erschienen waren, ist „Der kleine Held“ in gewisser Weise symptomatisch. Man hat sicherlich auch früher unter Slowaken Dostojewskijs große Romane auf Russisch oder in anderen Übersetzungen gelesen. In einem Roman von Svetozár Hurban Vajanský, einem evangelischen Pfarrerssohn, Schriftsteller und Publizist, wird zum Beispiel die Figur des evangelischen Pfarrers Lipovský dargestellt, der in den leeren Zimmern seines Pfarrhauses Dostojewskij, Turgenew und Tolstoj zu Gästen hat. Diese Figur des Pfarrers Lipovský ist von Ján Pravoslav Leška inspiriert worden, eine der führenden Persönlichkeiten der zweiten Hälfte des 19. Jh.s in der evangelischen Kirche und nur zehn Jahre jünger als Dostojewskij.28 Das Symptomatische an der Erzählung vom kleinen Helden und seiner slowakischen Veröffentlichung im Todesjahre Dostojewskij ist, dass Dostojewskij diese relativ kurze Erzählung noch in der Untersuchungshaft in der Peter-und-Paul-Festung schrieb 23 24 25 26

Anketa o Dostojevskom, 50f. Wolfgang Kasack, Art. Dostojevskij, in: RGG 2, 41999, 957–960, 957. Ruská literatúra, in: Orol Tatranski, 5. Februar 1847, Nr. 54, 431; Antoš, Dostojevskij, 26. F. M. Dostojevskij, List k moskovským študentom, in: Slovenské pohľady 1 (1881), 277–279; Andrej Červeňák, Človek v texte, 220, Anm. 17; Antoš, a.a.O., 27f. 27 F. M. Dostojevskij, Malinký hrdina, in: Slovenské pohľady 13 (1893), 39–51.98–110; Antoš, a.a.O., 29. 28 Červeňák, a.a.O., 147.

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und sie also vor dem großen Bruch in Dostojewskijs Leben steht – vor der Scheinhinrichtung und den Erfahrungen aus dem Arbeitslager in Sibirien, die er wegen seiner Zugehörigkeit zu den Petraschewzen als Strafe erleiden musste.29 In der ersten Phase slowakischer Dostojewskij-Rezeption ist man eher vor den schwierigen Themen seiner nachsibirischen literarischen Tätigkeit zurückgeschreckt. Dostojewskij wurde als Slawophile und Publizist von Vajanský geschätzt,30 auch als Philosoph oder Ethiker, Befürworter des armen, erniedrigten Menschen.31 Wie Andrej Červeňák schreibt, hatten sich auch zwanzig Jahre nach seinem Tod die slowakischen Übersetzer nicht getraut, seine nachsibirische Tätigkeit anzurühren. Der Grund war, dass sie nicht zu einem gleichwertigen Ringen mit ihm und um ihn bereit waren, und weil die Dimension seiner Persönlichkeit den eigentlichen Raum, der in der Vergangenheit den slowakischen Schriftstellern zugewiesen war, weit überschritten hatte.32 Die sibirische Gefangenschaft war ein tiefgreifender Punkt in Dostojewskijs Leben. Er beschrieb einmal seine Zeit im Arbeitslager in Sibirien folgendermaßen: Die vier Jahre sehe ich als eine Zeit an, in der man mich lebendig begraben, den Sarg über mir geschlossen hatte […] Doch diese Zeit ist vorüber, liegt nun wie ein schwerer Traum hinter mir, so wie ich mir vorher die Entlassung aus der Katorga als ein Erwachen zum Licht und eine Auferstehung in ein neues Leben vorgestellt habe.33 Ja, es war ein „lebendig begraben“, und sein Erlebnis der Scheinhinrichtung hat ihm zur Neuentdeckung des Lebens, des Glaubens und des Menschen geführt. Wie Kjetsaá schreibt, waren in seinen früheren Werken die Beamten und Träumer sein Thema, aber in seinen späteren großen Romanen steht der Verbrecher im Mittelpunkt jedes neuen Entwurfs. Der Schriftsteller empfindet nicht mehr lediglich Mitleid mit dem Opfer, er hat auch gelernt, sich mit dem Täter zu identifizieren. Dostojewskij hat sein ganzes Menschenbild umstrukturiert.34 Auch unter den Mördern und Missetätern kann man Menschlichkeit finden, und er kam zur Überzeugung, dass die gebildeten Schichten der Gesellschaft sich mit dem Volk vereinen müssen. „Noch im Bodensatz dieses einfachen Volkes wurden Qualitäten bewahrt, die die selbsternannten ‚Führer‘ aus der Ingelligentsia längst verloren hatten: Glaube an Gott, Bewusstsein der eigenen Sünde. Die Intelligentsia hatte dem Volk gar nichts zu geben; umgekehrt schon eher. Während andere im Zusammensein mit Räubern und Mördern eine menschenverachtende Haltung eingenommen hätten, wuchs Dostojewskijs Menschenliebe nur noch mehr.“35 Die schon erwähnte literarische Figur des Pfarrers Lipovský wird von Vajanský in seinem Roman mit dem vielsagenden Titel „Die Wurzel und die Sprosse“ (Koreň a 29 Zu den Petraschewzen vgl. Nikolai F. Beltschikow, Dostojewski im Prozeß der Petraschewzen, übers. v. Eva-Maria Pietsch, Leipzig 1977. 30 Bedauerlicherweise teilte Vajanský mit Dostojewskij nicht nur Publizistik und Slawophilie, sondern auch den Antisemitismus; vgl. Miloslav Szabó, Od slov k činom, Bratislava 2014, 27–48. 31 Vgl. Červeňák, Človek v texte, 120f. 32 A.a.O, 122. 33 Kasack, Dostojewski, 25 (Hervorhebung DB). 34 Vgl. Kjetsaá, Dostojewskij, 134. 35 A.a.O., 141.

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výhonky) zu einem idealen Slawen und Slowaken erhoben. Lipovský trägt diese Grundidee und ruft seinen Zeitgenossen zu, ihren Landsleuten „beizustehen, für das Land und das Volk zu arbeiten und sich nicht von ihren Wurzeln loszureißen …“36 Es ist Vajanský, der Chefredakteur der einflussreichsten und vielzitierten Literaturzeitung Slovenské pohľady, der die schon erwähnte Übersetzung des Briefes an die Moskauer Studenten im Jahr 1881 veröffentlichen und in ihr zwei Stellen hervorheben ließ: Die eine ist eine Warnung an die junge Generation, sich nicht von den führenden politischen Kräften für ihre politische Zwecke missbrauchen zu lassen, und die zweite Hervorhebung ist merkwürdigerweise der Ruf an die Intelligenzija: „Unser Volk hält uns für Fremde, versteht kein Wort, kein einziges Buch, keine einzige Idee. Wir verachten das Volk und seine Grundprinzipien so tief, dass unsere Beziehung zu ihm Hässlichkeit annimmt. […] wir brauchen das natürliche Leben, erst danach Wissenschaft, autonomes tiefes intensives Leben, wir brauchen den Glauben an unsere eigenen Volkskräfte.“37 Die Themen des Lebens: Sünde und Sühne, Fragen nach Gott und nach dem Geheimnis des Menschen und des Leidens treten in Dostojewskijs großen Romanen wie „Schuld und Sühne“, „Der Idiot“, „Die Dämonen“ oder „Die Brüder Karamasow“ ans Licht. Mária Drevanská, eine andere Figur aus Vajanskýs Roman „Die Wurzel und die Sprosse“, ähnlich wie in „Erniedrigte und Beleidigte“, sagt: „Auch das Leiden ist nötig, der Mensch braucht Leiden, oft ist es das Gute und nicht eine Strafe … Leben – das ist nicht Freude, das Leben – das ist Leiden. Es wird schön erst durch Leiden.“38 Es ist erwähnenswert, dass in den 1920er und 1930er Jahren, abgesehen von den russischen Ausgaben, in der Tschechoslowakei die vollständige Ausgabe in 38 Bänden von Dostojewskijs Werken in Prag im Verlag Kvasnička und Hampl erschienen ist. Es ist vielleicht auch wenig bekannt, dass der russische Philosoph, Theologe und Logiker Nikolai Onufrijewitsch Losskij seit 1942 in Bratislava als Professor und Leiter des Philosophischen Seminars tätig war und 1946, also sieben Jahre vor der englischen Ausgabe, sein Werk „Dostojewskij und seine christliche Weltansicht“ im slowakischen evangelischen Verlag Tranoscius veröffentlichte.39 Die Worte aus der Rezension des Buches von Otto Vízner sind vielleicht für das Werk und auch die evangelische Wahrnehmung Dostojewskijs in dieser Zeit charakteristisch: Vieles und vieles können wir aus dieser Studie Losskijs gewinnen. Nicht nur die schöne Vorstellung Dostojewskijs und seiner Welt, sondern auch die nötigen Einblicke in die Seele des russischen Menschen, die Sittlichkeit, den Glauben, die Problematik, die vor unseren Augen steht. Wir hören die mutigen, offenen Worte gegen Materialismus und von wachsendem Messianismus, der auf einem schlechten Weg ist. Wir spüren, dass das alles von einem Menschen gesprochen ist, der

36 Červeňák, Človek v texte, 146. 37 F. M. Dostojevkij, List moskovským študentom in: Slovenské pohľady 1 (1881), 277–279, zitiert nach Červeňák, Človek v texte, 148f. 38 Svetozár Hurban Vajanský, Sobrané diela, Bd 13, Turčiansky sv. Martin 1935, 143, zitiert nach Červeňák, a.a.O., 149. 39 Nikolaj Onufrijevič Losskij, Dostojevskij a jeho kresťanský svetonáhľad, Liptovský sv. Mikuláš 1946.

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vieles erlebt und erfahren hat und viel darüber nachgedacht hat, und dadurch sich nur in seinem christlichen Glauben verfestigt hat, den er nicht nur für sich verteidigt, sondern auch für uns und für die ganze Welt, als den einzigen richtigen Weg, die Welt zu verbessern. Es ist eine schöne und überzeugende Apologie des Christentums.40 Otto Vízner wurde vom kommunistischen Materialismus, vor dem er in seiner Rezension warnt, tief getroffen. Er wurde vom Regime verfolgt und in einem Scheinprozess zur Haft verurteilt. Nach der Freilassung durfte er nur als einfacher Bauarbeiter tätig sein. Die 1950er und 1960er Jahre waren keine guten Zeiten für die Rezeption Dostojewskijs. Michal Antoš schreibt, es habe sich am stärkstem am Lehrstoff des Lehrbuches für die Gymnasien aus dem Jahre 1959 gezeigt, in dem Dostojewskij nicht zu finden ist. Wenn man aber von der Absenz Dostojewskijs absieht, könnte man nach Antoš auch heute sagen, dass dieses Lehrbuch mehr oder weniger brauchbar wäre.41 Ein anderes Beispiel aus diesen schwierigen Jahren der Dostojewskij-Rezeption wurde schon erwähnt. Es ist die beschlagnahmte Ausgabe von „Die Dämonen“ mit dem Nachwort von Václav Černý. In seinem Nachwort lesen wir wieder etwas, was bei unserer Darstellung Dostojewskijs als religiöser Denker weiterhilft. Es ist eine Fortsetzung des Zitats, das mit der gegen Gott revoltierenden Seite Dostojewskijs anfing und mit der Rückgabe der Eintrittskarte Iwan Karamasows fortfuhr: Eine seltsame Frömmigkeit, und eine sonderbare Theologie des vollkommenen Christen Dostojewskij! Aber ich kenne diese Theologie, und ich werde es Ihnen erklären. […] Sicherlich, die Theologie predigt uns, dass wir uns Gott durch die guten Taten nähern sollten. Aber dieselbe Theologie lehrt, dass nichts uns so direkt und unmittelbar vor Gottes Antlitz als Laster und Sünde stellt. Denken Sie an die biblische Parabel vom verlorenen Sohn, deren sittliche und theologische Tiefen unabsehbar sind. […] Nach welchem Sohn suchte das Auge des Vaters immer und immer mit Schmerz, Angst und Liebe, mit Furcht vor einer beleidigten Liebe? Nach dem verschwenderischen verlorenen Sohn, weil er Angst um ihn hatte. Deshalb gab es so viel Jubel im Vaterhaus, als der Verlorene zurückkam und ihm in die Arme fiel. […] Nichts Anderes individualisiert uns in solcher Weise […] und zwingt in das liebende Blickfeld Gottes als Sünde. Es gibt keinen direkteren Weg zu Gott als durch das Meer der Übertretungen.42 Wie findet man aber den Weg durch den dunklen Ozean? Wie verliert man nicht die Orientierung? Auch Dostojewskij hat oft in diesem Meer den Weg verlor. Seine zweite Ehefrau Anna Grigoriewna könnte darüber erzählen, man denke nur an seine Spielsucht oder an seine antisemitischen Ausbrüche!43

40 Oto Vízner, Kniha o Dostojevskom, in: Cirkevné listy 59 (1946), 371. 41 Michal Antoš, Problémy recepcie Dostojevského, in: Andrej Červeňák/Natália Muránska, Dostojevskij a dnešok, Nitra 2007, 94–105, 100. 42 Černý, Dostojevskij, 614f. 43 Vgl. oben Anm. 30.

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Wir haben von Dostojewskij als großem Zweifler gesprochen, ein Kind des Unglaubens und des Zweifels, wie er sich selber bezeichnet hat. Dieses Zitat ging aber noch weiter: Was für schreckliche Qualen kostete und kostet mich jetzt dieses Verlangen zu glauben, das umso stärker in meiner Seele ist, je mehr Gegenargumente in mir aufkommen. Indessen, Gott schickt mir bisweilen Minuten, in denen ich ganz ruhig bin. Diese Minuten liebe ich und erkenne, dass ich von anderen geliebt werde, und in diesen Minuten habe ich mir mein Glaubensbekenntnis [Glaubenssymbol] zurechtgelegt, in dem alles für mich klar und heilig ist. Diese Grundüberzeugung ist sehr einfach. Hier: Ich glaube, dass es nichts Schöneres, Tieferes, Sympathischeres, Vernünftigeres, Mutigeres und Vollkommeneres gibt als den Erlöser; und nicht nur nicht gibt, sondern – das sage ich mir mit leidenschaftlicher Liebe – auch nicht geben kann. Nicht genug damit: Wenn mir jemand bewiese, dass Christus außerhalb der Wahrheit steht, und wenn tatsächlich die Wahrheit außerhalb von Christus stünde, so würde ich lieber bei Christus und nicht bei der Wahrheit bleiben.44 Konrad Onasch beschreibt in seinem Aufsatz „Nichts Besseres als Christus. Dostojewski als Laienchrist“ beim Schriftsteller eine „wenn auch zurückhaltende laikale Kritik am autoritär-vertikalen Aufbau der Kirche“.45 Onasch zitiert eine Stelle aus den Notizen der Jahre 1876 bis 1877, wo Dostojewskij schreibt: „Ich definiere Orthodoxie nicht als mystischen Glauben, sondern als Menschenliebe, und darüber bin ich froh […] Das Element des Glaubens besteht im lebendigen Leben, ist innere Würde, das Gewissen, Menschenliebe und als Quelle von allem: Christus. Haben Sie etwas besseres als Christus?“46 Diese laikale und der kirchlichen Hierarchie gegenüber oft sehr kritische Stellung hat auch Karol Nandrásky, ein Alttestamentler, der sich unter den slowakischen evangelischen Theologen systematisch mit Dostojewskij beschäftigte. Nandrásky, der Dostojewskij als einen prophetischen Denker beschreibt, meinte, dass, genauso wie die Propheten und prophetischen Denker mit aller ihrer Empfindsamkeit für das Geschehen ihres Zeitalters immer einen Fixpunkt hatten, im dem ihre Lebensschiffe ankerten, dieser „Fixpunkt für Dostojewskij […] Jesus Christus“47 war. Durch die leidende Liebe des russischen Volkes zu Christus überwältigt, las Dostojewskij die Evangelien, die ihm zum Licht wurden, in dessen Strahlen er kritisch nicht nur die politischen und kulturellen Ereignisse, sondern auch das Christentum des Westens bewertete.48 Eine Kritik, die Nandrásky teilte. In seinem Buch zur Bergpredigt Jesu in den „Brüdern Karamasow“ und vom Rat des Mönches Zosima an den jungen Aljoscha ausgehend, ruft Nandrásky: „Zurück in die Welt und wandeln in ihr mit Jesus! Das sollte heute geschehen im breiten gesellschaftlichen Ausmaße. Die Geschichte Aljoschas, die Veränderung der Ausrichtung 44 45 46 47

Kasack, Dostojewski, 24f. Konrad Onasch, Nichts Besseres als Christus, in: LM 30 (1991), 466–468, 468. Ebd. Karol Nandrásky, F. M. Dostojevskij ako prorocký mysliteľ, in: Cirkevné listy 94 (1981), 150–155, 151. 48 A.a.O., 151f.

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soll das Paradigma, Beispiel und Vorbild sein. Die Welt braucht Leute, die Mitschuld für den Zustand der Welt fühlen.“49 Nandrásky kritisierte die veraltete Gestalt der heutigen Kirche, die kein geistliches Zuhause für den modernen Menschen sei. Er behauptete, dass die „glaubenden Figuren“ in Dostojewskijs Romanen eher Abstand von dem institutionellen kirchlichen Bereich nahmen und ihr authentisches Christentum in der äußeren Welt realisierten, wie Sonja Marmeladowa, Fürst Myschkin oder Aljoscha.50 Nandrásky geht es um Jesus in der Gegenwart.51 In dieser äußeren Kritik waren die slowakischen katholischen Theologen zurückhaltender. Der katholische Theologe und Kulturwissenschaftler Ladislav Hanus sucht in seiner Studie „Die Gestalt Christi bei F.M. Dostojewskij“ eine „gewisse Abrechnung mit dem Christentum Dostojewskijs und mit seiner [Sicht] der Gestalt Christi auf dem Standpunkt der westlichen und allgemeinen Christenheit“.52 Nach Hanus geht es in den Werken Dostojewskijs nicht um ein System, ein christliches Lehrgebäude, „sondern um Leben der Kinder Gottes aus Christus, um das Zerbrechen von Finsternissen an der Gestalt Christi“, die „das Herz“ des Christentums Dostojewskijs ist.53 Dostojewskij gehe in seinem Werk nicht von Gott, sondern vom Mensch aus.54 Nach Hanus kommt Dostojewskij zum Menschen nicht von oben, sondern er steigt aus der tiefsten Erfahrungswelt des menschlichen Inneren auf zur göttlichen Welt.55 Hanus teilt nicht die harsche Kritik der äußeren Kirche, die so charakteristisch ist für Nandrásky. Er wendet ein, dass Dostojewskij den absoluten Anspruch des Glaubens in den Evangelien, der als Attribut der lehrenden Kirche bleibt, nicht genug beachtet. Die sichtbare Kirche „ist ein Gefäß, das das Erbe des Glaubens zusammenhalten kann, damit nichts verloren geht, ein Gefäß, in dem sich die pneumatische Freiheit entfalten darf.“56 Der emeritierte Bischof von Nitra und prominente katholische Theologe Kardinal Ján Chrysostom Korec hat sich auch zeitlebens mit Dostojewskij beschäftigt und war der Ehrenvorsitzende des Dostojewskij-Vereins. In seiner Vorrede zum DostojewskijSammelband der Nitraer Literaturwissenschaftlerinnen und -wissenschaftler knüpfte er an die Gedanken aus dem mehrmals erwähnten Nachwort von Václav Černý an. Der Kardinal machte seine Hörerschaft in einer fast pastoralen Warnung besonders auf die Tiefen, „die abgründigen Räume des Menschen“ bei Dostojewskij aufmerksam, nicht nur die Myschkins und Aljoschas, sondern auch die des Ivan Karamsow, Raskolnikows, Stawrogins und der anderen.57 Korec lobte die prophetische Schlussfolgerung, die Dostojewskij aus den erschütternden und abscheulichen Peripetien der Helden seiner Romane, besonders in „Die Dämonen“, gezogen hat. „Wenn einmal eine große nationale 49 50 51 52 53 54 55 56 57

Karol Nandrásky, Ježišova Magna charta a súčasnosť, Bratislava 2004, 212. Nandrásky, Dostojevskij, 153. Karol Nandrásky, Ježiš a súčasnosť, Bratislava 2010. Ladislav Hanus, Kristova postava u F. M. Dostojevského, in: Slovenské pohľady 58 (1942), 520–538, 520. Ebd. Ebd. A.a.O., 529. Hanus, Kristova, 537. Ján Chryzostom Korec, Fiodor Michajlovič Dostojevskij, in: Červeňák/Muránska, Dostojevskij, 13–15, 14.

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oder staatliche Gesellschaft ohne Gott geschaffen wird, entsteht eine solche Finsternis, etwas so Ungehobeltes, dass das ganze Gebäude unter dem Gewicht der menschlichen Verdammung zusammenstürzt.“ Korec fährt fort: „Zwei solche dunklen und ungehobelten Gebäude sind im 20. Jahrhundert in Europa gestürzt. Unter Schwere der menschlichen Verdammung – Nazismus und Kommunismus.“58 Mit dem Nitraer Bischof Korec sind wir in die historischen slowakischen Stadt Nitra geraten. Es hat wieder gewisse Symbolik: Nitra war ein Teil-Fürstentum Großmährens. Der großmährische Fürst lud die byzantinischen Gelehrten Kyrill und Methodius nach Mähren (863), und die von Kyrill mit Hilfe des glagolitischen Alphabets geschaffene altslawische Sprache ist im Großmähren als erstem slawischen Land zur Liturgiesprache geworden. Das erste literarische Werk dieser Schriftsprache war das obengenannte und zitierte Vorwort zum Evangelium Proglas, und der Tradition nach die ersten ins Altslawische übersetztes Worte des Evangeliums waren die Worte des johanneischen Prologs: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. Dasselbe war im Anfang bei Gott.“ Diesen Beitrag und die Bemerkungen zur Religion Dostojewskijs könnten wir etwa mit diesen seinen Worten abschließen: Die Grundidee ist die Darstellung eines wahrhaft vollkommenen und schönen Menschen. Und dies ist schwieriger als irgendetwas in der Welt, besonders aber heutzutage. Alle Dichter, nicht nur die unsrigen, sondern auch die europäischen, die die Darstellung des Positiv-Schönen versucht haben, waren der Aufgabe nicht gewachsen, denn sie ist unendlich schwer. Das Schöne ist das Ideal; aber weder bei uns noch im zivilisierten Europa hat das Ideal bisher feste Gestalt angenommen. Es gibt auf der Welt nur einen einzigen absolut guten Menschen: Christus, und folglich ist die bloße Existenz dieser einen unendlich guten Gestalt ein unfassbares Wunder. Das ganze Johannes-Evangelium ist über diesen Gedanken entstanden: Es sieht das Wunder in der Fleischwerdung, in der Erscheinung des Schönen.59

58 Korec, Dostojevskij, 15. 59 Zitiert nach Kjetsaá, Dostojewskij, 285.

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Gottlieb Nathanael Bonwetsch als Theologe zwischen Russland und Deutschland Eine Bestandsaufnahme seiner Arbeiten mit Russlandbezug Andrei Gaju 1. Einleitung Gottlieb Nathanael Bonwetsch (1848–1925) zeichnete sich in seiner Zeit durch seine Arbeiten auf den Gebieten der Patrologie, Dogmen- und Kirchengeschichte aus. Der historische Zeitraum, mit dem sich Bonwetsch in seinen Werken befasste, waren insbesondere die ersten Jahrhunderte des Christentums und ein besonderes Augenmerk legte er auf Kirchenväter wie Hippolyt von Rom, Methodius von Olympos, Irenäus von Lyon u.a. Zusätzlich zu seinen grundlegenden Arbeiten über Kirchenväter und die Frühgeschichte des römisch-byzantinischen Christentums widmete Bonwetsch zeitlebens dem russischen Raum große Aufmerksamkeit. Daher zielt dieser Artikel auf eine kurze Darstellung von Bonwetschs akademischen Beziehungen zu Russland und der russischen Theologie ab.

2. Biographische Skizze Der Sohn des Propstes Christoph Heinrich Bonwetsch (1804–1876),1 Gottlieb Nathanael Bonwetsch, war nur kurzfristig als einfacher Pastor für die deutschsprachige Bevölkerung in seinem Heimatdorf Norka2 in Russland tätig. Er schlug die weitergehende akademische Laufbahn ein, erwarb die notwendigen akademischen Grade und etablierte sich als Forscher sowohl im Bereich der russischen als auch der deutschen Theologie. Bonwetsch wurde am 5.2.1848 im Russischen Kaiserreich geboren3 und wuchs im Milieu der Wolgadeutschen auf. Dadurch vereinte er mehrere kulturelle und religiöse Einflüsse 1

2 3

Christoph Heinrich Bonwetsch († 2.5.1876) wurde am 6.7.1804 in Metzingen/Oberamt Urach im Königreich Württemberg geboren. Nachdem er sein Studium abgeschlossen hatte, erhielt er vom Basler Missionskomitee den Auftrag, die evangelischen Gemeinden in Transkaukasien mit dem Evangelium zu bedienen. Am 17.9.1828 wurde er in Auggen im Großherzogtum Baden ordiniert, und bereits am 7. Oktober reiste er aus der Schweiz nach Tiflis ab. Am 15.5.1845 reiste Pastor Bonwetsch mit seiner Frau und fünf Kindern aus dem Kaukasus nach Südrussland ab und blieb dort bis zum Ende seines Lebens; vgl. Wilhelm Stärkel, in: Der Evangelische Heidenbote 6 (1876), 45ff. Dieses Dorf wurde in der Vergangenheit Weigand genannt. Heute heißt es Nekrasovo und befindet sich im Saratow-Gebiet (Oblast) im südöstlichen Teil des europäischen Russlands. Nationalarchiv von Estland, EAA.402.3.165, Fl. 5.

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in sich: einerseits die deutsche Herkunft der Familie und deren Zugehörigkeit zur Basler Mission, andererseits das russisch-orthodoxe Umfeld als religiös dominierendes Gegenüber und schließlich die Siedleridentität der Wolgadeutschen. Seinen ersten Unterricht erhielt Bonwetsch im elterlichen Hause. 1859 ging er nach Reval (heute Tallin), wo er bis 1865 das dortige Gymnasium besuchte.4 Im August 1866 begann er das Studium der evangelischen Theologie in Dorpat, wo sich damals die einzige deutschsprachige Universität im Russischen Reich befand. Dort lernte er berühmte Professoren wie Moritz von Engelhardt, Alexander von Oettingen und Theodosius Harnack kennen. Er verließ Dorpat im Juni 1870 als Kandidat der Theologie.5 Nach einer kurzen praktischen Tätigkeit im pastoralen Dienst bei seinem Vater in Norka6 hatte er vier Jahre die Stelle des Propstadjunkten inne. Im Dezember 1874 ging er zu weiteren Studien nach Deutschland an die Theologische Fakultät der Georg-August-Universität Göttingen. In eben diesem Jahr etablierte sich Albrecht Ritschl, der international die evangelische Theologie im Sinne der liberalen Theologie prägte. Bonwetsch studierte in Göttingen knapp länger als ein Jahr lang Kirchengeschichte und andere theologische Fächer. Nach seiner Rückkehr in die Heimat widmete er sich wieder dem Gemeindeleben an der Wolga und hatte 1876 für kurze Zeit die Stelle seines Vaters als Pfarrer inne.7 Von Oktober 1877 bis Mai 1878 studierte er an der Universität Bonn und arbeitete dort an seiner Magister-Dissertation im Bereich der Patristik. Die Arbeit reichte er 1878 als Dissertationsschrift in Dorpat ein und erwarb noch am 10. April desselben Jahres mit der Abhandlung „Die Schriften Tertullians, nach der Zeit ihrer Abfassung untersucht“ den Grad des Magisters der Theologie8 und bekam am 11. April vom Dorpater Universitätsrat die venia legendi verliehen.9 Der Dekan Wilhelm Volck begründete mit folgenden Worten die Zulassung Bonwetschs zur Lehre: „Diese Arbeit zeichnet sich ebenso sehr durch streng methodische Anlage wie durch solide Gelehrsamkeit aus und berechtigt die theologische Fakultät zu der Hoffnung, sie werde an ihrem Verfasser eine tüchtige Lehrkraft gewinnen.“10 Am 8.6.1878 wählte ihn das Konzil der Universität Dorpat zum Dozenten der Theologischen Fakultät.11 1881 promovierte er mit einer Arbeit zur Geschichte des Montanismus und wurde daraufhin am 3.6.1882 zum Professor für Kirchengeschichte ernannt.12 1891 erhielt er einen Ruf an die Universität Göttingen, den er annahm und nach Deutschland zog.13 In Göttingen verbrachte er den Rest seines Lebens und verstarb schließlich am 18. Juli 1925 im Alter von 77 Jahren.14

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

EAA.402.3.165, Fl. 11r/v. EAA.402.3.165, Fl. 8r. EAA.402.3.165, Fl. 11r/v. EAA.402.3.165, Fl. 25r. EAA.402.3.165, Fl. 10r. EAA.402.3.165, Fl. 10v. EAA.402.3.165, Fl. 11v. EAA.402.3.165, Fl. 17r. Ernst Wolf, Art.: Bonwetsch, Gottlieb Nathanael, in: NDB II, Berlin 1955, 451. Universitätsarchiv Göttingen, UAG Theol. PA 0031, Fl. 18r. Universitätsarchiv Göttingen, UAG Kur 4303, Fl. 95r.

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Andrei Gaju, Gottlieb Nathanael Bonwetsch

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3. Ein Theologe zwischen Russland und Deutschland Bonwetsch schrieb keine monumentalen Werke über Russland, die Geschichte der russischorthodoxen Kirche oder die russische Theologie. Wie bereits oben erwähnt, war sein Hauptforschungspunkt die Kirche der ersten Jahrhunderte und ihre Dogmengeschichte. Bonwetsch verfolgte jedoch zeitlebens die zeitgenössische Forschung der russischen Theologie seines Jahrhunderts. Aufgrund der hohen Anzahl von Artikeln,15 die er in diesem Bereich verfasste, der Beziehungen zum akademischen Umfeld im Russischen Reich und sein Interesse an russischer Theologie könnte man sagen, dass er ein wichtiger Dokumentar seiner Zeit im Hinblick auf Russland im deutschen Umfeld war. Die meisten dieser Artikel wurden geschrieben, als Bonwetsch bereits Professor an der Theologischen Fakultät in Göttingen war, d.h. nach 1891. Außerdem vergaß er nie seinen Geburtsort und schrieb auch über die Situation der Deutschen an der Wolga. Dieses Thema wurde schließlich von seinem Sohn, dem Historiker Gerhard Bonwetsch (1885–1956) weiter untersucht, der im Jahr 1919 ein Buch mit dem Titel „Geschichte der Deutschen Kolonien an der Wolga“ veröffentlichte.16 Neben seinen Artikeln und Studien zur russischen Theologie, die in mehreren Zeitschriften und Enzyklopädien veröffentlicht wurden, schrieb Bonwetsch auch zahlreiche Rezensionen zu Werken mehrerer russischer Theologen,17 die der deutschsprachigen Öffentlichkeit vorgestellt wurden.

15 Schriften von Bonwetsch zu Russland: Art. Russland, in: RE XVII, 246–262; Kirche und Christentum in Russland, in: Evangelische Wahrheit VII (1916), 169–172; Chirill und Methodius, die Lehrer der Slaven. Festvortrag, in der Aula der Universität Dorpat zur Gedächtnisfeier des tausendjährigen Todestages des Methodius am 6. (18.) April 1885 gehalten; Art. Chirill und Methodius, in: RE IV, 384–389; Art. Patriarch Nikon, in: RE XIV, 86–89; Art. Makarij, in: RE XXIV, 57; Art. Raskolniken, in: RE XVI, 436–443; Art. Pobedonoszew, in: RE XXIV, 328–331; Zur Jahrhundertfeier der russischen geistlichen Akademien, in: Allgemeine evangelisch-lutherisch Kirchenzeitung (AELK) 42 (1909), 1188f; Die Mitarbeit russischer Gelehrter an der kirchenhistorischen Forschung, in: Internationale Monatsschrift 1909, 729–734; Ein gelehrter russischer Theologe (W.W. Bolotow), in: NKZ XVIII, 536–547; Zur gegenwärtige Lage der baltischen Provinzen, in: Evangelische Wahrheit VI (1915), 171f; Die deutschen Wolgakolonien (anonym), Göttingen 1892; Aus der deutschen evangelischen Aussiedlung an der Wolga und im Norden des Kaukasus, in: Deutsch-evangelisch im Ausland 6 (1907), 158–168; Die deutschen Kolonien im Inneren Russlands, in: Evangelische Wahrheit VII (1916), 296–298. 16 Erschienen Stuttgart 1919. 17 W. Beneschewitsch, Die Kanonessammlung der XIV, in: ThLbl 29 (1908), 78–80; A. Bukowskij, Die Genugtuung für die Sünde nach der Auffassung der russischen Orthodoxie, in: DLZ 32 (1911) 3021– 3023; I. Evseev, Das Buch des Propheten Jesaja in altslawischer Übersetzung (russ.), in: ThLZ 26 (1901), 571–574; P. Giduljanov, Die Metropoliten in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums (russ.), in: ByZ 15(1906), 625–627; P. Giduljanow, Die orientalischen Patriarchen in der Epoche der vier ersten Konzilien (russ.), in: ByZ 17 (1908), 499–502; S. Smirnov, Der geistliche Vater in der altmorgenländischen Kirche (russ.), in: ByZ 17 (1908), 502–504; S. Smirnov, Das Buch der Jubiläen; Ders., Die Psalmen Solomons; Ders., Die messianischen Erwartungen und Glaubenserinnerungen der Juden um die Zeit Jesu Christi (russ.), in: ThLZ 33 (1908), 133–135; A. Spasskij, Apollinaris von Laodikea (russ.), in: ByZ 8 (1899), 175–177; M. Tareev, Die Grundprinzipien des Christentums. 2. Auflage (russ.) in: ThLZ 34 (1909), 85–87; I. Troickij, Übersicht über die Quellen der Anfangsgeschichte des ägyptischen Mönchtums (russ.), in: ByZ 17 (1908), 187–189; Winogradow, Eine historisch-homiletische Untersuchung. Erste Lieferung. Die Reglementierung der Lektionen durch das Typikon in der griechischen Kirche (russ.), in: ByZ 24 (1923/24), 122–124; M. Skaballanovic, Erklärung Typikon. Erläuternde Auslegung des Typikons mit einer historischen Einleitung. (russ.) in: a.a.O., 124f.

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Bonwetsch trug einen wesentlichen Beitrag zur Verbesserung der dritten Auflage (1896– 1913) der Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (RE) bei. Durch die Veröffentlichung seiner Beiträge in der RE trat er neben anderen an die Stelle von Wilhelm Gaß, der in der zweiten Auflage (1877–1888) der RE häufig Artikel über orthodoxe Theologie bzw. über russische Theologie und Kirche schrieb. Ursula Treu bemerkte 1988 in ihrem Vortrag über Bonwetsch, dass er allein in der RE etwa 60 Artikel über Russland und die Geschichte der russisch-orthodoxen Kirche veröffentlicht habe.18 Diese Zahl stimmt wohl für seinen Gesamtbeitrag an Artikeln für die RE, während die Zahl der Artikel mit Russlandbezug lediglich 15 beträgt.19 Neben mehreren veröffentlichten Artikeln in der RE publizierte Bonwetsch 1913 eine Präsentation der russischen Theologie im 19. Jahrhundert.20 In diesem Artikel wird der deutschen Öffentlichkeit die damalige Elite der russischen Theologie vorgestellt. Es werden Persönlichkeiten präsentiert wie: Philaret von Tschernigov (1805–1866), Erzbischof, Kirchenhistoriker und Theologe; Makarij Bulgakov (1816–1882), Metropolit von Moskau und Mitglied der Russischen Akademie der Wissenschaften; Philaret Drozdow (1783–1867), auch Metropolit von Moskau und Mitglied der Russischen Akademie der Wissenschaften; Kirchenhistoriker Evgenij Golubinskij (1834–1912), Vasilij Bolotow (1854–1900), Alexej Lebedew (1845–1908), Nikolaj Glubokovskij (1863–1937) und viele andere große russische Theologen dieser Zeit. Dies war nicht die erste Präsentation der russischen zeitgenössischen Theologie von Bonwetsch für die deutsche Leserschaft. So veröffentlichte er zum Beispiel vier Jahre zuvor 1909 zwei weitere Aufsätze zu diesem Thema. Ein Artikel über die akademisch-wissenschaftliche Situation an der Geistlichen Akademie in St. Petersburg wurde in der Allgemeinen EvangelischLutherischen Kirchenzeitung (AELK) publiziert,21 ein weiterer wurde in der Internationalen Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik (IWWKT) veröffentlicht, in dem er über kirchengeschichtliche Forschungen in Russland berichtete.22 Während Bonwetsch in dem REAufsatz von 1913 die wichtigsten russischen Theologen des 19. Jh.s aus allen akademischen Bereichen vorstellte, wurden im Artikel aus der IWWKT nur Kirchenhistoriker vorgestellt, besonders die akademische Tätigkeit von Alexej Lebedew aus Moskau und Vasilij Bolotow aus St. Petersburg. Im ersten Artikel in der AELK stellte er der deutschen Leserschaft den damaligen Stand an der Theologischen Akademie vor. Er berichtete von Koexistenz und Rivalität an dieser Akademie, von wissenschaftlicher und praktischer Theologie, die im gesamten 19. Jh. existierte. Auf der einen Seite ging es um die Entwicklung der Theologie aus wissenschaftlicher Sicht, der 18 Ursula Treu, Gottlieb Nathanael Bonwetsch, in: Hermann Goltz, Tausend Jahre Taufe Russlands. Russland in Europa, Beiträge zum Interdisziplinären und Ökumenischen Symposium in Halle (Saale), 13.– 16. April 1988, Leipzig 1993, 266. 19 Es gibt auch Artikel, in denen Bonwetsch über die orthodoxe Theologie im Allgemeinen schreibt oder kurz auf die russische Theologie Bezug nimmt. Oder er schreibt über Personen, die zu dieser Zeit im russischen Reich lebten, z.B. über seine Professoren aus Dorpat. In einigen anderen dieser 15 Artikel wird das russische Thema kaum angesprochen. 20 Gottlieb Nathanael Bonwetsch, Art.: Russische Theologie im 19. Jahrhundert, in: RE XXIV, Leipzig 3 1913, 438–440. 21 Gottlieb Nathanel Bonwetsch, Zur Jahrhundertfeier der russischen geistlichen Akademien, in: AELK Nr. 50, 42 (1909), 1188f. 22 Gottlieb Nathanael Bonwetsch, Die Mitarbeit russischer Gelehrter an der kirchenhistorischen Forschung, in: IWWKT 24 (1909), 729–734.

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theologischen Forschung und der Aufrechterhaltung der St. Petersburger Akademie zu einer theologischen Eliteschule in ganz Russland, und auf der anderen Seite um den Verzicht auf diesen Status als Institution der höheren theologischen Bildung und Konzentration auf eine einfache praktische Ausbildung von Priestern für das ganze Reich. Diese zweite Variante kann zweifellos als ein Versuch bezeichnet werden, die wissenschaftliche Richtung der russischen theologischen Ausbildung zu begrenzen. Sie fand vor allem während der Zeit des Oberprokurators der Heiligen Synode der Russisch-Orthodoxen Kirche, Konstantin Pobedonoszew (1827– 1907), statt. Bonwetsch befürwortete als Theologe und Wissenschaftler, aber gleichzeitig auch als Pastor, ein harmonisches Zusammenleben dieser beiden Richtungen an der St. Petersburger Geistlichen Akademie. Hätte die Akademie auf dieses Neben- oder Miteinander verzichtet, so wäre sie dem Handeln der kirchlichen Administration ausgeliefert gewesen und hätte ihr wissenschaftliches Niveau eingebüßt. „Bei Verzicht auf die Ideale reiner Wissenschaft aber wird sie zum Organe des kirchenregimentlichen Mechanismus und zu einer mittleren professionellen Schule, nur mit etwas erweitertem Programme.“23 In diesem Artikel wird Pobedonoszew nur einmal erwähnt, ohne dass seine Beteiligung an der Einschränkung des wissenschaftlichen Systems der theologischen Ausbildung in Russland betont wird. Bonwetsch widmete jedoch 1913 diesem Oberprokurator seine besondere Aufmerksamkeit in einem Aufsatz in der RE. Er war eindeutig unzufrieden mit Pobedonoszews Haltung gegenüber allem, was westliche Kultur und Christentum bedeuteten, und meinte, dass die von Pobedonoszew implementierte Studienordnung von 1884 eine Verkirchlichung der Theologie zum Ziel hätte.24 Eine andere prägnante Darstellung des orthodoxen byzantinischen Glaubens, der Geschichte und Tradition im Allgemeinen, aber auch der russischen Orthodoxie im Besonderen (als separates Unterkapitel) veröffentlichte er 1906 in einem kirchengeschichtlichen Sammelwerk von Wellhausen, Jülicher und von Harnack.25 Neben einer kurzen Darstellung der Geschichte der russisch-orthodoxen Kirche von der Christianisierung der Russen bis zum 19. Jh. gibt Bonwetsch eine kurze, aber bemerkenswerte Übersicht der Bräuche der russisch-orthodoxen Bevölkerung und ihrer Besonderheit als Volk. Eine interessante Bemerkung machte er zur Haltung des russischen Volkes gegenüber Katholizismus und Protestantismus. Er sah unter den Russen ein lebendiges Empfinden für den Gegensatz zu Rom und entlastete ihr Verhältnis zu den deutschen Protestanten. Im Volk selbst lebe ein gewisser Gegensatz zu Rom, „nicht gegen die nationale Religion der Deutschen, den Protestantismus; doch wird dieser kirchlich wegen seines Verständnisses der Sakramente als Rationalismus beurteilt.“26 Aus diesem Satz lässt sich ableiten, dass Bonwetsch den Protestantismus nur als nationale Religion der Deutschen betrachtete, zu der er ja auch gehörte. Und deshalb werde er von den Russen nicht als Gegner gesehen, sondern nur als ein rationalistischer Christ. Zwei Jahre vor seinem Tod veröffentlichte er als späte Frucht seiner einschlägigen Arbeiten seine „Kirchengeschichte Russlands im Abriss“.27 Dieses kleine, 89 Seiten umfassende Ta23 Bonwetsch, Jahrhundertfeier, 1189. 24 Bonwetsch, Pobedonoszew, 331. 25 Gottlieb Nathanael Bonwetsch, Griechisch-Orthodoxes Christentum und Kirche, in: Julius Wellhausen/Adolf Jülicher/Adolf v. Harnack, Die christliche Religion mit Einschluss der israelitisch-jüdischen Religion. Die Kultur der Gegenwart, Teil 1, Abt. IV, Berlin 1906, 161–182. 26 A.a.O., 179. 27 Gottlieb Nathanael Bonwetsch, Kirchengeschichte Russlands im Abriss, Leipzig 1923.

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schenbüchlein beanspruchte nicht, eine gründliche Reflexion über die Geschichte der russischorthodoxen Kirche dazustellen. Es war vielmehr als eine kurze Einführung in das Thema gedacht und für die breite Öffentlichkeit des deutschsprachigen Raums konzipiert. Bei der Auflistung von Bonwetschs Arbeiten zur russischen Theologie ist auch sein Artikel über den Professor und Theologen Vasilij Bolotow nicht zu übersehen. Er schrieb 1907 einen wesentlichen biografischen Bericht über diesen großen russischen Theologen des 19. Jh.s, in dem er seine Verdienste und seinen Beitrag zur Entwicklung der theologischen Wissenschaft auflistet. Aus diesem Artikel geht hervor, dass Bonwetsch von Bolotow fasziniert war. Er schrieb: „Ein phänomenales Gedächtnis, das ihm stets treu geblieben ist, ein außerordentliches Sprachtalent und scharfer Verstand vereinigten sich, um seinem eifrigen wissenschaftlichen Streben Erfolg zu verheißen.“28 Erwähnenswert ist hier, dass Bolotow zehn Fremdsprachen, darunter Deutsch, fließend sprach. Auf diese sprachlichen Fähigkeiten verweist Bonwetsch mehrmals: „Kein anderer Kirchenhistoriker hat ihn meines Wissens darin [den sprachlichen Fähigkeiten] erreicht. Er war, bei starker kritischer Veranlagung, mehr eine rezeptive als eine im eigentlichen Sinn produktive Natur. Seine Schriften sind daher zum Teil aus Aufgaben hervorgegangen, die von außen an ihn herantraten.“29 Bonwetsch gab nicht nur eine ausführliche Beschreibung seiner Tätigkeit, sondern auch eine Einschätzung der wissenschaftlichen Methode, die er in seiner Forschung verwendete. Bonwetsch erkennt ihn als Vorbild und Lehrer der kritischen Methode für die russische Kirchengeschichte an und hält es für selbstverständlich, dass „seine Akademie stolz auf ihn als einen Meister kritischer Methode war“.30 Auf den ersten Blick nichts Besonderes, aber auch wie heute, mehr noch zu Bolotows Zeit, stimmten einige Vertreter der Orthodoxie der historisch-kritischen Methode in der Theologie nicht zu. Diese Methode wurde oft als rein westlich und unorthodox angesehen. Bolotow war jedoch einer der großen Vertreter der russisch-orthodoxen Theologie, der die kritische Methode in seiner wissenschaftlichen Forschung verwendete. Und das ist nicht verwunderlich, da er ein großer Bewunderer von Alfred von Gutschmid (1831–1887) und Paul de Lagarde (1827–1891) war. Seinen Gesamteindruck zu Bolotow fasste Bonwetsch in dem Satz zusammen: „Er liebte die Wissenschaft um ihrer selbst willen.“31 Dabei wies er ausdrücklich auf die Vorbildfunktion Gutschmids und Lagardes für Bolotow hin: „Die von ihm besonderes doch gewerteten Arbeiten eines v. Gutschmid und Lagarde haben ihm vielfach zur Anregung und zum Vorbild gedient.“32 Fünf Jahre später, nachdem Bonwetschs Artikel über Bolotow veröffentlicht wurde, zitierte 1912 Alexander Brilliantow Bonwetschs Faszination für Bolotow – bemerkenswert, dass Brilliantow in Bonwetsch eine Autorität sah und ihn praktisch auf das gleiche Niveau mit anderen großen deutschen Forschern des 19. Jh.s stellte. Er erwähnte ihn, nachdem er über Lagarde und Gutschmids Beitrag zur Entwicklung von Bolotow als Forscher sprach. Bonwetsch wird von ihm als Theologe bezeichnet, der Teil der westlichen Theologie war,33 und er gibt in voller Passage wieder, was Bonwetsch über Bolotow schrieb. 28 29 30 31 32 33

Bonwetsch, Bolotow, 536f. A.a.O., 537. A.a.O., 540. A.a.O., 545. A.a.O., 545f. А. Бриллиантов, „Речь в торжественном заседании С.- Петербургской Духовной Академии по случаю открытия бюста профессора Василия, Васильевича Болотова“, in: Памяти Профессора С.-

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Im Hinblick auf die russischen Theologen ist zu erwähnen, dass Bonwetsch eine besondere Beziehung zu Nikolaj Glubokovskij hatte, von dem er auch mehrere Werke Bolotows erhielt.34 Er erwähnt Glubokovskij in mehreren seiner Artikel über Russland und die russische Theologie. Die enge Beziehung zwischen den beiden half Glubokovskij nach der Revolution von 1917 bei der Auswanderung aus Russland. Bevor er nach Bulgarien zog, versuchte er mithilfe von Kollegen wie Nathanael Bonwetsch und Adolf von Harnack einen Platz für seine Existenz in Deutschland zu finden.35 Glubokovskij schrieb auch über Bonwetsch in Russland. Er betont 1902 seine Bedeutung für die Vermittlung von Kenntnissen zur russischen Kirchen- und Quellenkunde: „Professor Bonwetsch führt in aller Ruhe seine positive und schöpferische Arbeit fort, worin gerecht wird, ihm eine glückliche Fortsetzung zu wünschen. Wir können noch hinzufügen, dass er nun mehr als jeder andere für die russische Wissenschaft durch Mitteilung seines Besitzes in dem Abendland dient (vor allem aus dem Bereich des alt-slawischen Schrifttums) und auf dieser Seite ist er uns sehr am Herzen.“36 Glubokovskijs Worte über Bonwetschs Beitrag zur Entwicklung der Theologie und ihren erfolgreichen Gebrauch der slawischen Sprache wurden später von dem Kirchenhistoriker Carl Theodor Mirbt (1860–1929) bestätigt, der Bonwetsch sehr gut kannte und sein Kollege an der Theologischen Fakultät Göttingen und der Göttinger Akademie der Wissenschaften war: „Bonwetsch war einer der wenigen deutschen Theologen, der durch seine Sprachkenntnisse die slavische Literatur und die russische Kirchengeschichte zu verfolgen in der Lage war.“37 Ursula Treu kann Bonwetsch auf diesem Gebiet sogar eine Sonderstellung in der Kirchengeschichte zuschreiben: „Gottlieb Nathanael Bonwetsch war der erste deutschsprachige Kirchenhistoriker, der den slawischen Überlieferungen den gleichen Platz einräumte, wie ihn die frühen Übersetzungen in andere Sprachen schon längst hatten, ja er gestand ihnen beim Fehlen des originalen Textes Quellenwert zu.“38

4. Fazit Die Arbeiten, die Gottlieb Nathanael Bonwetsch zu Beginn des 20. Jh.s schrieb, trugen erheblich zum deutschen Russlandbild und den Kenntnissen zur russischen Kirchengeschichte bei. Er war zwar weder der erste noch der letzte, der sich mit Russland beschäftigte und über den russischen Raum veröffentlichte, aber es gelang ihm, einen wesentlichen Beitrag zu einem besseren Verständnis der russischen Welt und Theologie in Deutschland zu leisten. Wenn seine Artikel heute gelesen werden, scheint es nichts Außergewöhnliches zu sein, dass Bonwetsch eine Präsentation der russischen Theologie und Kirchengeschichte ohne viele Петербургской Духовной Академии Василия Васильевича Болотова, С.-Петерербург 1912, 40. 34 Bonwetsch, Bolotow, 547. 35 Николай Глубоковский, „Из автобиографических записок“ in: На священный алтарь духовных академий московской и петроградской, Москва – Сергиев Посад, 82f. 36 Николай Глубоковский, „Проф. Нафанаил Бонвеч, Иоанн Лоренц Фон Мосгейм, как церковный историк“, in: Христианские чтения Nr. 5 (1902), 722f. 37 Carl Theodor Mirbt, Nathanael Bonwetsch, in: NGWG, Geschäftliche Mitteilungen aus dem Berichtsjahr 1925/26, Berlin 1926, 47–50, 49. 38 Treu, Bonwetsch, 267.

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Kommentare schrieb und zeitgenössische russische Quellen verwendete. Wenn man jedoch versucht, gedanklich auf den Beginn des 20. Jh.s zurückzugehen, als diese Werke geschrieben wurden und es keine Möglichkeit für die schnelle Übermittlung von Information gab, wird deutlich, wie wertvoll diese Publikationen damals für deutsche Theologen gewesen sein dürften, die keinen Zugang zu Informationen in russischer Sprache hatten. Bonwetsch trug somit zur Vermittlung der russischen Theologie, Kultur und des russischen Denkens über die Grenzen von Russland nach Deutschland bei.

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The Outlines of a Post-Comparative Theology Filioque in the context of sacred and profane economies Alexander Suvorov/Augustine Sokolowski Our essay is based on academic experience and intuition as “an interpretative ability to understand the subject”1. We believe that comparative philosophy as a part of classical comparative theology has lost its credit. Therefore, we would like to outline some coordinates for mapping an up-to-date theological discourse relevant to the contemporary philosophical and ideological context. While we are aware of the inadequacy of any theological argument, we are still convinced that every phenomenon of the past, the present, and the future, be it secular, ecclesiastical, sacred, or profane, has a certain theological dimension. It fits within a religious or confessional framework, which has also guided those who play a part in its development. Any discourse in comparative philosophy usually follows the “friend-or-foe” pattern, but our argument recognises the legitimacy of otherness and the deficiency of any theological argument, which is always conditioned by linguistic, ideological, philosophical, historical, and cultural background. Development through real interpersonal and social interactions, possible rejection, ideal characteristics, and historical forms, as well as many other aspects of the “friend-or-foe” contradiction, are the important elements of our understanding, and any such aspect can become a challenging subject for research.2 Moreover, we argue that error could actually be a constructive, important, and useful theological element in non-theological processes. We also believe that the theological causes of non-theological phenomena, which often remain unrecognised because of secularisation or other reasons, are far more convincing and powerful than the obvious causes. Therefore, we are going to start with Christian teaching on the Holy Trinity as a prime example. We do not aim to analyse the dogmatic structure of filioque theologically but attempt to analyse the impact of this concept on the social models of Western and Eastern Civilisations. The root tenet of Christianity is the doctrine of the Trinity. We hold that Christian faith is based on the absolute and unquestionable affirmation of the unity of God, that is, biblical monotheism, and that the doctrine of the Trinity is a unique Christian idea, which can serve as a clear sign of orthodox monotheism both in Western and in Eastern Christianity, as opposed to other monotheisms.3

1 2 3

Mario Bunge, Intuition and Science, Moscow 1967, 16. Such aspects are extensively covered by M. Bakhtin, M. Buber, E. Husserl, C. Cooley, E. Levinas, G. Marcel, G. Meade, B. Porshnev, and J.-P. Sartre. Metropolitan Makary (Bulgakov), Orthodox Dogmatic Theology, vol. 1, St. Petersburg, 156.

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The first step in any Trinitarian discussion is putting it in a context. In our case, we would like to introduce a methodological distinction between the real and the virtual projections of intra-Trinitarian life. Here is an example: The real projection of intra-Trinitarian life means the three equal and mutually dependent hypostases of the Holy Trinity. The Father begets the Son and produces the Spirit. There is no subordination. The Western – African-Carthaginian and the Roman-Gallic – Triadology was originally inclined to this view. Such a Trinitarian model implies a certain obliteration and identity of hypostases, which Latin Triadology compensates for with the economy (οἰκονομία). In the actual Trinitarian model, the Father, the Son, and the Holy Spirit are equal and “simultaneous”. The concept of “simultaneous” in relation to the Trinity is merely linguistic and has nothing to do with time or chronology. Trinitarian theology tests human language to the limit after which the language becomes helpless and meaningless. The virtual projection takes literally the fundamental Biblical statement that God the Son and God the Holy Spirit have one eternal source: God the Father. This results in a gradual revelation of life and relationship within the Trinity. God the Father is the single ruler or monarch in the Trinity. As in the real projection, God the Word is eternally begotten from the Father only, and the Holy Spirit eternally proceeds from the Father only as from a single source. The difference in the virtual projection is that the three hypostases are not mutually dependent. The Trinitarian mystery is solely based on and justified by the monarchy of the Father. The Son and the Spirit somehow become secondary in the virtual projection, but this is balanced by a certain hyper-personality imparted to their hypostases. This is precisely what happens in the Cappadocian Triadology, which uses the unity of humankind and the difference of individuals, such as Peter, John, and others within it, as an example. The question: “Who is the source of the Holy Spirit?”, became a stumbling block for the West and the East, which by the eleventh century had resulted in the addition of filioque (“and from the Son”) – the only difference between the Eastern and the Western Creeds. Two models had been formed: the so-called theological or ontological model of Eastern Christianity and the economic model of Western Christianity. The East adheres to strict determinism and does not include the Son as the cause of the Spirit. The West holds that the Spirit proceeds from the Son and thus maintains the singleness and identity of substance and emphasises that the Father and the Son are related by substance. According to the Catechism of the Roman Church, “the Eastern tradition expresses the Father’s character as first origin of the Spirit. By confessing the Spirit as He who proceeds from the Father (Jn 15:26), it affirms that He comes from the Father through the Son. The Western tradition expresses first the consubstantial communion between the Father and the Son, by saying that the Spirit proceeds from the Father and the Son (filioque). It says this, legitimately and with good reason, for the eternal order of the Divine Persons in their consubstantial communion implies that the Father, as the principle without principle, is the first origin of the Spirit, but also that as Father of the only Son, He is, with the Son, the single principle from which the Holy Spirit proceeds.”4 It is not easy to make a transition from theology to sociology: the difference in Western and Eastern thinking did not happen overnight but was shaped by many combined factors. Theodosius I (379–395) was destined to become the last emperor of the united Roman Em4

Catechism of the Catholic Church, 248, https://www.vatican.va/archive/ENG0015/__P17.HTM.

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Alexander Suvorov/Augustine Sokolowski, Outlines of a Post-Comparative Theology

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pire. During his lifetime, two of his sons were proclaimed emperors: the elder, Arcadius, for the East, and the younger, Honorius, for the West. From that time, the empire was no longer united under a single emperor. Despite the fact that for contemporaries the empire de jure remained united, de facto this was the time when the founding principles were laid for the completely different relations between the Church and society, which shaped subsequent human history. Perhaps, this division holds the key to the philosophical puzzle of modern mentality: Why the West and the East are so different? The difference between Western and Eastern Christianity produced two different societies.5 What properties are characteristic of the Western world? We could provisionally list pragmatism, efficiency, prudence, diligence, competitiveness, inventiveness, entrepreneurship, individualism, independence, publicity, self-esteem, self-discipline, self-organisation, ambition, the aspiration to rule others (more pronounced than in other peoples). Based on extensive historical evidence, Max Weber in his Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism has demonstrated what role the religious doctrines of sectarian ascetic puritanism – a unique practical philosophy – played in this process. It was in this framework that the concept of an individual with its own metaphysical and moral values was formed, and such individuals would later become business cells of Western society.6 The business cells of Westernism, as the famous Russian philosopher and a long-time Western European resident, A. Zinoviev, noted, have appeared mainly thanks to the initiative of private individuals, at their own risk and expense, that is, at grassroots7. According to his General Theory of Social Cells, the cell is an engine of fundamental social relations in any society, as well as a permanent source of material and social inequality among people; and the struggle of this inequality drives social progress. The properties of the Eastern world are more difficult to define, since the concept of the East itself is blurred after the fall of Constantinople in the fifteenth century. These properties are influenced by Islamic Civilization, Persia, and no doubt, Russia, as the spiritual successor of the Byzantine Empire. St Gregory the Theologian, a key figure who had a tremendous influence on the formation of Eastern Christian doctrine, writes that any government can and should act not only by persuasion but also by coercion, especially when it comes to the disobedience of the mob, because if the sovereign is righteous, then “God always enters into the important decrees of governments.”8 In another Oration he refers to the Epistle of St Paul to the Romans 13:5-6 and says: “Let us submit ourselves to God, to one another, and to our earthly rulers: to God on all counts, to one another out of brotherly love, to our rulers for the sake of public order, and all the more so to the degree they are of a kindly and gentle disposition. It is dangerous to exhaust lenience by incessant demands for indulgence lest we become ourselves responsible for calling their severity down upon us if we disturb calm by a gust of wind, cast a dark shadow over the light, and add a dose of wormwood to the honey.”9 The last part of this statement 5 6 7 8 9

Arnold J. Toynbee, A Study of History. Collection, Translation from English by E. Zharkova, Moscow 2003, 49. Max Weber, Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism, Translated from German by M. Levina, Moscow 2020, 53. Alexander A. Zinoviev, On the Way to the Super-community, Part 4, The Westernism, Moscow (https://gtmarket.ru/laboratory/basis/5658/5664). Gregory Nazianzen, Oration 19.13, PG 35. Oration 17.6.

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is characteristic of St Gregory: he always presumed the guilt of subordinates and not of the superiors (obviously trying to justify the actions of the Emperor). The idea of governance and submission, typical for the Eastern Church Fathers, clearly emerges in his argument that “there is one particular law – and it is one of those which we hold in esteem and that originate most finely in the Spirit, who has sanctioned and ordained what is feasible together with what is good – that, just as servants owe obedience to masters, wives to husbands, the Church to the Lord, disciples to their teachers and pastors, so too, inasmuch as we are payers of tribute, we must be subject to all the governing authorities not only to avoid God’s wrath but also for the sake of conscience.”10 So, submission to this law is a rule and a duty; and authority is a right given by God, but it must be exercised with justice and moderation in order not to provoke hatred towards the law. St Gregory the Theologian’s brother, St Gregory of Nyssa is also dependent on the older Cappadocians in matters of politics. In his Commentary on Ecclesiastes, he talks about the necessity to submit to both the spiritual and the secular authority, and in his letter On Perfection he writes that “the dignity of the king exceeds all dignity, power, and dominion”.11 Thus, the post-Nicaean theology of the East was shaping traditionalism, collectivism, authority in the family, the dominance of society over the individual, an appeal to the spiritual, and other such properties in the society. The West, having institutionalised the economic classes in human history, emphasises individualism, while the East generates something else: the enfranchised and the disenfranchised strata. Historically, this leads to the dominance of individualist values in the West, which determines the development of a market economy and political federalism. The economy in the East develops in accordance with the principles of post-feudalism, such as unitary statehood and the priority of communitarian transpersonal values. Hence a different attitude to private property in the West and in the East. In the Western model, thanks to pre-existing private law, the possession of private property is independent from the possession of power, and any economic activity can be independent from the state. The Eastern model excluded ownership itself, and its social structure is a hierarchy based on rank and status. Private property in the East has a conditional value, and the Easterntype state does not guarantee its absolute nature. By subordinating private property to authority, Eastern societies (not individual laws or dynasties, but the basic socio-economic structure of these societies) remain highly stable.12 How could a single addition to the Creed affect the mentality and self-identity of people in the West and in the East? Eastern theology does not integrate the world into theodicy. The world is alien to it. Christ comes into the world “for our salvation” and creates conditions for it. The activity of the Holy Spirit differs from the Son: He participates in the economy of the Son, unfolds, and accomplishes His saving ministry. The Holy Spirit begins to act in the world after Pentecost. He operates in the Church. St Athanasius the Great quotes Origen and says that the Holy Spirit acts only in the Church and, therefore, in each human being personally since baptism. So, let us stress this ontological difference: the Son is in the world, and the Holy Spirit is in the Church.

10 Oration 17.6. 11 Werner Jaeger, Gregorii Nysseni opera, vol. 8.1, Leiden 1963: De perfectione Christiana ad Olympium monachum, 177. 12 Yegor Gaidar, State and Evolution. Russia’s Search for a Free Market, Washington 2003, 5.

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The Western theological tradition, through the introduction of the economic approach into the Creed, emphasises that the Holy Spirit is the Spirit of the Son, who is given to all from the Son, as St Athanasius writes in his Epistle to Bishop Serapion.13 St Athanasius’ contemporaries and the Cappadocians did not strictly separate the activities of the Son and the Spirit in the world. As far as the economy is concerned, they were undoubtedly right. The strict Eastern theological model clearly distinguishes between the birth of the Son and the procession of the Spirit from a single source – the Father – thus devotedly asserting the monarchy of the Father. However, the economy is the work of Christ, and it is through Him that the Holy Spirit descends; His activity in the world is inseparably connected with the Son; and the West deemed it important for various reasons to emphasise this connection as vital for our salvation. Thus, this conceptual error accidentally creates a connection between theology and economy (οἰκονομία). The world becomes an essential element, and it is important and necessary to manipulate it. The West somehow creates a projection of the garden of Eden, which God has entrusted to people to cultivate, upon the world. The East, however, still looks upon the world as something passing, alien, and hindering the search for God. The West includes the world in the Divine Providence, while the East looks at it as a given condition. For the East, the world is irrelevant. For the West, the original character of the Person of the Spirit as the eternal gift of the Father’s love to His beloved Son shows that the Spirit, which proceeds in His mission from the Son, is the One who puts people in the same filial relationship as Christ with His Father; the Spirit has a special place in the economy (οἰκονομία) in relation to the works of the Son.14 Thus, the difference in interpretation generates the attitude of the individual and the society to progress. For the Western person, their salvation (if they are concerned with it) is linked with the “cultivation of the world”, for which they require total personal freedom of expression, and this results in the economic and technological supremacy of Western Civilisation. Referring to Gaudium et spes, adopted by the Second Vatican Council, the Catechism of the Catholic Church integrates human economic activity into the Divine Plan for the world. Economic activity is a necessary condition for serving human society in line with the Divine Plan for humankind.15 Thus, it was the Western Christian Civilization that actually laid the foundation principles of the world economy as an effective economic activity, which did not merely sustain life but also delivered profit (which is sometimes chrematistic).16 Nevertheless, the purpose of this study is not to give a moral assessment of this phenomenon, although it is clear that in extreme cases it does contradict the principles of Christian ethics. In the early stages of economic development, activities, which were based on certain moral and ascetic principles, helped both to improve quality of life and to accumulate capital; but when capitalism transitioned to consumerism, the gap between Christian ethics and the new 13 Dietmar Wyrwa, Athanasius Werke. Die dogmatischen Schriften. Epistulae I-IV ad Serapionem, Berlin 2010: Letter One to Serapion on the Holy Spirit 2.5. 14 Les Traditions Grecque et Latine Concernant la Procession du Saint-Esprit, Typis Vaticanis MCMXCVI, 19–21. 15 Catechism of the Catholic Church, 2426 (http://www.vatican.va/archive/ENG0015/__P8D. HTM). 16 The term Chrematistics, from the Greek χρήματα (property, money), was introduced by Aristotle. It means “the art of making a fortune”, or any activities aimed at extracting profit and accumulating wealth, especially money. In a broader sense, this term refers to an economic (industrial, commercial) activity that is aimed at accumulating wealth regardless of its use, when such accumulation itself becomes the goal of activity.

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capitalism became wide open. At an important stage of its development, Western society shaped the classical theory, set out in the late eighteenth century by Adam Smith, according to which the desire of the entrepreneur to achieve their private interests is the main driving force of economic progress, which ultimately leads to the growth of their personal welfare and that of the society. For a typical person in the East, it is convenient if a task assigned to them is solved collectively. If such people are believers, they do not include the world in their model of salvation. They are afraid of their own individuality. Sometimes they see society as an obstacle in the way of their spiritual goals. This is reflected in the economy, art, and sexuality. The West attempts to open and incorporate sexuality, like Freud, into personal development. The East, on the contrary, understands it as a necessary condition, which has to be controlled and supressed. This shapes the key features of the socio-religious consciousness, which have an impact on economic life. We have identified the following features: a) Theocentrism as the concentration of the mind on God rather than on human needs (economics). b) A unique eschatology, which focuses on values outside this earthly life. The attainment of eternal life or salvation is not at all connected with the economy, but rather with the severance of all ties and attachments with the world. Because of this, economic and cultural creativity, creative work, and the progress of social relations are regarded as an obstacle to salvation. с) The influence of monasticism as the perfect way that should guide all the faithful. The Eastern tradition puts prayer and “inner labour” (prayer of the heart) disproportionately higher than any earthly activity, and, therefore, the quality of the latter becomes secondary. Unfortunately, this attitude does not take into account the fact that monasticism was originally a way out of earthly citizenship. The Basis of the Social Concept of the Russian Orthodox Church is a significant document adopted at the Anniversary Bishops’ Council in 2000. It is important because the Russian Orthodox Church did not possess any codified economic doctrine until the end of the twentieth century, which implicitly confirms our conclusions above. Moreover, this document lacks, among other things, definitions of such basic concepts as civil society, social and economic progress, market economy, and corruption. It often lacks connections between general theological definitions and particular ethical norms, between Old Testament concepts and modern context.17 The document’s attitude to labour is quite characteristic: “Labour is the creative fulfilment of man who was called to be the co-creator and co-worker of the Lord by virtue of his original likeness of God. However, after man fell away from the Creator, the nature of his labour changed: ‘In the sweat of thy face shalt thou eat bread, till thou return into the ground’ (Genesis 3:19). The creative component of labour weakened to become mostly a means of sustenance for the fallen man.”18 17 Konstantin Kostyuk, History of Social and Ethical Thought in the Russian Orthodox Church, St. Petersburg 2014, 361. 18 The Basis of the Social Concept 6.1 (https://mospat.ru/en/documents/social-concepts/vi/).

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This idea implies that, for the authors of the Basis, human civilization is godless. As we have already mentioned above, this removes human economic activity from theodicy, which is substantially different from the Western approach to economic activity as a fulfilment of the potential inscribed in human nature.19 However, we must also mention another document of the Eastern Church “For the Life of the World. Toward a Social Ethos of the Orthodox Church”, which was compiled by the Theological Commission of the Ecumenical Patriarchate of Constantinople in 2020. This document was criticised by Russian Orthodox authors for being too liberal. Its views of the economy, labour, and welfare are more similar to the Western ones, but it is essentially a compromise which raises an important issue: “The work of cosmic transfiguration requires great effort, a ceaseless striving against the fallen aspects of humanity and of the world; and the embrace of this labour requires an ascetic ethos, one that can reorient the human will in such a way as to restore its bond with all of creation. Such an ethos reminds Christians that creation, as a divine gift from the loving creator, exists not simply as ours to consume at whim or will, but rather as a realm of communion and delight, in whose goodness all persons and all creatures are meant to share, and whose beauty all persons are called to cherish and protect.”20 Despite the aforementioned general approach to labour and success in the Basis of the Social Concept of the Russian Orthodox Church, it is impossible to ignore an opposite phenomenon, which has developed in the Eastern Christianity: the old believers’ approach to economic activity. The foundations of economy, for the first time in Russian history, were set out in Domostroy, the sixteenth century set of household rules ascribed to Silvester, a priest of the Annunciation Cathedral in Moscow. Domostroy brings together economic and religious instructions and introduces a new ideal of an Orthodox Christian: one skilful in housekeeping and a hardworking owner. Hard work becomes a Christian virtue. Silvester interprets the problem of property from the perspective that property and wealth are sent by God as a reward for labour and piety. Silvester directly relates the attainment of salvation with piety, generous charity, and hard work.21 This approach to economic activity, albeit for other religious reasons, became characteristic of the old believers: after the schism of the seventeenth century, caused by the Russian Tsar Alexey Romanov and Patriarch Nikon, the old believers were demoted in their rights and had to survive in harsh conditions of unfair competition. The old believers’ environment produced a unique work ethic, which justified profit and commercial success from the religious point of view: success in business was perceived as a sign of God’s favour.22 In the nineteenth century, the founders of the old believers’ merchant dynasties became particularly noticeable in Russia: Alekseev, Bakhrushin, Mamontov, Ryabushinsky, Sapozhnikov, Tretyakov, and Shchukin among others. Their heirs formed a powerful and rich business community in Moscow, which by the beginning of the twentieth century supported the

19 Catechism of the Catholic Church, 2428 (www.vatican.va/archive/ENG0015/__P8D.HTM). 20 For the Life of the World. Toward a Social Ethos of the Orthodox Church, 74 (www.goarch. org/socialethos). 21 I. Zhilina, Economic and Social Problems of Russia, 2015, 38 (https://cyberleninka.ru/article/n/ ekonomicheskie-aspekty-sotsialnogo-ucheniya-russkoy-pravoslavnoy-tserkvi). 22 T. Koval, Religion and Economics. Labour, Property, Wealth, Moscow 2014, 192–194.

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foundation of world-famous galleries, museums, and theatres, thus using their success in business for the benefit of the people. According to the head of the World Union of Old Believers, Leonid Sevastyanov, “by accumulating wealth, the old believers introduced the idea of capitalism into Russian values. In modern terms, they became successful because their old believers’ attitude to life gave them freedom and a sense of self-worth without a need to submit or look up to their superiors. An individual search that is more important than an order is a competitive advantage.”23 The names of the Father, the Son, and the Spirit separate the Persons of the Trinity in the Orthodox tradition. In the Latin tradition, they unite the Trinity. The Holy Spirit proceeds from the Father. However, is there a difference between the birth of the Son and the procession of the Spirit? This apophatic concept is inaccessible to theology. If we said that “the Son is born of the Father” and “the Spirit is born of the Father”, there would then be a certain property shared by two Persons and absent in the third Person of the Trinity: individuality. Something unacceptable in Triadology had an unexpected impact on the formation of social relationships. An impersonal being becomes the cause of the Person, since the impersonal nature of the Father and the Son, according to the Western theological model, becomes the cause of the personal being of the Spirit. Such is an implication of the filioque. So, we would like to draw a cautious conclusion that the different understanding of relationships within the Trinity in the East and in the West, which began to take shape in the early Middle Ages (according to contemporaries, this process was conditioned by political reasons,24 as a means of struggle between the two parts of the formerly united Roman Empire), influenced the doctrinal approach to the formation of two different economic models of human civilisations. The question of whether the nature or the person is the source of the procession of the Holy Spirit is a fundamental divide in understanding of the human being in the West and in the East. According to the prominent Russian theologian, Protodeacon Andrey Kuraev, the different understanding of person and hypostasis resulted in that the notion of human rights did not appear in the Eastern Orthodox countries. Freedom of conscience (and not of the individual!) is not a social but an ontological phenomenon, and, therefore, it does not depend on its recognition by the state. According to St Peter, “the hidden person of the heart” (1 Pt 3:4) is precisely the hypostasis. Since it is hidden, the outward social environment is practically irrelevant to it.25 The Western world essentially initiated the realisation of the rights of the person, which implicitly produced the desire of the person towards economic activity and became the engine of the development of the world economy. In addition to this positive effect, this approach brought about other phenomena, which devalued ideals and norms in the age of Postmodernism. It resulted in the uncontrollable and disastrous consequences of scientific and technological progress for humankind, the creation of virtual reality (independent of the original reality and arbitrarily interpreting the meaning of events) and the separation of meaning from the subject.26

23 E. Yakovleva, After Avvakum. Will the Old Believers be able to influence the Life of Modern Russia?, in: Rossiyskaya Gazeta-Nedelya, Moscow 2020, No. 272 (8326), strip 35. 24 Toynbee, Study of History, 49. 25 Andrej Kuraev, On Filioque, 2013 (www.mgarsky-monastery.org/kolokol/3322). 26 Postmodernism in Philosophy (https://studopedia.info/3-7600.html).

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Religious concepts have always had and will continue to have an impact on human history. Despite the secularisation of the majority of social processes, this impact does not diminish in the age of Postmodernism, since it is based on fundamental historical, theoretical laws of social development, which have been formed under the influence of these concepts. Translation from Russian by Dr. Alexandr Pokhilko, Oxford

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III. Von Kairo nach Addis Abeba

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Ein anderer Orient Die Erschließung Japans im Ägypten des frühen 20. Jahrhunderts1 Ulrich Brandenburg 1. Japan und Ägypten zu Beginn des 20. Jahrhunderts Aus ägyptischer Sicht war Japan zu Beginn des 20. Jh.s noch ein weitgehend unbekanntes Land. Verhandlungen über diplomatische Beziehungen zwischen Japan und dem Osmanischen Reich, dessen völkerrechtlicher Bestandteil Ägypten bis zum Beginn des Ersten Weltkriegs war, scheiterten wiederholt. Obwohl Handelsbeziehungen zu einem gewissen Grade existierten und Japaner auf der Reise nach Europa häufig Ägypten (bzw. ab 1869 den Suezkanal) durchquerten, lassen sich kaum einmal engere Kontakte zwischen Ägyptern und Japanern nachweisen. Ein Wendepunkt war der Russisch-Japanische Krieg 1904/05, der Japan in das Scheinwerferlicht der Weltöffentlichkeit rückte und der auch in der ägyptischen Presse breit und zeitnah rezipiert wurde. In der Folge des Krieges entstanden die ersten ägyptischen Abhandlungen über Japan in Buchlänge, von denen drei Gegenstand des vorliegenden Aufsatzes sein sollen.2 Die Auseinandersetzung ägyptischer Intellektueller mit Japan hat seit den 1990er Jahren ein beträchtliches Interesse in der internationalen Forschung erfahren.3 Die deutschsprachi1

Bei dem vorliegenden Aufsatz handelt es sich um eine gekürzte und überarbeitete Version meiner 2010 an der Universität Bonn eingereichten Magisterarbeit. Ich danke Barbara Manthey und Daniela Glagla für zahlreiche hilfreiche Kommentare und Korrekturen bei der Erstellung des Originaltextes. Weiterhin danke ich Prof. Dr. Stephan Conermann und Prof. Dr. Eva Orthmann für die Betreuung und fachliche Unterstützung. 2 Die Umschrift aus dem Arabischen richtet sich im Folgenden nach den Regeln der DMG. Bei japanischen Namen wird nach japanischer Praxis der Familienname vorangestellt. 3 Hideaki Sugita, Nihonjin no chūtō hakken. Gyaku enkin hō no naka no hikaku bunka shi, Tōkyō 1995; Ders., Japan and the Japanese as Depicted in Modern Arabic Literature, in: Comparative Studies of Culture 27 (1988), 21–40; Masʿūd Ḍāhir, al-Yābān bi-ʿuyūn ʿarabiyya. 1904–2004, Bayrūt 2005; Michael Laffan, Mustafa and the Mikado. A Francophile Egyptian's Turn to Meiji Japan, in: Japanese Studies 19 (1999), 269–286; Ders., Making Meiji Muslims. The Travelogue of ʿAlī Aḥmad al-Jarjāwī, in: East Asian History 22 (2001), 145–170; Renée Worringer, Ottomans Imagining Japan. East, Middle East, and Non-Western Modernity at the Turn of the Twentieth Century, New York 2014; Dies., Meiji Japan, Ottoman Egypt, and the British Occupation. A Turn of the Century Colonial Triangle of Non-Western Modernity and Anti-Colonial Egyptian Nationalism, in: Global Perspectives on Japan 2 (2020), 69–105; Alain Roussillon, Identité et modernité. Les voyageurs égyptiens au Japon (XXIXe–XXe siècle), Paris 2005; Ders., Le Japon vu d'Istanbul et du Caire, in: Etudes Orientales/Dirāsāt šarqiyya 21/22 (2004), 7– 22; Thomas Eich, Pan-Islamism and „Yellow Peril“. Geo-strategic Concepts in Salafī Writings before World War I, in: Renée Worringer, The Islamic Middle East and Japan. Perceptions, Aspirations, and

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ge Forschung hat sich des Themas allerdings kaum angenommen.4 Dabei reflektiert die gestiegene Aufmerksamkeit für ägyptisch-japanische Interaktionen das Bestreben nach einer Abkehr von eurozentrischen Geschichtsbildern in der Geschichtsschreibung. So wurden in der Forschung insbesondere panasiatische und antikoloniale Aspekte der ägyptischen Japanrezeption hervorgehoben, speziell in der Folge des für Japan siegreichen Kriegs gegen Russland 1904/05, der antikolonialen Bewegungen neue Impulse verliehen habe.5 In diesem Zusammenhang wurde Japan wiederholt als Modell einer erfolgreichen Adaptierung der Moderne in einem nicht-westlichen Land oder gar als Modell einer nicht-westlichen Moderne diskutiert.6 Opposition gegenüber „dem Westen“ reflektiert jedoch nur einen Aspekt der ägyptischen Auseinandersetzung mit Japan, die sich zwangsläufig einfügen musste in die komplexen Beziehungen ägyptischer Intellektueller zum Osmanischen Reich und zu den verschiedenen europäischen Großmächten. Die Entdeckung Japans durch ägyptische Autoren sollte, wie im Folgenden dargelegt wird, vor allem als elementarer Bestandteil einer globalen Referenzverdichtung und Erweiterung der „Horizonte des Denkens“ betrachtet werden, wie der Historiker Jürgen Osterhammel sie als ein besonderes Merkmal des langen 19. Jh.s identifiziert hat.7 Laut Osterhammel war das 19. Jh. durch einen asymmetrischen Kulturtransfer gekennzeichnet, der den Westen in eine Rolle der Modellhaftigkeit gegenüber den Gesellschaften in Asien und Afrika rückte.8 Osterhammel verharrt dabei jedoch in einem binären Schema der Kolonialherrschaft des Westens über nicht-westliche Gesellschaften und lässt Prozesse der Referenzverdichtung, die zwischen letzteren stattfanden, weitgehend außer Acht. Das Erkennt-

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the Birth of Intra-Asian Modernity, Princeton 2007, 121–135. Klaus Kreiser hat in deutscher Sprache zwei noch immer lesenswerte Aufsätze über osmanischtürkische Japandiskussionen publiziert. Vgl. Klaus Kreiser, Der japanische Sieg über Russland (1905) und sein Echo unter den Muslimen, in: Die Welt des Islams 21 (1981), 209–239; Ders., Vom Untergang der Ertoghrul bis zur Mission Abdurrashid Efendis. Die türkisch-japanischen Beziehungen zwischen 1890 und 1915, in: Josef Kreiner, Japan und die Mittelmächte im Ersten Weltkrieg und in den zwanziger Jahren, Bonn 1986, 235–249. Roxane Haag-Higuchi und Anja Pistor-Hatam veröffentlichten Fallstudien über die Japanbilder in Iran. Vgl. Roxane Haag-Higuchi, A Topos and Its Dissolution. Japan in Some 20th-Century Iranian Texts, in: Iranian Studies 29 (1996), 71–83; Anja Pistor-Hatam, Progress and Civilization in Nineteenth-Century Japan. The Far Eastern State as a Model for Modernization, in: Iranian Studies 29 (1996), 111–126. Der einzige Beitrag aus der deutschsprachigen Forschung speziell zu ägyptisch-japanischen Interaktionen ist meines Wissens: Thomas Eich, Pan-Islamism. Rina Bieganiec, Reflections of the War in the Middle East, in: Rotem Kowner, Rethinking the RussoJapanese War, 1904-05. Volume 1: Centennial Perspectives, Folkestone 2007, 444–455; Steven G. Marks, “Bravo, Brave Tiger of the East!” The Russo-Japanese War and the Rise of Nationalism in British Egypt and India, in: John W. Steinberg/Bruce W. Menning/David Schimmelpenninck van der Oye/David Wolff/Shinji Yokote, The Russo-Japanese War in Global Perspective. World War Zero, Leiden 2005, 609–627. Besonders einflussreich ist Cemil Aydins Studie zu den Schnittstellen von Panislamismus und Panasiatismus, die sich jedoch nur vereinzelt mit Ägypten beschäftigt: Cemil Aydin, The Politics of Anti-Westernism in Asia. Visions of World Order in Pan-Islamic and Pan-Asian Thought, New York 2007. Vgl. Worringer, Meiji Japan; Masʿūd Ḍāhir, an-Nahḍa al-ʿarabiyya wa-n-nahḍa al-yābāniyya. Tašābuh al-muqaddimāt wa-ḫtilāf an-natāʾiǧ, Bayrūt 1999; Ders., Modernization in Egypt and Japan in the Nineteenth Century. A Comparative Study, Tokyo 1994; Roussillon, Identité. Jürgen Osterhammel, Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, München 2 2009. A.a.O., 1292–1295.

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nisinteresse dieses Aufsatzes konzentriert sich daher auf die Frage, auf welchen Wegen ägyptische Intellektuelle Japan für sich erschlossen und das Wissen über Japan in ihre Auseinandersetzung mit lokalen Herausforderungen und globalen Entwicklungen integrierten. Es soll im Folgenden gezeigt werden, wie die ägyptische Japanliteratur ihrer Leserschaft vor allem die Einsicht zu vermitteln suchte, dass zur Veränderung der kolonialen Situation in Ägypten nun die intensive Beschäftigung auch mit weit entfernten Weltgegenden notwendig geworden war, mit denen bis dahin kaum Kontakte bestanden. Ägyptens politischer Status zu Beginn des 20. Jh.s war in verschiedener Hinsicht komplex. Einerseits blieb das Land bis 1914 als autonome Provinz völkerrechtlicher Bestandteil des Osmanischen Reichs. Gleichzeitig war Ägypten seit 1882 durch Großbritannien besetzt und wurde zwar durch eine erbliche Dynastie von Gouverneuren (Khediven) regiert, wesentliche Entscheidungen wurden aber durch den britischen Generalkonsul getroffen. Als Konsequenz dieser Situation war die ägyptische Gesellschaft entlang verschiedener Bruchlinien gespalten in pro-britische Stimmen und solche, die einen britischen Abzug forderten, in osmanische Loyalisten und Befürworter einer Abspaltung vom Osmanischen Reich, in Vertreter gesellschaftlicher und religiöser Reform nach britischem oder französischem Vorbild und in Konservative, in Muslime und Kopten sowie in eine türkisch geprägte Oberschicht und eine arabische, zum Großteil ländliche Bevölkerungsmehrheit. Die drei Autoren der hier betrachteten exemplarischen Werke der ägyptischen Japanliteratur reflektieren die Hauptfacetten der ägyptischen Gesellschaft, wobei sie jedoch alle sunnitische Muslime sind. Der Autor des 1904 erschienenen Buchs aš-Šams al-mušriqa (Die aufgehende Sonne), Muṣṭafā Kāmil (1874–1908), war französisch geprägt, hatte als Jurist einen Teil seiner Ausbildung in Frankreich absolviert und wurde bereits in jugendlichem Alter zu einer zentralen Figur der ägyptischen Nationalbewegung, die sich für einen britischen Abzug einsetzte. ʿAlī Aḥmad al-Ǧirǧāwī (ca. 1875–1961), Autor des 1907/089 veröffentlichten Reiseberichts ar-Riḥla al-yābāniyya (Die Reise nach Japan), war ein reformorientierter Islamgelehrter der Moschee-Universität al-Azhar in Kairo. Muḥammad ʿAlī al-Amīr (1875–1955), der 1910 einen gleichfalls mit ar-Riḥla al-yābāniyya betitelten Reisebericht publizierte, war als jüngerer Bruder des Khediven ʿAbbās Ḥilmī II. (1874–1944) ein weltgewandtes Mitglied des ägyptischen Herrscherhauses. Die drei genannten Texte sind wohlgemerkt nicht die einzigen Publikationen, die Anfang des 20. Jh.s in Ägypten über Japan entstanden. Der ägyptische Offizier Aḥmad Faḍlī (1874–?) hielt sich zwischen 1906 und 1911 sogar mehrere Jahre lang in Japan auf. Er veröffentlichte 1909 unter dem Titel an-Nafs al-yābāniyya (Die japanische Seele) eine arabische Übersetzung der Erinnerungen des japanischen Leutnants Sakurai Tadayoshi an den Russischen-Japanischen Krieg sowie 1911 mit Sirr taqaddum al-Yābān (Der Grund für Japans Fortschritt) eine Abhandlung über die moderne Entwicklung Japans mit zahlreichen landeskundlichen Details.10 Beide Werke sollen im Zusammenhang mit dem Reisebericht 9 Angegeben ist als Publikationsdatum das Jahr 1325 nach islamischer Zeitrechnung. 10 Tadayoshi Sakurai, an-Nafs al-yābāniyya, hg. v. Aḥmad Faḍlī, [Kairo] 1909; Aḥmad Faḍlī, Kitāb sirr taqaddum al-Yābān, Miṣr 1911. Sakurais Buch Nikudan war ein internationaler Bestseller, dessen englischsprachige Version Human Bullets 1906 fast zeitgleich mit der japanischen Version veröffentlicht und mehrfach neu aufgelegt wurde. Vgl. Tadayoshi Sakurai, Nikudan, Tōkyō 1906; Ders., Human Bullets (Niku-dan). A Soldier's Story of Port Arthur, Tokyo 31907.

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al-Ǧirǧāwīs kurz besprochen werden, Faḍlīs Beziehungen zu Japan, die ihn unter anderem mit hohen Repräsentanten des japanischen Militärs zusammenbrachten, bedürfen jedoch einer eigenständigen Studie.11 Des Weiteren publizierten beispielsweise der ägyptische Nationaldichter Ḥāfiẓ Ibrāhīm (1872–1931) und der koptische Sozialreformer Aḫnūḫ Fānūs (1856–1946) in der Folge des Russisch-Japanischen Kriegs Lobgedichte auf Japan.12 Das wichtigste Informationsmedium über Japan war zweifellos die ägyptische Presse, deren Artikel über Japan bisher nur bruchstückhaft untersucht worden sind.13 Die drei hier zu betrachtenden Werke offenbaren allerdings bereits zentrale Charakteristika der ägyptischen Auseinandersetzung mit Japan. Während Muṣṭafā Kāmils Beschäftigung mit Japan noch eine Referenzverdichtung auf der Basis europäischer Japanliteratur darstellt, nimmt diese bei al-Ǧirǧāwī die Form einer höchstwahrscheinlich imaginierten Reise nach Japan an, während schließlich Muḥammad ʿAlī Japan tatsächlich bereist. Auffällig ist, dass Muḥammad ʿAlīs Werk erwartungsgemäß zwar die umfassendste, gleichzeitig aber auch die skeptischste Sichtweise auf Japan vermittelt. So bleibt zwangsläufig der Eindruck, dass ägyptische Leser in den Jahren nach dem Russisch-Japanischen Krieg zwar die Möglichkeit erhielten, Japan besser kennenzulernen, dass sich aber auch die Grenzen dieses Zusammenrückens immer deutlicher abzeichneten. Für die folgende Untersuchung wird allem auf Neuauflagen von Muṣṭafā Kāmils, alǦirǧāwīs und Muḥammad ʿAlīs Japanwerken zurückgegriffen, die zwischen 1999 und 2004 auf dem arabischen Buchmarkt erschienen sind.14 In Einzelfragen werden auch die Originalausgaben herangezogen.15 Zunächst sollen die Autoren und die wesentlichen Inhalte ihrer Texte vorgestellt werden. Anschließend werden textübergreifend drei thematische Aspekte diskutiert, die für die ägyptische Auseinandersetzung mit Japan zentral erscheinen: Erstens, der Blick auf Japan als ein dezidiert modernes Land, in dem für die ägyptischen Beobachter insbesondere das Bildungssystem, die gesellschaftliche Stellung der Frau und der japanische Patriotismus von Interesse sind. Zweitens, die Situierung Japans im Raumund Identitätskonzept des Orients, wobei Japans Ähnlichkeit zu Ägypten und Gegensätzlichkeit zum Westen zwar oft postuliert, jedoch auch immer wieder hinterfragt wird. Drittens, 11 Einen ersten Überblick über Faḍlīs Aufenthalt in Japan und seine Schriften bietet Ulrich Brandenburg, Osmanlı-Japon İlişkilerinde Ahmed Fazlı, Muhammed Bereketullah ile Islamic Fraternity Gazetesi. Ön Mülahazalar, in: Selçuk Esenbel/Oğuz Baykara, Türkiye’de Japonya Çalışmaları 3, İstanbul 2018, 82– 97. 12 Aḫnūḫ Fānūs, al-Urǧūza al-ʿaṣriyya, [Kairo 1904]. Zu Ḥāfiẓ Ibrāhīm vgl. Sugita, Nihonjin, 188–247; Ders., Japan. 13 Worringer, Meiji Japan; Bieganiec, Reflections. Für Diskussionen in der ägyptischen Presse über eine mögliche Konversion der Japaner zum Islam vgl. Ulrich Brandenburg, „Wenn die Zeichen nicht trügen, so wird die japanische Regierung den Islam bevorzugen.“ Japans Wahl einer Staatsreligion als Falschmeldung von globaler Reichweite, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 67 (2019), 218–233; Ders., Imagining an Islamic Japan. Pan-Asianism’s Encounter with Muslim Mission, in: Japan Forum 32 (2020), 161–184. 14 Muṣṭafā Kāmil, al-Muʾallafāt al-kāmila li-Muṣṭafā Kāmil. al-Ǧuzʾ al-awwal: aš-Šams al-mušriqa, hrsg. von ʿAbd ar-Rāziq ʿĪsā/ʿAbīr Ḥasan, al-Qāhira 2001; ʿAlī A. al-Ǧirǧāwī, ar-Riḥla al-yābāniyya, hrsg. von Raʾūf ʿAbbās, al-Qāhira 1999; Muḥammad ʿAlī al-Amīr, ar-Riḥla al-yābāniyya. 1909, hrsg. von ʿAlī A. Kanʿān, Abū Ẓabī 2004. 15 Muṣṭafā Kāmil, aš-Šams al-mušriqa. al-Ǧuzʾ al-awwal, [Kairo] 1904; ʿAlī A. al-Ǧirǧāwī, ar-Riḥla alyābāniyya, Miṣr 1325 [1907/08]; Muḥammad ʿAlī al-Amīr, ar-Riḥla al-yābāniyya, Miṣr 1910.

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die Frage der japanischen Religion und Aufrufe zu einer islamischen Missionierung Japans, welche erst vor dem Hintergrund der als Konkurrenz wahrgenommenen christlichen Missionsaktivitäten in Japan angemessen zu bewerten sind. Zusammengenommen lassen die betrachteten Schlaglichter Japan als ein Land erscheinen, das Ägypten zwar vergleichbar, aber doch durchgängig anders ist, und von dem Ägypter einerseits Wege zur Selbststärkung lernen sollen, dem sie andererseits aber auch den Islam als Religion zu empfehlen haben. Sowohl als Schüler als auch als Lehrer würde Japan näher an Ägypten heranrücken, doch machte die größere Nähe auch eine immer intensivere Beschäftigung mit den euro-amerikanisch dominierten Mitteln der sprach- und nationsübergreifenden Kommunikation und des globalen Austauschs erforderlich. Gemeinsam ist den drei Autoren in ihrer Auseinandersetzung mit Japan damit die Einsicht, dass Ägypter sich aktiv um die Erweiterung ihrer Horizonte sorgen müssen, um sich in einer immer stärker vernetzten Welt behaupten zu können.

2. Drei ägyptische Werke über Japan und ihre Autoren 2.1 Muṣṭafā Kāmil – Auf der Suche nach dem japanischen Patriotismus Muṣṭafā Kāmil, der wohl bekannteste der drei Autoren, engagierte sich schon in jungen Jahren für die Befreiung Ägyptens von britischer Herrschaft und wurde Ende des 19. Jh.s zum Wortführer der ägyptischen Nationalbewegung.16 Mit finanzieller Unterstützung durch den Khediven ʿAbbās Ḥilmī II. suchte Kāmil vor allem in der französischen Öffentlichkeit und Politik nach Verbündeten. Während seines Frankreich-Aufenthalts 1895-96 machte er die Bekanntschaft Juliette Adams (1836-1936), Herausgeberin der Nouvelle Revue, die ihn als Mentorin in seiner öffentlichkeitswirksamen Agitation für den britischen Abzug unterstützte.17 Gleichzeitig betonte Kāmil beständig seine Loyalität zum Osmanischen Reich, durch das er 1899 zum Bey und 1904 zum Pascha ernannt wurde. Durch die Aussöhnung Frankreichs mit Großbritannien in der Entente cordiale von 1904 sahen sich die ägyptischen Nationalisten um Kāmil jedoch ihrer Hoffnung auf französischen Beistand beraubt.18 In der Folge distanzierte sich ʿAbbās Ḥilmī II. von den Nationalisten und suchte vermehrt das Auskommen mit der britischen Besatzungsmacht. Damit wurde es für Kāmil zunehmend bedeutsam, die Nationalbewegung auf eine populärere Basis zu stellen, was ihm in den Jahren zwischen 1904 und seinem Tod 1908 auch gelingen sollte.19 aš-Šams al-mušriqa, die wohl erste Monographie über Japan in arabischer Sprache, erschien im Sommer 1904 während des Russischen-Japanischen Kriegs. Kāmil begann die Arbeiten an dem Buch kurz nach Ausbruch des Kriegs am 8. Februar 1904. Er stützte sich vor allem auf französischsprachige Werke über Japan und wendete sich im März 1904 an 16 Zur Biographie Muṣṭafā Kāmils vgl. Fritz Steppat, Nationalismus und Islam bei Muṣṭafā Kāmil. Ein Beitrag zur Ideengeschichte der ägyptischen Nationalbewegung, in: Die Welt des Islams 4 (1956), 241–341; ʿAbd ar-Raḥmān ar-Rāfiʿī, Muṣṭafā Kāmil. Bāʿiṯ al-ḥaraka al-waṭaniyya, al-Qāhira 61999; Tonia Schüller, Musṭạfā Kāmil (1874-1908). Politiker, Journalist und Redner, im Dienste Ägyptens, Berlin 2011. 17 Juliette Adam, Angleterre en Egypte, Paris 1922. 18 Vgl. ar-Rāfiʿī, Muṣṭafā Kāmil, 129–132.178–180. 19 Vgl. Arthur Goldschmidt Jr., The Egyptian Nationalist Party. 1892-1919, in: Peter M. Holt, Political and Social Change in Modern Egypt. Historical Studies from the Ottoman Conquest to the United Arab Republic, London 1968, 308–333, 320.

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Juliette Adam mit der Bitte, ihm Material zum japanischen Patriotismus zuzusenden.20 Das Buch trägt im Originaltitel den Zusatz „erster Teil“ (al-Ǧuzʾ al-awwal), einen wohl geplanten zweiten Teil veröffentlichte Kāmil jedoch nicht mehr.21 Kāmil schlug sich in seinem Buch und in Interviews, die während des Kriegs verschiedenen europäischen Zeitungen gab, rhetorisch auf die Seite Japans. Dafür nahm er sogar eine Belastung seiner Freundschaft zu russophilen Franzosen in Kauf (Frankreich war seit 1894 mit Russland verbündet), allen voran dem Schriftsteller Pierre Loti.22 Im Vorwort und in der Einleitung zu aš-Šams al-mušriqa macht Kāmil zunächst deutlich, dass seine Sympathien für Japan eine Konsequenz der ungleichen Machtverhältnisse zwischen Europa und dem Orient (aš-šarq) darstellten. Diese Machtverhältnisse würden durch Japan nun infrage gestellt: Einige von uns Orientalen (aš-šarqiyyūn) haben gesagt […], dass die Zeit unserer Nationen vorbei sei […] und dass sie es nicht vermochten, sich mit der Zivilisation (madaniyya) Europas zu rüsten, um ihm mit dieser Widerstand zu leisten. […] Die japanische Nation hat diese Behauptung als Lüge entlarvt und ruft allen Orientalen zu, dass der Weg zum Erfolg (irtiqāʾ) demjenigen offen steht, der ihn gehen will, dass derjenige, der sich bemüht, auch fündig wird und dass ankommt, wer den Weg beschreitet.23 Innerhalb dieser binären Sicht auf die Welt, die Ägypten und Japan gleichsam im Orient verortet, erscheint Japan vor allem als ein Anschauungsbeispiel für aktive Selbsthilfe auf der Basis von Leistungswillen und persönlicher Opferbereitschaft.24 Japan belegt durch seinen Erfolg den Wert dieser im ägyptisch-muslimischen Reformdiskurs zentralen Tugenden. Die Wege Japans und Ägyptens, welches die genannten Tugenden vernachlässigte, verliefen daher seit dem Bau des Suezkanals 1869 entgegengesetzt: Während es mit Japan stetig bergauf gegangen sei, habe Ägypten stagniert, so dass sich für Kāmil ein Vergleich zwischen diesen beiden Ländern nun darstellt wie derjenige zwischen der aufgehenden und der bereits untergegangenen Sonne.25 Leistungswille und Opferbereitschaft werden jedoch nicht nur von der ägyptischen Bevölkerung eingefordert. Muṣṭafā Kāmil nimmt insbesondere auch die politischen Lenker des Landes in die Pflicht. Sowohl in Japan als auch in Ägypten sei der Herrscher absolut. Während der japanische Kaiser seinem Volk auf den Weg zum Aufschwung (nahḍa) geführt habe, habe der ägyptische Autokrat lediglich die eigenen Bedürfnisse im Blick, wodurch dem Volk Willen und Tatkraft verloren gegangen seien. Für Kāmil ist es demnach das Interesse des Herrschers am Wohlergehen seines Volkes, das den Unterschied ausmache zwischen der Stärke und Schwäche eines Landes: 20 Muṣṭafā Kāmil, Lettres égyptiennes françaises adressées a Juliette Adam 1895–1908. Rasāʾil miṣriyya firansiyya: wa-hiya al-ḫiṭābāt al-ḫuṣūsiyya allatī arsalahā l-marḥūm Muṣṭafā Kāmil Bāšā fī ḥayātihi ilā mādām Ǧūlīt Ādām al-kātiba al-firansiyya aš-šahīra, hrsg. von ʿAlī F. Kāmil, Le Caire 1909. 21 Vgl. Kāmil, aš-Šams [Originalausgabe]. Für eine Liste von Werken, die Kāmil zurate gezogen haben dürfte, vgl. Sugita, Nihonjin, 192. 22 Kāmil, Lettres. 23 Kāmil, aš-Šams, 17. 24 Michael Laffans Analyse, Muṣṭafā Kāmil habe seine Hoffnung auf französische Unterstützung durch eine Hoffnung auf Japan ersetzt, ist demnach irreführend. 25 Kāmil, a.a.O., 22–24.

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Die unbeschränkte Herrschaft zerstört, wenn Sie vom Wege abkommt, an einem Tag, was in Jahrhunderten aufgebaut wurde. Andererseits baut sie, wenn sie wohl geleitet ist, an einem Tag auf, was konstitutionelle Regierungen in vielen Jahren nicht aufbauen können.26 Der „Glaube der Nation an sich selbst“ (ḥusn iʿtiqād al-umma fī nafsihā), wie in die Japaner vorbildhaft besäßen, sei in einem System der Unterdrückung kaum zu bewahren, da ein Tyrann zur Sicherung seiner Herrschaft ein schwaches Volk bevorzuge.27 Kāmil illustriert diesen Gedanken durch eine Anekdote über ägyptische und japanische Studenten im Paris der 1870er Jahre: Während sich die Ägypter lebensfroh und gesellig verhielten, hätten sich die Japaner selbst in ihrer Freizeit einzig ihren Studieninteressen gewidmet.28 Der Grund sei in den unterschiedlichen Karriereperspektiven in den Heimatländern zu suchen: Die Japaner konnten sich sicher sein, dass sie ihre Kenntnisse in verantwortungsvoller Position für ihr Land würden einsetzen können. Die Ägypter dagegen habe in ihrer Heimat weder Ruhm noch eine Herausforderung erwartet. Mit dem Glauben der Nation an sich selbst hängt ein Schlüsselbegriff zusammen, der das Wirken Muṣṭafā Kāmils weitgehend zusammenfasst: Patriotismus (waṭaniyya). Dieser ist für Kāmil der ausschlaggebende Grund für die neue Stärke Japans: Wie konnten [die Japaner] dieses glänzende Wunder bewirken? Hat dies nicht seine Ursachen darin, dass der Geist des Patriotismus Groß und Klein durchdrungen hat, die Männer wie die Frauen, die Reichen wie die Armen? Und hat dies nicht seine Ursachen darin, dass dieser reine Geist sich dank der Freiheit, der Gleichheit und der Verfassung entfalten kann?29 Die Sympathien für Japan, die Kāmil beim ganzen ägyptischen Volk feststellen will, speisen sich selbst in seiner eigenen Darstellung nur teilweise aus orientalischer Solidarität und stellen mehr noch eine Parteinahme für das freiheitliche und patriotische Japan gegen das autokratische Russland dar.30 Wie Cemil Aydin überzeugend festgestellt hat, geht das Interesse islamischer und nicht-westlicher Reformdenker an Japan oft mit einen Bekenntnis zu den Werten der liberalen Moderne einher, die von nun an nicht nur in europäischen Staaten, sondern auch in Japan verortet werden.31 Begleitet wird Muṣṭafā Kāmils Parteinahme für Japan jedoch von einer Kritik an den Absichten der Europäer. Während diese zwar stets behaupteten, mit ihren Interventionen in 26 Kāmil, aš-Šams, 26. In dieser Betonung des richtigen herrschaftlichen Verhaltens ähnelt Muṣṭafā Kāmil dem tunesischen Staatsmann Ḫayr ad-Dīn, der in seinem 1859 erschienenen Buch Aqwam al-Masālik den Weg zum Wohlstand vor allem in der Gewährleistung von Sicherheit, Gerechtigkeit und Freiheit durch den Herrscher erkannte. Vgl. Khayr ad-Dīn at-Tūnisi, The Surest Path. The Political Treatise of a Nineteenth-Century Muslim Statesman, Cambridge/MA 1967 27 Kāmil, a.a.O., 26–28. 28 A.a.O., 29f. Die Anekdote wird einem russischen Schriftsteller zugeschrieben, der sie nach dem Japanisch-Chinesischen Krieg 1894-95 in einer Zeitschrift veröffentlicht habe. 29 A.a.O., 31. 30 A.a.O., 33. 31 Aydin, Politics; Ders., A Global Anti-Western Moment? The Russo-Japanese War, Decolonization, and Asian Modernity, in: Sebastian Conrad/Dominic Sachsenmaier, Competing Visions of World Order. Global Moments and Movements 1880s-1930s, New York 2007, 213–236.

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fremde Angelegenheiten den Fortschritt der rückständigen Völker fördern zu wollen, sei ihre Besorgnis angesichts des Aufstiegs Japans ein erneuter Beweis für ihre Unaufrichtigkeit gegenüber dem Orient. Die Politik der europäischen Mächte sei in Wahrheit durch Macht- und Konkurrenzdenken geprägt: [Das Konkurrenzdenken] führt dazu, dass jeder auf die Niederlage (ḫiḏlān) und das Zurückbleiben (taʾaḫḫur) seines Konkurrenten hinarbeitet. Weder wünschen die Europäer den Fortschritt der Orientalen, noch wollen die Orientalen eine Fortsetzung der europäischen Vorherrschaft (siyāda).32 Auf diese nüchterne Einsicht folgt eine Aufzählung derjenigen Tugenden, die es den Japanern erlaubt hätten, sich gegen die Europäer zu behaupten: Eifer (ǧidd), Anstrengung (iǧtihād), Arbeit (ʿamal) und Einheit (ittiḥād), daneben die Prinzipien des Rechts (ḥaqq), der Gerechtigkeit (ʿadl), des Fortschritt (taqaddum) und wiederum des Patriotismus.33 Die in der Einleitung identifizierten japanischen Tugenden werden im Hauptteil von Kāmils Buch an den herausragenden Persönlichkeiten der modernen Geschichte Japans illustriert. Dies beginnt damit, dass der japanische Kriegeradel (der Samurai-Stand) nach der Meiji-Restauration 1868 zum Wohle der Nation und im Sinne der Gleichwertigkeit ihrer Mitglieder freiwillig auf seine Privilegien verzichtet habe.34 Ähnlich verhalte es sich mit dem japanischen Kaiser, der seine persönlichen Interessen der Stärkung seines Landes unterordne und hervorragende Männer um sich schare, um für die Zukunft Japans zu arbeiten.35 Leicht lässt sich hier wieder eine Kritik an den ägyptischen Khediven erkennen, deren Tendenz zur Selbstbereicherung schon für Zeitgenossen offensichtlich war.36 Nicht nur der japanische Kaiser, sondern auch die japanischen Politiker sind für Muṣṭafā Kāmil Beispiele aufrichtiger patriotischer Gesinnung. Fünf Staatsmännern widmet er eigene Kapitel: Itō Hirobumi (1841–1909), Ōkuma Shigenobu (1838–1922), Itagaki Taisuke (1837–1919), Inoue Kowashi (1843–1895) und Ōkubo Toshimichi (1830–1878). Von diesen fünf Japanern wurden drei aufgrund ihres Wirkens zum Ziel von Mordanschlägen (Ōkubo verstarb, Ōkuma und Itagaki überlebten), ein vierter (Inoue) litt zeitlebens an den Folgen einer Verletzung, die er sich in seiner Jugend im Kampf gegen die Europäer zugezogen hatte.37 Ein Itagaki in den Mund gelegtes Zitat bringt die Bereitschaft der japanischen Staatslenker auf den Punkt, für das Wohl ihres Landes auch ihr Leben zu opfern: „Itagaki mag sterben, aber die Freiheit stirbt nicht!“38 Die Gegenspieler der japanischen Staatsmänner identifiziert Kāmil im Kreis der „Anhänger der Rückständigkeit und der Ignoranz“ (anṣār at-taʾaḫḫur wa-l-ǧahl)39, die jede Verständigung mit den Europäern und das Eindringen moderner Zivilisation als Verrat an der 32 33 34 35 36

Kāmil, Šams, 34. A.a.O. A.a.O., 69. A.a.O., 91. Afaf Lutfi al-Sayyid-Marso, Egypt and Cromer. A Study in Anglo-Egyptian Relations, London 1968, 146. 37 Kāmil, a.a.O., 104–111. Itō Hirobumi sollte später im Jahr 1909 ebenfalls einem Mordanschlag zum Opfer fallen. 38 A.a.O., 108. 39 Ebd.

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Heimat interpretierten. Hier mahnt Kāmil trotz seiner Faszination für den japanischen Patriotismus die Schattenseiten eines übertriebenen Ausländerhasses an, womit er nicht zuletzt auf den durch das europäische Ausland oft an ihn selbst gerichteten Vorwurf des „Fanatismus“ reagiert haben dürfte.40 Japaner dagegen könnten nicht zwischen der Heimatliebe und dem Hass auf Ausländer unterscheiden, wodurch jegliche Freundschaft mit Europäern nicht aufrichtig sei, sondern nur Mittel zum Zweck.41 Da ein sich modernisierender Staat jedoch auf das Wohlwollen des Auslands angewiesen sei, sei es notwendig, die eigenen Emotionen im Sinne des rationalen Handelns zurückzustellen. So zeichnet sich der zuvor genannte Ōkubo Toshimichi gerade dadurch aus, dass er sich trotz freundschaftlicher Bande zu den reaktionären Kreisen von diesen losgesagt, sie bekämpft und am Ende neben dem Leben seiner einstigen Freunde auch das eigene für Japan geopfert habe.42 In seinen Ausführungen zum politischen System Japans präsentiert sich Muṣṭafā Kāmil keineswegs als überzeugter Vertreter demokratischer Partizipation, lobt jedoch die japanische Verfassung als eine Art Versicherung, die dem Land in Zeiten schlechter Herrscher Rechtssicherheit und Freiheit bewahre. Kāmil befürwortet ausdrücklich die starke Position des Kaisers in der japanischen Verfassung, da so in einem Land ohne lange parlamentarische Tradition die Risiken des Parlamentarismus minimiert würden. Zudem habe der japanische Kaiser bereits vor dem Inkrafttreten der Verfassung immer den Willen des Volkes respektiert.43 Kritisch ist der ägyptische Kommentator gegenüber dem japanischen Parlament, das sich durch verschiedene Streitigkeiten zwischen den Parteien einerseits und mit der Regierung andererseits häufig selbst blockiert habe.44 Während der nationalen Krise des Sino-Japanischen Kriegs 1894-95 habe das Parlament dann jedoch seine Qualität unter Beweis gestellt: Das Parlament zeigte zur Zeit des Kriegs Japans gegen China großen Patriotismus und stimmte allen Forderungen der Regierung zu. Noch nie hatten die Japaner ihre Parteien in solcher Übereinstimmung und Einheit gesehen wie in jenen Tagen, ohne Getöse und inneren Zwist.45 Der Zweck des Parlamentarismus ist für Kāmil demnach nicht in erster Linie die pluralistische Meinungsbildung, sondern die Mobilisierung breiterer Bevölkerungsschichten zum patriotischen Handeln. 2.2 ʿAlī Aḥmad al-Ǧirǧāwī, der selbsternannte Missionar Der Reisebericht Scheich ʿAlī Aḥmad al-Ǧirǧāwīs hat der Forschung Anlass zu verschiedenen Spekulationen gegeben. Ungereimtheiten in al-Ǧirǧāwīs Reisebericht und die Unmöglichkeit, in Japan Spuren seines Aufenthalts zu finden, haben zu Diskussionen geführt, ob seine Reise überhaupt stattgefunden habe. Ṣāliḥ as-Sāmarrāʾī, vormals Direktor des Islamic 40 41 42 43

Kāmil, Šams, 171. A.a.O., 172. A.a.O., 112. A.a.O., 116f. Mit der starken Position des japanischen Kaisers zeichnet Muṣṭafā Kāmil hier ein weitgehend idealistisches Bild. Die Geschichtsschreibung geht eher davon aus, dass der Kaiser letztlich mehr als symbolische Figur für eine überschaubare Gruppe faktisch regierender Politiker („Meiji-Oligarchie“) wirkte. 44 A.a.O., 132. 45 A.a.O., 137.

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Center Japan in Tokio, formulierte die auch durch Alain Roussillon aufgegriffene These, alǦirǧāwī sei zwar in Richtung Japan abgereist, jedoch lediglich bis in die japanische Kolonie Taiwan gelangt.46 Die Schilderung Japans sei damit eigentlich ein Bericht über Taiwan, das al-Ǧirǧāwī mangels Orts- und Sprachkenntnissen für Japan gehalten habe. Die relative Unbekanntheit der Person al-Ǧirǧāwī hat den Südostasienwissenschaftler Michael Laffan außerdem zu dem Schluss veranlasst, dass es sich bei diesem um ein Pseudonym des ägyptischen Offiziers Aḥmad Faḍlī handeln könne, der 1906 nach Japan reiste.47 Bei genauerer Betrachtung besteht kein Zweifel daran, dass es sich bei Faḍlī und alǦirǧāwī um zwei unterschiedliche Persönlichkeiten handelt. Der mehrjährige Aufenthalt Faḍlīs in Tokio ist sowohl durch Zeitzeugnisse als auch durch spätere Recherchen des japanischen Journalisten Suzuki hinreichend belegt.48 In Japan gab Faḍlī in Zusammenarbeit mit dem schillernden indischen Panislamisten Muhammad Barakatullah die erste islamische Zeitschrift in Japan heraus, die Islamic Fraternity (1910–1912).49 Die Gleichsetzung von Faḍlī und al-Ǧirǧāwī durch Laffan geht wohl auf einen Bericht der orientalistischen Zeitschrift Revue du Monde Musulman zurück, der die beiden Ägypter im selben Atemzug als muslimische Missionare in Japan erwähnt.50 Ihre jeweiligen Schriften zeigen jedoch zwei deutlich unterschiedliche Herangehensweisen. Faḍlīs 1909 und 1911 in Kairo herausgegebene Bücher an-Nafs al-yābāniyya und Sirr taqaddum al-Yābān sind dezidiert projapanisch gehalten, so dass sich sogar vermuten lässt, er habe sie in japanischem Auftrag veröffentlicht. Beispielsweise rechtfertigt letzteres Werk die kurz zuvor erfolgte Annexion Koreas durch Japan mit der wohlwollenden japanischen Zivilisierungsmission.51 al-Ǧirǧāwī argumentiert dagegen in ar-Riḥla al-yābāniyya und seinen weiteren Schriften durchgängig von der Perspektive des islamischen Modernismus und Panislamismus her.52 Analoge Gedanken vertrat er in der Wochenzeitung al-Iršād, die er zwischen 1905 und 1906 herausgab und in der er seine Reise ankündigte.53 Dass Aḥmad Faḍlī in al-Ǧirǧāwīs Reisebericht keine Erwähnung findet, mag ein weiteres Indiz dafür sein, dass Letzterer nie in Japan gewesen ist. Für die Existenz al-Ǧirǧāwīs und seine Abreise aus Ägypten finden sich allerdings genügend Belege.54 al-Ǧirǧāwī war 46 Ṣāliḥ as-Sāmarrāʾī, Tārīḫ wa-taṭawwur ad-daʿwa al-islāmiyya fī l-Yābān, Tokio o. J., 5; Roussillon, Identité, 17. 47 Michael Laffan, Tokyo as a Shared Mecca of Modernity. War Echoes in the Colonial Malay World, in: Rotem Kowner, The Impact of the Russo-Japanese War, London 2007, 219–238, 229. 48 Vgl. Brandenburg, Osmanlı-Japan İlişkilerinde; Ders., An Inventory of the First Muslim Journal in Japan. The Islamic Fraternity (1910-12) and Its Successors, in: Annals of Japan Association for Middle East Studies 35 (2019), 177–204. 49 Selçuk Esenbel, General Utsunomiya Tarō ve Ulusötesi Panislamcılık Hareketi, in: Dies./Erdal Küçükyalçın, Türkiye'de Japonya Çalışmaları 2, İstanbul 2015, 474–485; Ulrich Brandenburg, The Multiple Publics of a Transnational Activist. Abdürreşid İbrahim, Pan-Asianism, and the Creation of Islam in Japan, in: Die Welt des Islams 58 (2018), 143–172. 50 Lucien Bouvat/Molla Aminoff u.a., Autour du monde musulman, in: Revue du Monde Musulman 8 (1909), 236–286, 283. 51 Faḍlī, Sirr, 5. 52 al-Ǧirǧāwī veröffentlichte mit al-Islām wa-Mistar Skūt und Ḥikmat at-tašrīʿ wa-falsafatuhu mindestens zwei weitere Bücher. Vgl. Yūsuf al-Yaʿn Sarkīs, Muʿǧam al-maṭbūʿāt al-ʿarabiyya wa-l-muʿarraba, alQāhira o. J., 682f. 53 Zu al-Iršād vgl. Fīlīb dī Ṭarrāzī, Tārīḫ aṣ-ṣaḥāfa al-ʿarabiyya, Bd 2, Bayrūt 1914, 1701.1709. 54 Für Informationen zu al-Ǧirǧāwīs und seiner Familie, vgl. Muḥammad ʿIzzat aṭ-Ṭahṭāwī, aš-Šayḫ ʿAlī

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aktiv in mehreren reformistischen Gesellschaften an der Moschee-Universität al-Azhar.55 Seine Reise nach Japan konnte er finanzieren, indem er einen Teil des familiären Landbesitzes in Oberägypten verkaufte.56 Gemäß eigenen Angaben hat al-Ǧirǧāwīs Reise insgesamt circa acht Monate gedauert.57 Kairo verließ er am Morgen des 30. Juni 1906, wobei seine Abreise sogar in der bedeutenden Tageszeitung al-Muqaṭṭam gemeldet wurde.58 Sein Reisebericht erschien wahrscheinlich noch im Jahr 1907, denn schon im März jenes Jahres machte al-Ǧirǧāwī in einem in al-Muʾayyad, einer anderen wichtigen Tageszeitung, erscheinenden Artikel über das japanische Bildungswesen seinen neuen Status als Japanexperte geltend.59 Die Vermutung, al-Ǧirǧāwī sei nie in Japan eingetroffen, wird zuerst 1911 durch den zuvor erwähnten Muhammad Barakatullah in der Islamic Fraternity geäußert. Barakatullah nennt al-Ǧirǧāwī zwar nicht namentlich, doch bezieht er sich auf einen kürzlich ins Urdu übersetzten Reisebericht eines Ägypters, in dem der Autor Japan mit Taiwan verwechselt habe.60 al-Ǧirǧāwīs Reiseberichte wurde 1908 auf Urdu veröffentlicht.61 Ungereimtheiten finden sich in al-Ǧirǧāwīs Reisebericht genügend, so beispielsweise eine bizarr anmutende Beschreibung der Verwendung von Essstäbchen.62 Überdies machen die tatsächlich Japan betreffenden Kapitel deutlich weniger als die Hälfte der Erzählung aus. Selbst in diesen Kapiteln werden häufig eher Aspekte der islamischen Religion thematisiert, als dass sie sich tatsächlich Japan widmen. Aus der Logik des Reiseberichts heraus wird das Desinteresse al-Ǧirǧāwīs an landeskundlichen Informationen teilweise verständlich. Der Reisende befasst sich in Japan kaum mit touristischen Aktivitäten, sondern fast ausschließlich mit der Organisation von Informationsveranstaltungen über den Islam – während seines einmonatigen Aufenthalts sollen achtzehn solcher Veranstaltungen stattgefunden haben.63 Auch seine geschilderten missionarischen Erfolge, die Konversion von 6000 Japanern zum Islam, bieten Grund zum Zweifeln. Das Interessante an al-Ǧirǧāwī ist, wie der japanische Historiker Sugita Hideaki betont hat, letztlich nicht sein Anspruch auf Authentizität, sondern die in seinem Reisebericht stattfindende Auseinandersetzung mit Japan.64 al-Ǧirǧāwīs beschreibt, wie er im Laufe seiner Reise vier weitere muslimische Missionare kennenlernt, mit denen zusammen er die Japaner für den Islam gewinnen will. Von Kairo aus fährt al-Ǧirǧāwī zunächst über Alexandria, Messina und Neapel nach Tunis, wo er seinen tunesischen Begleiter trifft, mit dem er vorher brieflich Kontakt hatte.65 Im späte-

55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65

Aḥmad al-Ǧirǧāwī. Awwal man daʿā ilā l-islām fī bilād al-Yābān, in: Maǧallat al-Azhar 59 (1987), 1700–1710. Eliezer Tauber, Report Respecting Secret Societies, 1911, in: Middle Eastern Studies 42 (2006), 603– 623. as-Sāmarrāʾī, Tārīḫ, 6. al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 13. A.a.O., 13; Miṣrī sāfara ilā l-Yābān, in: al-Muqaṭṭam, 27.06.1906. ʿAlī A. al-Ǧirǧāwī, Ṭuruq at-taʿlīm fī l-Yābān, in: al-Muʾayyad, 18.04.1907, 1f. Muhammad Barakatullah, Two Distinguished Guests and Islamic Association of Japan, in: The Islamic Fraternity 2 (1911), 3f. Ṣāliḥ as-Sāmarrāʾī, Islam in Japan. History, Spread, and Institutions in the Country, Tokio 2009, 9f. Für eine Aufzählung solcher Ungereimtheiten vgl. Sugita, Nihonjin, 303. al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 116. Sugita, Nihonjin, 225. Im Reisebericht selbst wird dieser Zweck des Abstechers nach Tunis nicht explizit erwähnt, jedoch äußert al-Ǧirǧāwī in al-Iršād die Absicht, zunächst in Tunis einen Gefährten treffen zu wollen. Vgl. ʿAlī

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ren Verlauf der Reise, nach einem Halt in Singapur, macht al-Ǧirǧāwī die Bekanntschaft des chinesischen Muslims Sulaymān aṣ-Ṣīnī (Sulaymān der Chinese).66 Nach der Ankunft in Yokohama, erweitert sich die Gruppe noch um den russischen Muslim Maḥmūd ar-Rūsī (Maḥmūd der Russe), der zuvor brieflich mit Sulaymān Kontakt hatte.67 In Tokio stößt schließlich der Inder Ḥusayn ʿAbd al-Munʿim, der bereits seit fünf Monaten als Missionar in Japan tätig gewesen sei, zu der nun fünfköpfigen, international zusammengesetzten Gruppe.68 Wohl kaum zufällig stellt die Gruppe eine Verkörperung des panislamischen Gedankens dar und bringt Muslime verschiedener Weltgegenden im Einsatz für den Islam zusammen.69 Für die Komposition des Reiseberichts birgt dies den zusätzlichen Vorteil, dass al-Ǧirǧāwī einen Grund erhält, die Lage der Muslime in China und Russland zu thematisieren, obwohl er China nur streift und Russland gar nicht besucht. Die Sulaymān aṣṢīnī zugeschriebenen Erläuterungen zum chinesischen Islam sind jedoch eine fast wortgetreue Übersetzung eines im Januar 1907 in der französischen orientalistischen Zeitschrift Revue du Monde Musulman erschienenen Artikels.70 Dies vertieft einerseits die Zweifel an der Faktizität von al-Ǧirǧāwīs Schilderungen, doch wird gleichzeitig die Vertrautheit des Autors mit dem zeitgenössischen orientalistischen Schrifttum deutlich. Mission ist das erklärte Ziel von al-Ǧirǧāwīs Japanreise. Einerseits sei das Privileg, Heimat der bedeutenden Azhar-Moschee-Universität zu sein, für die Ägypter eine Verpflichtung, der Welt Rechtleitung zu geben und aktiv Mission zu betreiben.71 Andererseits ist die unmittelbare Motivation für al-Ǧirǧāwīs Reise die in ägyptischen und internationalen Zeitungen verbreitete Falschmeldung, Japan habe einen Kongress der Religionen einberufen, um sich im Anschluss für eine Staatsreligion zu entscheiden.72 Als Reaktion auf diese Meldungen beginnt al-Ǧirǧāwī zunächst, für die Entsendung einer ägyptisch-muslimischen Missionsdelegation zu werben: Ich hatte in den lokalen Zeitungen nicht abreißende Nachrichten gelesen, dass in Japan auf Anordnung des Mikados, des Herrschers über dieses Land, ein religiöser Kongress (muʾtamar dīnī) abgehalten würde. Muslimische und andere religiöse Gesandtschaften machten sich auf, an diesem Kongress teilzunehmen, dessen Arbeit darin bestünde, die Grundlagen einer jeden Religion zu erörtern. Ich folgte diese Artikeln in vielen Ausgaben meiner Zeitung al-Iršād und rief dazu auf, eine Delegation der besten Religionsgelehrten (ʿulamāʾ) Ägyptens zusammenzustellen, die zusammen mit den anderen Delegationen an den Sitzungen des Kongresses teilnehmen und

A. al-Ǧirǧāwī, Safar ṣāḥib al-ǧarīda ilā l-Yābān, in: al-Iršād, 29.06.1906, 1. 66 al-Ǧirǧāwī, a.a.O., 94. 67 A.a.O., 102f. 68 Als weiterer Begleiter eingeplant war laut al-Ǧirǧāwī Aḥmad Mūsā al-Miṣrī al-Munūfī, ein in Kalkutta lebender Ägypter. Dieser habe aufgrund einer Erkrankung die Reise nach Japan jedoch nicht antreten können. Vgl. al-Ǧirǧāwī, Safar, 12. 69 An früherer Stelle im Reisebericht lobt al-Ǧirǧāwī ausdrücklich den Einsatz russischer und chinesischer Muslime für den Islam. Vgl. al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 25f. 70 A.a.O., 94–96; Nigârèndé, Notes sur les musulmans chinois, in: Revue du Monde Musulman 1 (1907), 388–397. 71 al-Ǧirǧāwī, a.a.O., 12. 72 Zu dieser Falschmeldung vgl. Brandenburg, Zeichen.

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die Lehren der islamischen Religion in der Nation der aufgehenden Sonne verbreiten würde.73 Als sich niemand zur Reise nach Japan bereit erklärt, macht sich al-Ǧirǧāwī schließlich selbst auf den Weg. Er verkündet seine Abreise in seiner Zeitschrift al-Iršād und gibt bekannt, für seine Reisekosten selbst aufzukommen und von niemandem Geld zu akzeptieren.74 Die Nachricht seiner Abreise sei sogar von der nicht-arabischen Presse in Istanbul, Indien, Afghanistan und Kazan abgedruckt worden.75 Nach seiner Ankunft in Japan widmet sich al-Ǧirǧāwī mit seinen vier Gefährten der Verbreitung des Islams. Ihr erster Konvertit ist ein wohlhabender japanischer Händler mit dem nicht zu identifizierenden Namen Ǧāznīf, von dem die Gruppe ein Haus als Zentrum für ihre Missionsbestrebungen zur Nutzung erhält.76 In dem Haus veranstalten die muslimischen Reisenden ihre Informationsabende über den Islam, die von Japanern zahlreich besucht werden und zu zahlreichen Konversionen führen.77 Obwohl al-Ǧirǧāwī aufgrund seiner verspäteten Ankunft in Japan an dem angeblichen Religionskongress nicht teilnehmen kann, beschreibt er auch diesen ausführlich. Am Ende seines Buches wendet er sich in einem Plädoyer an den Khediven, an die islamischen Gelehrten und an die vermögenden Ägypter, mehr Engagement für ihr Land und ihre Religion zu zeigen. Insbesondere fordert er dazu auf, Missionare nach Japan und China zu schicken, um diese Länder zum Islam zu bekehren.78 Laut dem Vorwort zu seinem Reisebericht möchte al-Ǧirǧāwīs durch das japanische Beispiel die ägyptischen Gelehrten und die ägyptische Jugend zur Aktivität anspornen.79 Seine Reise unternimmt er damit nicht aus Eigeninteresse, sondern „zum Nutzen meines Landes und als Dienst an meiner Religion und der islamischen Gemeinschaft“ (li-aǧli nafʿi bilādī wa-ḫidmati dīnī wa-ǧāmiʿatī)80. Im Laufe des Reiseberichts wird deutlich, dass dieser Dienst an der Gemeinschaft auch das Bekenntnis zum osmanischen Kalifat als Symbol der Einheit der Muslime und zum Osmanischen Reich beinhaltet, das al-Ǧirǧāwī als „unser Staat“ (dawlatunā) bezeichnet.81 Zum europäischen Kolonialismus äußert er sich zwar kritisch, jedoch schreibt er auffällig ablehnender über die Kolonialherrschaft der Franzosen in Tunesien als über die britische Herrschaft in Ägypten und Indien. Frankreich kritisiert er für die Unterdrückung und Demütigung der tunesischen Bevölkerung und prangert an, dass die proklamierte Religionsfreiheit bloße Fassade sei. Dies 73 al-Ǧirǧāwī, Riḥla, ebd. 74 Dies widerlegt die Behauptung des Orientalisten Fernand Farjenel, der in einem viel zitierten Artikel in der Revue du Monde Musulman geschrieben hatte, al-Ǧirǧāwī habe in der Presse aktiv um Sponsoren für seine Reise geworben. Vgl. Fernand Farjenel, Le Japon et l’islam, in: Revue du Monde Musulman 1 (1906), 101–114. 75 al-Ǧirǧāwī, 13 Für diese Behauptung konnte ich während meiner Recherchen in osmanischen und tatarischen Zeitungen keine Belege finden. Über die Reise al-Ǧirǧāwīs wurde jedoch, unter Berufung auf britische Quellen, in der japanischen Tageszeitung Tōkyō Nichi Nichi Shinbun berichtet. Vgl Brandenburg, Imagining, 176. 76 al-Ǧirǧāwī, a.a.O., 110f. 77 A.a.O., 192. 78 A.a.O., 221. 79 A.a.O., 9. 80 A.a.O., 10. 81 A.a.O., 23.

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mache die französische Herrschaft um ein Vielfaches schlimmer als diejenige Großbritanniens, das in Ägypten wenigstens nützliche Reformen voranbringe.82 Durch seinen pragmatischen Umgang mit der Realität britischer Besatzung unterscheidet sich alǦirǧāwī deutlich von den frankophilen Nationalisten um Muṣṭafā Kāmil, die in Frankreich lange einen logischen Verbündeten gegen Großbritannien sahen. 2.3 Muḥammad ʿAlī al-Amīr – Prinz und privilegierter Tourist Muḥammad ʿAlī (1875–1955) entstammte dem ägyptischen Herrscherhaus und war ein Sohn des Khediven Tawfīq (1852–1892).83 Von seinem Ururgroßvater Muḥammad ʿAlī, dem berühmten Modernisierer Ägyptens, wird er meist durch den Namenszusatz „al-Amīr“ (der Prinz) unterschieden. Auf seine verwandtschaftlichen Beziehungen nimmt er innerhalb seines Reiseberichts nur einmal Bezug, als der Dolmetscher eines Mitreisenden diesem mitteilt, „dass ich ein Bruder des erhabenen Khediven von Ägypten bin“84. Muḥammad ʿAlī genoss eine standesgemäße Erziehung in Wien und in der Schweiz und sprach fließend Englisch, Französisch und Türkisch. Schon während seiner Schulzeit unternahm er mit seinem Bruder zahlreiche Reisen in die Metropolen Europas. Spätere Reisen führten ihn unter anderem nach Nord- und Südamerika, nach Afrika, nach Südostasien und Australien sowie nach Indien. Sein Anwesen auf der Nilinsel Roda in Kairo schmückte der Prinz mit seltenen Pflanzen und Bäumen, die er von seinen Reisen mitbrachte.85 Im Anschluss an seine größeren Reisen veröffentlichte Muḥammad ʿAlī jeweils Reiseberichte, wobei er seine Aufzeichnungen professionellen Schriftstellern anvertraute, die diese zusammenstellten und Passagen ergänzten.86 In ar-Riḥla al-yābāniyya, dem 1910 erschienenen Bericht über seine Japanreise, wird im Gegensatz zu anderen Reiseberichten des Prinzen nicht explizit auf einen Auftragsschreiber verwiesen, es lässt sich dennoch ein solcher vermuten. Die Sprache des Reiseberichts bleibt meist schlicht und nüchtern, und oftmals reihen sich Muḥammad ʿAlīs Erfahrungen einfach aneinander, ohne näher kommentiert zu werden. Beispielsweise erfahren die Leser so auch von eher nebensächlichen Tätigkeiten wie dem Kauf von Postkarten.87 Bisweilen finden sich lose Stränge in der Erzählung, etwa wenn der Prinz in Tokio bei einem chinesischen Schneider einen Sommeranzug in Auftrag gibt, von dem die Leser später nichts mehr erfahren.88 Die Umstände von Muḥammad ʿAlīs Japanreise kommen in seinem Reisebericht nur lückenhaft ans Licht. Begleitet wird Muḥammad ʿAlī durch den im Laufe der Erzählung mehrfach erwähnten ʿAlī Bey Riḍā, dessen genaue Beziehung zum Prinzen nicht erläutert wird.89 82 al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 52–58. 83 Zu Muḥammad ʿAlī vgl. Zakī Fahmī, Ṣafwat al-ʿaṣr fī tārīḫ wa-rusūm mašāhīr riǧāl Miṣr, al-Qāhira, 95–98; Ḫayr ad-Dīn az-Ziriklī, al-Aʿlām. Qāmūs tarāǧim li-ašhar ar-riǧāl wa-n-nisāʾ min al-ʿarab wa-lmustaʿribīn wa-l-mustašriqīn, 2. Auflage, Bd 7, 198–199; Arthur Goldschmidt Jr., Biographical Dictionary of Egypt, Boulder 2000, 136; Emine F. Tugay, Three Centuries. Family Chronicles of Turkey and Egypt, London 1963, 170–172. 84 ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 7. 85 Tugay, Centuries. 86 az-Ziriklī, Aʿlām, 198 87 ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 31. 88 A.a.O., 71. 89 A.a.O., 44.

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Außerdem begleitet mindestens ein Bediensteter die beiden Reisenden.90 Organisiert wird die Reise durch die Firma Thomas Cook, der der Prinz seit zwanzig Jahren in Reiseangelegenheiten vertraue.91 Es lässt sich damit vermuten, dass Muḥammad ʿAlī zumindest abschnittsweise als Teil einer Reisegruppe unterwegs war. So tritt, als der Prinz Tokio in Richtung Nagoya verlassen will, ein Herr Faryānks auf, der als „der ehemalige amerikanische Vizepräsident“ (wakīl raʾīs ǧumhūriyyat Amīrikā sābiqan) vorgestellt wird. Bei diesem handelt es sich offenbar um Charles W. Fairbanks, der nach dem Ende seiner Vizepräsidentschaft (1904-09) zu einer Weltreise aufbrach.92 Die Leser erfahren bei der Gelegenheit, dass Fairbanks mit Muḥammad ʿAlī bereits einen Ausflug nach Nikko unternommen hat und ihn über China zurück nach Europa begleiten wird.93 Der Hinweis auf Fairbanks erlaubt eine genauere Eingrenzung des Reisezeitraums, da Datumsangaben im Reisebericht ansonsten kaum vorhanden sind. Laut zeitgenössischen Berichten wurde Fairbanks am 31. Mai 1909 in Tokio beim japanischen Kaiser empfangen.94 Damit ist davon auszugehen, dass sich Muḥammad ʿAlī im Mai/Juni 1909 in Japan befindet. Am 7. Juli 1909 tritt er nach einem Abstecher nach Korea und in die Mandschurei von Harbin aus die Rückreise nach Europa an.95 Den Hinweg wie den Rückweg legt Muḥammad ʿAlī mit der einige Jahre zuvor fertiggestellten Transsibirischen Eisenbahn zurück, die zum damaligen Zeitpunkt speziell auch für Reisende der ersten Klasse als komfortabler und kostengünstiger galt als der Seeweg.96 Bevor er in Moskau in den Zug nach Ostasien steigen kann, fährt der Prinz zunächst von Alexandria mit dem Schiff nach Triest und von dort mit der Eisenbahn über Wien in Richtung Russland.97 Erst ab der Station Moskau beginnt der eigentliche Reisebericht, der zunächst die Durchquerung Eurasiens und der Mandschurei schildert. Nach der Ankunft in Wladiwostok setzt der Prinz nach Tsuruga an der Westküste Japans über. In Japan bereist Muḥammad ʿAlī außer der Hauptstadt Tokio auch die Städte Yokohama, Nikko, Nagoya, Kyoto und Kobe sowie die Insel Miyajima bei Hiroshima und besichtigt zahlreiche Tempel, Parks, Museen und andere Sehenswürdigkeiten.98 Der Rückweg führt den Prinzen von Shimonoseki ins koreanische Busan, nach Seoul und schließlich zurück in die Mandschurei, wo er seinen Reisebericht abschließt. Muḥammad ʿAlīs Blick auf Japan ist kritisch und distanziert. Er beanstandet die Verschlossenheit der Japaner und ihre Unfreundlichkeit gegenüber Ausländern,99 fühlt sich von japanischen Souvenirverkäufern belästigt und betrogen,100 und selbst das Essen gefällt ihm 90 ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 84–86. Auf diesen Seiten schildert Muḥammad ʿAlī die Zimmer für die Bediensteten in seinem Hotel in Kobe. Morgens lässt er sich von einem Diener wecken. 91 A.a.O., 50. 92 Ray E. Boomhower, Charles Warren Fairbanks (1852–1918), in: L.E. Purcell, Vice Presidents. A Biographical Dictionary, New York 2005, 241. 93 ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 72. 94 Mr. Fairbanks Sees Emperor, in: New-York Daily Tribune, 1.6.1909, 7. 95 Vgl. ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 42. Der Prinz bucht in Wladiwostok eine Fahrkarte für die Transsibirische Eisenbahn für den genannten Tag. Es handelt sich um die einzige präzise Datumsangabe im gesamten Text. 96 Richard Henning, Bahnen des Weltverkehrs, Leipzig 1909, 76f. 97 ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 27. 98 A.a.O., 65–68. 99 A.a.O., 61. 100 A.a.O., 54.

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nicht.101 Gegenüber dem ländlichen Japan ist der kosmopolitische Reisende skeptisch. Bereits anlässlich der Abreise aus der Hauptstadt Tokio in die Großstadt Nagoya äußert er seine Nervosität, nun das „Gebiet der Kultur und Zivilisation“ (bilād al-ḥaḍāra wa-ttamdīn) zu verlassen und sich von den ausländischen Gesandtschaften und der Niederlassung der Firma Cook zu entfernen.102 Ländliche Gegenden bekommt Muḥammad ʿAlī im Wesentlichen nur durch die Fenster seines komfortablen Zugabteils zu sehen. Ähnlich wie al-Ǧirǧāwī sieht sich Muḥammad ʿAlī in der Pflicht, die Tätigkeit des Reisens gegenüber seinen Lesern legitimieren. Reisende, so heißt es im Vorwort, hätten die wichtige Aufgabe, ihren Landsleuten die Errungenschaften fremder Ländern mitzuteilen und vor schlechten Entwicklungen zu warnen.103 Diesem Bildungsauftrag wird der touristisch geprägte Reisebericht jedoch nur bedingt gerecht. Eine direkte Antwort auf die Einleitung bietet der in der Neuauflage von 2004 mit „Japan, Korea, die Mandschurei und die Situation der Völker dieser Länder“ betitelte Anhang, der in der Originalausgabe den schlichten Titel „Supplement“ (tatimma) trägt und ohne sichtbare Zäsur dem Reisebericht nachfolgt.104 Der Anhang enthält verschiedene geographische, historische und ethnologische Informationen zu den genannten Ländern, die im Hauptteil keinen Platz gefunden zu haben scheinen. Des Weiteren beinhaltet er einen Aufruf zur Missionierung Japans, der eine schnelle Islamisierung des Landes in Aussicht stellt, falls muslimische Missionare dort aktiv würden.105 Obwohl Muḥammad ʿAlī sehr religiös gewesen sein soll, wirkt sein Interesse an der Mission in dieser Form überraschend.106 Während seines Aufenthalts in Japan thematisiert er nur ein einziges Mal seine Religion, als ihm ein interessierter Japaner Fragen über den Koran und den Islam stellt.107 Der Missionsaufruf stellt in gewisser Weise eine Wiederaufnahme der Debatte um die Entsendung islamischer Missionare nach Japan dar, an der sich unter anderem al-Ǧirǧāwī beteiligt hatte, und macht deutlich, wie sehr Japan als Thema in der ägyptischen Öffentlichkeit mit Konversionshoffnungen verknüpft war. Zusammenhängen mag der Aufruf auch mit der Unterstützung des Prinzen für den islamischen Reformdenker Rašīd Riḍā, der sich um den Aufbau einer Schule zur Ausbildung islamischer Missionare unter anderem zur Mission in Japan und China bemühte.108 Die von der Eisenbahn geprägte Reise Muḥammad ʿAlīs spielt sich ab vor dem Hintergrund einer durch imperialistische Interessen vorangetriebenen Vernetzung der Welt. Die machtpolitischen Hintergründe seiner Reise werden durch Muḥammad ʿAlī als gegeben hingenommen. Im Vorfeld seiner Reise bereitet sich der Prinz entsprechend vor und lässt sich durch die ausländischen Gesandtschaften in Ägypten Empfehlungsschreiben ausstellen. Die Empfehlung des russischen Gesandten identifiziert er später als den Grund seiner bevorzugten Behandlung während der Durchquerung Russlands.109 Entsprechend ist ein 101 102 103 104 105 106 107 108

ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 84. A.a.O., 72. A.a.O., 26. Vgl. ʿAlī al-Amīr, Riḥla [Originalausgabe], 132. ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 109f. Zur Religiosität Muḥammad ʿAlīs, vgl. Tugay, Centuries, 171. ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 79. Vgl. Umar Ryad, Islamic Reformism and Christianity. A Critical Reading of the Works of Muḥammad Rashīd Riḍā and His Associates (1898–1935), Leiden 2009, 163. 109 ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 114.

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Höhepunkt der langen Zugfahrt durch Sibirien Muḥammad ʿAlīs Begegnung mit dem russischen Großfürsten Konstantin,110 den er nicht nur als überaus beliebt beim Volk, sondern, anlässlich eines gemeinsamen Abendessens, auch als höchst angenehmem Charakter beschreibt.111 Unerwähnt lässt Muḥammad ʿAlī bei dieser Gelegenheit die russische Expansionspolitik in Ostasien, und erst im Anhang des Reiseberichts kommt er auf den RussischJapanischen Krieg zu sprechen.112 Auch panislamische Solidarität ist für den Prinzen kein bedeutendes Thema, und als sein Zug das russische Tatarstan durchquert, nimmt er dies nicht wie al-Ǧirǧāwī zum Anlass, die politische oder soziale Lage der muslimischen Tataren in Russland zu erörtern. Zwar zeigt er sich beim Anblick der Landwirtschaft erfreut darüber, dass die Tataren „Tatkraft und Liebe zur Arbeit besitzen und eine Abneigung gegenüber der Ruhe und Faulheit“.113 Größere Aufmerksamkeit widmet er aber der Schönheit der Landschaft und den Besonderheiten des zweihöckrigen Kamels.114 Auf seiner Rückreise durch die Mandschurei zeigt sich der Prinz dann interessiert an den muslimischen Gemeinden vor Ort und bittet einen Kontaktmann, bei der chinesisch-muslimischen Gemeinde in Mukden zu erfragen, in welcher Sprache sie den Koran läsen und das Gebet verrichteten.115 Insgesamt bleibt hier der Eindruck eines sich jedoch in der kosmopolitischen Elite der imperialistisch geordneten Welt heimisch fühlenden Reisenden, dessen Bewusstsein als Muslim nur vereinzelt in den Vordergrund tritt.

3. Themen des ägyptischen Japanbilds 3.1 Japans Bruch mit der Tradition – Frauen, Bildung und Zivilisation Die ideale Gestaltung der Gesellschaft war eines der dominantesten Themen der öffentlichen Auseinandersetzung im Ägypten des frühen 20. Jh.s. Es ist daher nicht verwunderlich, dass die drei besprochenen Autoren der Funktionsweise der japanischen Gesellschaft ein besonderes Augenmerk widmen, um daraus Lehren für Ägypten abzuleiten. Hervorstechende Themen sind vor allem der soziale Status der Frauen und das Bildungssystem. Mit dieser Schwerpunktsetzung antworten die Autoren einerseits auf ein spezifisches Reformbedürfnis, das sie in der ägyptischen Gesellschaft identifizieren. Andererseits bleibt festzuhalten, dass sie sich in ihren Ausführungen kaum signifikant vom gängigen Japanbild europäischer oder amerikanischer Autoren entfernen. Dies macht deutlich, wie innerhalb einer zunehmend globalisierten Öffentlichkeit Themen und Argumente bereits sprach- und grenzübergreifend miteinander vernetzt waren.116 110

111 112 113 114 115 116

Der Herausgeber der Neuausgabe des Reiseberichts, ʿAlī Aḥmad Kanʿān, merkt an, es handle sich hier um Konstantin Nikolajewitsch. Vgl. a.a.O., 32. Gemeint ist aber Großfürst Konstantin Konstantinowitsch Romanow (1858-1915), ein Enkel des Zaren Nikolaus I. und Sohn des bereits verstorbenen Konstantin Nikolajewitsch (1827-92). Vgl. Andrei Maylunas/Sergei Mironenko, A Lifelong Passion. Nicholas and Alexandra. Their Own Story, New York 1997. ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 33. A.a.O., 112f A.a.O., 30. A.a.O., 31. A.a.O., 104. Zur Funktionsweise der globalen Öffentlichkeit, vgl. Dietrich Jung, Orientalists, Islamists and the

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Informationen über Japan waren für die ägyptischen Autoren meist nur über Umwege zu erlangen. Wie bereits gesehen, stammte Muṣṭafā Kāmils Wissen zum Großteil aus der vorhandenen Japanliteratur in französischer und möglicherweise anderen europäischen Sprachen. Der Japanreisende Muḥammad ʿAlī blieb aufgrund fehlender Japanischkenntnisse während seines Japanaufenthalt auf die Dienste eines Dolmetschers und Reiseführers (turǧumān) angewiesen und beschränkte seinen Austausch ansonsten auf diejenigen Japaner, mit denen er sich auf Englisch oder Französisch verständigen konnte. Seine Abhängigkeit von der vermittelnden Funktion des Dolmetschers ist dem Reisenden bewusst, und er beruft sich in der Beschreibung von Sehenswürdigkeiten oder japanischen Bräuchen wiederholt auf die Aussagen derselben.117 Stellenweise beklagt sich Muḥammad ʿAlī über die mangelhaften Englischkenntnisse der Dolmetscher oder wirft ihnen vor, in Absprache mit den Souvenirverkäufern die Touristen zu betrügen.118 Auch al-Ǧirǧāwī thematisiert in seinem Reisebericht das Problem der Sprache, da erfolgreiche Missionierung auf effektiver Kommunikation beruhe. Der erste japanische Konvertit, Ǧāznīf, habe sich fließend auf Englisch verständigen können.119 Von den Gefährten al-Ǧirǧāwīs scheint jedoch einzig der Inder Ḥusayn ʿAbd al-Munʿim Englisch zu sprechen.120 Daraus ergibt sich die Situation, dass sowohl Gespräche als auch öffentliche Vorträge vor japanischem Publikum auf einem mehrstufigen Prozess der Übersetzung beruhen. Laut Basil Hall Chamberlain, einem der renommiertesten Japan-Experten des späten 19. Jh.s, lobten euro-amerikanische Autoren häufig die Sauberkeit Japans und beklagten sich über die Eitelkeit und zweifelhafte Geschäftspraktiken der Japaner.121 Es ist daher nicht verwunderlich, dass auch Muḥammad ʿAlī direkt nach seiner Ankunft in Japan im Hafen von Tsuruga die Sauberkeitsliebe der Japaner positiv hervorhebt.122 Die Japaner zeichneten sich durch Genügsamkeit, Arbeitsliebe und Patriotismus aus, obwohl sie äußerlich weder kräftig noch ansehnlich wirkten.123 Kritisch merkt er zudem die Verschlossenheit der Japaner an, die ein Tourist deutlich zu spüren bekomme: Bedauerlich und unangenehm für die Fremden in diesem Land ist, dass die Japaner, trotz ihres hohen Grads an Fortschritt (taqaddum) und Kultur (ḥaḍāra) von jedem nur profitieren wollen (yurīdūna an yaʾḫuḏū min ayyi šaḫsin kulla šayʾ), ohne irgendeinen Einblick zu gewähren.124 Für den weltgewandten Muḥammad ʿAlī beinhaltet der Fortschritt einer Nation auch den offenen und freundlichen Umgang mit ausländischen Besuchern. Als eine Art Fazit seiner Erfahrungen führt er dies am Ende seiner Reiseerzählung weiter aus, wobei er, ähnlich wie Muṣṭafā Kāmil, auf die Schattenseiten eines übertriebenen Patriotismus hinweist. Sein Fazit lässt dabei positive Erfahrungen nicht aus:

117 118 119 120 121 122 123 124

Global Public Sphere. A Genealogy of the Modern Essentialist Image of Islam, London 2011. ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 47. A.a.O., 46. al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 114. A.a.O., 111. Basil H. Chamberlain, Things Japanese, London 41902, 261. ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 45f. A.a.O., 110. A.a.O., 61.

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Niemand kann leugnen, was [die Japaner] an Fortschritt und Kultur erreicht haben und wie schön ihr Land mit seinen natürlichen Szenerien ist. Dennoch bleibt bei ihnen eine gewisse Rohheit im Umgang mit den Ausländern, die sich unter ihnen befinden. Ein Reisender kann während der gesamten Zeit seines Aufenthalts weder gelöst noch unbeschwert sein, und es bereitet ihm Verdruss und Schmerz, was er von ihnen an Verschwiegenheit, mangelnder Hilfsbereitschaft und Unaufrichtigkeit erfährt. Die Ursache dessen liegt in ihrem übertriebenen Patriotismus. Sie denken, es gehöre dazu, einem Ausländer, in welcher Lage er sich auch immer befinden mag, nicht zu Hilfe zu kommen.125 An der diagnostizierten Verschlossenheit der Japaner mag es liegen, dass Muḥammad ʿAlī während seines Japanaufenthalts nur eine einzige Begegnung mit einer Frau schildert. Bei dieser handelt es sich nicht um Japanerin, sondern um die Frau des britischen Botschafters in Tokio, die ihn und seine Begleiter in Abwesenheit ihres Mannes in der Gesandtschaft empfängt und deren Verhalten Muḥammad ʿAlī als tadellos beschreibt.126 Erst im Anhang widmet er sich in einer verallgemeinernden Betrachtung den japanischen Frauen und verortet sie in einem binären Orient-Okzident-Schema, das die Japanerin in die Nähe der Araberin und Muslim rückt: Die Frau gehorcht dem Mann vollständig, wie es auch arabische und islamische Sitte ist. Anders als die Frauen in Europa sind [die japanischen Frauen] in höchstem Maße auf ihre Tugend bedacht (fī ġāyat al-muḥāfaẓa ʿalā anfusihinna).127 Neben Muḥammad ʿAlī widmen sich auch Kāmil und al-Ǧirǧāwī der Rolle der Frau in der japanischen Gesellschaft, was auf die Aktualität dieser Frage aus ägyptischer Perspektive hinweist. Spätestens seit der Veröffentlichung von Qāsim Amīns viel diskutiertem Werk Taḥrīr al-marʾa (Die Befreiung der Frau) im Jahr 1899 war die Neudefinition der Rolle der Frau eines der zentralen Themen im ägyptischen Reformdiskurs.128 Essenziell war in entsprechenden Diskussionen das Argument, dass gebildete Frauen einen aktiveren Beitrag zur Überwindung der Schwäche Ägyptens leisten könnten und das weibliche Potential für die Nation erschlossen werden müsse. Der Charakter und die soziale Rolle der Japanerinnen faszinierten auch ganze Generationen euro-amerikanischer Autoren.129 Die Encyclopædia Britannica zeichnet in der Ausgabe von 1911 ein stark idealisiertes Bild, das auf Männer in den unterschiedlichsten Kulturen attraktiv gewirkt haben dürfte: [T]here is no more beautiful type of character than that of the Japanese woman. She is entirely unselfish; exquisitely modest without being anything of a prude; abounding in intelligence which is never obscured by egoism; patient in the hour of suffer-

125 126 127 128

ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 109. A.a.O., 59. A.a.O., 109. Vgl. Lisa Pollard, Nurturing the Nation. The Family Politics of Modernizing, Colonizing and Liberating Egypt (1805/1923), Berkeley 2005. 129 Jean-Pierre Lehmann, The Image of Japan. From Feudal Isolation to World Power, 1850–1905, London 1978, 68–96.

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ing; strong in time of affliction, a faithful wife; a loving mother; a good daughter, and capable, as history shows, of heroism rivalling that of the stronger sex.130 Die drei ägyptischen Autoren teilen die Faszination für die offenbar freiwillige Unterordnung der Japanerin unter ihren Ehemann, die sie aber nicht von wichtigen Beiträgen zum gesellschaftlichen Wohlergehen abhalte. Muṣṭafā Kāmil lobt explizit das japanische Bemühen, Frauen nur insoweit neue Freiheiten nach westlichem Vorbild zu gewähren, wie dies dem Fortschritt der Nation dienlich sei.131 Gleichzeitig seien Japanerinnen aus gehobenen Gesellschaftsschichten aber bereits besser gebildet als Europäerinnen, und auch Frauen aus ärmeren Schichten würden durch Bildungsmöglichkeiten zu einem eigenständigen Lebenserwerb befähigt.132 Die Hauptaufgabe der Bildungsinstitutionen sei laut Muṣṭafā Kāmil jedoch, Frauen zu Keuschheit und Anstand zu erziehen, damit sie ihren Ehemännern ein erholsames Zuhause schaffen könnten.133 Die Familie sei von besonderer Bedeutung, da hier den Japanern die Liebe zu ihrem Land vermittelt würde, noch bevor sie das Schulalter erreichen.134 al-Ǧirǧāwī betont, dass Japanerinnen ihren Männern in Sachen Patriotismus in nichts nachstünden.135 Zur Illustration dieses Gedankens schildert er den Fall einer japanischen Witwe, die ihren fünfzehnjährigen Sohn am Krieg gegen Russland teilnehmen lassen möchte. Da er der einzige Sohn der Frau ist, wird er vom Militär jedoch abgewiesen. Daraufhin nimmt sich die Mutter das Leben, so dass ihr Sohn als Waise in den Krieg ziehen darf.136 al-Ǧirǧāwī beklagt dagegen das ungenutzte Potential der Frau in der ägyptischen Gesellschaft, obwohl im Prinzip die orientalische Frau (al-marʾa aš-šarqiyya) sogar intelligenter sei als die westliche Frau (al-marʾa al-ġarbiyya).137 In Japan dagegen schickten selbst die ärmsten Japaner ihre Töchter bereitwillig zur Schule und sorgten sich um ihre Erziehung.138 Sowohl für al-Ǧirǧāwī als auch für Muṣṭafā Kāmil ist Bildung eine Grundbedingung für die Stärke eines Landes, denn sie verleihe der Nation die charakterlichen Voraussetzungen, um wahren Fortschritt zu erreichen. „Wissen“, stellt al-Ǧirǧāwī ausdrücklich fest, „ist die Grundlage des Wohlergehens der Nationen.“139 Bereits auf seinem Weg nach Japan kritisiert al-Ǧirǧāwī die Professoren an der Moschee-Universität az-Zaytūna in Tunis für ihren Widerstand gegen die modernen Wissenschaften und ihr Festhalten am traditionellen Curriculum der Religionsgelehrsamkeit.140 In Indien dagegen lobt er lokale Bestrebungen, mus130 131 132 133 134 135 136

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Francis Brinkley, Japan, in: The Encyclopædia Britannica, New York 111911, 156–275, 166. Die Forderung einer Befreiung der Frauen nach euro-amerikanischem Vorbild bei gleichzeitiger Beschränkung der Frau auf den Haushalt ist typisch für ägyptische Nationalisten jener Zeit. Vgl. Pollard, Nurturing, 8. Kāmil, Šams, 165. A.a.O., 166. A.a.O., 157f. al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 162. A.a.O., 163. Diese Episode dürfte al-Ǧirǧāwī einem 1904 in der Zeitung aḍ-Ḍiyāʾ erschienenen Gedichts Fuʾād al-Ḫatībs entlehnt haben. Vgl. Renée Worringer, Japan’s Progress Reified. Modernity and Arab Dissent in the Ottoman Empire, in: Dies., The Islamic Middle East and Japan. Perceptions, Aspirations, and the Birth of Intra-Asian Modernity, Princeton 2007, 91–119, 114. al-Ǧirǧāwī, 167f. A.a.O., 166. A.a.O., 174. A.a.O., 44–47.

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limische Bildungseinrichtungen auf indischem Boden aufzubauen.141 In Japan gilt einer seiner wenigen Ausflüge dem Besuch des japanischen Bildungsministeriums.142 Muṣṭafā Kāmil betont, dass in den kleinsten japanischen Dörfern Schulen zu finden seien und dass selbst unter den Bauern Unwissenheit eine große Schande darstelle.143 Patriotismus ist für ihn gleichermaßen das Ziel und die Triebfeder der Bildung, denn jeder japanische Schüler erkenne die Wichtigkeit seines persönlichen Einsatzes für die Nation: Sie sind fleißig und aktiv und arbeiten Tag und Nacht, um sich Wissenschaften, Kenntnisse und Techniken anzueignen. Sie glauben nicht daran, dass es für sie etwas Schwieriges oder Unmögliches geben könne, und betrachten die Europäer als unterlegen in Verstandesschärfe (ḏakāʾ), Intelligenz (nabāha) und guter Veranlagung (salāma fī l-fiṭra). Jeder von ihnen begreift sich als einen Faktor für die Stärke seines Landes und glaubt, dass ein Nachlassen im Eifer und im Lernen dem Vaterland einen Teil seines Reichtums und seiner Kräfte rauben würde […].144 al-Ǧirǧāwī und Kāmil sind in ihrer Analyse des japanischen Patriotismus bisweilen inkonsistent in der Gewichtung von Erziehung und von angeborenen Wesenszügen. So bemüht sich Kāmil festzustellen, dass Eigenschaften wie Tatkraft und der Glaube der Nation an sich selbst zwar einerseits angeboren seien, andererseits aber auch erworben oder verloren werden könnten.145 al-Ǧirǧāwī begründet seine Erfolge in der Missionierung der Japaner mit dem patriotischen japanischen Nationalcharakter: Sie sind ein Volk, dass eine natürliche Bereitschaft besitzt, alles aufzunehmen, was mit dem Verstand in Übereinstimmung steht, und alles zu verwerfen, was ihm widerspricht […]. Der wichtigste Beweis, dass sie eine ausreichende Bereitschaft zur Akzeptanz richtiger Erläuterungen besitzen, ist ihre beispiellose Liebe zu ihrem Vaterland (ḥubbuhum li-waṭanihim hāḏā al-ḥubb an-nādir al-miṯāl). Denn wem solche Gefühle von Natur aus gegeben sind, der ist näher an der Rechtleitung als am Irrtum und näher am geraden Weg als an der Verfehlung.146 Der Hinweis auf die Besonderheiten des japanischen Charakters bei al-Ǧirǧāwī und Kāmil dient nicht nur als Argument, die baldige Islamisierung Japans in Aussicht zu stellen, sondern schafft auch die Voraussetzung für die Zuversicht, dass die Japaner (und in Erweiterung die Orientalen) die Europäer bei gleichem Bildungsgrad nicht nur einholen, sondern auch überflügeln könnten. In diesem Sinne loben beide Autoren die Strategie der Japaner, zur Vermittlung der modernen Wissenschaft zunächst Ausländer ins Land zu holen, diese jedoch schnellstmöglich durch einheimische Dozierende zu ersetzen.147 Anders präsentiert sich in diesem Punkt der Reisebericht Muḥammad ʿAlīs, der weder Interesse für das japanische Bildungssystem zeigt noch Begeisterung für den Patriotismus der Japaner. Während Muṣṭafā Kāmil berühmte Persönlichkeiten Japans nur aus der Ferne 141 142 143 144 145 146 147

al-Ǧirǧāwī, 205f. A.a.O., 178f. Kāmil, Šams, 161. A.a.O., 165. A.a.O., 26–28. al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 115. A.a.O., 180; Kāmil, Šams, 164.

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beschreiben kann, steht Muḥammad ʿAlī während seiner Reise tatsächlich zwei japanischen Helden des Russisch-Japanischen Kriegs gegenüber. Feldmarschall Ōyama Iwao (1842– 1916),148 während des Kriegs Oberbefehlshaber der japanischen Landstreitkräfte, begegnet der ägyptische Reisende zufällig im Zug und beschreibt ihn, jenseits jeglicher Glorifizierung, als übergewichtig und schielend.149 Zu einem späteren Zeitpunkt trifft er, ebenfalls im Zug, General Kawamura Kageaki (1850–1926), der als Divisionskommandeur eine bedeutende Rolle im Russisch-Japanischen Krieg gespielt hat.150 Auch bei diesem betont Muḥammad ʿAlī vor allem das Alltägliche: Mit ihm waren sieben Offiziere […] und wir sahen, dass sie alle, wie er auch, Militärkleidung trugen und ihre Stiefel ausgezogen hatten. Daraus schloss ich, dass sie in Zeiten, in denen sie keine Arbeit haben, die Bequemlichkeit genauso lieben, wie sie sich in Zeiten des Krieges und des Schießens anstrengen.151 Dass Alain Roussillon angesichts solcher Beschreibungen ein starkes Interesse des Prinzen an militärischen Fragen erkennt, mag nicht recht überzeugen.152 Die Schilderungen Muḥammad ʿAlīs, der mit Ōyama und Kawamura sowie dem Großfürsten Konstantin und Warren Fairbanks wichtigen Zeitzeugen des Russisch-Japanischen Kriegs begegnet, zeichnen sich eher durch verpasste Gelegenheiten aus, den vergangenen Krieg zu thematisieren. Begeisterung und Interesse für das Kriegswesen offenbart der Prinz lediglich in seiner Beschreibung der Anfang des 17. Jh.s errichteten Burg von Nagoya.153 Hier ist Muḥammad ʿAlī überwältigt von der Ausgereiftheit der japanischen Kriegstechnik schon in früherer Zeit, obwohl seinem Verständnis nach „der Fortschritt und die Zivilisation [der Japaner] noch neu sind“.154 An solchen Stellen wird deutlich, wie sehr Muḥammad ʿAlī von einem Bruch zwischen Vergangenheit und Moderne in Japan ausgeht, wobei die vormodernen Traditionen grundsätzlich wenig bedeutsam erscheinen. Auch Muṣṭafā Kāmil bezeichnet die Japaner prägnant als „Kinder von gestern“ (abnāʾ al-ams), die im Marine- und Heereswesen weder Geschichte noch Traditionen besäßen.155 Solche eurozentrischen Konzeptionen von Modernität durchziehen die Texte aller drei Autoren, die in Japan in erster Linie ein durch die europäische Herausforderung grundlegend transformiertes Land erkennen. Folgerichtig macht die kürzlich erfolgte Übernahme europäischer Errungenschaften die Japaner zu einer „jugendlichen Nation“ (umma šābba).156 Einerseits wird mit diesem Ausdruck eine wachsende Bedeutung Japans in der Zukunft prophezeit, andererseits gerät aber die japanische Vergangenheit weitgehend aus dem Blick. Zusammengefasst wird das Interesse an der modernen Entwicklung Japans in dem Schlüsselwort „Zivilisation“ (madaniyya). Zivilisation ist ein schillernder Begriff des 19. 148 149 150 151 152 153 154 155 156

Zu Ōyama vgl. Denis Warner/Peggy Warner, The Tide at Sunrise. A History of the Russo-Japanese War 1904–1905, Abingdon 2002, 320–322. ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 72. Vgl. Warner/Warner, a.a.O., 318–320. ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 77. Vgl. Roussillon, Identité, 51. ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 74–77. A.a.O., 76. Kāmil, Šams, 31. A.a.O., 18.

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Jh.s, der als Ausdruck der Gleichrangigkeit mit den europäischen Staaten häufig mit dem Begriff der Moderne austauschbar war.157 Inhaltlich eng verknüpft sind in den ägyptischen Texten zudem die Begriffe des „Fortschritts“ (taqaddum), der tendenziell eine Prozesshaftigkeit beinhaltete, und der „Kultur“ (ḥaḍāra), den alle drei Autoren im Wesentlichen deckungsgleich zur Zivilisation verwenden und der keineswegs eine Opposition zu dieser beinhaltet. So schildert al-Ǧirǧāwī bei seiner Ankunft in Yokohama die Stadt als geschmückt mit der Zivilisation (madaniyya) und den „Zeichen der Kultur“ (dalāʾil al-ḥaḍāra), worunter er insbesondere die elektrischen Lichter versteht, die die Stadt nach Sonnenuntergang beleuchten.158 Zivilisation bezeichnet demnach nicht lediglich eine abstrakte Eigenschaft einer Gesellschaft, sondern ist durchaus sichtbar. Wie al-Ǧirǧāwī deutlich macht, ist die Zivilisation zudem etwas, das die Länder des Orients aus dem Westen erst erwerben mussten,159 wobei die Japaner deutlich bedachter in ihrer Auswahl des Nützlichen vorgegangen seien als die Muslime, die lediglich das Schlechte übernommen hätten.160 Obwohl die Texte stellenweise von „westlicher Zivilisation“ sprechen, betrachten sie die Zivilisation grundsätzlich als für alle zugänglich und universalgültig. So wird sie ohne kulturspezifisches Attribut auch einfach „die neue Zivilisation“ (al-madaniyya al-ḥadīṯa) genannt.161 Zivilisation ist zudem quantitativ greifbar, so dass es den ägyptischen Autoren möglich ist, nach dem Ausmaß (miqdār) der Zivilisation in Japan zu fragen oder die hohe Stufe (daraǧa ʿāliya) derselben zu loben.162 Das Erreichen der Zivilisation ist somit das Ziel, das schwache Nationen sich setzen müssen, um sich selbst zu stärken.163 Japan ist aus der Sicht der ägyptischen Beobachter ein Anschauungsbeispiel für die gelungene Einführung der modernen Zivilisation in einem zuvor rückständigen Land. Nicht alle Neuerungen erscheinen eindeutig positiv. So führt Muḥammad ʿAlī etwa die Sonntagsruhe in Japan auf die neue Zivilisation des Landes zurück.164 Muṣṭafā Kāmil erwähnt, dass sich Japan durch den Ausschluss von Frauen in der kaiserlichen Erbfolge den europäischen Monarchien angepasst habe.165 Wenn die Zivilisation aber mit den neuen Schulen166 oder der Verfassung167 in Verbindung gebracht wird, dann erkennen die Autoren diese Errungenschaften als notwendige Attribute fortschrittlicher Nationen. Die Fokussierung der ägyptischen Autoren auf Japans Moderne ähnelt dem Blickwinkel zahlreicher euro-amerikanischer Autoren, die Japan als „kürzlich zivilisiert“ beschrieben und damit vor allem auf materielle Errungenschaften abzielten.168 Traditionelle Kulturgüter 157

158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168

Vgl. Ulrike Freitag, Arabische Visionen von Modernität im 19. und frühen 20. Jahrhundert. Die Aneignung von Universalien oder die Übernahme fremder Konzepte, in: Jörg Baberowski/Hartmut Kaelble/Jürgen Schriewer, Selbstbilder und Fremdbilder. Repräsentation sozialer Ordnungen im Wandel, Frankfurt/M. 2008, 89–117. al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 103. A.a.O., 174. A.a.O., 82. Vgl. Kāmil, a.a.O., 104; ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 81. ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 51; Kāmil, a.a.O., 13. Kāmil, a.a.O., 17. ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 81. Kāmil, a.a.O., 78. al-Ǧirǧāwī, a.a.O., 174. A.a.O., 107; ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 51. Amédée B. de Guerville, Au Japon, Paris 1904, 5f.

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Japans waren für die Ägypter zumeist nur dann interessant, wenn sie diese in eine Beziehung zu Europa oder zum modernen Fortschritt setzen konnten. So verwundert es nicht, dass die Leser in den drei ägyptischen Büchern über Japan zahlreichen Vergleichen mit Europa bzw. dem Westen begegnen. Nicht an der Heimat der Autoren, sondern an den fortschrittlichsten Ländern musste sich Japan messen lassen. So macht Muṣṭafā Kāmil die hohe Qualität der japanischen Hochschulen deutlich, indem er betont, diese seien so gut wie diejenigen im Westen.169 Beim eher nüchternen Muḥammad ʿAlī schneidet das Reiseland Japan im Vergleich mit Europa meist schlechter ab. Zwar sei Japan landschaftlich so schön wie die Schweiz,170 doch aufgrund der „Neuheit der Zivilisation“ des Landes seien etwa die Museen kaum von Interesse.171 3.2 Orient und Okzident Dichotomien von Ost und West bzw. Orient und Okzident begegnen den Lesern in den ägyptischen Darstellungen von Japan immer wieder. Meist werden Ägypter und Japaner dabei gemeinsam im Orient situiert und dem imperialistischen Europa oder Westen gegenübergestellt. In der Einleitung zu aš-Šams al-mušriqa stellt Muṣṭafā Kāmil fest, die Welt sei hinsichtlich des Russisch-Japanischen Kriegs zwiegespalten, wobei die Orientalen sich mit Japan solidarisierten und der Westen zu Russland hielte. Der Hauptgrund für die Unterstützung Russlands durch den Westen sei dessen Bekenntnis zum Christentum. Auch wer nicht religiös sei, unterstütze Russland aufgrund rassistischer Anschauungen und der Furcht vor der „gelben Gefahr“ (al-ḫaṭar al-aṣfar).172 Die Ägypter dagegen stünden auf der Seite Japans, da erstens Russland der Erzfeind des Osmanischen Reichs und der Muslime allgemein sei und zweitens Japan als orientalisches Land den europäischen Imperialisten Einhalt gebiete. Zudem sei Japan nicht wie Russland eine Autokratie, sondern ein freiheitlicher und konstitutioneller Staat.173 Für al-Ǧirǧāwī sind es vor allem Erfahrungen religiöser und rassistischer Diskriminierung durch den Westen, die eine Solidarität zwischen den Orientalen geradezu unausweichlich machten.174 Solch ein Szenario der Frontenbildung im Russisch-Japanischen Krieg ist wohlgemerkt grob vereinfacht. Japan hatte zwar im Werben um die europäische und amerikanische Öffentlichkeit angesichts der von Parteigängern Russlands geschürten Angst vor einer „gelben Gefahr“ keinen leichten Stand,175 doch waren die Sympathien beispielsweise in Großbritannien, das seit 1902 mit Japan verbündet war, weitgehend auf Japans Seite.176 Bemerkenswert ist aber, dass die ägyptischen Autoren nicht nur mit dem in Europa und den USA 169 170 171 172 173 174 175

Kāmil, Šams, 162. ʿAlī al-Amīr, a.a.O., 48. A.a.O., 51. Kāmil, a.a.O., 32. A.a.O., 34. al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 83. Vgl. Masayoshi Matsumura, Baron Kaneko and the Russo-Japanese War (1904–05). A Study in the Public Diplomacy of Japan, Morrisville, NC 2009. Für Beispiele europäischer Sympathien für Japan vgl. Rotem Kowner, Becoming an Honorary Civilized Nation. Remaking Japan's Military Image during the Russo-Japanese War 1904–1905, in: The Historian 64 (2001), 19–38; Lehman, Image, 143– 180. 176 Vgl. Ian Nish, The Anglo-Japanese Alliance. The Diplomacy of Two Island Empires 1894–1907, London 1966, 283–297.

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zirkulierenden Begriff der „gelben Gefahr“ vertraut waren, sondern ihn als euroamerikanische Angst vor Japan auch aktiv thematisierten. Heinz Gollwitzer hat die öffentlich diskutierten Szenarien der „gelben Gefahr“ in seiner noch immer maßgeblichen Studie wie folgt beschrieben: Man verstand unter „Gelber Gefahr“ eine Drohung, die von Chinesen oder Japanern oder beiden zusammen gegen die weißen Völker ausgehen sollte. […] Einmal fürchtete man in der Arbeiterschaft weißer Länder den Kuliwettbewerb, die Unterbietung durch billige Arbeitskräfte mit minimalem Lebensstandard. Zum anderen ängstigten die Wirtschaft Europas und Amerikas die Erfolge der japanischen Produktion. […] Drittens entwarf man das Zukunftsbild auch vollständiger politischer Emanzipation der großen gelben Nationen, die sich, ausgerüstet mit moderner Bewaffnung, erheben, auf Grund ihrer zahlenmäßigen Überlegenheit die Europäer und Amerikaner aus Ostasien entfernen und die Vorherrschaft in Asien, vielleicht sogar die Weltherrschaft, erringen könnten.177 Gegenstand der Sorge war damit weniger die neue Stärke Japans an sich, sondern die „Gefahr einer panasiatischen Bewegung unter japanischer Führung“178. Ägyptische Autoren wie Muṣṭafā Kāmil und al-Ǧirǧāwī bezogen sich auf kursierende euro-amerikanische Ängste vor Japan und Asien als Beleg für das Machtpotential asiatischer Einheit. Analog zum Diskurs der „gelben Gefahr“ wurde den Japanern die Absicht unterstellt, Asien zu kontrollieren und gegen die Europäer zu vereinen. Grundlage dieser einseitigen Wahrnehmung japanischer Interessen waren wohl panasiatisch geprägte Äußerungen einzelner japanischer Politiker, die in den internationalen Medien als Beweise für die Gefährlichkeit Japans skandalisiert wurden.179 Insbesondere China galt für die ägyptischen Autoren als Feld künftiger Ambitionen Japans. Japan und China, bisweilen auch Japan und Indien, wurden daher in den drei betrachteten Werken häufig in Kombination betrachtet. Da in China und Indien zahlreiche Muslime lebten, konnte über die islamische Religionszugehörigkeit anschließend eine Verbindung zwischen Japan und den Muslimen im Nahen Osten und anderswo hergestellt werden. Auf dieser Basis gelingt es al-Ǧirǧāwī, das Szenario der „gelben Gefahr“ zu islamisieren, indem er hypothetisch ein zum Islam konvertiertes Japan, das sich mit den Muslimen in China und Indien verbündet hat, gegen ein unterlegenes Europa antreten lässt.180 Gedankenspiele asiatischer Einheit beinhalten weder bei al-Ǧirǧāwī noch bei Muṣṭafā Kāmil einen Aufruf an die ägyptischen Leser, dem europäischen Kolonialismus in Zusammenarbeit mit Japan entgegenzutreten. Zwar sieht Thomas Eich in einem Vergleich alǦirǧāwīs zwischen dem japanischen Kaiser und Sultan Saladin (Ṣalāḥ ad-Dīn al-Ayyūbī) einen Bezug auf die muslimischen Siege gegen die europäischen Christen während der 177

Heinz Gollwitzer, Die gelbe Gefahr. Geschichte eines Schlagworts. Studien zum imperialistischen Denken, Göttingen 1962, 43. 178 Ute Mehnert, Deutschland, Amerika und die „Gelbe Gefahr“. Zur Karriere eines Schlagworts in der Großen Politik 1905–1917, Stuttgart 1995, 27. 179 Vgl. Urs M. Zachmann, The Foundation Manifesto of the Tōa Dōbunkai (East Asian Common Culture Society), 1898, in: Sven Saaler/Christopher W. A. Szpilman, Pan-Asianism. A Documentary History Vol. 1, 1850–1920, Lanham/MD 2011, 115–119. 180 al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 154.

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Kreuzzugszeit.181 Der Kontext macht jedoch deutlich, dass Saladin hier vor allem als Beispiel für einen starken muslimischen Herrscher herangezogen wird, der sich trotz seiner Machtfülle freiwillig dem islamischen Kalifen unterordne. al-Ǧirǧāwī diskutiert hier die möglichen Konsequenzen einer Konversion des japanischen Kaisers zum Islam und reagiert auf das wohl durch die osmanische Opposition lancierte Szenario, der Kalifentitel solle im Falle einer Konversion vom osmanischen auf den japanischen Herrscher übergehen.182 Ebenso wie Kāmil hält al-Ǧirǧāwī ein enges politisches Bündnis nur zwischen Japan und China oder allenfalls Japan und Indien für realistisch, nicht jedoch zwischen Japan und dem Osmanischen Reich. Gegenüber dem osmanisch dominierten Nahen Osten stelle das östliche Asien unter Japans Führung eine separate Machtsphäre dar: Wenn [Japan] islamisch würde, würden sich ihm aufgrund ihrer Nachbarschaft auch die Muslime Chinas und Indiens anschließen, so dass aus diesen drei Nationen eine sehr mächtige islamische Macht zu Land und zur See entstünde, wodurch die islamische Welt als Ganzes gestärkt würde. Der Mikado wäre in diesem Moment wie Ṣalāḥ ad-Dīn al-Ayyūbī, oder wer ihm gleichkam von den Herrschern von alAndalus an Unterstützung für das Kalifat […]. Alle islamischen Länder wären im Namen der Religion vereint, selbst wenn sie nicht unter gemeinsamer Herrschaft stünden, und Tokio wäre der Mittelpunkt (qibla) für die Muslime im Fernen Osten, genauso wie Istanbul der Mittelpunkt für die Muslime im Nahen Osten ist.183 Als Gewährsleute für die Ansicht, dass der zum Islam konvertierte japanische Kaiser die Autorität des osmanischen Kalifen respektieren würde, nennt al-Ǧirǧāwī indische und chinesische Muslime, die er auf seiner Reise getroffen habe.184 Die gemeinschaftlich im „Orient“ lokalisierten Länder und Regionen weisen damit in den Augen der ägyptischen Autoren deutlich unterschiedliche Grade der Nähe zueinander auf. Ägypten ist zwar ebenso ein orientalisches Land wie Japan, kann aber nicht in der gleichen engen Beziehung zu diesem stehen wie insbesondere China oder Indien. Ebenso wie Indien ist China für die ägyptischen Autoren bereits in gewisser Weise ein islamisches Land. Muṣṭafā Kāmil spricht für China von einer enormen Zahl von 70 Millionen Muslimen. Diese chinesischen Muslime, mutmaßt er, würden durch Japan bald auf den Weg des Fortschritts geführt.185 al-Ǧirǧāwīs chinesischer Reisegefährte Sulaymān aṣ-Ṣīnī berichtet diesem unter anderem von einer Delegation, die der osmanische Kalif in der Folge des Boxeraufstands 1899 nach China entsandt habe, um Kontakte zu den chinesischen Muslimen aufzubauen.186 Muḥammad ʿAlī setzt in seinem Aufruf zur Missionierung Japans 181 182 183 184 185 186

Eich, Pan-Islamism, 126. Vgl. auch Laffan, Making, 168f. Vgl. Brandenburg, Zeichen, 226f. al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 152f. A.a.O., 153. Kāmil, Šams, 34. al-Ǧirǧāwī, a.a.O., 98f. Es handelt sich hier um aus der Revue du Monde Musulman entlehnte Informationen über die Muslime in China, s. Anm. 70. Die 1901 nach China entsandte osmanische Delegation unter Enver Paşa sollte auf einen deutschen Vorschlag hin zunächst die chinesischen Muslime von der Beteiligung am Boxeraufstand abhalten. Da sie jedoch erst nach der Niederschlagung des Aufstands eintraf, widmete sie sich letztlich eher der Anknüpfung kultureller Austauschbeziehungen. Vgl. İhsan S. Sırma, Sultan II. Abdülhamid ve Çin Müslümanları, in: İslâm Tetkikleri Enstitüsü Der-

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besondere Hoffnungen auf islamische Gelehrte aus China oder Indien, da sie Japan geographisch nahe seien und sich mit den Japanern rasch verständigen könnten.187 Der chinesische Islam erfuhr seit dem späten 19. Jh. bei euro-amerikanischen Orientalisten und Missionaren ein großes Interesse. Zahlreiche Beiträge erschienen zum Beispiel in der Revue du Monde Musulman, und in den Jahren 1906–1909 begab sich die französische expédition d’Ollone auf eine ambitionierte Forschungsreise durch muslimisch geprägte Regionen Chinas.188 Beflügelt wurde das Interesse am chinesischen Islam durch verschiedene Revolten chinesischer Muslime im 19. Jh.189 In den Kontext panislamischer Solidarität und des Aufstiegs Japans und Chinas gestellt, wurde den chinesischen Muslimen als potenziellem Bindeglied zwischen der islamischen Welt und Ostasien sogar häufig eine zentrale Rolle in imperialen Geostrategien zugewiesen.190 Das Verschmelzen von Panislamismus und „gelber Gefahr“ in der doppelten Identität chinesischer Muslime konnte direkt zu dem Gedanken führen, dass Japan von der Annahme des Islams als Staatsreligion geostrategisch profitieren könne. Beispielhalt spekulierte die französische Zeitschrift Questions Diplomatiques et Coloniales 1906 in Berufung auf eine Zeitung aus Singapur: L’Islam mettrait [à la disposition des Japonais] le plus puissant levier moral qui se puisse imaginer. Ils trouveraient, en Chine, une population musulmane de près de 40 millions d’individus, que la communauté du lieu religieux préparerait à subir docilement l’influence de leurs frères jaunes.191 Die Zahl der chinesischen Muslime konnte damals wie heute aufgrund fehlender Statistiken nur geschätzt werden. Die durch Muṣṭafā Kāmil genannten 70 Millionen befanden sich am oberen Ende eines weit divergierenden Spektrums, andere Beobachter gingen bei einer chinesischen Gesamtbevölkerung, die bei circa 400 Millionen Menschen lag, von lediglich drei Millionen Muslimen aus.192 Als realistisch wurden oft 20 Millionen angenommen, was immer noch einen beträchtlichen Wert und das Doppelte der damaligen Bevölkerungszahl Ägyptens darstellt.193 Unter den drei ägyptischen Texten enthält allein Muḥammad ʿAlīs Reisebericht kritische Bemerkungen zum machtpolitischen Handeln Japans in China und Asien. al-Ǧirǧāwī geht auf die japanische Expansionspolitik in Korea, China und Taiwan überhaupt nicht ein. Muṣṭafā Kāmil relativiert Ähnlichkeiten zwischen der japanischen Politik und dem imperialistischen Handeln der europäischen Staaten, indem er am Ende seines Buchs unzweideutig

187 188 189 190 191 192 193

gisi/Review of the Institute of Islamic Studies 7 (1979), 199–205; Ders., Sultan II. Abdülhamid'in Çin'e Gönderdiği Enver Paşa Heyeti Hakkında Bazı Bilgiler, in: Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Dergisi 4 (1980), 159–183. ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 109f. Henri M. G. d’Ollone, Recherches sur les musulmans, Paris 1911. Michael Dillon, China’s Muslim Hui Community. Migration, Settlement and Sects, Richmond 1999, 57–74. Vgl. Stéphane Malsagne, Au cœur du Grand Jeu. La France en Orient. Charles-Eudes Bonin (1865– 1929), explorateur-diplomate, Paris 2015. A. B. C. [sic], Un nouvel aspect du panislamisme, in: Questions Diplomatiques et Coloniales 22 (1906), 559–563. Vgl. Marshall Broomhall, Islam in China. A Neglected Problem, London 1910, 194f. Vgl. Philibert Dabry de Thiersant, Le mahométisme en Chine et dans le Turkestan Oriental, Paris 1878, 38.

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feststellt: „Es bedarf keiner Erläuterung, dass Japan das größte Anrecht darauf hat, den Fernen Osten zu beherrschen, denn die ihm benachbarten Länder sind mit ihm durch verschiedene Bande verbunden.“194 Dem fügt er noch das realpolitische Argument hinzu, dass Japan allein die militärischen Mittel besitze, um Kolonien und Protektorate in dieser Weltregion wirksam schützen zu können.195 Dass japanische Agenten 1895 mit der Königin von Korea eine politische Gegenspielerin aufsehenerregend ermordeten, ist Muṣṭafā Kāmil zwar bewusst, jedoch fällt diese Schattenseite japanischer Expansion für ihn im Vergleich hinter die europäischen Verbrechen zurück.196 So glorifiziert er dann auch einerseits die Japaner als Lehrer der chinesischen Nation, die dort die „Lichter der Erkenntnis“ (anwār al-ʿirfān) verbreiteten,197 andererseits rechtfertigt er ihre Besetzung Koreas aus dem machtpolitischen Grund der Selbsterhaltung, da sich ansonsten Russland Korea einverleibt hätte.198 Der Mord an der koreanischen Königin, der aufgrund seiner Ruchlosigkeit internationale Proteste ausgelöst hatte,199 beschäftigt auch Muḥammad ʿAlī während seiner Reise durch das japanisch besetzte Korea. Auf Anregung seines Dolmetschers besucht der Prinz das Grab der Königin und findet es „von größter Schlichtheit“ (fī ġāyat al-basāṭa) vor.200 Anschließend besichtigt er den Ort der Tat in Seoul, und äußert sich in diesem Zusammenhang zur aktuellen Situation in Korea: Wir sahen das Tor des Palastes, in dem die Japaner die Mutter des jetzigen Herrschers umgebracht haben, weil diese sie verabscheute. […] Obwohl der jetzige Herrscher gegenüber den Japanern freundlich eingestellt ist, ist er doch frei in seinen Handlungen (fa-innahu ḥurr fī taṣarrufātihi), allerdings werden die Paläste durch japanische Soldaten bewacht. Man teilte uns mit, dass die Koreaner die Japaner hassen und dass sie alle töten, die sie töten können.201 Kaum ein Jahr vor der Annexion Koreas durch Japan zeigt Muḥammad ʿAlī an dieser Stelle eine bemerkenswerte Naivität, wenn er den koreanischen Kaiser als frei in seinen Handlungen beschreibt.202 Insgesamt ergibt sich der Eindruck, dass der Reisende hier auf die Informationen eines koreanischen Dolmetschers angewiesen war, der die Eigenständigkeit seines Landes und, damit einhergehend, die Unrechtmäßigkeit der japanischen Einflussnahme betonte. 194 195 196 197 198 199

Kāmil, Šams, 186f. A.a.O., 187. A.a.O., 104. A.a.O., 170. A.a.O., 110. Die japanischen Drahtzieher des Mordes wurden aufgrund internationalen Drucks zwar in Japan vor Gericht gestellt, jedoch letztendlich mit fadenscheiniger Begründung freigesprochen. Vgl. Frederick A. McKenzie, The Tragedy of Korea, London 2009 [1908]. 200 ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 94–96. 201 A.a.O., 97. 202 Der Titel des koreanischen Herrschers änderte sich 1897, als sich Korea vom Königreich zum Kaiserreich erklärte. Die ermordete Königin war die Frau von König/Kaiser Kojong. Die Darstellung Muḥammad ʿAlīs weckt den Eindruck, dass die Thronbesteigung des letzten Kaisers nach der Ermordung seiner Mutter erfolgte. Das ist missverständlich, da Kaiser Kojong nach dem Tod seiner Frau noch bis 1907 regierte. Vgl. Andre Schmid, Korea between Empires 1895–1919, New York 2002, 72–78.

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Die Reiseeindrücke Muḥammad ʿAlī bieten in verschiedenen Passagen eine nüchterne Betrachtung der Realität im bereits durch Japan besetzten, aber formell noch unabhängigen Korea. Am Bahnhof von Busan werden japanische Träger gegenüber ihren koreanischen Konkurrenten protegiert,203 die Polizei wird von Japanern geleitet,204 und auf dem Weg von Busan nach Seoul sieht Muḥammad ʿAlī alle zehn Meilen entlang der Strecke und an jedem kleinen koreanischen Bahnhof einen Posten der japanischen Armee.205 Der Prinz kommt zu dem Schluss, dass die japanische Präsenz in Korea keine andere Qualität besitze als diejenige der Russen in der Mandschurei oder Sibirien. Allerdings lässt der Prinz auch einen Japaner zu Wort kommen, der die japanische Sichtweise erläutert: Während wir im Bahnhof auf den Zug warteten, lernten wir einen freundlichen und gebildeten Japaner kennen, der Französisch beherrschte und es mit höchster Präzision sprach. […] Er gab uns einige Informationen über Korea und erzählte uns, dass [die Koreaner] in alter Zeit die Lehrmeister der Japaner waren, doch danach gaben sie sich der Bequemlichkeit und Faulheit hin und vermieden alle Anstrengung in der Arbeit, bis sie sich in einem schlechten Zustand und in elender Armut wiederfanden. […] Weiterhin warf er ihnen vor, viel zu lügen und zu reden, ohne etwas zu tun.206 Diese Beschreibung der Koreaner aus japanischer Sicht erinnert an Edward Saids prägnante Feststellung, Orientalen seien in europäischen Darstellungen zu „degraded remnants of a former greatness“ herabgestuft worden.207 Es mag im Gedanken an solche Parallelen im kolonialistischen Denken sein, dass Muḥammad ʿAlī in Korea öfter Vergleiche zu seiner ägyptischen Heimat zieht, als er dies in Japan getan hat. So gleicht für ihn etwa die Bauweise der Häuser in den koreanischen Dörfern derjenigen im ländlichen Ägypten,208 und auch im Kopftuch der koreanischen Frauen erkennt er eine Parallele zu den ägyptischen Bräuchen.209 Sein optischer Eindruck von den Koreanern ist überaus positiv, im deutlichen Gegensatz zu seiner Geringschätzung der Japaner in dieser Hinsicht. Der gute erste Eindruck wird jedoch getrübt durch das allgegenwärtige Elend: Sobald das Schiff an der Anlegestelle [in Busan] anlegte, sahen wir viele Koreaner und bemerkten, dass sie sehr kräftig und groß gebaut waren. An ihrem Äußeren ist erkennbar, dass sie gut veranlagt sind, obwohl die Armut auf ihren Gesichtern deutliche Spuren hinterlässt.210 Wenn Muḥammad ʿAlī am Ende seines Buchs Japans Stärke mit der Arbeitsliebe der Japaner und Koreas Schwäche mit der Faulheit der Koreaner erklärt, die ihr Land verkommen ließen, werden wie bei Muṣṭafā Kāmil und anderen Reformdenkern charakterliche Tugenden als Schlüssel zum Erfolg einer Nation hervorgehoben. In gewisser Weise kann man Muḥammad ʿAlīs Erklärung der Herrschaftsverhältnisse anhand individueller Leistungsbe203 204 205 206 207 208 209 210

ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 93. A.a.O., 96. A.a.O., 95. A.a.O., 93. Edward W. Said, Orientalism, London 1978, 232f. ʿAlī al-Amīr, ebd. A.a.O., 97. A.a.O., 93.

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reitschaft als Legimitation des japanischen Kolonialismus betrachten, analog zu den Argumenten des zuvor zitierten japanischen Gesprächspartners. In einer ironischen Fügung wurde zu jener Zeit durch japanische Kolonialdenker gerade die indirekte britische Kontrolle über Ägypten als Vorbild für Japans Herrschaft über Korea identifiziert.211 Kann man ägyptischen Autoren wie Muṣṭafā Kāmil und al-Ǧirǧāwī rückblickend vorwerfen, die Realität des japanischen Kolonialismus verkannt zu haben, so dass ihre antikoloniale Haltung zwangsläufig inkonsequent und widersprüchlich war? Renée Worringer hat die einseitige Kritik am britischen Kolonialismus bei gleichzeitiger Legitimierung von Japans Rolle in Asien als „derivative anti-colonial discourse“ beschrieben, der auf einer durch die ägyptischen Eliten internalisierten eurozentrischen Vorstellung von Fortschritt beruhte und Korea nicht das Recht auf Gleichrangigkeit zugestand.212 Während Worringer zuzustimmen ist, dass sich eine den Kolonialismus als Prinzip ablehnende Bewegung in Ägypten erst nach dem Ersten Weltkrieg entwickelte, reflektiert die ägyptische Haltung jedoch nicht lediglich eine naive Idealisierung Japans und eine auf westlichen Stereotypen beruhende Geringschätzung Koreas. Erstens ist zu bedenken, dass Anfang des 20. Jh.s auch im internationalen Rahmen Ideen diskutiert wurden, Japan könne aufgrund seiner kulturellen Nähe andere asiatische Länder wohlwollender anleiten als die europäischen Staaten und auf diese Weise die Schattenseiten kolonialer Herrschaft vermeiden.213 Zweitens war die Solidarität von Ägyptern mit Japan zumeist ein brüchiges und pragmatisches Konstrukt, das dem Ziel der eigenen Selbststärkung bzw. dem Eigeninteresse untergeordnet war. Anschaulich wird dies unter anderem in Muḥammad ʿAlīs Versuch, eine Audienz beim japanischen Kaiser zu erhalten. Zum ersten und einzigen Mal in seinem Reisebericht bezeichnet sich der ägyptische Prinz bei dieser Gelegenheit als Orientale (šarqī): Nach meiner Ankunft im Hotel schickte ich meine Visitenkarte an den Außenminister und teilte ihm mit, dass ich mich geehrt fühlen würde, wenn ich den Mikado inoffiziell treffen dürfte. Ich glaubte, dass für mich als Orientalen und Muslim solch ein Treffen vielleicht leichter ermöglicht würde. Jedoch wurde mir mitgeteilt, dass ein Treffen oder eine Begegnung nur in offizieller Funktion unter Vermittlung durch einen Gesandten möglich sei. Als ich dies erfuhr, gab ich meinen Wunsch nach einem Treffen auf.214 Muḥammad ʿAlī äußert hier die Hoffnung, dass – mehr noch als seine familiären Beziehungen – japanische Verbundenheitsgefühle gegenüber einem Orientalen ihm die Türen zum Kaiserpalast öffnen würde. Es ist demnach in einem aktiven Akt der Anpassung an seine Gegenüber, dass der Reisende hier seine orientalische Identität betont und von einer unterstellten japanischen Sympathie für andere Orientalen zu profitieren versucht. Während Muḥammad ʿAlīs Darstellung eine pragmatische Haltung zur Kategorie des Orientalen offenbart, finden sich auch in den beiden anderen Texten zahlreiche Passagen, in 211 Richard Bradshaw/Ibrahim Ndzesop, Victim of Colonialism or Model of Colonial Rule? Changing Japanese Perceptions of Egypt, ca. 1860–1930, in: Southeast Review of Asian Studies 31 (2009), 143–163, 157. 212 Worringer, Meiji Japan, 102f. 213 Patrick Beillevaire, L’opinion française face à la guerre russo-japonaise, in: Cipango 9 (2000), 185– 232, 218–223. 214 ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 59.

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denen der postulierte Gegensatz Orient-Okzident unterlaufen wird. Als al-Ǧirǧāwī trotz seiner Ablehnung der französischen Kolonialherrschaft Sympathien für den französischen Generalresidenten in Tunesien äußert, ist er sich dieses Widerspruchs bewusst und sieht sich zu einer Rechtfertigung genötigt: Niemand soll denken, dass ich mit meinem Lob der Politik dieses Mannes auch die Politik Frankreichs in dieser Provinz lobe. Denn ein Individuum zu loben heißt nicht, alle Individuen zu loben, aus denen sich eine Nation zusammensetzt.215 Ähnlich paradox wirkt es, dass Muṣṭafā Kāmil zur Verdeutlichung der entgegengesetzten Entwicklungen Ägyptens und Japans ausgerechnet das jeweilige Verhältnis zu Großbritannien zum Maßstab macht: Ägypten sei aufgrund seiner Schwäche zur Beute der Briten geworden, Japan dagegen aufgrund seiner Stärke zu ihrem Bündnispartner.216 Ebenso wird bei al-Ǧirǧāwī Japans Bündnis mit Großbritannien nicht etwa zum Verrat am Orient, sondern zu einer Auszeichnung, die die herausragenden Qualitäten des japanischen Kaisers unterstreicht: „Ein Mann mit diesen Eigenschaften und dieser Einstellung ist wahrlich würdig genug, dass sich England mit ihm verbündet.“217 Beispiele wie diese weisen darauf hin, dass die Gegensatzpaarung Orient-Okzident durch die ägyptischen Autoren nicht durchgängig aufrechterhalten wird. Stattdessen ist sogar die aktive Kooperation mit Repräsentanten des Okzidents notwendig, um die Welt zu erkunden und zu verstehen. Als postulierter Widersacher fungiert der Westen gleichzeitig auch als Inspiration, wie für al-Ǧirǧāwī, der seine Reise explizit in Nachahmung der westlichen Reisenden unternimmt, die ihre Heimat verließen, um später mit Neuigkeiten wieder zurückzukehren.218 Kein Geringerer als der oberste Repräsentant britischer Kolonialinteressen in Ägypten, Generalkonsul Eldon Gorst, informiert den britischen Botschafter in Tokio über die Reisepläne Muḥammad ʿAlīs mit der Bitte, diese zu unterstützen.219 In diesem Sinne ist natürlich bereits der Begriff des „Orients“ Ausdruck einer eurozentrischen Perspektive, und Japan wird auch durch die ägyptischen Autoren wie selbstverständlich im „Fernen Osten“ (aš-šarq al-aqṣā) verortet. 3.3 Die Islamisierung Japans Die Beschreibung japanischer Religiosität hat Besucher von außerhalb regelmäßig vor Herausforderungen gestellt. In der euro-amerikanischen Japanliteratur des langen 19. Jh.s wird die dominante Religion Japans alternierend als „buddhistisch“, „konfuzianistisch“ oder „schintoistisch“ beschrieben, nicht selten wird auch religiöse Indifferenz als dominanter Wesenszug der Japaner hervorgehoben.220 Ein Hauptgrund der Verwirrung war, dass in Japan ein Konzept von parallel existierenden, voneinander unterschiedlichen und exklusiven Religionen bis zur Öffnung des Landes für den internationalen Handel und christliche Missionstätigkeit in den 1850er Jahren nicht existierte.221 Vorherrschend war ein synkretistischer Gebrauch von 215 216 217 218 219 220 221

al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 50. Kāmil, Šams, 21. al-Ǧirǧāwī, a.a.O., 110. A.a.O., 13. ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 58. Lehmann, Image, 62–67. Vgl. Jason Ā. Josephson, The Invention of Religion in Japan, Chicago 2012.

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buddhistischen und lokal differenzierten Shintō-Praktiken, die erst im Zuge der Modernisierung des Landes stärker voneinander getrennt wurden.222 In der japanischen Verfassung von 1889 wurde das Prinzip der Trennung von Religion und Staat verankert, was den Verzicht auf religiöse Unterweisung im schulischen Unterricht und auf die Festlegung einer Staatsreligion bedeutete. Shintō-Praktiken, die das japanische Kaisertum und dessen gottgleiche Stellung legitimierten, wurden schließlich aus der Kategorie der Religion entfernt und als bloße patriotische Kulthandlungen zur religiös neutralen Bürgerpflicht erklärt.223 Die betonte Säkularität des japanischen Staates, die im internationalen Vergleich noch eher die Ausnahme als die Regel war, führte bei Zeitgenossen verschiedentlich zu Diskussionen über die künftigen Entwicklungen in Japans religiösem Feld und sogar die Möglichkeit einer Bekehrung Japans zum Christentum oder zu einer anderen Religion.224 Die Tatsache, dass muslimische Intellektuelle offen ihre Bewunderung für das nichtmuslimische und sogar polytheistische Japan äußerten, hat bei zeitgenössischen Orientalisten und in der späteren Forschung bisweilen Verwunderung hervorgerufen. Der ungarische Orientalist Arminius Vambéry, der regelmäßig die aktuellen Entwicklungen in Asien kommentierte, erkannte in einem Aufsatz von 1905 in den Sympathien der Muslime für Japan eine neue Entwicklung, die fünfzig Jahre zuvor noch undenkbar gewesen sei.225 Die Historikerin Renée Worringer hat jüngst in ihrer Studie zu osmanischen Japanbildern auf ein ähnliches Interpretationsschema zurückgegriffen. Die durch den syrisch-ägyptischen Reformdenker Rašīd Riḍā propagierte Entsendung muslimischer Missionare nach Japan interpretiert sie als Versuch, das japanische Entwicklungsmodell durch eine imaginierte Islamisierung Japans für Muslime akzeptabler zu machen.226 Zumindest im Falle Riḍās sind jedoch andere Erklärungsmuster überzeugender. So hat der Islamwissenschaftler Thomas Eich Riḍās missionarische Initiative in den Kontext von dessen langjährigen Bemühungen gestellt, eine Schule für muslimische Missionare zu gründen. Riḍā setzt sich daher nicht aufgrund seiner theologischen Vorbehalte gegenüber dem polytheistischen Vorbild Japan für die Entsendung von Missionaren ein, sondern verleiht damit seiner Forderung Nachdruck, eine missionarische Bildungseinrichtung aufzubauen.227 Die wahrscheinlich heikelste Frage, die muslimische Autoren mit dem islamischen Monotheismus in Einklang bringen mussten, war die Verklärung des japanischen Kaisers zu einem lebenden Gott in der Staatsideologie des imperialen Japan. Sowohl für Muṣṭafā Kāmil als auch für al-Ǧirǧāwī verkörpert der Kaiser die Tugenden der japanischen Nation. Kāmil löst das Problem letztlich auf simple Weise, indem er dem Kaiser unterstellt, selbst nicht an die eigene Göttlichkeit zu glauben. Als Beleg zitiert er ihn mit den Worten: „Das Volk glaubt ich sei ein anzubetender Gott, aber was bin ich anderes als ein Mensch wie sie, dessen Handlungen ihre Handlungen an Weisheit und Richtigkeit übertreffen?“228 al222 Vgl. Helen Hardacre, Shintō and the State, 1868-1988, Princeton 1989. 223 Vgl. Ernst Lokowandt, Die rechtliche Entwicklung des Staats-Shintô in der ersten Hälfte der MeijiZeit (1868–1890), Wiesbaden 1978. 224 Vgl. Brandenburg, Imagining. 225 Vgl. Arminius Vambéry, Japan and the Mahometan World, in: The Nineteenth Century 57 (1905), 573–576. 226 Worringer, Ottomans, 247f. 227 Eich, Pan-Islamism, 129 228 Kāmil, Šams, 83.

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Ǧirǧāwī äußert sich nicht direkt zur Frage der Göttlichkeit des Kaisers, präsentiert diesen jedoch als in seinem Inneren bereits vom Islam überzeugt. Dass der Kaiser noch nicht formell zum Islam konvertiert sei, liege einzig an seiner Einsicht, dass er bei solch einer weitreichenden Entscheidung die Meinung seines Volkes berücksichtigen müsse.229 Die Erklärung, dass sich muslimische Autoren ein islamisiertes Japan erdenken mussten, um positiv über das Land schreiben zu können, führt letztlich in die Irre. Bisweilen scheint sogar der religiöse Gegensatz zwischen Japanern und Muslimen für euroamerikanische Beobachter gewichtiger gewesen zu sein als für die betroffenen Muslime selbst. Muṣṭafā Kāmil thematisiert in seinem Buch die Zukunftsaussichten des Islams in Japan überhaupt nicht, Muḥammad ʿAlī tut dies erst im Anhang seines Reiseberichts, und selbst alǦirǧāwī schreibt immer noch über ein überwiegend polytheistisches Land. Wenn bei alǦirǧāwī und Muḥammad ʿAlī die Konversion der Japaner zum Islam in Aussicht gestellt wird, geschieht dies nicht als Vorbedingung für die Thematisierung von Japans Erfolgen, sondern ergibt sich als Konsequenz aus einer unterstellten japanischen Suche nach der besten Religion. Die Vorstellung, Japan werde islamisch, dient damit nicht zur Legitimierung des Schreibens über Japan. Stattdessen fungiert sie als Beleg für die fortdauernde Attraktivität des Islams in Zeiten rapiden technologischen und wissenschaftlichen Wandels.230 Die Missionierung Japans war in nahöstlichen Texten des späten 19. und frühen 20. Jh.s ein wiederkehrendes Thema, das oft mit Kritik am fehlenden Missionseifer der Muslime und ihrer Religionsgelehrten verbunden wurde. Schon 1890 schrieb ein osmanischer Autor, dass Japan bereits erfolgreich islamisiert wäre, wenn die Osmanen einen vergleichbaren Einsatz für ihre Religion zeigen würden wie die christlichen Missionare.231 Missionare werden auch in den drei betrachteten ägyptischen Texten prominent erwähnt. Muḥammad ʿAlī beschreibt die Begegnung mit ihnen gewohnt nüchtern: Bei der Rückkehr ins Hotel kamen wir an der protestantischen Kirche vorbei, wo wir eine große Anzahl von Männern und Frauen vorfanden. Wir verstanden, dass sie bemüht sind, viele Menschen zur Annahme ihrer Religion und zur Übernahme ihrer Konfession zu bewegen. Auch erfuhren wir, dass die Nonnen vom Orden des heiligen Paulus ein Haus und eine Schule betreiben und dass auch sie sich bemühen, für ihre Lehre zu werben.232 In Muḥammad ʿAlīs Aufruf zur Entsendung muslimischer Missionare nach Japan vermischt sich dann Anerkennung für die Einsatzbereitschaft christlicher Missionare mit Kritik an den islamischen Gelehrten: Wenn sich eine islamische Delegation (baʿṯa) zusammenfände und in jenes Land reiste, dann würde sie auf offene Ohren und aufgeschlossene Herzen stoßen, und es wäre ihr möglich, eine große Zahl von ihnen zur islamischen Religion zu bekehren. […] Aber es hat sich unter den islamischen Religionsgelehrten (ʿulamāʾ al-islām) eingebürgert, und besonders unter den Rückständigen unter ihnen, dass sie sich nicht mit dem Reisen von einem Ort zum anderen abmühen, um den islamischen Heils229 230 231 232

al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 151. Vgl. Brandenburg, Imagining. Kreiser, Sieg, 216. ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 70.

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weg zu verkünden und die religiösen Lehren zu verbreiten […]. Aus diesem Grunde kann sich niemand ernstlich vorstellen, dass sie in dieses ferne Land reisen und dort lange Jahre verbringen, wie es die [christlichen] Missionare getan haben.233 Al-Ǧirǧāwī erinnert am Ende seines Textes den Khediven, die islamischen Gelehrten und die vermögenden Ägypter an die Wichtigkeit aktiver Missionierung, insbesondere in Japan. Wieder sind die christlichen Missionare der Maßstab für wahren religiösen Eifer: Wer [nach Japan] fährt, die christlichen Missionen sieht und die Wirkung ihres Tuns betrachtet, der wird nur großen Kummer empfinden. Ihr Einsatz für die christliche Religion ist so groß, dass die Zahl der Missionare in die Hunderte geht, und er sieht niemanden, der den Islam predigt, außer einer verschwindend kleinen Anzahl, die man an einer Hand abzählen kann.234 Auch Muṣṭafā Kāmil lässt die christlichen Missionare nicht unerwähnt. Er thematisiert sie aber nicht als Vorbilder für die Muslime, sondern als Bedrohung für Japans Eigenständigkeit. Dabei hebt er die Komplexität der japanischen Sprache als Vorteil für Japan hervor, da diese die Arbeit der Missionare erschwert und Japan vor der Christianisierung bewahrt habe.235 Auch wenn sich Muṣṭafā Kāmil in seinem Buch nicht für die islamische Mission einsetzt, sollte die durch ihn herausgegebene Zeitung al-Liwāʾ schließlich im Jahr 1906 ebenfalls dazu aufrufen, eine ägyptische Delegation nach Japan zu schicken und den christlichen Missionaren Konkurrenz zu machen.236 Dominant ist das Thema der Mission in al-Ǧirǧāwīs Reisebericht. Die Konkurrenzsituation mit christlichen Missionaren nimmt in al-Ǧirǧāwīs Schilderung eine zentrale Rolle ein, wobei er die Rolle von Missionaren als gleichermaßen religiös und politisch begreift.237 Die Westler (al-ġarbiyyūn), fasst er zusammen, setzten die Religion als Mittel zur Erreichung politischer Ziele ein; bevor eine Besatzungsarmee losgeschickt würde, kämen die Missionare.238 In analoger Weise bedeute die Bekehrung Japans zum Islam auch für die Muslime eine Stärkung ihrer Rolle in der Welt. Für Japans Konversion zum Islam führt al-Ǧirǧāwī allerdings Gründe an, die weniger auf außenpolitische Vorteile verweisen als auf die Vortrefflichkeit der islamischen Religion, welche die Japaner zu würdigen verstünden. Es seien demnach die ursprüngliche Rationalität des Islams und seine Übereinstimmung mit dem wissenschaftlichen Vernunftdenken, die ein intelligentes und skeptisches Volk wie die Japaner von der Notwendigkeit der Konversion überzeugen würden.239 Laut al-Ǧirǧāwī entschlossen sich die Japaner nach ihrer zur Einberufung eines Kongresses zur Suche nach der besten Religion, um Japan auch in diesem Bereich zu modernisieren. Die in Japan vorherrschenden religiösen Vorstellungen seien nicht rational begründbar und damit einer fortschrittlichen Nation nicht mehr angemessen.240 In diesem auf Japan 233 234 235 236 237 238 239 240

ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 109. al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 216. Kāmil, Šams, 167. Vgl. Brandenburg, Imagining. al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 137–140. A.a.O., 189. A.a.O., 189–191. A.a.O., 135.

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projizierten Wettstreit der Religionen ist nicht lediglich ein Ausdruck naiven islamischen Überlegenheitsdenkens zu sehen. Einerseits war die Falschmeldung über den japanischen Religionskongress nicht auf muslimische Publikationen beschränkt, sondern wurde über den ganzen Globus verbreitet und kommentiert.241 Andererseits stellte der imaginäre Kongress einen Wettstreit dar, aus dem der Islam nicht per se als beste Lösung hervorgehen würde. Auch wenn al-Ǧirǧāwī die Güte des Islams hervorhebt, schildert er den japanischen Kongress doch in erster Linie als einen Bruch mit der religiösen Tradition, der theoretisch auch die Möglichkeit einer Konversion zu einer der christlichen Konfessionen bietet. Überlegungen und Spekulationen hinsichtlich einer möglichen Christianisierung Japans sind in der japanischen Religionsgeschichte meist nur als Phänomen der 1860er und 1870er Jahre thematisiert worden, als das Christentum vielen japanischen Intellektuellen als fester Bestandteil moderner Zivilisation erschien.242 Noch zu Anfang des 20. Jh.s sind solche Gedanken innerhalb und außerhalb Japans relativ häufig anzutreffen. Gelegentlich verbreiteten sich in der Presse Falschmeldungen, Japan habe sich für das Christentum als neue Staatsreligion entschieden. Diese Meldungen wurden im Regelfall schnell widerlegt, wie in diesem Beispiel aus der New York Times vom 13. März 1899: Much interest was manifested to-day in reports to the effect that the Japanese Government is discussing a plan to adopt Christianity as the state religion. So far as could be ascertained, however, the statement lacks credibility or foundation in fact.243 In einem Artikel des Liberal Review aus dem November 1904 ist sogar von einem Vergleich der unterschiedlichen Religionen die Rede, der in nicht geringer Weise an al-Ǧirǧāwīs Religionskongress erinnert: Not very long ago, some of our American papers reported […] that Japan was engaged in putting the finishing touches to a revolution which would startle the world by its significance. At a secret meeting in Tokio, it was reported, the Japanese authorities, having listened to the reports of the commissioners sent into foreign lands in search of a suitable religion for the new Japan, had concluded to adopt Christianity as the state religion. The Japanese prime minister, Count Katsura, has authorized one of the Christian missionaries to contradict the above report.244 Besonders zur Zeit des Russisch-Japanischen Kriegs häuften sich Berichte und Kommentare über die Zukunft des Christentums in Japan, wobei die Hervorhebung von Japans wohlwollender Haltung besonders gegenüber dem protestantischen Christentum auch im Kontext der Bestrebungen zu sehen ist, in den USA und Großbritannien Sympathien für Japan zu kultivieren.245 Trotz massiver missionarischer Aktivitäten konnte das Christentum in Japan nur bedingt Fuß fassen. So lebten im Jahr 1910 unter einer japanischen Gesamtbevölkerung von circa 241 242 243 244 245

Vgl. Brandenburg, Zeichen. Vgl. Josephson, Invention, 205–210. Christianity in Japan, in: New York Times v. 13.03.1899. The Truth about Japan, in: Liberal Review 1 (1904), 570–571. Vgl. Brandenburg, Imagining; Joseph M. Henning, Outposts of Civilization. Race, Religion, and the Formative Years of American-Japanese Relations, New York 2000, 137–164.

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50 Millionen Menschen weniger als 200.000 Christen.246 Dennoch formulierte ein reichhaltiges missionarisches Schrifttum in verschiedenen europäischen und auch in außereuropäischen Sprachen immer wieder optimistische Prognosen hinsichtlich der Zukunftsaussichten des Christentums in Japan.247 Nach Ansicht des amerikanischen Missionars Sidney Gulick, Autor verschiedener populärer Bücher über Japan, zerstöre der Siegeszug der modernen Wissenschaften an den japanischen Schulen und Universitäten nach und nach den Glauben an die althergebrachten Glaubensvorstellungen.248 Dies eröffne neue Chancen für das Christentum „as a religion capable of providing strong foundations for moral life“249. Der baptistische Missionar Ernest Clement sieht Japan in der Situation des Römischen Reichs unter Konstantin: An der Spitze einer noch heidnischen Bevölkerung stehe eine bereits christliche Führungsschicht, und die vollständige Christianisierung des Landes werde bald folgen.250 Hauptgrund des religiösen Wandels war nach Ansicht der Kommentatoren Japans Bedürfnis nach einer starken moralischen Grundlage für die Gesellschaft, doch war sich nicht jeder sicher, dass das Christentum tatsächlich eine überzeugende Lösung darstelle. So wurde sogar berichtet, der bekannte japanische Philosoph Inoue Tetsujirō arbeite an der Entwicklung einer neue Religion „that should contain all that was good in others, while having special adaptation to the needs of Japan.“251 Vertreter unterschiedlicher religiöser Gruppen, von Unitariern bis Juden, griffen Japans angebliche Suche nach der besten Religion auf, um die Vorzüge und das Potential ihres eigenen Glaubens ins rechte Licht zu rücken.252 Auch al-Ǧirǧāwī nahm die Gelegenheit wahr, in Antwort auf die japanische Religionssuche einerseits die Vorzüge des Islams hervorzuheben und sich andererseits durch seine modernistische Islamauslegung als Nachfolger des großen Reformdenkers Muḥammad ʿAbduh zu präsentieren.253 ʿAbduh hatte dargelegt, dass ein richtig verstandener und von Fehlentwicklungen gereinigter Islam nicht nur mit dem wissenschaftlichen Denken übereinstimme, sondern sogar eine Grundlage für den Fortschritt einer Gesellschaft darstellen könne.254 al-Ǧirǧāwī führt in seinem Reisebericht sorgsam aus, dass die wesentlichen Glaubenssätze des Islam alle rational begründet werden könnten und einen sozialen Zweck erfüllten. So fördere die Pflicht zum Gebet die Überwindung von Faulheit und Trägheit, das Freitagsgebet und die Pilgerfahrt förderten die Einheit einer Gemeinschaft, das Fasten sei der Gesundheit förderlich, und das Almosen mache Diebstahl überflüssig.255 Bei diesen Ausführungen handle es sich, schreibt alǦirǧāwī, um die Zusammenfassung eines der Vorträge, den seine Gruppe über die Grund246 Helen Ballhatchet, The Modern Missionary Movement in Japan. Roman Catholic, Protestant, Orthodox, in: Mark R. Mullins, Handbook of Christianity in Japan, Leiden 2003, 35–68. 247 Vgl. Brandenburg, a.a.O. Gleichzeitig gab es zu Beginn des 20. Jh.s auch viele Stimmen, die Konversionshoffnungen großen Stils bereits aufgegeben hatten. Vgl. Helen Ballhatchet, British Missionaries in Meiji Japan, in: Ian Nish, Britain and Japan. Biographical Portraits, Folkestone 1994, 33–44. 248 Sidney L. Gulick, The White Peril in the Far East. An Interpretation of the Significance of the RussoJapanese War, New York 1905, 66f. 249 A.a.O., 77f. 250 Ernest W. Clement, Christianity in Modern Japan, Philadelphia 1905, 150–156. 251 Otis Cary, A History of Christianity in Japan. Protestant Mission, New York 1909, 306. 252 Horace Davis, Christianity in Japan. Reprinted from the Unitarian Review, 2. 253 al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 219. 254 Vgl. Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1789–1939, Cambridge u.a. 1983, 148f. 255 al-Ǧirǧāwī, a.a.O., 128–135.

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lagen des Islams gehalten habe. Vor diesem Hintergrund besteht für die Leser im Grunde kein Zweifel mehr, dass der Islam die beste Religion für Japan darstellt. In seiner Schilderung des Religionskongresses ist al-Ǧirǧāwī erstaunlich detailliert. Er beginnt seine Erzählung mit der Vorgeschichte, als führende japanische Staatsmänner den Kongress in der Folge des Russisch-Japanischen Kriegs einberiefen.256 Auf diplomatischem Weg seien Einladungen an Länder wie das Osmanische Reich, Frankreich, England, Italien, die USA und Deutschland verschickt worden. Der zweitätige Kongress eröffnete am 1. März 1906 unter dem Vorsitz des japanischen Kaisers, und der zweite Sitzungstag fand ein oder zwei Tage später statt (al-Ǧirǧāwī widerspricht sich in diesem Punkt). An den Beratungen nahmen circa 120 Delegierte und Würdenträger aus der japanischen Gesellschaft teil, und die Muslime wurden durch das Osmanische Reich vertreten.257 Wohlgemerkt liegt der Zeitpunkt des Kongresses im März 1906 noch vor al-Ǧirǧāwīs Abreise aus Ägypten, und der Autor macht deutlich, dass er selbst nicht teilnehmen konnte und seine Informationen aus anderen Quellen beziehe.258 Bemerkenswert sind die Unterschiede zwischen den Begrüßungs- und Abschlussreden der japanischen Organisatoren am zweiten Sitzungstag. Während in ersterer explizit darauf hingewiesen wird, dass der einzige Zweck des Kongresses die Suche nach einer Staatsreligion für Japan sei, äußert sich Katsura am Ende der Veranstaltung ambivalenter: Wir haben jetzt unser angestrebtes Ziel erreicht und sehen keine Notwendigkeit mehr, die Erörterung oder die Diskussionen fortzusetzen. Jedoch sind wir uns in dem angesprochenen Ziel nicht einig, und einige von uns haben Gefallen am Islam gefunden und ihn angenommen. Andere dagegen haben Gefallen am Christentum gefunden und es angenommen. Wieder andere zogen die Lehre Buddhas vor, und einige von uns sind auch bei der Lehre des Konfuzius verblieben. Ihnen allen ist bekannt, dass die Religionsfreiheit in unserem Land uneingeschränkt ist, so dass jeder Japaner die Religion annimmt, die er sich selbst wählt, ohne Zwang oder Befehl. Genauso steht es jedem auch frei, eine Religion anzunehmen und sich dann zugunsten einer anderen von ihr abzuwenden.259 Die Betonung religiöser Pluralität in Japan durch Katsura steht im Widerspruch zu alǦirǧāwīs vorangehenden, einmal einem japanischen Staatsmann und einmal einem christlichen Missionar in den Mund gelegten Aussagen, das japanische Volk würde in der Frage 256 al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 135–137. Von den beteiligten Personen lässt sich zweifelsfrei nur Katsura Tarō (1848–1913) identifizieren, der 1901–1906 Japans Premierminister war. Bei den weiteren erwähnten Personen könnte es sich um Hijikata Hisamoto (1833–1918), kaiserlicher Hofminister 1894–1898, Sone Arasuke (1849–1910), Finanzminister im Kabinett Katsura 1901-06, und Suematsu Kenchō (1855–1920), Innenminister im Kabinett Itō 1900/01, handeln. Die Identifikation fällt schwer, da japanische Namen in der arabischen Umschrift al-Ǧirǧāwīs teils bis zur Unkenntlichkeit entstellt sind. Bei den oben angegebenen Namen handelt es sich daher um Vermutungen, die auf den im Text genannten biographischen Informationen und auf typischen Fehlern in al-Ǧirǧāwīs Umschrift basieren. Zu den betreffenden japanischen Staatsmännern vgl. Donald Keene, Emperor of Japan. Meiji and his World 1852–1912, New York 2002. 257 al-Ǧirǧāwī, a.a.O., 140f. 258 Laffan, Making, 160, schlägt zwar vor, der Autor habe sich lediglich im Datum vertan und tatsächlich den März 1907 gemeint habe, doch führt diese Theorie letztlich zu neuen Probleme in der Chronologie und Gesamtdauer der Reise. 259 al-Ǧirǧāwī, a.a.O., 150.

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der Religion kollektiv seinen Anführern folgen.260 Möglicherweise kombiniert al-Ǧirǧāwī hier Meldungen über verschiedene interreligiöse Veranstaltungen, die in Japan seit dem Ende des 19. Jh.s zwecks einer besseren Verständigung zwischen Buddhisten, Schintoisten und Christen stattfanden.261 Die Bezüge für die oben zitierte Rede könnten daher in einem Kongress zu finden sein, der unter der Leitung Katsura Tarōs im Mai 1904 mit dem Ziel stattgefunden hat, Darstellungen des Russisch-Japanischen Krieges als Konflikt zwischen Christen und Nicht-Christen vorzubeugen und die friedliche Koexistenz der Religionen in Japan nach außen hin zu demonstrieren.262 Anlass des Kongresses war ein Rundschreiben Katsuras an die buddhistischen und schintoistischen Würdenträger seines Landes, in dem er dazu aufrief, die Prinzipien der Religionsfreiheit und der Toleranz, besonders gegenüber den Christen in Japan, auch in Kriegszeiten unbedingt aufrechtzuerhalten.263 Ebenso wie die ausbleibende Konversion des Kaisers stellt der fehlende Beschluss des Religionskongresses sicher, dass al-Ǧirǧāwīs Schilderungen für Außenstehende nicht zweifelsfrei widerlegbar sind. Der Autor sichert sich zudem durch die Feststellung ab, die japanischen Zeitungen hätten kaum über den Kongress berichtet.264 Gleichzeitig lässt alǦirǧāwī den Wettbewerb, den er im Rahmen seines Reiseberichts zwischen den Religionen konstruiert, weiter offen und vertagt die Entscheidung auf einen späteren Zeitpunkt. Er schafft damit eine Legitimation für die durch ihn beschriebenen eigenen Missionsbestrebungen in Japan, die nicht auf die Konversion ausgewählter japanischer Würdenträger hinarbeiten, sondern auf die breite Bevölkerung abzielen. Auch wenn seine Japanreise nicht stattgefunden hat, lässt sich al-Ǧirǧāwīs Botschaft an die Leser darin erkennen, dass die Ägypter seinen Missionsansatz weiterverfolgen und ausbauen sollten. Al-Ǧirǧāwīs Ansatz basiert vor allem darauf, am Islam interessierten Japanern eine Anlaufstelle zu geben und regelmäßig öffentliche Vorträge anzubieten, in denen die Prinzipien des Islams in leicht verständlicher Weise erläutert werden. Er und seine international zusammengesetzten Mitstreiter beschließen zunächst, ihre Kräfte zu bündeln und sich in Tokio ein Haus als Stützpunkt zu mieten, auf das sie ihre Tätigkeit beschränken wollen, ohne im Land umherzureisen. Das Haus soll tagsüber jedem, ungeachtet seiner Ethnie (ǧins) oder Religion (maḏhab), für Informationszwecke offenstehen, abends finden Vorträge zur islamischen Glaubenslehre statt. Die Sprache stellt dabei eine erste Hürde dar: Zuerst verfasst die Gruppe ihren Vortrag auf Arabisch,265 dann wird er von dem Inder Ḥusayn ʿAbd alMunʿim ins Englische übersetzt und schließlich von dem japanischen Konvertiten Ǧāznīf ins Japanische. Ǧāznīf hält dann den Vortrag in seiner japanischen Fassung vor dem Publikum.266 Ab der zweiten Veranstaltung ändert sich die Vorgehensweise: Die Vorträge werden nicht mehr nur ins Englische übersetzt, sondern auch ins Französische, und in diesen 260 al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 136. 261 Vgl. Monika Schrimpf, Zur Begegnung des japanischen Buddhismus mit dem Christentum in der Meiji-Zeit (1868–1912), Wiesbaden 2000; as-Sāmarrāʾī, Tārīḫ, 4f. 262 Vgl. Claude Lemoine, Extraits des revues et journaux japonais, in: Mélanges 1 (1904), 203–243, 210f. 263 A.a.O., 204. 264 al-Ǧirǧāwī, a.a.O., 186. 265 Arabisch wird in diesem Zusammenhang nicht explizit genannt, doch scheint es die einzige gemeinsame Sprache der Gruppe zu sein. 266 al-Ǧirǧāwī, a.a.O., 111f.

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beiden Sprachen auch vorgetragen. Nur für diejenigen Zuhörer, die keiner dieser Sprachen mächtig sind, übersetzt Ǧāznīf ins Japanische. Zuhörer haben nach dem Ende des Vortrags die Möglichkeit, schriftlich Fragen einzureichen, worauf sie in ebenfalls schriftlicher Form Antwort erhalten.267 Als schließlich nach einem Monat drei Mitglieder der Gruppe, darunter al-Ǧirǧāwī, wieder in ihre Heimat zurückkehren, wollen Sulaymān aṣ-Ṣīnī und Maḥmūd arRūsī die begonnene Arbeit noch ein halbes Jahr fortführen.268 Al-Ǧirǧāwī behauptet, mit seinen Gefährten innerhalb eines Monats insgesamt achtzehn Vortragsabende organisiert zu haben, deren Erfolg immens gewesen sei. Was die Zahl der Konvertiten betrifft, sind seine Angaben widersprüchlich. Einmal teilt er mit, dass „durch uns“ (ʿalā aydīnā) 12.000 Japaner zum Islam bekehrt worden seien.269 An anderer Stelle präzisiert er, dass die Zahl 12.000 sich auf die Missionstätigkeit von Muslimen in Japan insgesamt beziehe. In der Zeit von al-Ǧirǧāwīs Aufenthalt seien „mehr als die Hälfte davon“ konvertiert, das heißt circa 6.000 Japaner.270 Um diesen Zahlenwert einschätzen zu können, bietet sich ein Vergleich mit zeitgenössischen christlichen Missionserfolgen an. Ab 1901 begannen protestantische Missionare unterschiedlicher Denomination, ihre Missionstätigkeit in Japan stärker zu koordinieren und eine neue Missionsstrategie mit lautstark angekündigten Vortragsveranstaltungen über das Christentum zu verfolgen.271 Die Methode, die stark an al-Ǧirǧāwīs Ansatz erinnert, stieß auf ein großes Interesse beim japanischen Publikum, wobei die Zahl der Interessierten jedoch oft unkritisch mit Konvertiten gleichgesetzt wurde: The addresses were usually simple and direct. […] Near the close of each meeting, those that were willing to express a desire to learn more about the Christian religion were asked to sign papers giving their names and residences. […] Many […] of those that signed the papers had no eager desire for further information. It was unfortunate that the use of the words “enquirers” or “seekers” for such persons led many in Christian lands and some in Japan itself to have exaggerated ideas of what was being accomplished. In Tokyo, after a campaign of about six weeks, the number of those enrolled as “converts and seekers” was over five thousand.272 Es dürften solch künstlich aufgeblähte Zahlen der christlichen Konkurrenz sein, an denen sich die missionarischen Erfolge al-Ǧirǧāwīs messen lassen wollen. Dass er sie mit Leichtigkeit übertrifft, bestätigt schließlich seinen missionarischen Ansatz, den er seinen Lesern zur Nachahmung empfiehlt: Durch diese Methode (ṭarīqa) konnten wir den Sinn der islamischen Religion verständlich machen. Wenn wir nicht diese Methode angewandt hätten, hätte kein Japaner den Islam angenommen, besonders da wir unser Bestes getan haben, die einfachste und am leichtesten verständlichste Methode (ashal aṭ-turuq wa-aqrabuhā ilā

267 268 269 270 271 272

al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 114. A.a.O., 116. Ebd. A.a.O., 152. Cary, History, 297–299. A.a.O., 298f.

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l-fahm) zu entwickeln, damit [die Japaner] in großer Zahl die islamische Religion annehmen und ihre Lehren gutheißen.273 In der Selbstvermarktung al-Ǧirǧāwīs als innovativer Islamgelehrter lassen sich Bezüge sowohl zu Muḥammad ʿAbduh als auch zu Rašīd Riḍā erkennen, den herausragenden Köpfen des islamischen Modernismus im Ägypten des späten 19. und frühen 20. Jh.s. Wie ʿAbduh ist al-Ǧirǧāwī hier auf der Suche nach dem allgemeinverständlichen und spontan überzeugenden Kern der islamischen Religion,274 wie Riḍā betont er die Bedeutung der missionarischen Vermittlungsweise in der Verbreitung religiöser Botschaften.275 Es ist durchaus möglich, dass al-Ǧirǧāwī mit seinem Reisebericht das Ziel verfolgte, eine Art Handbuch für muslimische Missionare vorzulegen. So ließen sich die ausgedehnten, die islamische Religion erläuternden Passagen erklären, die mit al-Ǧirǧāwīs Reiseerfahrungen nur noch mittelbar zu tun haben.

4. Fazit: Eine vermittelte Erschließung der Welt Die drei in diesem Aufsatz besprochenen Texte widerspiegeln die Tendenz zu einer fortschreitenden Vernetzung der Welt im langen 19. Jh. Während der Blick Muṣṭafā Kāmils auf Japan noch gänzlich aus der Ferne erfolgt, rückt Japan mit den Werken al-Ǧirǧāwīs und Muḥammad ʿAlīs näher an Ägypten heran und wird schlussendlich tatsächlich erfahrbar. Wie sich im Reisebericht Muḥammad ʿAlīs deutlich zeigt, geht die größere Nähe nicht ohne eine gewisse Ernüchterung einher. Selbst bei Muḥammad ʿAlī bleibt die Japanerfahrung jedoch, wie bei den beiden anderen Autoren, in verschiedener Weise vermittelt und steht im Dialog mit europäischen Japanbildern. Japan wurde durch die Ägypter zu einer Zeit entdeckt, als eine Referenzliteratur über jenes Land bereits in verschiedenen europäischen Sprachen existierte. In ähnlicher Weise war auch die Transportinfrastruktur zwischen dem Nahen Osten und Japan durch europäische Unternehmungen geprägt, und erst die Kommunikation auf Englisch oder Französisch erlaubte überhaupt eine Verständigung. Die Tatsache, dass die drei Werke auf Arabisch für eine hauptsächlich ägyptische Leserschaft verfasst wurden, verdeutlicht aber bereits, dass nicht lediglich europäische Topoi übernommen wurden. Stattdessen versuchte man, Japan im Zusammenspiel mit den verschiedenen europäischen Wissensbeständen zum Nutzen Ägyptens zu erschließen. Da die ägyptischen Autoren Japan wie auch Ägypten gemeinsam im Raum- und Identitätskonzept des Orients verorten, wandelt sich im Vergleich ihr Japanbild tendenziell dahingehend, dass das Fremdartige euro-amerikanischer Berichte bei ihnen als Eigenes identifiziert und positiv belegt wird. Auffälligstes Beispiel ist der wachsende weltpolitische Einfluss Japans, der nicht als „gelbe Gefahr“, sondern als Aussicht auf eine bessere Zukunft für den Orient kommentiert wird. In ähnlicher Weise wird die Japanerin als Gegenbild zur europäischen Frau mit der Ägypterin identifiziert, und Japans Distanz zum Christentum impliziert eine potentielle Nähe zum Islam. Gleichzeitig hat Japan als asiatische Großmacht 273 al-Ǧirǧāwī, Riḥla, 114. 274 Muḥammad ʿAbduh, The Theology of Unity. Translated from the Arabic by Isḥāq Musaʿad and Kenneth Cragg, New York 1980 [1966], 147. 275 Zu Riḍās Verständnis von Mission, vgl. Ryad, Reformism, 126–174.

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jedoch in vielerlei Weise mehr mit den europäischen Großmächten gemeinsam als mit dem kolonisierten Ägypten. Cemil Aydin hat daher zu Recht festgestellt, in Japan bewunderten die Nicht-Europäer erstmals die Verwirklichung der europäischen Moderne bzw. Zivilisation in einer nicht-europäischen Gesellschaft.276 Als dritte Kategorie neben der Ähnlichkeit und Verschiedenheit zu Ägypten bleiben schließlich die als einzigartig präsentierten Eigenschaften der Japaner. Japan besitzt eigene Traditionen und landesspezifische politische Institutionen wie das Kaiserhaus; doch vor allem durch charakterliche Tugenden wie Gemeinsinn und Patriotismus, eine skeptische Intelligenz und Pragmatismus zeichnen sich die Japaner gegenüber dem Rest der Welt aus. Innerhalb des binären orientalistischen Schemas von fortschrittlichem Westen und rückständigem Orient kann Japan also eine flexible Position einnehmen, die das Gegensatzpaar bestärkt, umdeutet oder auch in Frage stellt. Der Gebrauch binärer Raum- und Identitätskonzepte durch die betrachteten Autoren ist daher immer mit Vorsicht und innerhalb seines Kontextes zu betrachten. Trotz des oft postulierten gemeinsamen Gegensatzes zu Europa sind die ägyptischen Autoren realistisch genug, kein politisches Bündnis zwischen Japan und dem Osmanischen Reich bzw. Ägypten zu erwarten. Japan ist für sie nicht, wie bisweilen in der Forschungsliteratur zu lesen, der erwartete Befreier des Orients von europäischer Herrschaft, sondern in erster Linie ein Vorbild erfolgreicher Selbststärkung. Die dort identifizierten Werte der Arbeit und Selbstaufopferung können, falls die Ägypter sie internalisieren, Ägypten potentiell auf die Stufe Japans heben. Doch auch die Japaner sollen von Ägypten lernen, und die ägyptischen Muslime sind aufgefordert, den Islam nach Japan zu bringen. Für dieses Ziel, das Ägypten und Japan einander auf eine andere Weise näherbringen würde, sind analoge Tugenden der Arbeit und Selbstaufopferung nötig. In diesem Szenario sind die Vorbilder jedoch die christlichen und vor allem die protestantischen Missionare, die selbst unter schwierigen Bedingungen keine persönlichen Mühen im Dienste ihrer Religionsgemeinschaft scheuten. In dieser mehrfachen Betonung charakterlicher Eigenschaften lassen sich Parallelen erkennen zum viktorianischen Wertediskurs, wie ihn insbesondere Samuel Smiles‘ Bestseller mit dem aussagekräftigen Titel Self-Help repräsentiert, oder auch zum französischen Historiker François Guizot, der in seiner viel gelesenen Histoire de la civilisation en Europe einen Zusammenhang proklamierte zwischen der Entwicklung der Gesellschaft und der Entwicklung des Einzelnen. Das wirtschaftlich und militärisch erfolgreiche Japan erscheint als passendes Vorbild für die in Ägypten zu kultivierenden Tugenden und die Selbsterziehung der ägyptischen Bevölkerung. Als Vorbild ist Japan letztlich austauschbar, nicht nur gegen die christlichen Missionare, sondern auch gegen andere nachahmenswerte Nationen. Gemeinsam sind den beiden Bezügen auf Japan, Vorbild einerseits und Arena für den Wettstreit der Religionen andererseits, insbesondere die globale Perspektive und Bereitschaft, sich selbst an den Errungenschaften anderer messen zu lassen. Deutlicher noch als zu Ägyptens Vorbild wird Japan damit zu einem Maßstab für Ägyptens Öffnung gegenüber der Welt. Die Aufgabe, die die drei Autoren sich selbst und ihren Lesern auferlegen, ist die Erschließung einer in erster Linie durch die Erzählungen euro-amerikanischer Reisender und die Berichte der euro-amerikanischen Presse bekannten Welt in Asien. Indem die Ägypter durch neue Kenntnisse über Japan ihren Horizont erweitern, können sie bereits einen Teil 276 Vgl. Aydin, Politics.

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ihrer intellektuellen Unabhängigkeit zurückerlangen und den Wissensvorsprung der europäischen Länder verkürzen. Die Affirmation von Opposition, sei es zwischen Okzident und Orient, Christentum und Islam oder fortgeschrittenen und zurückgebliebenen Ländern, ist demnach weniger Ausdruck von Feindschaft als Ansporn zum Wettstreit. Japan ist von einer speziellen Faszination, da es als orientalisches Land einerseits Fortschritt symbolisiert, andererseits weder islamisch noch christlich ist und somit ein perfektes Überlappen binärer Gegensatzpaare verhindert. So bleibt Japan aber auch, trotz vieler erkannter Überschneidungspunkte mit Ägypten, ein fundamental anderer Orient. Die Antworten der ägyptischen Autoren auf die Probleme ihrer Epoche sind nicht isoliert, sondern nur im globalen Zusammenhang verständlich. In den vorgestellten Texten zeichnet sich ab, dass die Erschließung Japans im Dienste der eigenen Unabhängigkeit notwendigerweise mit einer stärkeren globalen Vernetzung der ägyptischen Bevölkerung einhergehen muss. Nichts verdeutlicht dies so anschaulich wie die Frage der Kommunikationssprachen. So sorgt sich, wie Muṣṭafā Kāmil lobend hervorhebt, der japanische Kaiser in der Erziehung des Thronfolgers vor allem darum, dass dieser Englisch und Französisch lernen solle.277 Die laut al-Ǧirǧāwī zum Islam zu bekehrenden Japaner müssen die neue Religion in denselben beiden Sprachen erklärt bekommen, und ein verdutzter Muḥammad ʿAlī wird von einem am Islam interessierten Japaner nach der besten englischen Koranübersetzung gefragt.278 In diesem Sinne beinhaltet die verstärkte ägyptische Auseinandersetzung mit Japan immer auch eine sich weiter verdichtende Beschäftigung mit Europa.

277 Kāmil, Muʾallafāt, 81. 278 ʿAlī al-Amīr, Riḥla, 79.

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EU: The Case of Tigray Conflict Efrem Negusie Desta 1. Introduction1 Through the Schuman project of European integration, the economic integration lead to non-violent solution of conflicts, democratic decision making processes and respect for human rights as the objective of the EU (EEC at the time). These all have guided the EU’s internal interactions and have established the EU as a co-operative arrangement of democratic and peaceful states. Accordingly, EU has successfully domesticated security within the Union and led EU to become a global player2 in promoting human rights, rule of law, democracy and regional integration.3 Moreover, the idea of European Union as a ‘normmaker’, advocating its core values has led to influence globally.4 In a continuation of increasing EU’s influence, it has been working with African Union (AU) and IGAD through bilateral and multilateral Security-Partnerships to prevent conflict challenging the continent. However, security threats in Africa has been escalating significantly. The conflict in Northern Ethiopia’s Tigray seemed to be quite dangerous for neighbouring countries of the Horn as it has the potential not only to disturb the physical security of the region, but also consequences for socio-economic security of the EU member states as well.5 Thus, EU’s security policy is now shaped to face the problem of instability and insecurity in the region. The conflict in Tigray, started in November 4, 2020, has been tragically destructive and caused massive humanitarian crises, killings, rape, famine and destruction of infrastructure.6 Despite the fact that EU became the first responder to the War-In-Tigray, pressing the Ethiopian government to unhindered humanitarian access, independent investigation of

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This is a self-initiative research paper. I belong to the Tigryan ethnic group, which currently are in a difficult situation mainly due to their ethnicity. As a former graduate of MA-Euroculture and a victim of the war in Tigray, I want to contribute my own part to the Ethiopian people and European Union, which I believe the EU can help in de-escalating the destructive war in the region. It should be noted that I am one of the victims who had been removed from their posts related to my ethnicity of being – Tigryan. https://eeas.europa.eu/archives/docs/cfsp/conflict_prevention/docs/concept_strengthening_eu_med_en. pdf. Valeria Bello/Belachew Gebrewold, A Global Security Triangle: European, African and Asian interaction, Taylor & Francis e-Library 2009, 3. Ibid. Ibid. Power shift creates new tensions and Tigrayan fears in Ethiopia, in: The New Humanitarian, 14 February 2019, www.thenewhumanitarian.org/analysis/2019/02/14/Ethiopia-ethnic-displacement-power-shiftraises-tensions.

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Human rights violations, allowing independent international media and cessation of hostilities at different times,7 EU has made little to prevent the conflict before it broke out to fullscale war. The fragility of Ethiopia and the Horn together with less articulated interest of African states have led Gulf countries deeply involved in the region.8 All these factors are closely inter-related and are contemporary issue of regionalized civil war and inter-state rivalry in the Horn. Then, what EU should do to enhance the security, social and political situations of the region? What measurements should be taken by EU to prevent and resolve the conflict as an international player in enforcing its norms to create a safe and peaceful region? I strongly argue that, the EU is in a strong position to exert a normative influence by way of its vast approaches, through its massive financial support and its capability to combine attractive positive incentives with harsh negative sanctions.9 TEU has furnished the EU with more effective instruments for imposing sanctions on third countries.10 In this sense, EUs’ presence on the ground is crucial in promoting and diffusing its norms pertaining to human rights, peaceful conflict resolution, rule of law, democracy and good governance. Considering EU as a multi-million donor to AU and Ethiopia, security-partnership with AU, a global player in conflict prevention, focus on the shortfalls in early warning, lack of consistency between normative goals of EU in conflict resolution methods and the real impact towards achieving the goals; this paper briefly reviews the historical, social and political development situations of Ethiopia and Tigray as a region, current war on Tigray, partnerships of PM Abiy, President Isayas and alliance of the Gulf. In addition, it examines why EU fails to prevent the war on Tigray, looks at EU’s Delegation to AU and Ethiopia; to address the up-rising geo-political and geo-economy shift of the region and draws together the main current challenges, limitations of EU to observe the confusing political transition in Ethiopia, end war on Tigray, pressing AU to act, put pressure on Ethiopia to solve the conflict peacefully and provides an essential strategy to the challenges, gives ways forward for future perceptions on what kind of scenarios would able EU to install tools of conflict prevention and impose its norms accordingly.

2. EU and security partnership with African Union, IGAD and member states EUs’ ambition of becoming an international actor has been reinforced at the Maastricht and Lisbon treaty. Being in a strong position of economic, political, social and security sectors

7 www.consilium.europa.eu/en/press/press-releases/2020/12/25/ethiopia-declaration-by-the-high-represen tative-on-behalf-of-the-european-union/. 8 Africa’s role in the scramble for the Red Sea and Gulf of Aden: 20 Mar 2020 / by PSC-Report, https://issafrica.org/pscreport/psc-insights/africas-role-in-the-scramble-for-the-red-sea-and-gulf-of-aden. 9 http://europa.eu/globalstrategy/en/global-strategy-foreign-and-security-policy-european-union. 10 Christopher Hill, Closing the capabilities-expectations gap?, in: John Peterson/Helene Sjursen, A Common Foreign Policy for Europe. Competing visions of the CFSP, Taylor & Francis e-Library 2005, 28.

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led European Union to adopt a multi-level foreign policy11 so as to address regional and global humanitarian and security crises that greatly affects international law. To prevent conflict, EU establishes an integrated approach12 to Security and stability, which places great emphasis to the significance of the EU’s role. This can be seen from the experience of Yugoslavia and the very joint-action in Libya against the dictator regime of Mu’ammar Gaddafi; to protect the civilians and get rid of dictatorship; the EU has played a significant role and took a very urgent decision and measures with NATO’s very effective and successful mission. As a result, despite the sceptics, its influence globally realizes very strong and needs continuality. However, the main concern is its capability to prevent emerging conflict and continuity to react and respond to similar incidences in east Africa. According to Javier Solana, the Union has suffered from lack of continuity and needed to be able to react swiftly.13 In my view, Europe needs a new and revised policy that would increase EU’s capabilities for preventing conflicts, conducting peacekeeping operations in regional crises that could endanger stability and peace of international order. The establishment of ESDP will have a significant importance to EU; as it enhances the crises management capabilities.14 Of course, it has been stated in the Lisbon treaty, Article 220 (TFEU) that “the Union shall establish all appropriate forms of cooperation with the organs of the United Nations and its specialized agencies, the Council of Europe, the Organization for Security and Cooperation in Europe and the Union shall also maintain such relations as are appropriate with other international organizations.”15 With regard to Security Partnership with AU, IGAD and member states, the initiation of the European Union as a supranational institution had made the partnership more formal cohesive encompassing legal and comprehensive agreements with the inclusion of various aspects.16 The Cotonou Agreement, adopted in June 2000, brought transformation to the long standing relationship of EU and Africa in the areas of Security, aid and Trade with decisions based on discussions and agreed.17 Africa-EU partnership with special focus on Peace and Security, including key cooperation of Joint Africa-EU Strategy and its Action Plan, adopted in December 2007 in Lisbon.18 The priorities of the Partnership have been identified as an increased dialogue on common challenges, full operationalization of the African Peace and Security Architecture (APSA) and predictable funding for enabling the AU and regional mechanisms to plan and conduct peace support operations. The guiding principle of Lisbon treaty were based on shared responsibilities, participatory political dialogue at all levels and strong coherence in policies and implementation. Moreover, AU-EU partnership to cooperate in strengthening 11 12 13 14 15 16 17

TIME TO STEP UP EU MEDIATION? European Institute of Peace, June 2020. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. Africa-Council conclusions, 30 June 2020 Federiga Bindi, The Foreign Policy of the European Union. Assessing Europe’s Role in the World, Washington DC 2010, 239–248. 18 Nicoletta Pirozzi, Ensuring Peace and Security in Africa. Implementing the New African-EU Partnership, Roma 2010.

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their capacity to react timely and adequate manner to threats of peace and security had agreed on at the Lisbon summit to unite combined efforts in the face of global challenges.19 This move contributes to the opening of EU delegation to the countries and African Union based at the headquarter of AU, Addis Ababa. The opening of the EU delegations to the AU and Ethiopia plays a significant role in promoting strong diplomacy working in different areas. Furthermore, the Lisbon summit produced the Joint Africa-EU strategy to serve as a major road map for future cooperation on core issues of security, conflict prevention and conflict management.20 However, the reliability of these objectives and their expected results are in question in the present political context of the African continent. As Nicoletta Pirozzi pointed out, African states, regional security mechanisms and the AU are not capable of fulfilling their end of the bargain for the success of the Africa-EU peace and security agenda specifically in conflict prevention. Despite the willingness of EU to provide a continued support as per the agreements at the Joint Africa-EU Summit held in Lisbon in 2007, the AU in its effort to incorporate with regional organizations and Securing peace through the establishment of APF is not yet satisfactory.

3. Drivers of the war in Tigray The Tigrayan people are one of the building blocks of Federal Democratic Republic of Ethiopia.21 After Tigryans’ bitter struggle of 17 years to overcome the Derg-dictatorship regime, TPLF (representing the Tigray region) and one of the parties formed EPRDF, adopted new constitution in 1995, as a multinational federation with a nine democratic structures governed by a parliament, House of Peoples’ Representatives and the House of Federation. Ethiopian constitution guarantees the democratic and human rights, “every nation, nationality, and people in Ethiopia” was granted the “unconditional right to selfdetermination,” the right to speak, write and develop their own language, culture, and preserve their own history with unreserved autonomy.22 Accordingly, Ethiopia has been stable and one of the fastest growing economy in Africa and the world for the last two and half decades.23 As such, Ethiopia had been a lynchpin of stability for the last 25 years, distinguishing itself as one of the largest peacekeeping contributors and an engine of economic growth in East Africa.24 Despite the overall achievements however, EPRDF failed to respond the growing demand of Ethiopians specially the youth protests held in large in Amhara and Oromia regional states fuelled by EPRDFs’ internal political tension seeking to end TPLF’s dominance. As a result, TPLF handed over the power and pulled back to Tigray region. Thus, 19 Pirozzi, Ensuring Peace. 20 Ibid. 21 Constitution of the Federal Democratic Republic of Ethiopia; www.wipo.int/edocs/lexdocs/laws/en/ et/et007en.pdf. 22 Ibid. 23 World Bank, https://data.worldbank.org/country/ethiopia 24 Reforms on the Horizon Stability Holds the Key to Progress; published by the Public Diplomacy Department, Embassy of Ethiopia, London SW7 1PZ, February 2018.

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Prime Minister Abiy Ahmed came to power and promised a democratic transition to the country.25 Despite the promising movement of PM Abiy Ahmed, however, disagreements emerged when he formed the Prosperity Party by dissolving the former coalition party EPRDF in a confusing way.26 TPLF began to challenge this deliberate move by PM Abiy saying as forming a unitary governance in the cover up of national unity, to dissolve the country’s constitution, undermining the self-administration of federations and weakening TPLF by alienating from others the like minorities.27 PM Abiy continued to label TPLF including the people of Tigray through propagandas, fabricated stories of media agents and started to target Tigrayan leaders in corruption prosecutions and remove from senior positions by blaming for all of the country’s woes.28 Despite the fact that four chairs of the coalition party EPRDF confessed; corruption, lack of rule of law were among the problems the nation faced,29 the PM continues to target and arrest the former senior security officials of TPLF which Tigryans see as an ethnically motivated agenda.30 Whereas, the members of other parties, whose official positions equally implicated them of corruption and human rights abuses, were neither targeted, prosecuted nor removed from their posts. In response, Tigray leaders said they would not sit idly by while federal action continued to undermine the region.31 But tensions reached at the peak when the federal government postponed the election due to the COVID-19 excluding the regional party (TPLF) by interpreting the constitution. Thus, TPLF opposed the election postponement calling it against Ethiopian constitution. Hence, TPLF continued and hold regional election. The idea of Tigray holding its own regional election, however, then became a totemic issue of selfrule for the TPLF and many Tigrayans.32 Consequently, PM Abiy labelled the regional election as illegal warned to take effective measures against TPLF and regional government.33 In addition to the region’s locust invasion and Covid-19 pandemic, PM Abiy cuts the federal budget and the Safety Net Program that allocated food to one million vulnerable Tigrayans. This was an attempt to use food and food security as a political tool and increasingly as a weapon of war against the people of the Tigray region.34As a result, the relationship between the two parties came in to complete disagreement. Thus, leader of TPLF gave 25 Ethiopia and EPRDF: reform or perish, Sodere-tube, 3 March 2018; www.soderetube.com/2018/03/ ethiopia-and-eprdf-reform-or-perish/. 26 EPRDF – a coalition of four regional political parties that run Ethiopia since 1991 Comprising of the Tigray Peoples Liberation Front (TPLF); the Amhara National Democratic Movement (ANDM); Oromo People’s Democratic Organisation (OPPDO); Southern People’s Democratic Movement (SEPDM). 27 Power shift creates new tensions and Tigrayan fears in Ethiopia, in: The New Humanitarian, 14 February 2019, www.thenewhumanitarian.org/analysis/2019/02/14/Ethiopia-ethnic-displacement-power-shiftraises-tensions 28 Aljazeera Ethiopia’s Tigray conflict explained in 500 words, Nov. 10, 2020. 29 Ibid 30 Ethiopia arrests ex deputy intelligence chief in corruption, rights crackdown, Reuters, 15 November 2018, https://uk.reuters.com/article/uk-ethiopia-politics/ethiopia-arrests-ex-deputy-intelligence-chief-incorruption-rights-crackdown-idUKKCN1NK09W. 31 www.crisisgroup.org/africa/horn-africa/ethiopia/167-finding-path-peace-ethiopias-tigray-region. 32 Ibid. 33 Bloomberg Ethiopia’s Tigray Region Vote Unconstitutional, Lawmakers Say, September 5, 2020; Aljazeera, Ethiopian parliament votes to cut ties with Tigray region leaders, October 7, 2020. 34 60 BBC, Ethiopia’s Tigray crisis: The long, medium, and short story – BBC News October 17, 2020, September 10, 2020; DW Crisis looms in Ethiopia as elections are postponed, June 16, 2020.

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press conference regarding the situation saying PM Abiy was preparing for military attack against Tigray. In addition, TPLF sent letter warning the international community of the coming conflict and call for immediate dialogue and international intervention.35 Unfortunately, a war broke out in Tigray on November 4, 2020.

4. Consequences of the war in Tigray The war in Tigray have been much broader than the conflicts occurred in the region in its kind. From all directions, Ethiopian army, heavily armed militias of Amhara region and Eritrean troops crossed the border and invaded Tigray. The War-In-Tigray in the name of law Enforcement operation is in full-scale war, which includes; air bombardment, tanks, Rockets and mechanized troops.36 The war is bloodiest, destructive that resulted massive Civilian causalities, Destruction of social & economic Infrastructures, Psychosocial, religious Institutions, Communication blackout and Transport blockage. The situation in Tigray has escalated dramatically; humanitarian crises with over 50,000 civilians killed, more than 58,000 women and girls raped, 62,0000 Tigryans flee to Republic of North Sudan, more than two million people internally displaced (IDP) and 5.2 million out of 5.5 million people are in need of urgent food assistance.37 This is according to credible reports from the UN, NGOs such as OCHA and Doctors without borders (MSN), USAID and other humanitarian aid agencies. Increasingly, eyewitness accounts are pointing to grave atrocities by the joint forces. Accordingly, EU and UN had repeatedly urged the Eritrean and Ethiopian governments to investigate the attacks. The war in Tigray started as political territorial conflict, but now increasingly getting the pulls of ethnic cleansing says Thijs Bouwknet, a historian at NIOD who specializes in massive violence and genocide in Rwanda, Africa.38 Family members have been forced to carry out rapes or watch as soldiers raped women, a practice that destroys the dignity of those involved and the fabric of society as a consequence.39 To the very sad, the joint forces are using Sexual violence, including rape, as a “deliberate strategy of warfare that aims at destabilizing the Tigryans by humiliating men, women, and children”40 which International human rights and humanitarian law prohibit all forms of sexual violence against anyone. It was evident that the government has been brutal, ethnically driven campaign of punishment against the 5.5 million people living in Tigray.41Women being forced by military 35 Addis Standard, News: Debretsion calls for a national dialogue involving all political parties, nations & nationalities, June 16, 2020. BBC Tigrigna, ዶ/ር ደብረጽዮን ንልዕሊ 70 መራሕቲ ሃገራትን ዓለምለኻዊ ውድባትን ደብዳበ ሰዲዶም [Tigray Leader sent a Memorandum to Over 70 heads of States and International Organizations] October 27, 2020. 36 Payton Knof/Jeffery Feltman, January 13, 2021; www.usip.org/publications/2021/01/ethiopiasworsening-crisis-threatens-regional-middle-east-security, 37 Ethiopia-Tigray Region Humanitarian Update. Situation report last updated; 20 may 2021: OCHA, https://reliefweb.int/report/ethiopia/ethiopia-tigray-region-humanitarian-update-situation-report-20may-2021. 38 https://thehill.com/opinion/national-security/542145-fighting-in-ethiopia-threatens-us-security-interests 39 www.eepa.be/?p=4847. 40 www.icrc.org/en/what-we-do/sexual-violence. 41 www.crisisgroup.org/africa/horn-africa/ethiopia/167-finding-path-peace-ethiopias-tigray-region.

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elements to have sex for basic commodities is another horrific report.42 Administrative buildings were burnt, the health facilities had been ransacked and medicines and supplies had been carted away. Hundreds of thatched roof homes had been systematically burnt.43 Hospitals had been destroyed and occupied by Eritrean and Ethiopian forces jointly as an armed base.44 Amnesty International, Human rights watch and the new secretary of state Anthony Blinken are talking about ethnic cleansing.45 The evidence of Aksum and St. Mary Dengelat massacre, reported by Ethiopian Human rights institute have been proved that thousands of unarmed civilians have been executed and extrajudicial killings of youths in all parts of the region.46 This is deliberate extermination of the Tigray people and beyond “Law enforcement operation” as claimed by PM Abiy.47 As Sternford Moyo, President of the International Bar Association: “The reported activities have all the hallmarks of war crimes and meet the gravity threshold of crimes against humanity. They deserve clear and unequivocal condemnation together with intervention by the international community.”48 Over two million Tigryans living in western Tigray have been forcibly relocated and deported by Amhara forces, which is prohibited by the international humanitarian law.49 Furthermore, thousands of Tigryan military officers detained, police raided residences of Tigryans in Addis Ababa, arrests Tigryans in mass including peacekeeping missions and most Tigryan professionals working at federal institutions have been removed from their post. Government froze assets of 34 Tigryan companies. Anti-Tigrayan campaign and removal of passports from Tigrayans continues. Unwillingness and diversion of aid by Eritrean50 and Ethiopian forces to allow humanitarian access worsens the situation. This hindrance is contrary to customary International Humanitarian Law (IHL).51People start to die of starvation.52 Shockingly, Ethiopian government has restricted the work of journalists and many non-governmental organizations operating in the region. Independent observers like UN have not been allowed to go into the areas where conflict has been reported. Although denial of humanitari-

42 www.ibanet.org/Article/NewDetail.aspx?ArticleUid=7e96c4dd-a463-4a65-8610-f1ab30a59a8b. 43 www.google.com/amp/s/news.sky.com/story/amp/ethiopias-tigray-conflict-the-twisted-joke-of-denialof-the-violence-is-finally-laid-bare-12254742. 44 www.msf.org/health-facilities-targeted-tigray-region-ethiopia. 45 Amnesty International, 2021, The Massacre in Axum, www.amnesty.org/en/latest/news/2021/02/ ethiopia-eritrean-troops-massacre-of-hundreds-of-axum-civilians-may-amount-to-crime-against-humanity/. 46 www.humanrights.dk/sites/humanrights.dk/files/media/document/Public%20Statement%2C%20Ethiopi an.pdf. 47 https://emnetnegash.wordpress.com/2021/03/27/the-civil-war-in-tigray-is-becoming-more-and-morelike-the-rwandan-genocide/amp/?__twitter_impression=true. 48 www.ibanet.org/Article/NewDetail.aspx?ArticleUid=7e96c4dd-a463-4a65-8610-f1ab30a59a8b 49 ICRC “List of Customary Rules of International Humanitarian Law” (no 763). 50 J. Egeland, 2021 February 01. Statement by Secretary General: Aid still not reaching Tigray. Norwegian Refugee Council. Retrieved February 2021, from www.nrc.no/news/2021/february/statement-on-tigray/. 51 ICRC Rule 55. 52 A. Desta, 2021 January 25. Tigray Region Interim Admin Official Admits Death of 13 Due to Lack of Food; says Crisis Scale “Unprecedented” In Region’s History.

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an access and using hunger as a weapon of war is purely against the international humanitarian law53 as stated on the resolution of May 2018, UNSC Resolution 2417.54 In general, the people are being in a complete trauma, devastating Psychological frustration, terrifying condition, by evil acts of joint invading forces. No matter the root causes of the conflict, Ethiopian government has committed treason by killing and invading its own people allied with foreign forces. A single aspect of TPLF’s weakness should not be allowed to predetermine the vast range of possibilities for evil action open to Tigryan people as a whole. TPLF and the people’s challenge against Ethiopian government’s slide into un institutional move of foreign, economic policy, Ethio-Eritrea peace agreement, the formation of prosperity Party, alienation of TPLF from any federal engagements, postponement of election, budget cut, stopping COVID-19 protecting materials and denial of Tigray regional elections who participated 2.7 million people, will not reveal something new: it is better understood as the more justified and democratic essential in reflecting shared values to Ethiopians that underlie for the dream of strong nation.55 The proper image for this struggle is not mean to disintegrate Ethiopia and creation of a new nation. Rather, the critique and struggle is more like for the demand and dreaming of a democratic and developed nation, recognizing that the people have the autonomy to exercise their democratic rights to selfadminister.

5. Geopolitical impact of the war in Tigray Involvement of Eritrean troops in the war is highly affecting the region. Moreover, due to the volatile nature of the Horn,56 the war aggravates instability, which further would influence EU member states on migration. The region is attracting the eye of the Gulf, Russia and China, which possibly pave the rise of Al-Shahab and piracy. The war resulted massive humanitarian crises and is a threat to international peace and security. The reported atrocity crimes have all the hallmarks of war crimes and meet the gravity threshold of crimes against humanity that breaches international humanitarian law. Despite repeated calls of EU, USA, UN57, to unhindered humanitarian access, independent investigation, protection of human rights, cessation of hostilities and withdrawal of Amhara and Eritrean troops from Tigray,58 Ethiopian government has done very little and aggravates the situation. The war has caused devastating economic lose, internal displacement rises significantly, mass killings and possible war crimes, massive unemployment and chronic shortage of

53 D. Akande/E.-C. Gillard, Conflict-induced Food Insecurity and the War Crime of Starvation of Civilians as a method of Warfare. The Underlying Rules of International Humanitarian Law, J. INT. CRIM. JUST., Vol. 17:4, September 2019, 753–779, 765. 54 UNSC S/RES/2417 (2018). 55 UNSC S/RES/2417 (2018). 56 www.usip.org/publications/2021/04/sidestepping-great-power-rivalry-us-china-competition-africa 57 UNSC Resolution 2568 (2021). 58 www.europarl.europa.eu/doceo/document/STA-8135-2021-INIT-EN.pdf.

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food. If not resolved urgently, the people represents a significant global burden.59 Taking these all conditions, the social, economic and political cost of the effect of the war in Tigray could facilitate the nation to collapse.60 The second impact of the war is; due to the full deployment of federal troops in Tigray, rebel groups in Oromia and Benishangul Gumuz get the time and space to consolidate their army.61 The third and I believe most dangerous is, the disagreements among the governing Prosperity Party (PP) led by PM Abiy Ahmed. There is a power and resources competition between the Oromia and Amhara, conflict between Afar and Somali region on the boarder issues. On top of that, Ethiopia is preparing for the upcoming election, which further complicated the situation possibly, bring the nation in the brink of collapse. The country is threatening by the Grand Ethiopian Renaissance Dam (GERD) issues, boarder-disputes between Ethiopian and Sudan and the social and economic impact of COVID-19.62 Very important to note, due to the rejection of the government to deliver quick response in Tigray, Ethiopia would be isolated from the global financial system very soon, which lacks financial support from the outside. The involvement of Eritrea and GCC63 states are now encountering a growing number of new regional players who are looking at Ethiopia with vested interest that could very well cause a shift in Western-Ethiopia relations.64 Finally, the conflict in Tigray has regional consequences with the purge of Tigrayan peacekeepers, withdrawal of Ethiopian troops from peacekeeping missions in South Sudan and Somalia undermines the region's security and leaves security gaps that allow AlShabaab to threaten the region's security.65This in turn leads to the difficulties to intervene major global actors like EU in mediation. Consequently, migration and migrants particularly from Ethiopia and East African states would be a viable concern to EU, which further has national security implications. Besides, the security implications, as Creswell analyses, migration has other consequences like difficulties in the construction of a new political space, and crisis of identity, nationality, race and belonging.66

6. Why EU failed to prevent the war in Tigray? Usually conflicts did not come from foreign and are not rooted by invaders. African scholars and politicians must keep out all things foreign.67 Setting aside, the blame game helps to

59 https://news.un.org/en/story/2017/10/567532-interview-global-humanitarian-needs-have-never-beenhigher-says-un-official. 60 Ibid. 61 Ibid. 62 Ibid. 63 www.usip.org/publications/2021/04/sidestepping-great-power-rivalry-us-china-competition-africa. 64 Ibid. 65 www.bloomberg.com/news/articles/2020-11-13/ethiopia-withdraws-thousands-of-troops-fromneighboring-somalia 66 Tim Cresswell, On the Move: Mobility in the Modern Western World, New York 2006. 67 B. Beckman, Imperialism and Capitalist Transformation: Critique of a Kenyan Debate, in: Review of African Political Economy 7.19 (1980), 48–62; Id., Imperialism and the “National Bourgeoisie”, in: Review of African Political Economy 8.22 (1981), 5–19.

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look deep in to the root causes of the disagreements. This really supports to prevent conflict and works well enough.68 Regarding the conflict in Tigray, it was clear from the onset that there were alarming political disagreement between TPLF and PM Abiy since 2018. For example, when we look back to the acceptance of the Algiers peace agreement by the president Isaias Afowerqi, I was critical of the statement of the Eritrean government from the day one. During his speech about the acceptance of the Algiers peace Agreement, President Isaias states: “this time, it is a game-over for the Woyanes/TPLF he means, congratulations to the people of Eritrea; you have won the war over TPLF; these scavengers must be eliminated from the earth!”69 From this speech, it was very clear that the Ethio-Eritrea border dispute would not be resolved although both leaders vowed they agreed to resolve the conflict. Furthermore, taking the Eritrean president’s speech, he used intentional conflict triggering words towards the party that rule Tigray regional state which most of the border shared with Eritrea. In this case, my critics goes to the esteemed Norwegian institute to Award the prestigious Peace Nobel Prize to PM Abiy as pre-matured which doesn’t represent facts on the ground, i.e. EU, AU, other international community should have been critically looked into the seemingly genuine peace deal between PM Abiy and president Isayas of Eritrea solely aimed at attacking a common enemy i.e. TPLF instead of a deal for ending the long standing conflict. Despite leaders of both countries paid visits to Asmara and Addis Ababa, open borders for two months, air transport and announced that they signed a binding peace agreement, not only the Ethiopian government couldn’t bring the agreement to the parliament as required under Ethiopian law, but also deliberately excluded the people of Tigray which should have been considered as key actors of the peace initiative. Thus, the deal lacked transparency and it did not reach the lower community. In this case, I can raise questions like; why both leaders kept the peace agreement unofficial to their respective citizens and the international community? I argue that it was a deliberate neglect of EU and UN by both leaders that had significant contribution in the Algiers peace agreement. This clearly signals that both leaders were going against the interest of their own people and that of the international community including EU,70 AU and UN. Here, behind the agenda of both leaders there was a shift of alliance towards the Gulf States. To further consolidate my argument, few months after both leaders announced the peace agreement, the Saudi crown officially awarded a medal to both leaders for their seemingly contribution to end the hostilities and stated the peace agreement has been signed in Saudi for the second time.71 In addition, there were multiple visits of both leaders to Riyadh and UAE that includes promises of financial aid from UAE and Saudi which is hard to believe donated to Ethiopia with no clear multilateral agreements presented to the Ethiopian parliament. Taking all these concrete evidences in to account, EU failed if not delayed to act immediately in preventing the conflict endangered to what it stands for.72 The full involvement of 68 69 70 71 72

Democracy as divide and rule; by Roap, Yusuf Serunkuma, April 16, 2021. Ethiopian Insights, Game over for ethnic federalism: Isaias - Ethiopia Insight, February 12, 2020. www.europarl.europa.eu/doceo/document/STA-13960-2018-INIT-EN.pdf. Ibid. Ibid.

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the Gulf combined with the un-holy-Tripartite agreement of PM Abiy, President Isayas and Formajo of the republic of Somalia facilitated the war and aggravates the disturbance of the Horn threatening the security of the region.73 Despite economic and religious interests of the Gulf, the intervention greatly undermines the rule of law, democracy, human rights and challenges the effort of international community and EU in addressing challenges of peace and security. In this case, both delegations of EU residing in Addis work little to investigate the uprising tensions in Ethiopia and hidden political and diplomatic move by Ethiopia, Eritrea and the Gulf for the last three years accordingly.74 This brings me to question the current stand of the EU’s delegations in Addis in fulfilling its missions for what it stands for. Again, my critics goes to the huge EU’s financial aid towards the African Union and Ethiopia. Hence, I strongly criticize EUs’ engagement with AU, IGAD and Ethiopia instead of donating multi-million euros for little or no policy impacts.

7. Recommendations – EU should look at threats like; the war in Tigray, economic inequality, intervention of the Gulf and China. Thus, EU is much better in tackling them as the situation in Ethiopia looks very different than it did decades ago, power dynamics shifted, trust among Ethiopian people shaken, involvement of Eritrea, UAE and Saudi make competition stiffened. – Though EU supports “African solutions for African challenges” concept, in addressing the root causes of conflicts; it should be strong enough in pressing partners to act and respect international law based on mutual accountability. – Taking all experiences, EU needs stronger focus on the implementation of security partnerships specifically in early warning and the institutional capacity of EU-Delegations based in Addis Ababa. – EU and PSC should also follow up on their Security partnership agreements to develop guidelines for amending their agreements according to the power dynamics rather than taking only punitive responses, EU should aim to mandate a specific sub-committee with the task of monitoring, communication and coordination amendments. The committee can support member states, and undertake observation and advisory missions to ensure that peace and security prevails in the region and abide by international law. A joint weekly, monthly, quarterly communication schedule starting from a focal person at different levels of AU, EU-delegations and governments is highly proposed. – Considering that EU funds APSA in capacity building, development of early warning capabilities of AU has not yet responsive. Hence, EU is highly recommended to take leadership role for a joint action with African partners. – EU can further has monitor compliance by requesting member states to officially inform of any conflict signals to enable them deploy observation or advisory missions assisting in conflict management process. As has been the EU’s and PSC’s mandate, a single compre-

73 Ibid. 74 www.europarl.europa.eu/doceo/document/STA-13960-2018-INIT-EN.pdf.

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hensive legal frame is recommended including establishment of technical organs to monitor an emerging conflict that endangers international law and order. – Furthermore, EU has to expand its engagements with academia community, civil societies, religious institutions, youth and regional governments in prevention of alarming conflicts. – EU must focus on strengthen the political will of African partners in realizing an integrated approach. – Moreover, EU is also expected to amend the fractured relations of AU, IGAD and member states, Peace and Security Council (PSC), improve communications and depoliticize the early warning data reaching member states. – Recalling that Africa has a leadership problem, EU needs to revise and take bold actions in building the capacity of AU and member states to become proactive in dealing with alarming issues effectively. – Moreover, EU should work focusing on the mind-set of African leaders to enhance Ethical leadership as a solution going forward in being respectful, informed by morals, values and principles. – Since the AU Commission on Human and Peoples’ Rights could be mandated to launch an investigation into the human rights abuses documented by Amnesty International and others, EU can approach AU for coordination to justify a stronger action based on the investigation despite the reluctance of Eritrean and Ethiopian governments. – Efforts to pool European defence capabilities on security are also needed. Deployment of civilian and military power by EU to end the conflict in Ethiopia may have great positive consequences. First, it would bring peace and security to the country. Second, it would greatly reduce the regional security risks like terrorism, piracy and migration. Third it would enhance EU’s defence capabilities, such as to increase EU’s external and internal representation.

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The Praises in the Psalmody for the Month of Kiahk attributed to Pope Mark Partial edition of Ms. Cairo, CM 292 Lina Elhage-Mensching 1. Introduction It was in 2015 that Professor Martin Tamcke suggested I should deal with the specifics of the correspondence of Pope Mark VII, the 106th Patriarch of the Coptic Church, with Count Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, the head and bishop of the “Renewed Unity of the Brethren”, also known as the “Herrnhut Brethren”.1 During my further research on possible writings by Pope Mark VII, I came across his name in William Macomber’s Inventory of Microfilmed Manuscripts of the Coptic Museum2 as one of the authors of the praises included in the manuscript that I will comment hereafter. The following pages will show that these texts attributed to Pope Mark VII were actually authored by another Pope Mark, most probably Pope Mark VI, the 101st Patriarch of the Coptic Church. The existence of a Marian cult in the country where the Virgin Mary had found hospitality3 is certainly documented as early as the sixth century AD4 with a commemoration of her death on the 21st of Tubah5 and of the Assumption6 on the 16th of Misra7. In the centu1

2 3 4 5 6

Lina Elhage-Mensching, Pope Mark VII. Arabic Letters to Count von Zinzendorf and Yohannes III, Metropolitan of Abyssinia, with the “Sermon on the True Faith” in an Appendix, Baden-Baden 2020. Professor Tamcke’s valuable guidance in this matter also brought forth two articles: Lina ElhageMensching, Wie kommt man nach Äthiopien? Patriarch Markos VII. (r. 1745–1769), Abuna Johannes III. (r. 1747–1761) und Ireneos Hocker (1713–1782), in: Martin Tamcke/Heike Behlmer, Imaginiert und real, erschaut und erdacht. Literarische Werke von und über Christen in Ägypten (GOF I 54), Wiesbaden 2017, 79–88, and Lina Elhage-Mensching, The Herrnhuter Brethren in Search of Ethiopian Christianity: A Letter to Abuna Johannes III of Abyssinia (1756), in: Martin Tamcke/Stanislau Paulau, Proceedings of the Panel: Ethiopian Christianity: Global Interconnections and Local Identities – From Late Antiquity to Early Modern Times at the 20th International Conference of Ethiopian Studies, October 1– 5, 2018, Mekelle University, Wiesbaden (in press). William Macomber, Final Inventory of the Microfilmed Manuscripts of the Coptic Museum, Rolls A1– 20, Provo/UT 1995, 379–381. Cf. Mt 2:13–15. Cf. Hippolyte Delehaye, Le Calendrier d’Oxyrhynque pour l’année 535–536, in: AnBoll 42 (1924), 83– 99. Tubah is the fifth month of the Coptic calendar. It corresponds to January 9 til February 7 of the Gregorian calendar. Cf. Gawdat Gabra, The A to Z of the Coptic Church, Plymouth 2009, 71. Cf. Gabriel Giamberardini, Marie dans la liturgie copte, in: Hubert du Manoir, Maria: Études sur la Sainte Vierge, tome V, Paris 1958, 75–116, 81.

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ries that followed, the advocations of Mary were gathered in a collection called Theotokia,8 referring to the divine motherhood of Mary, the Marian cult being first and foremost a cult of the Theotokos.9 This theological principle led to the development of a whole book of glorifications of the Virgin Mary, for the month of Kiahk,10 which is dedicated to the Theotokos, namely the Kitāb al-ibsalmūdiyyah al-muqaddasah al-kiahkiyyah (The Book of Holy Psalmody for the Month of Kiahk).11 The Codex under study in this article is preserved in Cairo at the Coptic Museum under the siglum 292 Lit.12 (= CM 292) and is only one version of this widespread liturgical book. Apart from manuscripts, there are several printed versions as well as collections of praises that include those for the month of Kiahk. Such a collection is the book printed in Cairo in 1896 under the title Kitāb al-luʼluʼa albahiyyah fī-’t-tarātīl ar-rūḥiyyah.13 The Psalmody for the month of Kiahk includes an introduction and a conclusion and is divided into seven sections, one for each day of the week.14 Each section includes four parts, the psali (hymn), the ode (glorification), the Theotokia in honour of the divine motherhood, and the praises.15 The Theotokia for the Sunday Vigil consists of nine hymns, each followed by four praises,16 which are the work of four different authors. The authors of these praises are Abū al-Saʾd al-Abūtīǧī17 (whose praises are recited on the first Sunday of the month of Kiahk), Ġabriyāl al-Qāyī18 (second Sunday), a Pope Mark,19 whose identity is still controversial and will be reconsidered in Section 2 (third Sunday), and ʾAbd al-Masīḥ al-Bardanūhī (fourth Sunday).20 7 Misra is the twelfth month of the Coptic calendar, corresponding to August 7–September 5 of the Gregorian calendar. Cf. Gabra, The A to Z, 71. 8 A term stemming from Greek Θεοτόκια, meaning ‘read or chanted hymns to Mary, the mother of God’, see Georg Graf, Verzeichnis arabischer kirchlicher Termini, Louvain 1954, 32. 9 Cf. Giamberardini, Marie, 81. 10 Kiahk is the fourth month of the Coptic calendar, corresponding to December 10–January 8 of the Gregorian calendar. Cf. Gabra, The A to Z, 71. 11 While use of this liturgical book is widespread in the Coptic Church, the date of its composition cannot be determined with precision, and the numerous versions started appearing before the 14th century. Throughout the centuries and depending on the monasteries, new advocations were added. Cf. Giamberardini, Marie, 84; Alexis Mallon, Les Théotokies ou office de la Sainte Vierge dans le rite copte, in: ROC 9 (1904), 17–31, 17. 12 Described in Macomber, Final Inventory, 379–381; Marcus Simaika, Catalogue of the Coptic and Arabic Manuscripts in the Coptic Museum, the Patriarchate, the Principal Churches of Cairo and Alexandria and the Monasteries of Egypt, vol. 1, Cairo 1939, no 268, 121; Georg Graf, Catalogue de manuscrits arabes chrétiens conservés au Caire, Rome 1934, no 149, 61. 13 Yūḥannā Ǧirǧis and Ǧibrān Afandī Niʻmatallāh, Kitāb al-luʼluʼa al-bahiyyah fī-'t-tarātīl ar-rūḥiyyah, Cairo 1896. 14 For a brief description of the rite, see Ugo Zanetti, Bohairic Liturgical Manuscripts, in: OCP 61 (1995), 65–94, 89–90. 15 Cf. Giamberardini, Marie, 83f; Gabra, The A to Z, 229f. 16 These are also referred to in the literature as explanations or interpretations. 17 Cf. Athanasius al-Maqāri, Ṣawm al-mīlād wa tasābīḥ āḥād šahr kiahk, Scetis 2009, 55f; Takla Naǧīb Israīl, Ḥayāt Abū l-saʾd al-abūtīǧi, muʿallif l-madāʿiḥ al-ʾarabiyyah, in: The Journal of the Arab Christian Inheritance (= JACI-CCF) 3 (2017), 469–474. 18 Cf. al-Maqāri, Ṣawm al-mīlād, 65. 19 Cf. ibid., 72f. 20 Cf. ibid., 62.

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Lina Elhage-Mensching, The Praises in the Psalmody for the Month of Kiahk

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The main aim of this article is the edition of the nine Arabic pieces attributed to Pope Mark as found in Codex CM 292 of the 18th century. In the next section, I will give a brief overview of the state of research regarding the authorship of the praises and offer a solution based on what we read in CM 292. A description of the manuscript follows in Section 3. Section 4 contains the transcriptions in Arabic and the English translations of the praises, followed by some comments on the language and the poetic form used in those praises in Section 5, before reaching some conclusions in Section 6.

2. On the authorship of the praises In his work Ṣawm al-mīlād wa tasābīḥ āḥād šahr kiahk (The Fast of Nativity and the Kiahk Sunday Psalmody), Al-Maqāri dedicates a chapter to the authors of the Kiahk psalmodies and praises and writes that “we do not know precisely which Pope Mark is meant”,21 as there were four Popes named Mark after the 16th century. Al-Maqāri further writes that the praises started appearing in the Kiahk psalmody books in the 17th century and that Pope Mark may have been Pope Mark V (1602–1618)22 or Pope Mark VI (1646–1656).23 But as he also notes that two 18th-century manuscripts he came to examine did not yet contain the praises attributed to Pope Mark, whereas these praises were included in the manuscripts of the 19th century,24 he further raises the question of the Pope being Pope Mark VIII (1796– 1809).25 Importantly, the 18th-century manuscript CM 292 bearing the title The Psalmodia for the month of Kiahk preserved at the Coptic Museum in Cairo,26 which is the subject of this article, does contain praises by Pope Mark. While the description by Simaika27 does not include details about the alleged authors, Macomber’s inventory describes the manuscript28 and its various sections, attributing the third praise to Pope Mark VII, the 106th patriarch (1745–1769),29 and referring to Graf IV, 126, 3a.30 But Graf does not specify that the third praise is by Pope Mark VII. In a footnote, 21 Cf. al-Maqāri, Ṣawm al-mīlād, 72. 22 On Mark V, see Labib Subhi, Mark V, in: Aziz Atiya, The Coptic Encyclopedia (= CE), online edition, Claremont 1991, http://ccdl.libraries.claremont.edu/cdm/landingpage/collection/cce, 1537b. 23 On Mark VI, see Labib Subhi, Mark VI, in: CE, 1537b and the entry in the web page of the Coptic Orthodox Church Network, https://www.copticchurch.net/classes/synex.php?sa=1&month=8&day= 15&btn=View (2020-12-12). 24 Interestingly, the above-mentioned collection of praises Kitāb al-luʼluʼa al-bahiyyah fī-'t-tarātīl arrūḥiyyah introduces the nine pieces on pages 43 to 51 under the title “Nine pieces composed by Anba Markos the Patriarch”. This printed version differs considerably from the manuscripts known to me. The divergences include changes of words, phrases, hemistiches, or even complete verses, as well as changes in order within a given piece. 25 On Mark VIII, see Mounir Shoucri, Mark VIII, in: CE, 1538b–1539a. 26 I have not been able to study the original manuscript, but I have been working on the scans of the microfilms provided by the School of Alexandria, through the kind intermediation of Ramy Farouk whom I deeply thank. 27 Cf. Simaika, Catalogue, 121. 28 Cf. Macomber, Final Inventory, 379–381. 29 On Mark VII, see Aziz Atiya, Mark VII, in: CE, 1537b–1538a. 30 Cf. Georg Graf, Geschichte der Christlichen Arabischen Literatur 4 (Studi e Testi 147), Città del Vati-

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Graf only points out that the last Pope to bear that name before the 16th century was Pope Mark IV (1348–1363),31 while Pope Mark V only followed at the beginning of the 17th century (1602–1617). All the above seems to be contradicted by what we can read in Codex CM 292. There, the first praise by Pope Mark is clearly identified as “Pieces composed by the praiseworthy father Anbā32 Markos the sixth, the one hundred and first”33. The following praises are either preceded by the mention “by the father Patriarch” or “by the Patriarch”, while the ninth praise, which also corresponds to the last folio of CM 292, is preceded by “the ninth by Anbā Markos”. It thus seems that the author of these praises is very probably Pope Mark VI, the 101st Coptic orthodox patriarch (1648–1687), one of the twelve patriarchs who had been monks at the monastery of Saint Antony (Dayr Anbā Anṭuniyus).34 Very little is known about Pope Mark VI, to whom a short entry is dedicated in the Coptic Encyclopedia, as is a somewhat longer entry in the Coptic Synaxarium.35

3. The manuscript and editorial criteria The Copto-Arabic Codex CM 292 copied by the Qummuṣ36 of Ḥārat ar-Rūm37 begins on fol. 2r with the title “Beginning of the holy psalmody for the month of Kiahk”. It is dated to the 18th century and comprises 298 folios presenting decorations and miniatures38 and a text, mostly in two columns, one column in Bohairic Coptic and the other column in Arabic, each between 19 and 21 lines. The texts are all framed with title headings. Folios 2r– 258r contain the initial prayers (fols. 2r–5r), the offices of midnight and matins (fols. 5v– 237v), the doxologies (fols. 238r–255v), and the Creed (fols. 256r–257v), followed by the hymns in Coptic with only the titles being written in Arabic (fols. 258v–268v). Folios 269r–298v are the compositions for the vespers on the Sundays of the month of Kiahk, and this section contains the praises in Arabic by the authors mentioned in Section 1. The nine praises by Pope Mark appear on folios 275r, 277v–278r, 280r–280v, 283r, 285v, 288r– 288v, 290v–291r, 293v–294r, and 298r–298v, always following the praises composed by Ġabriyāl al-Qāyī.39 cano 1951, 126. 31 Cf. Labib Subhi, Mark IV, in: CE, 1536b–1537a. 32 The word corresponds to Coptic ⲁⲡⲁ, title of reverence corresponding to ἀββᾶς. Cf. Walter Ewing Crum, A Coptic Dictionary, Oxford 1939, 13a. 33 Unlike the mentions in the 19th-century manuscript CM 276 Lit. described in Macomber, Final Inventory, 357f, preserved at the Coptic Museum in Cairo, the scans of which were also provided to me thanks to Ramy Farouk. There, the first praise is preceded by the mention “from the sayings of the Patriarch” and all other eight praises by the mention “from the sayings of Anbā Markos.” 34 On the monastery of Saint Antony, see Otto F. Meinardus, Dayr Anbā Anṭuniyus, in: CE, 719b–729a. 35 Cf. the website of the Coptic Orthodox Church Heritage, https://st-takla.org/Full-Free-Coptic-Books/ CopticSynaxarium-or-Synaxarion_English/08-Bermodah/Coptic-Calendar_15-Baramouda.html (2020-12-12). 36 A term stemming from Greek ἡγούμενος, meaning ‘abbot’ in the Coptic Church, see Graf, Verzeichnis, 93. 37 Written on fol. 226; also mentioned in Simaika, Catalogue, 121. 38 Cf. Macomber, Final Inventory, 380. 39 Unlike the sequence in the 19th-century manuscript CM 276, where the praises by Anbā Markos pre-

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Lina Elhage-Mensching, The Praises in the Psalmody for the Month of Kiahk

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I have transcribed these praises in Section 4. They appear in the manuscript as a continuous text although they are composed as rhyming verses. I have therefore changed the original format in order to highlight their poetic structure. In the manuscript, the punctuation sign ‫ ؞‬appears at the end of each hemistich and verse. I do not reproduce this sign in my transcription.

4. Transcriptions and translations of the Arabic praises by Pope Mark VI 4.1 The first praise – fol. 275r40 ‫ﻗﻄﻊ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺍﻻﺏ ﺍﻟﻔﺎﺿﻞ ﺍﻧﺒﺎ ﻣﺮﻗﺲ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﻤﺎﻳﻪ ﺍﻷﻭﻝ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺩﻫﻮﺭ ﻭﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﺃﺑﺪﻯ ﺑﺴﻢ ﷲ ﺍﻟﻘﺪﻭﺱ‬ ‫ﻣﺨﻠﺼﻨﺎ ﺍﻟﻤﻠﻚ ﺍﻟﺪﻳﺎﻥ‬ ‫ﺳﺎﻳﺮ ُﻛﻞ ﻁﻘﻮﺱ‬ َ ‫ﻟﻪ ﺗﺴﺒﺢ‬ ‫ﻋﺎﻟﻲ ﻣﺮﻓﻮﻉ ﺑﻐﻴﺮﻋﻤﺪﺍﻥ‬ ‫ﺧﻠﻖ ﺁﺩﻡ ﻭﺃﻧﺸﺄ ﺍﻟﻔﺮﺩﻭﺱ‬ ‫ﻣﻦ ﻛﺎﻥ ﻳﺮﺿﻴﻪ ﺑﺎﻋﻤﺎﻝ ﻭﺇﻳﻤﺎﻥ‬ ‫ﺳﺎﻳﺮ ﻛﻞ ﻧﻔﻮﺱ‬ َ ‫ﺗﺴﻜﻦ ﻓﻴﻪ‬ ‫ﻳﻄﺮﺡ ﺍﺛﻤﺎﺭ ﺍﺻﻨﺎﻑ ﺍﻟﻮﺍﻥ‬ ‫ﻭﺟﻌﻞ ﻟﻪ ﻛﻞ ﺷﺠﺮﺓ ﻣﻐﺮﻭﺱ‬ ‫ﻻﺟﻞ ﺍﺩﻡ ﻋﺒﺪﻩ ﺍﻻﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﻫﺬﺍ ﺻﻨﻌَﻪ ﺍﻟﺮﺏ ﺍﻟﻘﺪﻭﺱ‬ ‫ﺑﻬﺎ ﺁﺩﻡ ﻭﺑﻘﻲ ﻓﺮﺣﺎﻥ‬ ‫ﻭﺧﻠﻖ ﻟﻪ ﺣﻮﻯ ﻓﺼﺎﺭ ﻣﺎﻧﻮﺱ‬ ‫ ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻧﻌﺴﺎﻥ‬41‫ﺍﻻﻳﺴﺮ‬ ‫ﻗﺪ ﺧﻠﻘﺖ ﻣﻦ ﺿﻠﻌﻪ ﺍﻟﻤﻠﻤﻮﺱ‬ ‫ﺻﻴﻚ ﻳﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﻭﺻﺎ ُﻫﻢ ﻣﻦ ﻓﻤﻪ ﺍﻟﻘﺪﻭﺱ‬ َ ‫ﻭﻗﺎﻝ ﻵﺩﻡ ﺍﻭ‬ ‫ﻭﻫﺬﻩ ﺷﺠﺮﺓ ﺍﻟﻌﺼﻴﺎﻥ‬ ‫ﻛﻠﻮﺍ ﻣﻦ ﺍﺷﺠﺎﺭ ﺍﻟﻔﺮﺩﻭﺱ‬ ‫َﻻ ﺗﺎﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺼﻴﺮ ﻋﺮﻳﺎﻥ‬ ‫ﺍﺣﺬﺭ ﻋﻨﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﻛﻞ ﻏﺮﻭﺱ‬ ‫ﺍﻧﺘﺎ ﻭﺣﻮﻯ ﺗﺼﻴﺮﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﺣﺰﺍﻥ‬ ‫ﻭﺗﻤﻮﺗﻮﺍ ﺍﺭﻭﺍ ًﺣﺎ ﻭﻧﻔﻮﺱ‬ .‫ﺳﺖ ﺍﻻﺑﻜﺎﺭ· ﻳﺎ ﻣﺮﻳﻢ ﺩﻳﺒﺎﺭﺗﺎﻧﻮﺱ· ﻳﺎ ﻣﻦ ﻓﻲ ﺍﺣﺸﺎﻛﻰ ﻗﺪ ﺻﺎﺭ ﻣﺨﻠﺼﻨﺎ‬ َ ‫ﺴﻼﻡ ﻟﻚ ﻳﺎ‬ َ ‫ﺍﻟ‬ Pieces composed by the praiseworthy father Anbā42 Markos the sixth, the one hundred and first. I start in the name of the holy God, the creator of all ages and times. The rest of all rites glorify Him, our Saviour, the king and judge. He created Adam and established paradise, erected high without pillars in which live all other souls who please Him by deeds and faith. And in it He made every planted tree, bearing fruits of all types and colours. This the holy Lord created for Adam His human servant. And He created for him Eve, and Adam was no longer alone, and he became joyful. She was created from his left rib when he was asleep. And He commanded them by His holy mouth, and He said to Adam: “I advise you O man, eat from the trees of paradise, and this is the tree of disobedience. Stay far from it, do not eat from it, you will become naked and you will both die in soul and spirit, you and Eve will come into sadness.” Hail to you, O pride of virgins, O Mary dībārtānūs43 [the virgin], O she in whose womb our Saviour dwelled.

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cede those by Ġabriyāl al-Qāyī. The text begins on line 7 and ends on line 17 of this page. Noteworthy is the fact that CM 276 has ‫ ﺍﻻﻳﻤﻦ‬in this position, meaning ‘right’ instead of ‘left’. See note 32. Coptic ⲧⲓⲡⲁⲣⲑⲉⲛⲟⲥ ‘the virgin’, written in the text in Arabic letters.

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4.2 The second praise – fols. 277v–278r44 ‫ﻳﺎ ﻣﺮﻳﻢ ﺩﻳﺒﺎﺭﺗﺎﻧﻮﺱ‬ ⲛⲓⲁⲅⲅⲉⲗⲟⲥ ‫ﻭﻓﻘﺘﻲ ﺭﺗﺐ‬ ‫ﻋﻦ ﺷﺠﺮﺓ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺮﺩﻭﺱ‬ ‫ﺑﻐﻮﺍﻳﺔ ﺷﻴﻄﺎﻥ ﻣﻨﺠﻮﺱ‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻠﻘﻪ ﻛﺎﻟﻄﺎﻭﻭﺱ‬ ‫ﻭﻁﻐﺖ ﺣﻮﻯ ﺑﺤﻴﻞ ﻭﻋﻜﻮﺱ‬ ‫ﺍﻭﺻﺎﻛﻢ ﻣﻦ ﻓﻤﻪ ﺍﻟﻘﺪﻭﺱ‬ ‫ﻭﻫﺬﺍ ﻛﻼﻡ ﻋﻨﻜﻢ ﻣﺪﺳﻮﺱ‬ ‫ﺍﻣﻀﻮﺍ ﻭﻛﻠﻮﺍ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﻏﺮﻭﺱ‬ ‫ﺷﺒﻴ ًﻬﺎ ﺑﺎﻟﺮﺏ ﺍﻟﻘﺪﻭﺱ‬ ‫ﻣﻦ ﻓﻢ ﺍﻟﺜﻌﺒﺎﻥ ﺍﻟﻤﻠﺒﻮﺱ‬ ‫ﻭﺍﻛﻠﻮﺍ ﺍﻟﺜﻤﺮﺓ ﺑﺸﻬﻮﺍﺕ ﻭﻧﻔﻮﺱ‬

‫ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﻪ ﻟﻼﺏ ﺍﻟ َﺒﻄﺮﻳﺮﻙ‬ ‫ﺗﻌﻈﻤﻜﻲ ﻛﻞ ﺍﻟﻄﻐﻤﺎﺕ‬ ‫ﻗﺪ ﻧﻠﺘﻲ ﻛﻞ ﻛﺮﺍﻣﺎﺕ‬ ‫ﺍﺩﻡ ﺃﻭﺻﺎﻩ ﺭﺏ ﺍﻟﻘﻮﺍﺕ‬ ‫[ ﺧﺎﻟﻒ ﺭﺑﻪ ﻭﺻﻨﻊ ﺍﻟﺰﻻﺕ‬fol. 278r] ‫ﺳﻜﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺔ ﺑﺨﺪﻋﺎﺕ‬ ‫ﻓﺼﺎﺭﺕ ﺗﺘﻜﻠﻢ ﺑﻠﻐﺎﺕ‬ ‫ﻗﺎﻟﺖ ﺍﻻﻟﻪ ﺭﺏ ﺍﻟﻘﻮﺍﺕ‬ ‫ﻻ ﺗﺎﻛﻠﻮﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﺠﺮﺓ ﺛﻤﺮﺍﺕ‬ ‫ﻭﺍﻧﺎ ﺃﻗﻮﻝ ﻟﻚ ﺣﻘﺎ ﺑﺘﺒﺎﺕ‬ ‫ﺗﺼﻴﺮﻱ ﺍﻧﺘﻲ ﻭﺍﺩﻡ ﺍﻟﻬﺎﺕ‬ ‫ﻓﺮﺣﺖ ﺣﻮﻯ ﺑﻬﺬﻩ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ‬ ‫ﻭﻣﻀﺖ ﺍﻟﻰ ﺍﺩﻡ ﻭﻁﻐﺖ‬ .‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻚ ﻳﺎ ﺳﺖ ﺍﻻﺑﻜﺎﺭ‬

The second by the father Patriarch All the orders magnify you, O Mary dībārtānūs45 [the virgin], you have received all honours, and transcended the rank of nī ʾanğelūs46 [the angels]. The Lord of powers advised Adam concerning a tree that was in Paradise. He disobeyed his Lord and made transgressions, beguiled by a defiled devil who lived in the serpent to deceive. It was in appearance like a peacock and started speaking in tongues, flooding Eve with wiles and twists. It said “God the Lord of powers advised you out of His holy mouth not to eat fruits of the tree and those words are upon you imposed, and I say to you indeed with certainty: go and eat of those plants. You and Adam will become gods, like the holy Lord.” Eve rejoiced over these words coming out of the mouth of the possessed snake and she went to Adam and transgressed, and they ate the fruit lustily. Hail to you, O pride of virgins. 4.3 The third praise – fol. 280r–280v47 ‫ﻟﻤﻠﻚ ﺍﻟﻤﺠﺪ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻲ‬ ‫ﺴﺪ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‬ َ ‫ﺍﺗﺎﻧﺎ ﺑﺠ‬ ‫ﻓﻌﺎﺩ ﻣﻄﺮﻭﺩ ﻭﻋﺮﻳﺎﻧﻲ‬ ‫ﺻﺎﺭ ﺗﻌﺒﺎﻧﻲ‬ َ ‫ﻻﺭﺽ ﺍﻟﺸﻘﺎ‬ ‫ﻣﻴﺴﻮﺭ ﻓﻲ ﺭﻕ ﺍﻟﺸﻴﻄﺎﻧﻲ‬ ‫ﻓﻲ ﻗﺎﻉ ﺟﺤﻴﻢ ﻓﻴﻪ ﻧﻴﺮﺍﻧﻲ‬ ‫ﺻﺎﺭ ﻟﻪ ﻭﻟﺠﻤﻴﻊ ﻛﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﻣﺬﻟﻮﻟﻴﻦ ﺑﺎﻻﺣﺰﺍﻧﻲ‬ ‫ﻟﻴﺮﺩﻩ ﻟﻠﻔﺮﺩﻭﺱ ﺛﺎﻧﻲ‬ ‫ﻟﻤﺮﻳﻢ ﻓﺨﺮ ﺍﻟﻨﺴﻮﺍﻧﻲ‬

44 45 46 47

‫ﺍﻟﺘﺎﻟﺘﻪ ﻟﻠﺒﻄﺮﻳﺮﻙ‬ ‫ﺳﻪ ﻳﺎ ﻋﺬﺭﻯ‬ َ ‫ﺻﺮﺗﻲ ﻋﺮﻭ‬ ‫ﻟﻪ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﻭﺍﻟﻘﺪﺭﻩ‬ ‫ﺍﺩﻡ ﺧﺎﻟﻒ ﻭﺍﻛﻞ ﺍﻟﺜﻤﺮﻩ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺮﺩﻭﺱ ﺍﻟﻰ ﺑﺮﺍ‬ ‫[ ﺣﺰﻳﻨًﺎ ﻳﺒﻜﻰ ﻓﻲ ﺣﺼﺮﻩ‬fol. 280v] ‫ﻗﺪ ﺍﺧﺬﻩ ﻭﺭﻣﺎﻩ ﻓﻲ ﺣﻔﺮﻩ‬ ‫ﻭﻋﺬﺍﺏ ﺍﻟﻴﻢ ﻗﺎﺳﻲ ﺑﻜﺘﺮﻩ‬ ‫ﻧﺴﻠﻪ ﻗﺪ ﺻﺎﺭﻭﺍ ﻋﺒﺮﻩ‬ ‫ﺩﺑﺮ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺭﺏ ﺍﻟﻘﺪﺭﻩ‬ ‫ﻓﺎﺭﺳﻞ ﻏﺒﺮﻳﺎﻝ ﺑﺎﻟﺒﺸﺮﻩ‬

The second praise begins on fol. 277v, line 17 and ends on fol. 278r, line 7. See note 43. Written in the text in Coptic, ⲛⲓⲁⲅⲅⲉⲗⲟⲥ meaning ‘the angels’. The third praise begins on fol. 280r, line 17 and ends on fol. 280v, line 7.

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Lina Elhage-Mensching, The Praises in the Psalmody for the Month of Kiahk

‫ﺴﺎﻧﻲ‬ َ ‫ﺧﺎﻁﺒﻬﺎ ﺑﻔ ًﻤﺎ ﻭﻟ‬ ً ‫ﺗﻘﺒﻠﻴﻦ‬ ‫ﺣﺒﻼ ﺭﻭﺣﺎﻧﻲ‬ ‫ﻗﺎﻟﺖ ﻟﻴﺲ ﺍﻋﺮﻑ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﺑﺤﻠﻮﻝ ﺍﻻﺑﻦ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻲ‬

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‫ﺴﺮﻩ‬ َ ‫ﻋﻄﺎﻫﺎ ﺳﻼ ًﻣﺎ ﺑﻤ‬ ‫ﻗﺎﻝ ﺍﻟﺮﺏ ﻣﻌﻚ ﻳﺎ ﻋﺬﺭﻯ‬ ‫ﺟﺎﻭﺑﺘﻪ ﻣﺮﻳﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻀﺮﻩ‬ ‫ﻏﺒﺮﻳﺎﻝ ﺍﻋﻄﺎﻫﺎ ﺍﻟﺨﺒﺮﻩ‬ .‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻚ ﻳﺎ ﺳﺖ ﺍﻻﺑﻜﺎﺭ‬

The third by the Patriarch You became a bride, O virgin, to the unique King of glory. He has the authority and power. He came to us in a human body. Adam disobeyed and ate the fruit, so he became naked and was evicted from Paradise to an earth of misery. He became worn out, sad, crying in his weariness, accessible to the yoke of the devil. He took him and threw him into a pit, at the bottom of an abyss with fire. And great painful affliction became his lot and the lot of every human. And his descendants shed tears, subservient to sadness. The Lord of power devised a measure to bring him back to Paradise. So, He sent Gabriel with the message to Mary, the pride of women. He greeted her with pleasure and spoke to her with mouth and tongue. He said “The Lord be with you, O virgin. You will conceive spiritually.” Mary replied saying, “I know no man.” Gabriel gave her the message of the Coming of the unique Son. Hail to you, O pride of virgins. 4.4 The fourth praise – fol. 283r48

‫ﺩﺍﻭﺩ ﺍﻟﻄﻮﺑﺎﻧﻲ‬ ُ ‫ﻣﻦ ﺑﻴﺖ‬ ‫ﺍﺩﻡ ﺑﻚ ﻗﺪ ﺻﺎﺭ ﻓﺮﺣﺎﻧﻲ‬ ‫ﺍﻻﺑﻦ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻲ‬ ‫ﺗﺴﻌﺔ ﺃﺷﻬﺮ ﻏﻴﺮ ﻧﻘﺼﺎﻧﻲ‬ ‫ﺻﻐﻴﺮﺍ ﻋﺮﻳﺎﻧﻲ‬ ‫ﻛﺎﻟﻄﻔﻞ‬ ً ‫ﻣﻠﻔﻮﻑ ﺑﺨﺮﻕ ﻛﺎﻻﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻳُﻮﺳﻒ ﺍﻟﻄﻮﺑﺎﻧﻲ‬ ‫ﻭﺳ َﺠﺪﻭﺍ ﺍﻟﻴﻪ ﺍﻟﺮﻋﻴﺎﻧﻲ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺮﻕ ﺯﺍﻫﻲ ﻧﻮﺭﺍﻧﻲ‬ ‫ﻣﺠﻮﺱ ﻭﻗﺼﺪﻭﺍ ﺍﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﻌﺎﻧﻲ‬ ُ ‫ﻣﺮﺍ ﻣﻊ ﺫﻫﺒًﺎ ﻭﻟﺒﺎﻧﻲ‬ ً ‫ﻣﻌﻬﻢ ﻳﺮﺷﺪﻫﻢ ﺃﻋﻴﺎﻧﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﻮﻟﻮﺩ ﺧﺎﻟﻖ ﺍﻻﺯﻣﺎﻧﻲ‬ ‫ﻭﻧﺎﻟﻮﺍ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﻐُﻔﺮﺍﻧﻲ‬

‫ﺍﻟﺮﺍﺑﻌﻪ ﻟﻼﺏ ﺍﻟﺒﻄﺮﻳﺮﻙ‬ ‫ﺍﻧﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﻟﺠﻨﺲ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ‬ ‫ﻁﻬﺮ ﺍﻻﻁﻬﺎﺭ‬ ‫ﺑﻮﺟﻮﺩﻙ ﻳﺎ‬ ُ ‫ﻳﺴﻜﻦ ﻓﻴﻜﻲ ﺍﻻﺯﻟﻲ ﺍﻟﺠﺒﺎﺭ‬ ‫ﻭﺣﻤﻠﺘﻴﻪ ﻳﺎ ﺳﺖ ﺍﻻﺑﻜﺎﺭ‬ ‫ﻭﻭﻟﺪﺗﻴﻪ ﻓﻲ ﺑﻴﺖ ﻟﺤﻢ ﺍﺟﻬﺎﺭ‬ ‫ﻭﻭﺿﻌﺘﻴﻪ ﻓﻲ ﻣﺰﻭﺩ ﺍﺑﻘﺎﺭ‬ ‫ﺑﺤﻀﻮﺭ ﺻﺎﻟﻮﻣﻲ ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺭ‬ ‫ﻭﺍﺗﻮﺍ ﺍﻟﻴﻪ ﺑﻔﺮﺡ ﻭﻭﻗﺎﺭ‬ ‫ﻭﻅﻬﺮ ﻧﺠﻤﻪ ﻳﺸﻌﻞ ﻛﺎﻟﻨﺎﺭ‬ ‫ﻭﻧﻈﺮﻭﻩ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﻗﻄﺎﺭ‬ ‫ﻭﺟﺎﺑﻮﺍ ﻫﺪﺍﻳﺎ ﺑﺎﻟﻘﻨﻄﺎﺭ‬ ً ‫ﺴﻴﺮ‬ ‫ﻟﻴﻼ ﻭﻧﻬﺎﺭ‬ َ ‫ﻭﺍﻟﻨﺠﻢ ﻳ‬ ‫ﺍﻟﻰ ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻥ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻻﺳﺮﺍﺭ‬ ‫ﻭﺳ َﺠﺪﻭﺍ ﻟﻪ ﺑﻔﺮﺡ ﻭﻭﻗﺎﺭ‬ .‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻚ ﻳﺎ ﺳﺖ ﺍﻻﺑﻜﺎﺭ‬

The fourth by the father Patriarch You are the chosen one from the house of the blessed David. By your presence, O purest of all, Adam became joyful. The Eternal Almighty lives in you, the Son, the Word, the Unique. And you carried Him, O pride of virgins, nine months no less and you gave birth to Him in Bethlehem publicly, as a child small and naked and you put him in a cowshed, swathed in rags like a human, in the presence of Salome and master Joseph the blessed carpenter. And

48 The fourth praise begins on fol. 283r, line 3 and ends on the same page, line 13.

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III. Von Kairo nach Addis Abeba

the shepherds came to him in joy and piety and worshipped him. And His star appeared shining like fire, brilliant and radiant in the east. And Magi saw it in those nations and headed towards Him bringing abundant gifts, myrrh, gold, and frankincense. And the star guided them day and night until they reached Him who knows the secrets, the new-born, the Creator of ages. And they worshipped Him in joy and piety, and they received from Him forgiveness. Hail to you, O pride of virgins. 4.5 The fifth praise – fol. 285v 49 ‫ﺣﻤﻠﺘﻲ اﻟﺮب اﻟﺼﺎﺑﺎووت‬ ‫ﺳﻜﻦ ﻓﯿﻜﻲ ﺣﻘﺎ ﺑﺜﺒﻮت‬ ‫اﻗﻨﻮ ًﻣﺎ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺛﺎﻟﻮث‬ ‫وﻋﻦ اﻟﺸﯿﻄﺎن أﺧﻔﺎ اﻟﻼھﻮت‬ ‫ﻣﻦ اﺟﻠﮫ ﻗﺪ أﻣﺮ ﺑﺎﻟﻤﻮت‬ ‫ﺳﻜﺎن ﺑﯿﺖ ﻟﺤﻢ ﺑﻜﻞ ﺑﯿﻮت‬ ‫ﺳﻒ ﻧﺎداه ﺑﺎﻟﺼﻮت‬ َ ‫ﻣﻀﻰ ﻟﯿﻮ‬ ‫ﺴﺮﻋﺔ ﻟﻤﺎ اﻟﻠﯿﻞ ﯾﻔﻮت‬ َ ‫ﻗﻮم ﺑ‬ ‫اﻧﺖ واﻣﮫ ﺗﻨﺠﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻮت‬ ‫وﻛﻮن اﻟﻰ ارض ﻣﺼﺮ ﻣﺒﻌﻮث‬ ‫ﻟﻤﺎ ﯾﻔﻨﺎ ﻣﻠﻜﮫُ وﯾﻤﻮت‬ ‫ﻟﻤﺎ ﯾﮭﻠﻚ ذﻟﻚ اﻟﻤﻤﻘﻮت‬ ‫ﺑﺴﺮﻋﺔ ﺟﺎب أﺗﺎن ﻛﺎن ﻣﺮﺑﻮط‬ ‫وﻣﻌﮭﺎ ﻣﻦ ﻟﻠﺨﻠﻖ ﯾﻘﻮت‬

‫اﻟﺨﺎﻣﺴﮫ ﻟﻼب اﻟﺒﻄﺮﯾﺮك‬ ‫ﺻﺮﺗﻲ ﺳﻤﺎء ﺣﻘًﺎ ﺛﺎﻧﻲ‬ ‫ﯾﺎ ﻣﺮﯾﻢ ﻓﺨﺮ اﻟﻨﺴﻮاﻧﻲ‬ ‫وظﮭﺮ ﻣﻨﻚ ﺷﺒﮫ اﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ورﺿﻊ ﻣﻦ ﻟﺒﻦ اﻟﺜﺪﯾﺎﻧﻲ‬ ُ ‫وھﯿﺮودُس ﻗﺪ ﺻﺎر ﺣﯿﺮاﻧﻲ‬ ‫ﻟﺠﻤﯿﻊ اﻷطﻔﺎل اﻟﺼﺒﯿﺎﻧﻲ‬ ‫وﻣﻼك اﻟﺮب اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ‬ ‫ﻓﻲ اﻟﻨﻮم ﻗﺎﯾﻞ ﻟﮫ ﯾﺎ اﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﺧﺬ اﻟﻄﻔﻞ واھﺮب ﻓﻲ اﻣﺎﻧﻲ‬ ‫ﻣﻦ ھﯿﺮودُس اﻟﻤﻠﻚ اﻟﺨﻮاﻧﻲ‬ ‫واﻣﻀﻰ اﻟﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﺒﻠﺪاﻧﻲ‬ ‫ﺗﻌﺎل وارﺟﻊ ﺑﺎﻟﺜﺎﻧﻲ‬ ‫وﯾﻮﺳﻒ ﻛﺎن ﻏﯿﺮ ﻛﺴﻼﻧﻲ‬ ‫ورﻛﺐ ﻓﺨﺮ اﻟﻨﺴﻮاﻧﻲ‬ .‫اﻟﺴﻼم ﻟﻚ ﯾﺎ ﺳﺖ اﻻﺑﻜﺎر‬

The fifth by the father Patriarch You became truly a second heaven, you carried the Almighty Lord, O Mary, pride of women. He truly dwelled in you and came from you as the Son of Man, One hypostasis from the Trinity. He drank the milk of your breasts and hid the Divine from the devil. And Herod became perplexed and because of Him, ordered that all new-born boys be killed, inhabitants of Bethlehem in all the houses. And the spiritual Angel of the Lord went to Joseph. He called him in his sleep saying to him “O man, get up quickly before the night is gone. Take the child and flee in safety, you and His mother will escape from death by Herod the traitor king and be sent to the land of Egypt. And go to those countries until the King perishes and dies. Then come back again when the abhorred one has passed away. And Joseph was not lazy. He quickly brought a she-ass that was attached. On it, he set the pride of women and with her the Provider of the Creation. Hail to you, O pride of virgins. 4.6 The sixth praise – fol. 288r–288v 50 ‫زﯾﻨﮭﺎ ﻣﻮﺳﻰ ﺑﻜﻞ اﻟﻮان‬ ‫ووﺿﻊ ﻓﯿﮭﺎ ﺳﺮج ﺑﻨﯿﺮان‬ 49 The fifth praise begins on fol. 285v, line 12 and ends on the same page, line 21. 50 The sixth praise begins on fol. 288r, line 14 and ends on fol. 288v, line 3.

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‫اﻟﺴﺎدﺳﮫ ﻟﻼب‬ ‫اﻟﻘﺒُﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﮫ‬ ‫ﺟﻌﻠﮭﺎ ﺑﺬھﺐ ﻣﻄﻠﯿﮫ‬

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‫ﻣﻜﺘﻮﺑﺔ ﺑﺎﺻﺒﻊ ﺍﻟﺪﻳﺎﻥ‬ ‫ﻭﻗﺴﻂ ﺫﻫﺐ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺑﻴﺎﻥ‬ ‫ﺷﻬﺎﺩﻩ ﻳﻮﻡ ﻧﺼﺐ ﺍﻟﻤﻴﺰﺍﻥ‬ ‫ﻋﻠﻴﻜﻰ ﻳﺎ ﻫﻴﻜﻞ ﻣﻨﺼﺎﻥ‬ ‫ﻗﺪ ﺻﺮﺗﻲ ﻗﺒﻪ ﻟﻠﻐﻔﺮﺍﻥ‬ ‫ﺍﻻﻟﻪ ﻣﻨﺸﻰ ﺍﻻﻛﻮﺍﻥ‬ ‫ﺳﻒ ﺍﻻﻧﺴﺎﻥ‬ َ ‫[ ﻣﻀﻰ ﺑﻚ ﻳﻮ‬fol. 288v] ً ‫ﻁﻔﻼ ﻣﺤﻤﻮﻝ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻴﺪﺍﻥ‬ ‫ﻣﻦ ﻗﺪﺍﻣﻪ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎﻥ‬ ‫ﺑﺎﺕ ﻋﻨﻬﺎ ﻋﺒﺎﺩﺕ ﺍﻻﻭﺗﺎﻥ‬

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‫ﻭﺍﻟﻮﺍﺡ ﺍﻟﻌﻬﺪﻳﻪ‬ ‫ﻭﺟﻌﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻨﺎﺭﺓ ﻣﻀﻴﻪ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻣﻪ ﺍﻻﺳﺮﺍﻳﻠﻴﻪ‬ ‫ﻭﺫﻟﻚ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺭﻣﺰﻳﻪ‬ ‫ﻳﺎ ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻜﺮ ﻧﻘﻴﻪ‬ ‫ﺯﻳﻨﻜﻲ ﺑﺎﻧﻮﺍﺭ ﺑﻬﻴﻪ‬ ‫ﻭﺍﻟﻰ ﺍﻟﺪﻳﺎﺭ ﺍﻟﻤﺼﺮﻳﻪ‬ ‫ﻭﻣﻌﻚ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺑﺮﻳﻪ‬ ‫ﺑﺎﺩﺕ ﺍﻻﺻﻨﺎﻡ ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﻪ‬ ‫ﻭﺻﺎﺭﺕ ﺍﺭﺽ ﻣﺼﺮ ﻣﺤﻤﻴﻪ‬ .‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻚ ﻳﺎ ﺳﺖ ﺍﻻﺑﻜﺎﺭ‬

The sixth by the father51 The prophetic tabernacle, which Moses adorned in all colours, overlaid with gold, and placed in it burning candles and the Tablets of the Covenant written by the fingers of the Judge, and in it he put a shining lampstand and a golden vessel containing the manna. A testimony for the people of Israel on the Day of Judgment, and that is a symbolic sign to you, O sanctuary for protection, O Mary pure virgin. You became a tabernacle for forgiveness. He adorned you with brilliant lights, God the Creator of the universe. To the Egyptian territories, Joseph the man took you along with the Creator of all things, a child carried in the arms. The idols were completely destroyed before him in every place and the land of Egypt became protected and the worship of idols disappeared from it. Hail to you, O pride of virgins. 4.7 The seventh praise – fols. 290v–291r52 ‫ﻳﺎ ﻣﺮﻳﻢ ﺍﺑﻨﺔ ﺻﻬﻴﻮﻥ‬ ‫[ ﻣﻦ ﺷﺮ ﺍﻟﺸﻴﻄﺎﻥ ﺍﻻﺭﻛﻮﻥ‬fol. 291r] ‫ﺍﻟﻬﻨﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎ ﺳﻴﻜﻮﻥ‬ ‫ﻣﻦ ﻟﺒﻨﻚ ﺷﺒﻪ ﺍﻟﻤﺨﻠﻮﻗﻮﻥ‬ ‫ﻭﺻﻨﻊ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﻮﻥ‬ ⲡⲓⲟⲩⲣⲟ ⲛⲉⲡⲟⲩⲣⲁⲛⲓⲟⲛ53 ‫ﺩﻧﺎ‬ ‫ﻭﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﺷﻌﺒًﺎ ﻭﺑﻨﻮﻥ‬ ‫ﺗﻌﻤﺪ ﻭﺍﻋﻄﺎﻧﺎ ﺍﻻﺭﺑﻮﻥ‬ ‫ﻭﻳﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻗﺪ ﻛﺎﻥ ﻣﺴﺠﻮﻥ‬ ‫ﻭﺻﻠﺐ ﻋﻨﺪ ﺍﻻﻗﺮﺍﻧﻴﻮﻥ‬ ‫ﻭﺻﺎﺭﻭﺍ ﺑﻪ ﻣﺴﺘﻬﺰﻳﻮﻥ‬ ‫ﺟﻨﺲ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺟﺤﺪﻭﻥ‬ ‫ﻭﺻﺎﺭ ﺩ ّﻣﻪ ﻻﺩﻡ ﻣﻴﺮﻭﻥ‬ ‫ﻭﺍﺣﻴﺎﻧﺎ ﻭﺻﺮﻧﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻮﻥ‬

‫ﺴﺎﺑﻌﻪ ﻟﻼﺏ ﺍﻟﺒﻄﺮﻳﺮﻙ‬ َ ‫ﺍﻟ‬ ‫ﺩﻋﻴﺘﻰ ﺍﻡ ﷲ ﺧﺎﻟﻘﻨﺎ‬ ‫ﺗﺠﺴﺪ ﻣﻨﻚ ﻭﻋﺘﻘﻨﺎ‬ ‫ﻋﻤﺎﻧﻮﻳﻴﻞ ﻫﻮ ﺻﺎﺭ ﻣﻌﻨﺎ‬ ‫ﻭﺭﺿﻌﺘﻴﻪ ﻳﺎ ﺷﻔﻴﻌﺘﻨﺎ‬ ‫ﻻﻧﻪ ﺍﺗﺎ ﻟﻴﺨﻠﺼﻨﺎ‬ ‫ﻭﻟﻴﺲ ﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺨﻄﻴﻪ‬ َ ‫ﺗﻮﺍﺿﻊ ﻛﻲ ﻳﻌﻠﻤﻨﺎ‬ ‫ﻭﻓﻰ ﺍﻻﺭﺩﻥ ﻣﻦ ﻳﻮﺣﻨﺎ‬ ‫ﺍﺭﺍﺩ ﺍﻧﻪ ﻳﺼﻠﺐ ﻋﻨﺎ‬ ‫ﻓﺎﺧﺬ ﺷﻜﻞ ﻁﺒﻴﻌﺘﻨﺎ‬ ‫ﻣﻦ ﺷﻌﺒًﺎ ﻗﺪ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻠﻌﻨﻪ‬ ‫ﻭﺟﻌﻠﻮﺍ ﻓﻲ ﺟﻨﺒﻪ ﻁﻌﻨﻪ‬ ‫ﺳﻴﺪﻧﺎ‬ َ ‫ﺳﻠﻢ ﺭﻭ َﺣﻪ‬ َ ‫ﻭﺍ‬ ‫ﻭﻫﻮ ﺍﻻﻥ ﻛﺎﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬ .‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻚ ﻳﺎ ﺳﺖ ﺍﻻﺑﻜﺎﺭ‬

51 Here the word Patriarch is not written, but the piece follows the same sequence as from the beginning of the praises, i.e. it is preceded by the praise by Ġabriyāl al-Qāyi. 52 The seventh praise begins on fol. 290v, line 19 and ends on fol. 291r, line 9. 53 In Coptic letters in the Arabic text, meaning ‘the heavenly king’.

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III. Von Kairo nach Addis Abeba

The seventh by the father Patriarch. You have been called Mother of God our Creator, O Mary, daughter of Sion. He took flesh from you and delivered us from the evil of the ruling devil. Emmanuel came to dwell with us, our God who knows what will be, and you fed him, O intercessor, and the Son of Man drank your milk. Because He came to save us, He became man, save for the sin. Piūro nepūrānion [The heavenly king] drew near. He humbled himself to teach us and to make of us a people and sons. In the Jordan He was baptized by John and gave us the token. He wanted to be crucified for us and to save every prisoner. So, He took the appearance of our nature and was crucified on the ʾqrānion54 [Calvary] by a people who had accepted the curse. And they mocked Him, and they stabbed His side, the race of Jews who disbelieved. And He surrendered His soul to our Lord and His blood became the chrism to Adam. And He is now with us and He gave us life and we became joyful. Hail to you, O pride of virgins. 4.8 The eighth praise – fols. 293v–294r55 ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺮﻭﻳﺎ ﺣﻘﺎ ﺑﺜﺒﺎﺕ‬ ‫ﻓﻮﻕ ﻭﺟﻪ ﺍﻻﺭﺽ ﺍﻟﻰ ﺍﻟﺴﱠﻤﻮﺍﺕ‬ ‫ﻧﺎﺯﻟﻴﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻮﻑ ﻣﻊ ﺭﺑﻮﺍﺕ‬ ‫ﻭﻋﻠﻴﻪ ﺟﺎﻟﺲ ﺭﺏ ﺍﻟﻘﻮﺍﺕ‬ ‫ﻭﻫﺬﺍ ﺭﻣﺰﺍ ﻭ ﺍﺷﺎﺭﺍﺕ‬ ‫ﺑﻜﻞ ﺍﻗﻮﺍﻝ ﻭﻧﺒﻮﺍﺕ‬ ‫ﻭﻟﻪ ﺗﺴﺠﺪ ﻛﻞ ﺍﻟﻄﻐﻤﺎﺕ‬ ‫ﻭﺩﻓﻦ ﻓﻲ ﻗﺒﺮ ﻣﻊ ﺍﻻﻣﻮﺍﺕ‬ ‫[ ﺳﻴﺪﻧﺎ ﺻﺎﺣﺐ ﺍﻟﻬﻴﺒﺎﺕ‬fol. 294r] ‫ﻗﺎﻡ‬ ‫ﻓﻲ ﻧﺎﺭ ﺟﺤﻴﻢ ﺑﻜﺎء ﻭﺣﺴﺮﺍﺕ‬ ‫ﻭﺧﻠﺼﻮﺍ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺮﺟﻔﺎﺕ‬ ‫ﻣﻮﺿﻌﻬﻢ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻈﻠﻤﺎﺕ‬

‫ﺍﻟﺘﺎﻣﻨﻪ ﻟﻼﺏ ﺍﻟﺒﻄﺮﻳﺮﻙ‬ ‫ﺳﻠﻢ ﺭﺁﺍﻩ ﺍﻻﺏ ﻳﻌﻘﻮﺏ‬ ‫ﻣﺮﺗﻔﻌﺎ ﻋﺎﻟﻲ ﻣﻨﺼﻮﺏ‬ ‫ﻭﻣﻼﻳﻜﺔ ﺍﻟﺮﺏ ﺍﻟﻤﺮﻫﻮﺏ‬ ‫ﻭﺻﺎﻋﺪﻳﻦ ﻟﻠﻌﺮﺵ ﺍﻟﻤﺤﺠﻮﺏ‬ ‫ﻓﻘﺪ ﺻﺎﺭ ﻣﻦ ﺭﻭﻳﺎﻩ ﻣﺮﻋﻮﺏ‬ ‫ﻋﻦ ﻣﺮﻳﻢ ﻗﺪ ﺗﻢ ﺍﻟﻤﻜﺘﻮﺏ‬ ‫ﻫﻲ ﺣﻤﻠﺖ ﻏﺎﻓﺮ ﻛﻞ ﺫﻧﻮﺏ‬ ‫ﺑﺘﺪﺑﻴﺮﻩ ﻗﺪ ﺻﺎﺭ ﻣﺼﻠﻮﺏ‬ ‫ﺴﻮﺏ‬ ُ ‫ﻭﻓﻰ ﺛﺎﻟﺚ ﻳﻮﻡ ﻣﺤ‬ ‫ﻭﺧﻠﺺ ﻣﻦ ﻗﺪ ﻛﺎﻥ ﻣﺘﻌﻮﺏ‬ ‫ﺍﺩﻡ ﻭﺑﻨﻴﻪ ﺑﻠﻐﻮﺍ ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺏ‬ ‫ﻭﺍﻟﺸﻴﻄﺎﻥ ﻗﺪ ﺻﺎﺭ ﻣﺴﺠﻮﻥ ﻣﻐﻠﻮﺏ‬ .‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻚ ﻳﺎ ﺳﺖ ﺍﻻﺑﻜﺎﺭ‬

The eighth by the father Patriarch A ladder that the father Jacob saw, in the vision truly firm, erected high upon the earth, reaching unto Heaven. And the angels of the feared Lord descending on it, thousands of thousands, and ascending to the hidden throne on which the Lord of powers is sitting. And he was terrified by the vision, and this is a symbol and sign that the scriptures about Mary were fulfilled, in all words and prophecies. She bore the Forgiver of all sins, and all orders worship Him. By His will, He was crucified and was buried in a tomb with the dead. And on the third day, our venerated Lord rose from the dead and he saved the blessed from the fire of hell, weeping, and regrets. Adam and his sons attained the request and were saved from those shivers and Satan became prisoner, defeated in that darkness. Hail to you, O pride of virgins.

54 Coptic ⲕⲣⲁⲛⲓⲟⲛ, written in Arabic letters. A term stemming from Greek and meaning ‘Calvary’, see James Strong, The New Strong’s Complete Dictionary of Bible Words, Nashville 1996, no. 2898, 649. 55 The eighth praise begins on fol. 293v, line 11 and ends on fol. 294r, line 4.

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4.9 The ninth praise – fol. 298r–298v56 ‫ﻳﺎ ﻣﺮﻳﻢ ﺩﻳﺒﺎﺭﺗﺎﻧﻮﺱ‬ ‫ﺑﺎﻧﺴﻮﺗﻴﺮ ﺍﻥ ﺍﻏﺎﻁﻮﺱ‬ ‫ﺍﻣﺎ ً ﻟﻼﻟﻪ ﺍﻟﻘﺪﻭﺱ‬ ‫ﺑﺤﻤﻠﻚ ﻓﻲ ﺑﺎﺷﻮﺱ ﺍﻳﺴﻮﺱ‬ ‫ﺧﻠﺺ ﺑﻪ ﺍﺩﻡ ﻛﺎﻥ ﻣﺤﺒﻮﺱ‬ ‫ﻣﺴﺒﻴﺎ ً ﻣﻊ ﺑﻴﺪﻱ ﺍﻭﻟﻮﺱ‬ ‫ﺻﺎﺭ ﻣﻨﻪ ﺑﺮﻳًﺎ ﺑﻴﻼﻁﻮﺱ‬ ‫ﺧﻼﺹ ﻧﻲ ﺍﺧﺮﺳﺘﻴﺎﻧﻮﺱ‬ ‫ﺧﺒﺰﺍ ﻣﻦ ﻳﺪ ﻧﻲ ﺍﻧﺠﺎﻟﻮﺱ‬ ‫ﻳﺎ ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻜﺮ ﻭﻋﺮﻭﺱ‬ ‫[ ﻋﺒﺪﻙ ﻣﺮﻗﺲ‬fol. 298v] ‫ﺍﻧﺎ ﺍﻟﺨﺎﻁﻰ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻻﻳﻤﺎﻥ ﺑﺎﻻﺑﻦ ﺍﻟﻘﺪﻭﺱ‬ ‫ﺍﺟﺴﺎﺩﺍ ً ﻭﺍﺭﻭﺍﺣﺎ ً ﻭﻧﻔﻮﺱ‬ ‫ﻭﺧﺪﺍﻣﻬﺎ ﺷﻤﺎﻣﺴﺔ ﻭﻗﺴﻮﺱ‬ ‫ﻳﺎ ﻣﺮﻳﻢ ﺩﻳﺒﺎﺭﺗﺎﻧﻮﺱ‬ ‫ﻣﺨﻠﺼﻨﺎ ﺍﻳﺴﻮﺱ ﺑﺨﺮﻳﺴﺘﻮﺱ‬

‫اﻟﺘﺎﺳﻌﮫ ﻻﻧﺒﺎ ﻣﺮﻗﺲ‬ ‫ھﻮذا اﻟﺮب ظﮭﺮ ﻣﻨﻚ‬ ‫اﺧﺘﺎر ﻋﻈﻢ طﮭﺎرﺗﻜﻲ‬ ‫طﻮﺑﺎﻛﻲ ﯾﺎ ﻣﻦ ﻗﺪ ﺻﺮﺗﻲ‬ ً ‫ﺟﺴﺪا ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻨﻜﻲ‬ ‫اﺧﺬ‬ ً ‫ﺟﺴﺪا ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻨﻜﻲ‬ ‫اﺧﺬ‬ ‫ﻓﻲ ﻗﺎع ﺟﺤﯿﻢ ﻓﯿﮫ ﯾﺒﻜﻲ‬ ‫ﺑﺴﻔﻜﮫ ﻋﻨﺎ د ًﻣﺎ زﻛﻲ‬ ‫ﻓﻲ اﺣﺸﺎﻛﻲ ﯾﺎ ﻣﺮﯾﻢ ﺣﻤﻠﺘﻲ‬ ‫اﻟﺴﻼم ﻟﻚ ﯾﺎ ﻣﻦ اﻛﻠﺘﻲ‬ ‫وﻋﻦ ﻛﻞ اﻟﺸﻌﺐ اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﯿﻦ‬ ‫ﯾﻜﻮﻧﻮن ﻣﺤﻔﻮ ظﯿﻦ ﺑﻜﻲ‬ ‫واﻟﺒﯿﻌﺔ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ طﻤﺎﻧﺘﻜﻲ‬ ‫ال ﯾﻜﻮﻧﻮن ﻣﺤﻔﻮ ظﯿﻦ ﺑﻜﻲ‬ ‫واﻟﺒﯿﻌﺔ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ طﻤﺎﻧﺘﻜﻲ‬ ‫اﻟﺴﻼم ﻟﻚ ﯾﺎ ﺳﺖ اﻻﺑﻜﺎر‬ ‫ﯾﺎ ﻣﻦ ﻓﻲ اﺣﺸﺎﻛﻲ ﻗﺪ ﺻﺎر‬

The ninth by Anbā Mark Here the Lord appeared from you, O Mary dībārtānūs57 [the Virgin] and He chose the greatness of your purity, He the bānsūtīr n ʾaġāṭūs58 [universal Saviour who is good]. Blessed are you, O you who became the mother of the Holy God, the salvation of Adam who was weeping, through your carrying of bāšūs īsūs59 [the Lord Jesus]. He took whole flesh from you. With it, He saved Adam who was imprisoned at the bottom of hell, weeping, captive of bīdyāwlūs60 [the devil]. Through the shedding for us of His pure blood, Pilate became innocent. In your womb, O Mary, you carried the salvation of nī ʾḫristīānūs61 [the Christians]. Hail to you who ate bread from the hand of nī ʾanğālūs62 [the angels]. They brought it to you in bīʾrbāy63 [the temple]. O Mary, virgin and bride, I ask and plead for your intercession, I the sinner your servant Mark and for all those participating in faith in the Holy Son. Let them be protected by you, bodies and souls and spirits and let the Church be in your quietude with its servants, deacons, and priests. Hail to you, O pride of virgins, O Mary dībārtānūs64 [the virgin], O she in whose womb our Saviour īsūs bīḫrīstūs65 [JesusChrist] dwelled.

56 The ninth praise begins on fol. 298r, line 8 and ends on fol. 298v, line 5. This text also corresponds to the end of Codex CM 292. 57 See note 43. 58 Coptic ⲡⲁⲛⲥⲟⲧⲏⲣ ⲛⲁⲅⲁⲑⲟⲥ ‘universal Saviour who is good’, written in Arabic characters. 59 Coptic ⲡϫⲟⲉⲓⲥ ⲓⲥ ‘the Lord Jesus’, written in Arabic characters. 60 Coptic ⲡⲓⲇⲓⲁⲃⲟⲗⲟⲥ ‘the devil’, written in Arabic characters. 61 Coptic ⲛⲓⲭⲣⲓⲥⲧⲓⲁⲛⲟⲥ ‘the Christians’, written in Arabic characters. 62 See note 46. 63 Coptic ⲡⲉⲣⲫⲉⲓ ‘the temple’, written in Arabic characters. 64 See note 43. 65 Coptic ⲓⲥ ⲭⲣⲓⲥⲧⲟⲥ.

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III. Von Kairo nach Addis Abeba

5. Some comments on the language and the poetic form of the text The nine praises are written in classical Arabic where the scribe felt free to modify the word endings in order to fulfil the rhyming purposes as commented below. As is common in the liturgical texts of the Copts, some nomina sacra and key words of the Christian faith appear in Bohairic Coptic, written either in Coptic or in Arabic letters. I have transliterated these words in my translations in section 4 and written them again in Coptic in the footnotes. The word ‫( ﺍﻧﺒﺎ‬ʾanbā) preceding the name Markos corresponds to the Coptic ⲁⲡⲁ, a title of reverence which itself corresponds to the Late Greek ἀββᾶς.66 All texts are structured as verses containing two hemistiches following the rhyming pattern ab ab ab … In this scheme, all first hemistiches rhyme on one theme and all second hemistiches on another. This is illustrated in the transliteration of verses one to three of the fourth praise: anti hiya l-ǧins al-moḫtār

men bayt daūd at-ṭūbānī

biwuǧūdiki yā ṭahru l-aṭhār

ādam biki qad ṣāra farḥānī

yaskun fīkī l-azalī l-ǧabbār

al-ibn al-kalimat al-waḥdānī

As one can see, the rhyming pattern here is -ār -ānī. The pattern changes with each praise (first praise: -ūs and -ān, second praise: -āt and -ūs, third praise: -rā and -ānī, fourth praise: -ār and -ānī, fifth praise: -ānī and -ūt, sixth praise: -yā and -ān, seventh praise: -nā and -ūn, eighth praise: -ūb and -āt, ninth praise: -tī or -kī and -ūs). In order to fulfil the rhyming scheme, the ending -i (representing a genitive, for example) is spelled with the letter yāʾ. This particularly happens in two passages in the second hemistiches of the second praise on fol. 283r and in the first hemistiches of the fifth praise on fol. 285v and of the ninth praise on fol. 298r–298v. The rhyming pattern is built on words ending with -ānī/-āni. Only -ānī is supposed to be spelled with a yāʾ, but the author/scribe of our manuscript uses yāʾ in -āni as well, most probably to remind the reader of the rhyme (note that, since the text is not regularly punctuated, the vowel sign for the i in āni is often not written). Thus, for example insāni (fol. 285v), genitive of insān ‘human being’ is spelled insānī (with yāʾ). Strangely enough, inside these passages, the i is spelled as yaʾ even in some words inside the verses, that is, where no rhyme is involved, such as ‘alayki written as ‘alaykī (fol. 288r).

6. Conclusions In section 4 of this article, I have presented the edition of nine Arabic praises belonging to The Psalmody for the month of Kiahk according to Ms. Cairo CM 292. These praises have been attributed to a Coptic Pope called Mark without further precise identification of their author. It was first assumed that the author could have been Pope Mark V (1619–1603) or Pope Mark VI (1656–1646) because they lived in the 17th century and that was the century when the first praises or interpretations in Arabic were composed. Yet as the scholars did 66 See note 32.

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Lina Elhage-Mensching, The Praises in the Psalmody for the Month of Kiahk

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not find the praises at issue here in manuscripts of the 18th century, they further concluded that the author must have been Pope Mark VIII (1796–1809), considering that something a patriarch had composed would have spread quickly among the members of the Coptic community and the monasteries where the monks were the copyists.67 Interestingly, the nine interpretations in Ms. CM 292 that I have edited in this article seem to resolve this riddle, as it is clearly stated that the author is “the praiseworthy father Anba Markos the sixth, the one hundred and first” (fol. 275r, transcribed in section 4.1). This insight is at least valid for the first praise because the others are introduced by “the father Patriarch,” “the Patriarch,” or simply “the father” (fol. 288r, transcribed in section 4.6). Possibly, these formulations were just made for the sake of brevity and future research may reveal that Pope Mark VI is the author of all nine interpretations. Although this remains to be seen, the evidence of CM 292 sheds a new light both on this issue and on Pope Mark VI, of whom we know little and who is not reported to have written anything.

67 Cf. Al-Maqāri, Ṣawm al-mīlād, 72f.

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Überlegungen eines Nachwuchsarchäologen zur Interdisziplinarität theologisch-archäologischer Forschung* Sait Can Kutsal „Frühchristliche Taufkultur in Nordsyrien. Schriftquellen und materielle Gestaltung als Indizien des Ritus“ war der Titel meiner Bachelorarbeit, die ich 2018 an der Schnittstelle zwischen Archäologie und Theologie eingereicht habe. Hierbei ging es um den Vergleich von ortsfesten materiellen archäologischen Befunden in Nordsyrien mit dem vorhandenen taufrelevanten theologischen Quellenmaterial. Ich interessierte mich für das Bewegungsmuster der Täuflinge und untersuchte die Entwicklung des christlichen Taufrituals. Hierbei ging ich an die archäologische Materie mit der Hoffnung heran, die syrische Taufliturgie und damit verbundene Ritualabläufe rekonstruieren zu können. Dieser interdisziplinäre Arbeits- und Denkprozess brachte mich dazu, über die Potenziale und Gefahren einer solchen Kollaboration nachzudenken. Dabei spiegeln die Gutachten meiner beiden Betreuer die Grundproblematik deutlich wider: Welcher der beiden Aspekte (archäologisch/theologisch) sollte bei der Rekonstruktion eines kirchlichen Ritus mit räumlichen Dynamiken im Vordergrund stehen? Entstand die Architektur aus theologischen Schriften, war sie also deren symbolisch aufgeladene Emanation, oder wirkte sie umgekehrt auf die Riten und veränderte diese? Oder spielten vielmehr beide Optionen eine Rolle? Wo liegt die Erkenntnisgrenze bei einer solchen interdisziplinären Herangehensweise, und inwiefern hinterlassen rituelle Aktivitäten einen materiellen Fußabdruck? Aus meiner Sicht sollte deshalb die Frage in den Fokus gerückt werden, wie sich die beiden unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen mit ihren unterschiedlichen Ansätzen und Blickrichtungen gegenseitig befruchten können, um einen möglichst differenzierten und breitgefächerten Blick auf ein Thema zu erhalten. Ich möchte an dieser Stelle – ohne Anspruch auf Vollständigkeit – den Versuch unternehmen, die generellen Umrisse einer solchen interdisziplinären Zusammenarbeit aus meiner Erfahrung am Beispiel Nordsyriens zu erörtern.

1. Die christliche Archäologie – ein Fach im Spannungsfeld seiner Geschichte Die Ausformung der Christlichen Archäologie als Wissenschaft erfolgte erst im 19. Jh. Die Geschichte des Faches ist seit jeher eng mit der Theologie verbunden.1 Anfänglich war es ∗ 1

Für anregende Hinweise und fruchtbringende Diskussion bedanke ich mich bei Achim Arbeiter, Leif Inselmann, Andreas Christian Kühn († 6.12.2020) und Andrea Martin. Zur Geschichte des Faches empfiehlt sich als Lektüre Friedrich Wilhelm Deichmann, Einführung in die Christliche Archäologie. Die Kunstwissenschaft. Einführungen in Gegenstand, Methoden und Ergebnisse ihrer Teildisziplinen und Hilfswissenschaften, Darmstadt 1983, 14–45. Weiterführend sei hingewie-

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III. Von Kairo nach Addis Abeba

meist von katholischen Theologen in Rom betrieben worden, die es instrumentalisierten und sehr frühe christliche Spuren zu verifizieren suchten.2 So ist heute eines der ersten Hauptwerke der christlichen Archäologie, Antonio Bosios „Roma sotterranea“ (1632–1634) aufgrund seiner bildlichen Überlieferungen nach wie vor bedeutend, inhaltlich jedoch „wegen seiner tendenziösen Ausrichtung“3 nicht länger haltbar. Weitere Beispiele katholischtheologischer Deutungen folgten bis in die Moderne. In Deutschland versah der Theologe Ferdinand Piper, Leiter eines der ersten Christlich-Archäologischen Institute der Welt, sein bekanntestes Werk, das sich mit archäologischen Hinterlassenschaften und Epigraphik auseinandersetzt, mit dem Titel „Einleitung in die monumentale Theologie“. Der Begriff „monumentale Theologie“, der heute kaum noch verwendet wird, steht stellvertretend für das damalige Selbstverständnis des Faches.4 Die Fachdisziplin der Christlichen Archäologie sollte jedoch mit der Zeit im modernen Sinne neutraler werden und nicht nur dem apologetischen Anliegen der theologischen Fachwelt dienen. Dies war unter dem Einfluss des Gedankengutes anderer Fächer wie der Kunstgeschichte und der Klassischen Archäologie möglich, die die Monumente nicht als Beweis einer Glaubenslehre ansahen, sondern sie als Zeugen der Geschichte verstanden und sie auf ihr eigenes künstlerisches Ausdrucksvermögen hin untersuchten.5 Methoden und Herangehensweise der Archäologie sind freilich andere als die der Theologie. Wohl aus diesem Grunde wurde beispielsweise die Christliche Archäologie in Göttingen, der man 1962 auch eigene Räumlichkeiten zur Verfügung stellte, mehr von den Studierenden der Philosophischen Fakultät als Nebenfach besucht als von denen der Theologischen. So wurde das Fach in Göttingen 1976 faktisch von der Theologischen Fakultät in die Philosophische überführt.6 Diese Überführung kann man auch als die institutionelle Bestätigung seiner Andersartigkeit und Abgrenzung von der Theologie interpretieren, die aber andererseits eine Nachbardisziplin ersten Ranges bleibt. Das Fach ist in Deutschland mehrheitlich in den Philosophischen Fakultäten verankert, während einige wenige Lehrstühle noch Teil der Theologischen Fakultäten sind. Es ist bereits gefordert worden, dass die universitäre Wissenspraxis vom dogmatisch-ideologischen Diskurs und somit von der „theologischen Umklammerung“ befreit werden müsse und sich damit emanzipieren könne.7 Die Abnabelung des Faches von der Theologie scheint jedoch nicht ausrei-

2 3 4 5 6

7

sen auf Michael Schmauder/Rotraut Wisskirchen, Spiegel einer Wissenschaft. Zur Geschichte der Christlichen Archäologie vom 16. bis 19. Jh. dargestellt an Autoren und Büchern, Bonn 1991. „Sie [die Christliche Archäologie] entstand während der Kontroversen der Nachreformatoren und der Gegenreformatoren, sie war also nicht zuerst antiquarische Untersuchung, sondern Verteidigung des rechten Glaubens auf der einen und auf der anderen Seite“, Deichmann, Einführung, 14. Sebastian Ristow, Christliche Archäologie – gestern und heute, in: Thomas Fischer, Bilder von der Vergangenheit. Zur Geschichte der archäologischen Fächer (ZAKMIRA 2), Wiesbaden 2005, 217. Ferdinand Piper, Einleitung in die monumentale Theologie, Gotha 1867. Deichmann, Einführung, 19. Die Arbeitsgemeinschaft Christliche Archäologie zur Erforschung spätantiker, frühmittelalterlicher und byzantinischer Kultur (AGCA) machte die Geschichte der einzelnen Lehrstühle zum Thema ihrer alle zwei Jahre stattfindenden Tagung im Mai 2018. Ein Sammelband zu diesem Thema soll folgen. Zur Geschichte der christlichen Archäologie in Göttingen vgl. Sabine Feist, Geschichte der Christlichen Archäologie in Göttingen, unter: https://uni-goettingen.de/de/geschichte/311552.html (10.12.2020). Claudia Nauerth, Archäologie und Theologie, in: Mitteilungen des deutschen Archäologen-Verbandes e.V. 13.2 (1982), 27. Auf dieses Postulat antwortend, betont Hans Reinhard Seeliger, Christliche Archäologie oder Spätantike Kunstgeschichte?, in: RivAC 61 (1985), 177f, jedoch mit Recht, dass heutzu-

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chend für eine geisteswissenschaftlich orientierte Christliche Archäologie gewesen zu sein. Gegenwärtig ist der Lehrstuhl in Göttingen dabei, den christlichen Bezug aus seinem Namen zu tilgen und ihn durch den Begriff der „Spätantike“ zu ersetzen, um damit größere Neutralität gegenüber der theologischen Seite zu gewinnen.8 Während das Zuwendungsgebiet von der Theologie institutionell zunehmend unabhängig wird und sich die Methoden der hermeneutischen Geisteswissenschaften aneignet, entfernt es sich vom theologischen Quellenwissen. Ristow kritisiert beispielsweise die Tatsache, dass „die quellenkritisch geschulte Nutzung von Schriftquellen zur Klärung archäologischer Sachverhalte“ in der Christlichen Archäologie wiederholt vernachlässigt werde.9 Die Fachdisziplin sollte sich also nicht nur mit nichtschriftlichen Hinterlassenschaften beschäftigen, sondern auch die nötigen schriftlichen Quellen zu Rate ziehen. Die Archäologie muss a priori bei der Interpretation einer aufgefundenen Struktur, eines Architekturrestes oder eines Bodenbefundes Vergleichsmaterial oder schriftliche Mitteilungen (patristische Literatur, liturgische Quellen, weitere literarische Überlieferungen wie etwa Reiseberichte etc.) heranziehen. Liturgische Zeugnisse bieten besonders wertvolle Informationen, da sie sich auf einen eventuell in den untersuchten Räumlichkeiten einst durchgeführten Akt beziehen. Die Liturgieforschung braucht allerdings primär nicht oder nur selten genauere Angaben über diesen Raum, wie sie für die Archäologie bei der Interpretation vorliegender Befunde unverzichtbar sind.

2. Liturgie und Raum Liturgische Handlungen beruhen auf einer Reihe von Anweisungen. In den Quellen wird auf den Raum dieser Handlungen jedoch äußerst selten Bezug genommen. Die liturgischen Inhalte und Texte waren standardisiert und galten über längere Zeiträume hinweg. Sie waren teils in Allegorien gefasst, die es zu entziffern gilt. Es ist auffällig, dass solche Quellen in der Christlichen Archäologie auch oft erst dann herangezogen werden, wenn ein Phänotage eine den Denkmälern dogmatisch sich nähernde Praxis im Selbstverständnis der Kirchenhistoriker nicht mehr bestehe, wenn sie auch früher gewiss existiert habe. 8 Der Name des Faches brachte Unklarheiten mit sich. Einige Wissenschaftler behaupteten, dass das Fach sich ausschließlich mit Hinterlassenschaften christlicher Natur beschäftige, vgl. Hans Georg Niemeyer, Einführung in die Archäologie, Darmstadt 1983, 12. Das Fach behandelt auch pagane sowie jüdische Hinterlassenschaften, vgl. Achim Arbeiter, s. v. Christliche Archäologie, in: Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 13, Rezeptions- und Forschungsgeschichte A–Fo, Stuttgart-Weimar 1999, 641. Ferner Rainer Warland, Von der Christlichen Archäologie zur Spätantiken Archäologie. Forschungen und Perspektiven eines Faches, in: ZAC 2 (1998), 3–15; Ute Verstegen, Christliche Archäologie – quo vadis? Perspektiven transdisziplinärer Forschung in gewandelten Bezugssystemen, in: Roland Prien/Jörg Drauschke, Quo vadis, Frühgeschichtliche Archäologie? Standpunkte und Perspektiven (Berlin, 6.–8. Oktober 2014). Tagungsbeiträge der Arbeitsgemeinschaft Spätantike und Frühmittelalter 9 (Studien zu Spätantike und Frühmittelalter 9), Hamburg 2020, 119–150. 9 Ristow, Christliche Archäologie, 243. Ähnliches wurde von Andresen suggeriert, wenn er schrieb: „Autoren von wissenschaftlichem Rang … können erwarten, daß der christl. Archäologe ihre Synthesen beachtet, auch wenn bei ihnen der kirchengeschichtliche Aspekt völlig in den Hintergrund getreten ist.“ Carl Andresen, Einführung in die Christliche Archäologie (Die Kirche in ihrer Geschichte 1, B 1), Göttingen 1971, 9.

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men sich als abweichend vom Regelfall erweist.10 Man kann wohl annehmen, dass für die antiken Christen der Ablauf eines Ritus so klar war, dass die Räumlichkeiten, in denen diese Riten praktiziert wurden, kaum in den liturgischen Quellen beschrieben werden mussten. Vielleicht wurden solche Beschreibungen auch als triviale Störung einer symbolhaften Sprache empfunden, weswegen sie in den Quellen fehlen. So ist etwa in liturgischen Quellen selten zu finden, wohin sich beispielsweise die Täuflinge, die Neophyten oder die Kleriker begeben mussten oder wo sie sich aufhalten sollten. Die Fülle der heute bekannten unterschiedlichen Architekturformen zeigt jedoch andererseits, dass eine solche Angabe nicht jeder Kirche gerecht werden konnte, da die christlichen Ritualbauten sich auch oft an die Umgebung anpassten. Das Fehlen solcher Angaben kann durch archäologische Befunde jedoch teils präzise ausgeglichen werden. So findet man nicht ohne Grund bei vielen frühchristlichen Kirchen reliefierte Schrankenplatten, die für Forschende zur spätantiken Welt ein klares Zeichen dafür sind, dass sich hier die Trennlinie zwischen Chor und Gemeindebereich, also zwischen Klerikern und Laien befand. Die Archäologie kann daher mit der Feststellung von klaren Trennungen und Grenzen in dieser Räumlichkeit ergänzend zu dem symbolisch und allegorisch aufgeladenen Textmaterial wirken.11 Dadurch, dass rekonstruierte Architektur die liturgischen Quellen ergänzt, erscheint wiederum eine räumliche Rekonstruktion des Ritualablaufs möglich. Hierbei ergibt sich ein interdisziplinäres Wechselspiel zwischen Theologie und Archäologie, das sich bemüht, ein Ritual in seinem Ablauf und in den ihm zugewiesenen Raum zu rekonstruieren.

3. Ritualwissenschaften – transdisziplinäre Ansätze für alte Befunde Charakteristisch für die Geschichte des Faches Christliche Archäologie scheint in diesem Zusammenhang zu sein, dass sie neue Methoden in ihre Forschung nicht genügend integriert hat, während beispielsweise die Klassische Archäologie sich neue Einblicke mit den Theorien der Sozialwissenschaften zu verschaffen sucht. In der archäologischen Forschung wurden bisher über die Rolle der Rituale als Phänomen zu wenige theoretische Überlegungen angestellt, obwohl seit den Anfängen der Archäologie sakral bedeutsame Hinterlassenschaften ausgegraben wurden.12 Ein Grund für die Vernachlässigung dieses Feldes kann die übernatürliche, facettenreiche Natur des Sakralen sein. Religiöses Denken und rituelle Praktiken können aber auch eine materielle Seite haben. Hierbei sollte ein Ritual nicht mehr 10 Beispielsweise mit Bezug auf das syrische Bema: Georges Tchalenko, Églises syriennes à bêma, Paris 1990, oder Emma Loosley, The Architecture and Liturgy of the Bema in Fourth- to Sixth-Century Syrian Churches, Leiden 2012. Oder, um ein anderes Gebiet zu nennen, vgl. Thilo Ulbert, Frühchristliche Basiliken mit Doppelapsiden auf der Iberischen Halbinsel. Studien zur Architektur- und Liturgiegeschichte, München 1978. 11 Andresen, Einführung, 7, erwähnt, dass die Archäologie ergänzend zu den literarischen Quellen auftritt und das von den christlichen Autoren suggerierte Geschichtsbild richtigstellen hilft. 12 Für einen Umriss theoretischer ritualwissenschaftlicher Diskussionen vgl. March Verhoeven, The Many dDimensions of Ritual, in: Timothy Insoll, The Oxford Handbook of the Archaeology of Ritual and Religion, Oxford 2011, 115–132. Es ist nicht verwunderlich, wenn bei einer theoretischen Diskussion der Ritualforschung der Beitrag der Archäologie nicht groß ist, denn die Archäologie wendet sich diesem Gebiet erst neuerdings zu. Vgl. auch Åsa Berggren/Liv Nilsson Stutz, From Spectator to Critic and Participant: A new role for archaeology in ritual studies, in: Journal of Social Archaeology 10 (2010), 172.

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in der Domäne der Theologie oder Archäologie platziert werden, sondern im Rahmen einer umfassenderen Ritualwissenschaft (Ritual Studies) erörtert werden, die sich transdisziplinär an das Phänomen der Rituale annähert. In diesem Kontext und Spannungsfeld ist das reziproke Verhältnis von Theologie und Archäologie nicht grundsätzlich unerwünscht, denn räumliche Organisation und Disposition der Hinterlassenschaften sind mit rituellem Textgut kombinierbar. Bevor ich meine Gedanken anhand des christlichen Taufritus in Nordsyrien konkretisiere, möchte ich einige Anmerkungen zur Definition von Ritualen voranstellen, die oft vom Hintergrund der Forscher und von deren Untersuchungsinteressen abhängen.13 Die Notwendigkeit einer Definition wurde, bedingt durch den breiteren Forschungskontext und den Facettenreichtum des Phänomens, bereits angezweifelt.14 Dasselbe wurde auch im Hinblick auf Religion angedeutet, weil diese Definitionen als eine neue kategorische Konstruktion europäischen Denkens betrachtet wurden.15 Eine Definition muss aber nicht zwingend das translatorische Äquivalent eines Phänomens darstellen und kann auch mehrdeutig und spannungsgeladen sein.16 In den Sozialwissenschaften wird der Begriff Ritual oft fokussierend auf bestimmte Aspekte des Phänomens neu definiert. Wenn man jedoch allgemeine Charakteristika bestimmen will, dann kann gesagt werden, dass ein Ritual grundsätzlich starr organisiert ist. Es besteht aus einer Aneinanderreihung von Aktivitäten, die ihrerseits mit früheren Praktiken konsistent sind und sich somit legitimieren. Diese Legitimation ist die Basis für seine zeitgebundene Wiederholung, die einerseits stets den Bezug zur Vergangenheit herstellt und andererseits mit symbolhaftem Charakter an etwas Übernatürliches appelliert.17 Die Bandbreite an Definitionen soll an dieser Stelle nicht vorgeführt werden. Dass der Begriff Ritual auch seitens der archäologischen Fachwelt besser definiert werden muss, wurde bereits 1987 von dem britischen Archäologen Merrifield betont, der eine „Ritualphobie“18 in der Quellenforschung feststellte. Seiner Meinung nach vermeiden diese Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen den Begriff Ritual, während die Forschenden, die sich mit vorgeschichtlichen Perioden befassen, den Begriff des Öfteren verwenden.19 13 Evangelos Kyriakidis, Archaeologies of Ritual, in: Ders., The Archaeology of Ritual, Los Angeles 2007, 289. 14 Catharine Bell, Response: Defining the Need for a Definition, in: Kyriakidis, Archaeology, 283f. 15 Fiona Bowie, The Anthropology of Religion. An Introduction, Oxford 2000, 22. 16 Max Horkheimer, Akademisches Studium – Begriff der Bildung – Fragen des Hochschulunterrichts, Frankfurter Universitätsreden Heft 8, Frankfurt 1953, 14: „…die Rolle von Definitionen in der Erkenntnis soll gewiss nicht unterschätzt werden. Wenn man aber dem Wesentlichen und Substantiellen nachgehen will, das in Begriffen sich anmeldet, dann muß man versuchen, des ihnen einwohnenden Lebens, ihrer Spannungen und Mehrdeutigkeiten innezuwerden, auf die Gefahr hin, daß man dabei auf Widersprüche stößt, ja, daß man sich selbst der Widersprüche schuldig macht. Definitionen mögen widerspruchslos sein, die Wirklichkeit aber, in der wir leben und die von den Begriffen getroffen werden soll, ist widerspruchsvoll.“ Ferner Kyriakidis, Archaeologies, 289: „…but I for one do not believe that a definition need be universally accepted to be useful“, und auf der gleichen Seite noch: „The lack of a definition of ritual is responsible for a great deal of the problems any discussion of the topic faces. Discussants often find that they are talking about partly, or even entirely, different things“, und weiter 290. 17 Catharine Bell, Ritual Perspectives and Dimensions, New York-Oxford 1997, 138–169. 18 Zum Ausdruck „ritual phobia“ vgl. Ralph Merrifield, The Archaeology of Ritual and Magic, London 1987, 5. 19 A.a.O., xii. Ferner bei Berggren/Stutz, Spectator, 172: „Ritual has often been used as a category to label the unexplained.“

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4. Ganzheitliche Annäherungen an die christliche Taufe Eine durch Fiona Bowie vorgenommene Unterteilung schlägt zwei Kategorien für Rituale vor, bei denen die erste Kategorie die Rituale derjenigen Weltreligionen einschließt, für die es auch schriftliche Quellen gibt, während die zweite Kategorie Religionen beinhaltet, für deren Rituale schriftliche Quellen fehlen.20 Die Taufe und das christliche Taufritual gehören somit zur Kategorie der Rituale, für die schriftliche Quellen vorhanden sind. Das Interesse am Ablauf religiöser Rituale, die Erkenntnismethoden und deren Befunde wachsen stetig.21 Eine ritualwissenschaftliche Annäherung in Bezug auf den Taufritus ist jedoch wenig thematisiert worden, und wenn doch, dann ohne direkten archäologischen Bezug.22 Es fehlen ganzheitliche Studien, die bereits auf anderen Gebieten durchgeführt wurden.23 Bei diesem durch die Sozialwissenschaften erweiterten Blickwinkel wird der Raum zwischen zwei Zweckbauten, die keine archäologischen Funde liefern, als Ort der Bewegung in einem klar bestimmten sakralen Raum angesehen. Somit rückt auch archäologisch nicht fassbarer Raum in den Deutungsprozess. Hier scheint die Christliche Archäologie in ihrem angestrebten Abrücken von der Theologie keine alternativen Theorien entwickelt zu haben, in deren Rahmen der christliche Ritus zu verstehen wäre. Im Folgenden werde ich mich dem Taufritual zuwenden, das seit seiner Entstehung reibungslos praktiziert wurde und sich rasch durchsetzte. Es ist der einzige Ritus im Christentum, für dessen Durchführung sich ein besonderer Architekturtypus entwickelt hat, der heute baulich nicht mehr umgesetzt wird: das sogenannte Baptisterium.24 Obwohl im Neuen Testament keinerlei Richtlinien oder Beschreibungen des Archetypus eines Taufgebäudes begegnen, entstand ein eigener Zweckbau, der durch die anfängliche Erwachsenentaufe 20 Bowie, Anthropology, 26. 21 Timothy Insoll, Introduction. Ritual and Religion in Archaeological Perspective, in: Ders., The Oxford Handbook of the Archaeology of Ritual and Religion, Oxford 2011, 1. „… ‘religion’ and religious ritual has now become a routine part of the focus of archaeological attention – as it should – rather than as a specialist subdiscipline, something which it was not ten, or to a lesser extent even five years ago.“ 22 Empfehlenswert ist in dieser Hinsicht Christian Strecker, Taufrituale im frühen Christentum und in der Alten Kirche. Historische und ritualwissenschaftliche Perspektiven, in: David Hellholm u.a., Ablution, Initiation, and Baptism. Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity (BZNW 176), Berlin 2011, 1384–1388, insbesondere der Abschnitt „Problematisierungen“. Obwohl der Autor schreibt, dass antike Rituale neben textlichen auch durch archäologische Quellen erschlossen werden müssen (1385), bleibt bei ihm das Archäologische außen vor, sodass Datierungs- und Identifizierungsprobleme einiger Baptisterien nicht als eigener Punkt unter diesem Titel benannt werden. 23 Angelos Chaniotis, Ritual Dynamics in the Ancient Mediterranean. Agency, Emotion, Gender, Representation (HABES 49), Heidelberg 2011. 24 Johann Christian Wilhelm Augusti, Die gottesdienstlichen Sachen der alten Christen; archäologisch dargestellt, Bd 12, Leipzig 1831, 75: „Die erste und vorzüglichste Eigenthümlichkeit der Taufe ist ihre Isolirung von den übrigen kirchlichen Handlungen.“ – Wegen des schlechten Erhaltungszustands frühchristlicher Baptisterien weltweit sind manche Befunde ohne erhaltenes Gebäude überliefert. Dies führt dazu, dass Begriffe wie Baptisterium, Taufanlage und Taufbecken nicht voneinander differenziert und sogar manchmal als Synonyme genutzt werden. Olof Brandt führt beispielsweise als erste Bedeutung „the basin or font“ an; das Verständnis als Gebäude erscheint bei ihm nur „by extension“: Olof Brandt, s. v. Baptistery, in: The Eerdmans Encyclopedia of Early Christian Art and Archeology I, Grand Rapids 2017, 161f. Ich verwende den Begriff in der Bedeutung eines Taufhauses, das nur für den Zweck der Taufe gebaut wurde und worin sich zusätzlich ein Taufbecken befindet.

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als dem zentralen Initiationsritus einen repräsentativen Charakter erhielt. Während der Kirchenraum die Bühne zahlreicher kirchlicher Riten bot, war das Baptisterium ausschließlich der Taufe und der dazugehörigen Liturgie gewidmet. Aus den oben genannten Gründen neigt die Archäologie zu der Ansicht, dass die architektonische Ausgestaltung eines Baptisteriums Rückschlüsse auf die jeweils verwendete Liturgie zulassen müsse.25 Allgemeine Typologien lassen sich jedoch an bekannten Baptisterien nur schwer in einfache Gruppen gliedern, auch wenn man sie unter „regionaler Lupe“ untersucht.26 Dies passt allerdings zum gegenwärtigen Erkenntnisstand der Liturgieforschung, wenn dort eine von Anfang an vorhandene Diversität liturgischer Praktiken konstatiert wird.27 Regionale Unterschiede in der Liturgie sollen sich schon in frühester Zeit herauskristallisiert haben.28 Es gab offensichtlich in den ersten Jahrhunderten unter Christen verschiedene Taufbräuche und -anschauungen, die auf die Taufriten einwirkten und sie formten.

5. Das Werden des Taufrituals Zwecks einer ganzheitlichen Annäherung muss ein Blick auf das geschichtliche Werden des Taufrituals29 geworfen werden, bis sich diese Kultur für die Archäologie materialisiert. Das Neue Testament enthält erstaunlich wenig über das Wie und das Wo des Taufritus. Aus Apg 8,36–38 kann gefolgert werden, dass überall getauft werden konnte, wo es Wasser gab. Die kultisch reinigende Bedeutung des Wassers scheint vom Judentum übernommen worden zu sein, das die ersten Anhänger des Christentums hervorbrachte. Die Taufe wird aber erst ab dem 2. Jh. als ein distinktives Element aufgewertet. Diese Distinktion wird auch durch das Entstehen einer Taufformel in triadischer Ausprägung unterstrichen. Somit be25 Wechselspiel und gegenseitiger Einfluss zwischen Liturgie und Architektur wurden bereits thematisiert, wenn auch dabei die Taufkultur nicht im Fokus stand. Genannt seien Emil Gause, Der Einfluss des christlichen Kultus auf den Kirchenbau, besonders auf die Anlage des Kirchengebäudes, Berlin 1901; Kurt Liesenberg, Der Einfluß der Liturgie auf die frühchristliche Basilika, Neustadt 1928. 26 Im Sommersemester 2018 wurden Thorben Michael Langer, Sinja Minners, Matthis Thomaschki und ich im Rahmen des FoLL-Programms an der Georg-August-Universität Göttingen bei dem Projekt unterstützt, eine solche Kategorisierung der Baptisterien nördlich der Alpen vorzunehmen. Das als „Frühchristliche Taufkultur im spätantiken Mitteleuropa“ betitelte Unternehmen hat uns dahingehend Klarheit beschert, dass die materielle Seite der Taufe vielfältig ist und sich der Definition klarer formaler Gruppen widersetzt. 27 Eine harmonisierende Tendenz wird indessen bei manchen mit den Anfängen der Liturgie befassten Forschenden konstatiert, obwohl dies den eigentlichen Befunden widerspricht, vgl. Paul F. Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship. Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, London 1992, 36f; Strecker, Taufrituale, 1387. 28 So wurde die Handauflegung, die den Aspekt des Geistesempfanges widerspiegelte, im Westen nachbaptismal, jedoch im Osten vorbaptismal durchgeführt. Die Handauflegung ist bereits gegen Ende des 1. Jh.s bekannt und wird später ein fester Bestandteil der Taufordnung, vgl. Apg 8,17; 19,6; Hebr 6,2; Gerhard Barth, Die Taufe in frühchristlicher Zeit, Neukirchen-Vluyn 2002, 60f. 29 Für eine ausschließlich literarische Herangehensweise sei hier hingewiesen auf Everett Ferguson, Baptism in the Early Church. History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries, Grand Rapids 2009, welcher jeden Autor auflistet, der bis ins 5. Jh. über die Taufe geschrieben hat. Ferner Bryan D. Spinks, Early and Medieval Rituals and Theologies of Baptism from the New Testament to the Council of Trent, Aldershot 2006.

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kommt die Taufe einen identitätstiftenden Charakter.30 Interessant ist im Allgemeinen, dass der einem Ritual eigene traditionalistische Aspekt auch im Bezug auf die Taufe begegnet, wenn Barth die Durchführung des Taufrituals nicht durch den neutestamentlichen Taufbefehl oder die Taufe Jesu selbst motiviert, sondern im Fortbestehen alter Reinigungsriten verankert sieht.31 Im Unterschied zu diesen war die Taufe ein einmaliges Ereignis.32 In der Entwicklung der Taufkultur stellt die Didache, eine frühchristliche Lehrschrift vermutlich vom Ende des 1. Jh.s, eine Wende dar. Sie ist das Buch mit den ältesten liturgischen Regelungen. Folgend auf die Bemerkungen zum Taufunterricht werden hier klare Anweisungen gegeben, die für das Entstehen einer materiellen Taufkultur entscheidend wirkten. Man erfährt, dass in lebendigem (also in fließendem) Wasser getauft werden soll.33 Wider diese Anweisung werden aber auch für den Fall einer Wasserarmut Alternativen angeboten, was die Basis für die Durchführung des Taufrituals in wasserarmen Gegenden bildet, denn die Taufe durch Übergießen wird unter bestimmten Bedingungen erlaubt. Die wachsende Christenheit hatte das Problem, dass nicht alle Gemeinden die optimalen Bedingungen in ihrer Umgebung vorfanden. Bis zur Errichtung der Baptisterien könnte es mithin so gewesen sein, wie der angelsächsische Gewährsmann Beda der Ehrwürdige es niederschreibt: „Im Anfangsstadium der dort entstehenden Kirche konnten nämlich noch keine Kapellen und Taufkapellen gebaut werden.“34 Indessen betont auch die Traditio Apostolica die Vorrangstellung des fließenden Wassers. Im Einklang mit der Didache wird in dieser Quelle auf die Möglichkeit hingewiesen, in einer Notlage das Wasser zu nutzen, das zur Verfügung steht. Hierbei ist außerdem die Rede von einem von oben herabfließenden Wasser, was eventuell auch auf eine Art Affusion hindeuten könnte.35 Entgegen diesen literarischen Zeugnissen ist für die Anfänge der räumlichen Taufkultur kein Muster erkennbar, was die Orientierung und den Ausbau der Taufanlagen betrifft. Sie wurden je nach örtlichen Gegebenheiten entweder neu gebaut oder von anderen Bauten adaptiert. Am Übergang vom 2. zum 3. Jh. wurde die Taufe institutionalisiert. Die Initiation in den christlichen Glauben wurde dann durch einen Taufunterricht, das sogenannte Katechumenat, reguliert,36 dessen letzte Tage das Photizomenat einschlossen. Erst mit der Taufe wurden die Täuflinge vollwertige Mitglieder der Gemeinde. Das Aussehen eines Baptisteriums hing in dieser Zeit wesentlich damit zusammen, dass die Täuflinge bereits im Erwachsenenalter waren, was zusätzliche Aus- und Ankleideräume nötig erscheinen ließ. Emminghaus argumentiert, dass das Schamgefühl der Menschen

30 Barth, Taufe, 40–54. 31 A.a.O., 15–20. 32 Georg Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche (Leiturgia 5), Kassel 1970, 56. 33 Did 7,1–4. 34 Beda, Hist. eccl. 2,14. Günter Spitzbart, Beda der Ehrwürdige, Kirchengeschichte des englischen Volkes, Darmstadt 21997, 187. 35 Trad. Ap. 21. Traditio Apostolica. Apostolische Überlieferung. Übers. und eingeleitet von Wilhelm Geerlings (FC 1), Freiburg i. Br. u.a. 1992, 256–272. 36 Kretschmar, Geschichte, 63–86; Christian Lange, Gestalt und Deutung der christlichen Initiation in der Alten Kirche, in: Ders./Clemens Leonhard/Ralph Olbrich, Die Taufe. Einführung in Geschichte und Praxis, Darmstadt 2008, 7.

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sowie klimatische Bedingungen die Ursache dafür seien, dass der Ritus in geschlossene Räume verlegt wurde.37

6. Nordsyrische Taufkultur Das Taufritual konnte sich in den ersten Jahrhunderten rasch verselbstständigen. Die Riten entstanden, indem die rituellen Prozesse sich immer mehr mit regionalen Gegebenheiten überformten. Dieser Ritualisierungsprozess war auch im 4. Jh. nicht vereinheitlicht.38 Die Reihenfolge von Exorzismen oder Salbungen variierte regional erheblich. Ich verwende für meinen Ansatz bewusst den Begriff „Taufkultur“, unter dem gleichermaßen Tauftheologie, Taufritual und Taufarchäologie zu verstehen sind. Die Verbreitung der Taufriten deckt sich also zwangsläufig mit dem archäologisch betrachteten Raum, denn nur die für die jeweilige Region gültigen Quellen spiegeln die zu rekonstruierende Taufkultur wider. Die überlieferten liturgischen Texte können daher für das Verständnis der Baptisterien von Nutzen sein. Für die Untersuchung der nordsyrischen Taufkultur gibt es sowohl reiches liturgisches als auch archäologisches, nicht überbautes Material.39 Eine zeitliche Eingrenzung ist naturgemäß gegeben: Mit Ausnahme von Dura Europos sind die Baptisterien in Syrien erst ab dem 4. Jh. greifbar, so in Nordsyrien, bis diese Region im 7. Jh. im Zuge der islamischen Expansion verlassen wird. Dies ist eine Zeit, die den Übergang von der Erwachsenentaufe zur Kindertaufe einschließt. Dass die Anwärter und Anwärterinnen bis zu ihrem vollständigen Christwerden40 nicht an der Eucharistiefeier teilnehmen durften, ist eine wichtige Information, denn Baptisterien, auch in Nordsyrien, sind mehrheitlich entfernt von den eigentlichen Kirchengebäuden gelegen, in welchen die Eucharistie gefeiert wurde. Bis zur Etablierung der Kindertaufe spielte das Alter der Täuflinge offensichtlich kaum eine Rolle.41 Zentren der Erwachsenentaufe in der Region waren die in dieser Hinsicht atypischen Baptisterien von Mons Admirabilis, Antiochia Kaoussie und Qalʿat Simʿan, wie ihre mehrräumige Gestaltung vermuten lässt. Nur Bauten mit Nebenräumen charakterisierten sich als für Erwachsene bestimmt. Der Taufprozess fand wahrscheinlich sukzessive in unterschiedlichen Räumen statt.42 Als Paradebeispiel für ein kollektives Taufritualgebäude gilt das Baptisterium von Qalʿat Simʿan (Abb. 1–3), denn hier kann der Gang der Täuflinge rekonstruiert werden. Das oktogonale Zentrum des Gebäudes wird an drei Seiten (Norden, Süden und Westen) von langen Hallen umgeben, sodass ein Korridor und an den Ecken vier qua37 Johannes Heinrich Emminghaus, Kunstgeschichtlicher und liturgiewissenschaftlicher Überblick, in: Anselm Grün, Taufstätten. Quellen des Lebens, Würzburg 1988, 74. 38 Alfons Fürst, Die Liturgie der Alten Kirche. Geschichte und Theologie, Münster 2008, 161. 39 So schreibt Kretschmar, Geschichte, 170, dass nur aus der Umgebung Antiochiens äußerst vielseitige Quellen bezüglich der Taufliturgie zwischen dem 4. und 6. Jh. überliefert seien. Es liegt insbesondere in Nordsyrien ein reiches archäologisches Material vor, vgl. Alfons Maria Schneider, Liturgie und Kirchenbau in Syrien, Göttingen 1949, 2. 40 Mit der Etablierung des Katechumenats wurde „eine Form des Christseins vor der Taufe“ manifest, Kretschmar, a.a.O., 66. Diese Zwischenphase des Christseins wird in Verbindung mit Victor Turners Liminalität interpretiert, vgl. Strecker, Taufrituale, 1406–1416. 41 Kretschmar, a.a.O., 82. 42 A.a.O., 266.

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dratische Räume entstehen. Das Taufbecken befindet sich nicht im Zentrum, sondern in der östlichen Raumbegrenzung, denn dem Plan des Baptisteriums liegt die Überlegung einer Zirkulation der Taufkandidaten zugrunde. Diese durchdachten Räume waren die Stationen der Täuflinge im Ablauf der Taufliturgie. Der Hauptzugang erfolgte wohl von Norden aus, die Täuflinge gingen dann den Korridor entlang und zogen sich im nordöstlichen Eckkompartiment aus, um dann nach einigen Metern durch einen niedrigen Wanddurchbruch in das Taufbecken zu gelangen, wo sie nackt43 durch Übergießen getauft wurden. Durch einen weiteren Wanddurchbruch auf der anderen Seite konnten sie das Taufbecken verlassen und bekamen dort ein weißes Gewand als Symbol ihres neuen Lebens.44 Eine Basilika, die direkt südlich ans Baptisterium anschloss, diente vermutlich hier zur Erstkommunion der Neophyten.

Abb. 1–2: Qalʿat Simʿan, Inneres des Baptisteriums nach Osten und Taufbecken unter der Mittelkalotte (Privatfotos A. Arbeiter 1991)

43 Die Nacktheit im Taufgeschehen wird analog zu Adam und Eva im Paradies gedeutet: Chrys. Catech. 2, 3,8. Johannes Chrysostomus, catecheses baptismales. Taufkatechesen. Übers. und eingeleitet von Reiner Kaczynski (FC 6.1–2), Freiburg i. Br. u.a. 1992, 249. 44 Johannes Heinrich Emminghaus, Das Taufhaus von Kal’at Sim’an in Zentralsyrien. Baubeschreibung und -interpretation, in: Walter Nikolaus Schumacher, Tortulae. Studien zu altchristlichen und byzantinischen Monumenten, Rom 1966, 84–91; Ignacio Peña, The Christian Art of Byzantine Syria, Reading 1997, 96.

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Abb. 3: Qalʿat Simʿan, aksonometrische Rekonstruktion über Grundriss (Tchalenko, Villages antiques, Taf. 76)

Die Vielzahl der Nebenräume charakterisiert die Baptisterien als für die Erwachsenentaufe erbaut. Ich möchte an dieser Stelle zwei der frühesten durch Inschriften fest datierten45 Beispiele von Tauflokalen einer Überlegung unterziehen. Es handelt sich um die Baptisterien von Kseiğbe46 (414) und Qaṣr Iblīsū47 (431), die einander sehr ähnlich sind (Abb. 4–5). 45 Die Datierung von Baptisterien stellt eines der Grundprobleme dar, da nicht zwangsläufig von einer gleichzeitigen Entstehung mit der zugehörigen Kirche ausgegangen werden kann. Auch wenn sich die Errichtung von Kirchen durch Inschriften mitunter klar datieren lässt, so wurden die Baptisterien oft erst nachträglich im Zuge bestimmter kirchlicher Entwicklungen der Region hinzugefügt, vgl. Ignacio Peña, Bautisterios y martyria rurales en el Norte de Siria (siglos V–VI), in: Liber annuus 40 (1990), 336. 46 Howard Crosby Butler, Publications of an American Archaeological Expedition to Syria in 1899–1900, II, New York 1903, 135f; Ders., Syria. Publications of the Princeton University Archaeological Expeditions to Syria in 1904–5 and 1909, II B, Leiden 1920, 158–160; Ders., Early Churches in Syria. Fourth to Seventh Centuries, Princeton 1929, Reprint 1969, 49, 151; Johannes Heinrich Emminghaus, Baptisterien in Syrien und Palästina. Katalog u. archäol. Interpretation (unveröffentlicht, maschinenschriftliches Exemplar in der Abteilungsbibliothek der Christlichen Archäologie Göttingen unter der Signatur T Sham Emmi 1:1), 1954, 44, Nr. 36; Ders., Die Gruppe der frühchristlichen Dorfbaptisterien Zentralsyriens, in: RQ 55 (1960), 89f; Armen Khatchatrian, Les baptistères paléochrétiens. Plans, notices et bibliographie, Paris 1962, 100, Nr. 30; Sebastian Ristow, Frühchristliche Baptisterien (JbAC Ergänzungsband 27), Münster 1998, Nr. 625. 47 Butler, Syria, 206–208; Ders., Early Churches, 55, 151; Emminghaus, Baptisterien, 41f.79f, Nr. 29; Ders., Gruppe, 90f; Khatchatrian, baptistères, 120, Nr. 28; Bruno Dufaÿ, Les baptistères paléochrétiens ruraux de Syrie du Nord, in: Hélène Ahrweiler, Géographie historique du monde méditerranéen, Paris 1988, 72f; Ristow, Baptisterien, Nr. 633.

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Deren Nutzung für die christliche Initiation gilt als gesichert, da hier wie dort, jeweils an die Ostwand gerückt, Taufbecken gefunden wurden. Beide Bauten mit quadratischem Plan weisen eine Apsis auf und sind im Südosten ihrer Kirche angefügt, mit der sie durch eine Öffnung im südlichen Apsisnebenraum direkt verbunden sind. Diese Verbindung wird sicher einer taufliturgischen Erklärung bedürfen. Beide Baptisterien haben Westeingänge und sind an der Bildung des klar begrenzten Kirchenhofes beteiligt, in dem auch die typischen doppelten südlichen Kircheneingänge48 vorzufinden sind. Ferner werden beide Baptisterien im Süden durch einen weiteren, schlichten, in der Größe ihnen gleichrangigen Bau begleitet, dessen Funktion unbekannt ist.49 Abb. 4–5: Grundrisse der Kirchen in Kseiğbe und Qaṣr Iblīsū (Butler, Early Churches in Syria, 56, Abb. 53 bzw. 50, Abb. 47)

Diese Baptisterien waren wegen ihrer Kleinheit sicher nicht für kollektive Taufen gedacht. Sie können höchstens Raum für die Eltern bzw. Paten geboten haben. Die Vielzahl der Baptisterien lässt darauf schließen, dass auch die lokalen Kleriker das Taufrecht hatten, und zwar in einer Zeit, in der eventuell Erwachsene und Kinder an ein und derselben Taufzeremonie teilnahmen. Allerdings fehlen Quellen, die von einer solchen gemeinsamen Taufzeremonie berichten. Der Übergang vom Erwachsenen-Katechumenat zur Kindertaufe war aber sicher kein plötzlicher. Die gleichzeitige Taufe von Kindern und Erwachsenen ist jedoch aus literarischen Quellen nicht zu erschließen. Daher ist unbekannt, ob die Kinder der ersten christlichen Eltern gegenüber den ursprünglich paganen Erwachsenen Privilegien genossen, ob dies in der Taufzeremonie zu Problemen führte und ob dafür architektonische Lösungen gefunden wurden. 48 Sie waren womöglich als getrennte Eingänge für Männer und Frauen gedacht, vgl. Butler, Syria, 160; Emminghaus, Gruppe, 88f. 49 Ein Sarkophag ist im südlichen Nebenbau des Baptisteriums von Qaṣr Iblīsū gefunden worden, wobei unklar bleibt, wann er darin platziert wurde.

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Die Etablierung der Kindertaufe fand mit dem Gedanken der Erbsünde eine theologische Begründung. Als ein westlicher Vertreter dieser Ansicht schrieb Augustinus, dass Kinder mit der Erbsünde in die Welt kämen und davon durch die Taufe schnellstmöglich befreit werden müssten.50 Die rituellen Anweisungen, in denen auf die Kindertaufe Bezug genommen wird, liefern somit einen Hinweis über das allmähliche Verschwinden des Erwachsenen-Katechumenats.51 Das Taufritual wird dementsprechend von einem repräsentativen öffentlichen Akt in einen familiären Rahmen übertragen.52 Kleine Apsidialbecken oder in einem ausgesparten Bereich der Ostmauern platzierte Taufbecken scheinen Einrichtungen für die Kindertaufe gewesen zu sein.53 Die oben angeführten Baptisterien zeigen deshalb vielmehr diesen architektonischen Übergang von der Erwachsenentaufe zur Kindertaufe in der Zeit einer solchen Parallelität der Taufoptionen. Die in den Inschriften dieser Region (Ğebel Bārīšā) vorkommende Betonung des einen Gottes lässt vermuten, dass erwachsene Polytheisten trotz der voranschreitenden Christianisierung noch in dieser Region präsent waren.54 Der klar umgrenzte Kirchenhof könnte einstweilen als eine Art „konzeptuelle Grenze“ verstanden worden sein. Denn der Weg in die Kirche bzw. der Zugang zum Sakralen wurde somit zweistufig reguliert. Der erste Bereich des offenen Kirchenhofes konnte mithin von jedem betreten werden. Die zu Taufenden durften jedoch weiterhin nicht an der Eucharistie teilnehmen. Es gab aber vermutlich auch eine neue Generation mit christlichen Eltern. Der Kirchenhof könnte folglich die Schwellensituation55 der zu Taufenden verkörpert haben. Diese Personen befanden sich in einer durch besagte Umbauung entstandenen, für sie greifbaren halb-sakralen Zone einerseits, durften aber andererseits, jedenfalls während der Eucharistie, nicht in die Kirche hineingehen. Die Kirchenhöfe mit ihren Baptisterien wurden bis jetzt für solche Fragestellungen nicht thematisiert, sie könnten aber für die Forschung im Hinblick auf die religiösen Erfahrungen der Menschen eine aufschlussreiche Rolle gespielt haben, denn die Apotaxis und Syntaxis für die Erwachsenen fanden wahrscheinlich auch in diesem Kirchenhof statt. Die südlichen Anbauten der Baptisterien ohne klare Funktion lassen womöglich auf eine taufrelevante Nutzung schließen. Denn die Taufhäuser späterer Perioden in dieser Region, für deren ländliche Bevölkerung eine vollständige Christianisierung angenommen wird, weisen keine Anbauten auf, da für solche kein Bedarf mehr bestand. Für die Nebenräume, die vermutlich bei der Erwachsenentaufe genutzt wurden, hatte man nach der Einführung der Kindertaufe keine Verwendung mehr.56 Die völlige Durchsetzung der Kindertaufe ließ die Nebenräume 50 Pecc. mer. XVI, 21. Aurelius Augustinus, Schriften gegen die Pelagianer 1. Strafe und Nachlassung der Sünden, übertragen von Rochus Habitzky, Würzburg 1971, 82–91. 51 Kretschmar, Geschichte, 276. 52 Vgl. dazu Peña, Christian Art, 95. 53 Bruno Dufaÿ, A propos du baptême: l’évêque, la ville et la campagne. Le cas de la Syrie, in: Noël Duval, Actes du XIe Congrès International d’Archéologie Chrétienne. Lyon, Vienne, Grenoble, Genève, Aoste, 21–28 septembre 1986, Rome 1989, 643. 54 „The number of pagans coming in for baptism quite obviously went into radical decline sometime after 537.“ So Frank R. Trombley, Hellenic Religion and Christianization c. 370–529, Bd 2, Leiden 1993, 269f. 55 S. o. Anm. 40. 56 Peña, Christian Art, 337.

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komplett verschwinden; so wurden die Baptisterien einräumig.57 In dem inschriftlich auf das Jahr 532 datierten Beispiel von Ḫirbet el-Ḫatîb58 verschwindet sogar der Hof, in dem möglicherweise bestimmte Zeremonien der Erwachsenen stattfanden. Bei keiner der nordsyrischen Taufanlagen ist eine Immersion der Erwachsenen möglich gewesen. Die Taufe erfolgte gewöhnlich durch Affusion.59 Eine grundlegende Umdeutung der Taufe bzw. des Taufbeckens findet sich in den Schriften der Kirchenväter. Ursprünglich wurde die Taufe als Wiedergeburt und dementsprechend das Taufbecken als Mutterschoß gedeutet.60 Diese Auffassung wurde jedoch mit der Zeit aufgegeben und der Fokus auf den Aspekt des Mitsterbens mit Jesus gerichtet, sodass sich das Taufbecken in späteren Quellen als Grab charakterisiert findet.61 Dadurch, dass die zu Taufenden sich nun zu ihrem symbolischen Grab begaben, erfolgte die mit der Salbung verbundene Geistvermittlung nunmehr erst nach dem Taufakt, „wäre es doch widersinnig gewesen, dem rituellen Subjekt unmittelbar vor seinem symbolischen Tod im Taufbad mittels einer präbaptismalen Salbung den Geist zu verleihen.“62 Der Akt der Salbung scheint sich jedoch im archäologischen Befund kaum festmachen zu lassen; dadurch ist diese Veränderung in materiellem Sinne nicht konstatierbar. Die Salbung behält ihre zentrale Stellung jedoch auch in den Taufriten, die in einem Zeitraum vom 5. bis zum 7. Jh. entstanden sind.63 Während die umgrenzten Kirchenhöfe einen eher offen gehaltenen Platz für die Liturgie im Freien anboten, scheinen die an Kolonnaden erkennbaren Verbindungswege weiterer Stätten diese Möglichkeit auszuschließen. Die in das 6. Jh. datierten quadratischen Baptisterien von Bāmuqqā64 und Dēḥes65 liefern dazu das Anschauungsmaterial (Abb. 6–7). Sie befinden sich beide im Südosten ihrer Kirche, mit der sie über einen Säulengang verbunden sind. Die doppelten südlichen Eingänge könnten präsent bleiben, weil sie liturgisch bedeut57 Kretschmar, Geschichte, 294. 58 Butler, Publications, 201f; Ders., Syria, 202–204; Ders., Early Churches, 152; Emminghaus, Baptisterien, 42, 85, Nr. 31; Ders., Gruppe, 96; Khatchatrian, baptistères, 98, Nr. 23; Dufaÿ, baptistères, 70f; Peña, Bautisterios, 345; Ristow, Baptisterien, Nr. 623. 59 Jean Lassus, Sanctuaires chrétiens de Syrie. Essai sur la genèse, la forme et l’usage liturgique des édifices du culte chrétien, en Syrie, du III siècle à la conquête musulmane, Paris 1947, 218: „c’est certainement la forme la plus générale du baptême antique en Syrie du Nord“; Kretschmar, a.a.O., 123; Dufaÿ, baptême, 639; Peña, Christian Art, 97. 60 Just. Apol. 1,61. Justin der Märtyrer, zwei Apologien. Aus dem Griechischen übers. von Gerhard Rauschen, in: Frühchristliche Apologeten und Märtyrerakten (BKV 12), Kempten-München 1913, 74f. 61 So die Sentenz: „Das Untertauchen des Täuflings im Taufbecken versinnbildet treffend unsern Tod.“, Dion. Ar. e.h. 2/3,7,1. Dionysius Areopagita, Angebliche Schriften über die beiden Hierarchien. Aus dem Griechischen übers. von Josef Stiglmayr (BKV 1.2), Kempten-München 1911, 115. 62 Strecker, Taufrituale, 1400. 63 Für einen Überblick mit weiteren Literaturhinweisen vgl. Sebastian P. Brock, Syrische Taufriten, in: Conc(D) 15, 1979, 132–135. 64 Hermann W. Beyer, Der syrische Kirchenbau, Berlin 1925, 83; Butler, Publications, 208; Ders., Early Churches, 152; Georges Tchalenko, Villages antiques de la Syrie du nord. Le massif du Bélus à l’époque romaine, Paris 1953, 316; Emminghaus, Baptisterien, 21f, 85f, Nr. 5; Ders., Gruppen, 94f; Khatchatrian, baptistères, 67, Nr. 22; Dufaÿ, baptistères, 74; Ristow, Baptisterien, Nr. 612. 65 Butler, Publications, 206; Ders., Early Churches, 153; Emminghaus, Baptisterien, 26, 86, Nr. 13; Ders, Gruppen, 96f; Khatchatrian, baptistères, 81; Dufaÿ, baptistères, 70f; Pauline Donceel-Voûte, Les pavements des églises byzantines de Syrie et du Liban. Décor, archéologie et liturgie, Louvain-la-Neuve 1988, 55; Ristow, Baptisterien, Nr. 614.

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sam waren. Die Täuflinge und gegebenenfalls die Eltern begaben sich hierhin, um anschließend an der Eucharistie in der Kirche teilzunehmen. Es gibt eine Reihe weiterer Kirchen, bei denen die doppelten südlichen Eingänge mit den ebenfalls im Süden befindlichen Taufhäusern in Verbindung zu stehen scheinen, wobei aber diese Verbindung im archäologischen Befund nicht sichtbar ist. Dazu können die isolierten Baptisterien von Dar Qita (Paulus- und Moseskirche, datiert um 515)66, Ḫirbet el-Ḫatîb (datiert um 532)67 oder Khirbet Sarkiyeh (datiert ins Ende des 5. Jh.s)68 gezählt werden.

Abb. 6–7: Grundrisse der Kirchen in Bāmuqqā und Dēḥes (Tchalenko, Villages antiques, Taf. 99b; Donceel-Voûte, Les pavements des églises byzantines, 55, Abb. 28)

In Bezug auf die Architektur der Baptisterien lässt sich allgemein feststellen, dass ein quadratischer Grundriss, ein pyramidenartiges Dach, eine gegenüber dem Eingang liegende Apsis und ein darin befindliches Taufbecken typisch sind. Das Taufbecken bleibt meist an der Ostwand erhalten, auch wenn die Apsis mit der Zeit verschwindet. Das Baptisterium von Bašmišli stellt mit seiner winzigen Apsis quasi ein Paradebeispiel in der Entwicklung der Taufarchitektur dar, denn die Apsis dort hat überhaupt keine Funktion und dient lediglich der Verzierung (Abb. 8). Somit ist das Vorkommen der Taufbecken an der nach Osten ausgerichteten Wand eine Besonderheit der syrischen Taufbauten, denn üblicherweise waren die Taufbecken in anderen Gebieten im Zentrum ihres Taufhauses anzutreffen. Vermutlich hat in Nordsyrien eine Annäherung zwischen Salbung, Taufe und Erstkommunion 66 Butler Publiccations, 138–140; Ders., Syria, 182–184; Ders., Early Churches, 155; Lassus, Sanctuaires, 225; Emminghaus, Baptisterien, 24f.82f, Nr. 11; Ders., Gruppe, 91f; Khatchatrian, a.a.O., 81, Nr. 52; Dufaÿ, a.a.O., 70f; Peña, Bautisterios, 344f; Ristow, a.a.O., Nr. 613. 67 S. o. Anm. 58. 68 Pasquale Castellana/Romualdo Fernández/Ignacio Peña, Inventaire du Jébel Baricha. Recherches archéologiques dans la région des Villes Mortes de la Syrie du Nord, Jerusalem 1987, 132–136; Dufaÿ, a.a.O., 70f; Peña, a.a.O., 336.

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stattgefunden und so war der Ostbereich mit Apsis und Piscina der Ort mehrerer Handlungen.69

Abb. 8: Bašmišli, Miniatur-Apsis des Baptisteriums, Außenansicht (Peña, The Christian Art of Byzantine Syria, 100)

7. Bilanz und Ausblick Die Geschichte der Christlichen Archäologie ist durch ihre anfänglich enge Verbindung zur Theologie bzw. zu einzelnen Forschenden mit theologischem Hintergrund gekennzeichnet. Der Forschungsbereich etablierte sich in der Moderne als ein eigenes Fachgebiet und orientierte sich zunächst an Nachbarfächern wie der Klassischen Archäologie oder der Kunstgeschichte. Im Gegensatz dazu führt die Christliche Archäologie jedoch kaum Theoriedebatten. Es werden nicht gleichermaßen die Methoden der Sozialwissenschaften angewandt, wie es bereits in den einstigen Vorbildfächern ihrer Entwicklung geschehen ist. Eine solche Möglichkeit bietet jedoch die Ritualwissenschaft, wobei die Untersuchung der Taufkultur(en) ein großes Potenzial in sich birgt. Ritualorientierte Perspektiven sind bereits aus literarischer Sicht eingenommen worden, doch bleibt die Bezugnahme zur Archäologie unterrepräsentiert. Die ausgewählten Beispiele der Baptisterien unterschiedlicher Faktur in Nordsyrien zeigen, dass die Archäologie in einem ritualwissenschaftlichen Rahmen zu fruchtbaren Fallstudien führen kann. Dort entstanden kollektive Taufzentren sowie familiäre Tauflokale. Auch wenn das Wesen des christlichen Taufrituals gleichblieb, veränderte sich der Rahmen, in dem das Ritual ablief. Die Anpassung der Taufliturgie durch die Einführung der Kindertaufe im Säuglingsalter verursachte keine Zu-, sondern eine Abnahme der Komplexität der Architekturformen. Durch solche Ansätze kann sich ein komplexes 69 Kretschmar, Geschichte, 125.

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Ritual entgegen forciert verallgemeinernden Tendenzen an verschiedene Deutungsebenen annähern. Hierbei wird der offene Raum des Rituals, das eventuell teils im Freien im Kirchenhof stattgefunden hat, in die archäologischen Überlegungen eingespeist. Es zeigt sich, wie die Ritualwissenschaft und deren Erkenntnisse die Forschung der Christlichen Archäologie bereichern und erweitern können. Beide Seiten profitieren von den Forschungsergebnissen der jeweils anderen, wenn sie diese in ihre Fragestellungen mit einbeziehen. Es darf nicht darum gehen, welche der jeweiligen Disziplinen im Vordergrund steht, die Ausgangsbasis bildet oder das substanziellere Interesse an einer Thematik hat. Es geht vielmehr darum, den Blick zu weiten und beide Erkenntnisräume zu einem gemeinsamen zusammenzulegen. Unterschiedliche Blickrichtungen ergeben ein gemeinsames Bild, wenn interdisziplinäre Diskussionen eröffnet, Debatten geführt, Erkenntnisse nebeneinandergelegt und möglichst zusammengefügt oder auch wenn etwaige zu frühe Festlegungen oder Interpretationen einer der beteiligten Wissenschaften wieder in Frage gestellt werden. Die Baptisterien in Nordsyrien bieten hierfür ein interessantes, ja ideales Forschungsfeld, wie ich darzustellen versucht habe. Für eine Weiterentwicklung der Christlichen Archäologie scheint mir dieser interdisziplinäre Ansatz von großer Bedeutung zu sein.

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Wissensnetzwerke zwischen Orientalistik und evangelischer Mission Heinrich Ewald, Johann Ludwig Krapf und die Suche nach äthiopischen Handschriften Stanislau Paulau Am 12. Dezember 1837 nahm die Laufbahn von Heinrich Ewald (1803–1875), Professor für orientalische Sprachen an der Universität Göttingen, eine radikale Wende.1 Nach dem von ihm mitgetragenen Protest gegen die Aufhebung der 1833 eingeführten liberalen Verfassung im Königreich Hannover wurde der Gelehrte als einer der „Göttinger Sieben“ von König Ernst August I. (1771–1851) aus allen Ämtern und Ehren entlassen.2 Die Reputation des damals 34jährigen Gelehrten reichte jedoch schon weit über die Grenzen des Königreiches Hannover hinaus. Er war nicht nur im deutschsprachigen Raum als einer der führenden Vertreter von Orientalistik – einer damals noch jungen wissenschaftlichen Disziplin – bekannt,3 sondern auch international beachtet. So fungierte Heinrich Ewald seit 1834 unter anderem als korrespondierendes Mitglied der Russischen Akademie der Wissenschaften in Sankt Petersburg. Dementsprechend ließ ein auswärtiger Ruf nicht lange auf sich warten. Im Frühjahr 1838 wurde er an die Universität Tübingen im Königreich Württemberg berufen, wo er zunächst der philosophischen und ab 1841 der theologischen Fakultät angehörte. Die zehn Jahre, die Ewald an der Universität Tübingen verbrachte, bevor er 1848 in seine Heimatstadt Göttingen zurückkehren durfte, waren durch eine produktive und facettenreiche wissenschaftliche Tätigkeit gekennzeichnet. Ein beachtlicher – bisher jedoch weitgehend unberücksichtigter – Aspekt seines Wirkens stellt der Einsatz für die Beschaffung orientalischer Handschriften dar. Sein Ziel dabei war, die Erforschung von orientalischen Sprachen und Kulturen auf eine möglichst breite empirische Basis zu stellen. Die Erweiterung von Sammlungen orientalischer Handschriften in Europa war ohne informelle Wissensnetzwerke nicht zu denken. Denn die allermeisten Gelehrten, die im

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Zur Biographie und Person Ewalds vgl. Lothar Perlitt, Heinrich Ewald. Der Gelehrte in der Politik, in: Ders., Allein mit dem Wort. Theologische Studien, Göttingen 1995, 263–312. 2 Zu Protestation und Entlassung der sieben Göttinger Professoren sowie zur Rezeption dieses Ereignisses vgl. Miriam Saage-Maaß, Die Göttinger Sieben – demokratische Vorkämpfer oder nationale Helden? Zum Verhältnis von Geschichtsschreibung und Erinnerungskultur in der Rezeption des Hannoverschen Verfassungskonfliktes, Göttingen 2007. 3 Zur Entwicklung der deutschen Orientalistik vgl. Sabine Mangold, Eine „weltbürgerliche Wissenschaft“ – die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart 2004. Ein wichtiger Schritt in der Etablierung von Orientalistik als selbstständiger Wissenschaftsdisziplin war die Begründung der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft im Jahre 1845. Zur Geschichte dieses Verbands sowie zu Heinrich Ewalds Rolle bei dessen Gründung vgl. 176–224.

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19. Jh. das Wissen über „den Orient“ an europäischen Universitäten produzierten, hatten selbst Europa nie verlassen. Die Orientalisten waren weitgehend auf Menschen angewiesen, die sich in den jeweiligen Regionen aufhielten und sie mit neuen Informationen und Artefakten beliefern konnten. Nicht selten waren es Missionare.4 Der Erwerb orientalischer Handschriften für europäische Bibliotheken stellt daher ein prominentes Kapitel der Verflechtung von Religions- und Wissenschaftsgeschichte dar. Heinrich Ewald scheint in Tübingen eine regelrechte Strategie entwickelt zu haben, die darauf beruhte, die in Übersee tätigen evangelischen Missionare zu veranlassen, sich auch mit dem Sammeln orientalischer Handschriften zu beschäftigen. So schickte dank Ewalds Vermittlung 1838 der in Ostindien tätige Missionar Johannes Häberlin (1808–1849)5 elf bengalische Sanskrit-Handschriften an die Universitätsbibliothek Tübingen.6 1842 folgten zwei weitere Sanskrit-Manuskripte, diesmal versandt durch den schwedischen Missionar Peter Fjellstedt (1802–1881).7 Es ist anzunehmen, dass die Missionare dafür eine beträchtliche finanzielle Entschädigung erhielten. Jedenfalls konnte Ewald für die orientalische Philologie eine so hohe Sonderdotation des Ministeriums des Innern und des Kirchen- und Schulwesens aushandeln, dass für die Neuanschaffungen für das Einzelfach Orientalistik zu seiner Zeit mehr ausgegeben wurde als für die gesamte juristische oder medizinische Fakultät.8 Am ergiebigsten war allerdings die Zusammenarbeit mit Johann Ludwig Krapf (1810– 1881),9 einem aus dem Tübinger Umland stammenden Missionar, der seit 1837 im Auftrag 4

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Zum Wissenstransfer zwischen Wissenschaftlern und Missionaren vgl. etwa Rebekka Habermas, Intermediaries, Kaufleute, Missionare, Forscher und Diakonissen. Akteure und Akteurinnen im Wissenstransfer. Einführung, in: Dies./Alexandra Przyrembel, Von Käfern, Märkten und Menschen. Kolonialismus und Wissen in der Moderne, Göttingen 2013, 27–48. Vgl. darüber hinaus die Beiträge in Ulrich van der Heyden/Andreas Feldtkeller, Missionsgeschichte als Geschichte der Globalisierung von Wissen. Transkulturelle Wissensaneignung und -vermittlung durch christliche Missionare in Afrika und Asien im 17., 18. und 19. Jahrhundert, Stuttgart 2012. Zu Häberlin vgl. Friedrich Wilhelm Bautz, Art.: Häberlin, Johannes, in: BBKL 2, Nordhausen 1990, 430–431; Karl Friedrich Ledderhose, Art.: Häberlin, Johannes, in: ADB 10, Leipzig 1879, 276–278. Im Jahr 1839 verfasste Heinrich Ewald das erste Verzeichnis der orientalischen Handschriften, die in der Tübinger Universitätsbibliothek aufbewahrt wurden. Im Vorwort wurde die konstitutive Bedeutung dieser missionarischen Schenkung für die gesamte Sammlung deutlich zur Sprache gebracht: „Wäre freilich nicht im vorigen Herbste durch die dankbar zu erwähnende Schenkung einer bedeutenden Anzahl von Sanskrit-Handschriften die hiesige Sammlung orientalischer Handschriften auf eine glänzende Art bereichert, so würde das Uebrige kaum auch nur eine so kurze Beschreibung verdienen, als hier gegeben wird. Aber mit jener Schenkung ist der erste feste Kern zu einer wichtigen Sammlung gebildet, und wir hoffen, daß da wo einmal ein obgleich noch schwacher Keim gelegt ist, auch der Zuwachs nicht ausbleiben werde.“ Heinrich Ewald, Verzeichnis der orientalischen Handschriften der UniversitätsBibliothek zu Tübingen, Tübingen 1839, 5f (die Beschreibung von indischen Handschriften findet man 17–28). Zu Fjellstedt vgl. Emmet E. Eklund, Peter Fjellstedt. Missionary Mentor to Three Continents, Rock Island/IL 1983. Peter Michael Ehrle, Robert von Mohl als Leiter der Tübinger Universitätsbibliothek (1836–1844), Tübingen 1975, 57f. Zu Krapf vgl. Clemens Gütl, Johann Ludwig Krapf. „do’ Missionar vo’ Deradenga“ zwischen pietistischem Ideal und afrikanischer Realität, Münster 2001; Jochen Eber, Johann Ludwig Krapf, ein schwäbischer Pionier in Ostafrika, Basel 2006; Heinrich Bursik, Wissenschaft u. Mission soll sich aufs innigste miteinander befreunden. Geographie und Sprachwissenschaft als Instrumente der Mission – der Afrika-

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der englischen Church Missionary Society in Äthiopien tätig war.10 Auf Ewalds Anregung erwarb dieser christlich-äthiopische Handschriften und schickte sie nach Deutschland. Bereits die erste Sendung, die im Jahre 1840 erfolgte und aus 62 Handschriften bestand, machte die Tübinger Sammlung der äthiopischen Handschriften zu einer der wichtigsten in Europa.11 Neben den originalen Pergamenthandschriften, deren ursprünglicher Holzeinband meist erhalten geblieben ist, waren dabei auch Abschriften auf Papier, die Krapf in Äthiopien hatte anfertigen lassen.12 Eine solche Zusammenarbeit war nicht ganz ungewöhnlich. So überreichte beispielsweise Karl Wilhelm Isenberg (1806–1864),13 ein anderer deutscher Missionar in den Diensten der Church Missionary Society in Äthiopien, mehrere Dutzende der von ihm gesammelten äthiopisch-orthodoxen Handschriften an die Royal Library in London.14 Da die Wissensnetzwerke zwischen Orientalistik und evangelischer Mission jenseits eines institutionellen Rahmens bestanden und in aller Regel auf privaten Absprachen beruhten, sind sie oft nur schwer historisch greifbar. Daher gehören private Korrespondenzen zu den wichtigsten Quellen, aus denen sich solche Zusammenarbeit rekonstruieren lässt. In Ewalds Nachlass, der in der Niedersächsischen Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen aufbewahrt wird, befinden sich einige an ihn gerichtete Briefe von Krapf, die Auskunft über die Hintergründe ihrer gemeinsamen Suche nach äthiopischen Handschriften geben. So ist in einem Brief von Krapf zu lesen: Ich hoffe, meine letzte Sendung aethiop[ischer] M[anu]skripte werde längst in Tübingen angekommen sein, u[nd] werde Ihnen nicht weniger Freude gemacht haben als die Erstere. Ich zweifle nicht, daß das aethiop[ische] Studium, nachdem es durch Sie so erfreulich angeregt worden ist, in Württemberg u[nd] anderswo immer beliebter werden werde. Ich bedaure es sehr, daß der religiöse Fanatismus der Abyssinier mich verhindert hat, den Plan auszuführen, wonach ich binnen zwei oder drei Jahren reisende Johann Ludwig Krapf, Saarbrücken 2014. 10 Die Missionsgesellschaft wurde 1799 auf der Welle der neuen Erweckungsbewegung in London gegründet. Zur Geschichte vgl. Eugene Stock, The History of the Church Missionary Society. Its Environment, Its Men and Its Work, 3 Bde, London 1899; Murray Jocelyn, Proclaim the Good News. A Short History of the Church Missionary Society, London 1985. Zu den Anfängen ihrer Tätigkeit in Äthiopien vgl. Stanislau Paulau, Das andere Christentum. Zur transkonfessionellen Verflechtungsgeschichte von äthiopischer Orthodoxie und europäischem Protestantismus, Göttingen 2021, 119–153. 11 Davor verfügte die Universität Tübingen über keine einzige äthiopische Handschrift. Vgl. Heinrich Ewald, Verzeichnis der orientalischen Handschriften der Universitäts-Bibliothek zu Tübingen, Tübingen 1839. 12 Für die Beschreibung der Handschriften vgl. Heinrich von Ewald, Ueber die Aethiopischen Handschriften zu Tübingen, in: ZKM 5 (1844), 164–201, sowie Ders., Über eine zweite Sammlung äthiopischer Handschriften in Tübingen, in: ZDMG 1 (1847), 1–43; ferner auch Adelbert von Keller, Aethiopische Handschriften zu Tübingen, in: Serapeum 18 (1849), 379. 13 Zu Isenberg vgl. Donald Crummey/Wolbert G.C. Smidt, Art.: Isenberg, Carl Wilhelm, in: Encyclopaedia Aethiopica (EAE) 3, Wiesbaden 2007, 197f. 14 Für die Liste von insgesamt 61 Manuskripten, die Isenberg nach London schickte, vgl. Martin Hinrich Lichtenstein, Über die Mission in Schoa in Abyssinien. Bruchstück eines Schreibens des Herrn Carl Wilh. Isenberg, Missionars, an Herrn Geh. Medicinalrath und Prof. Dr. Lichtenstein, dat. London, 8. Decbr. 1840, in: Monatsberichte über die Verhandlungen der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin 2 (1840–1841), 88–93, 91–93.

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die Tübinger Univ[ersitäts] Biblioth[ek] mit dem gesamten Schatz der aeth[iopischen] Literatur bereichern wollte, so daß keine andre Biblioth[ek] Europas hätte Ähnliches aufweisen können.15 Hier werden auf prägnante Weise einige sehr charakteristische Züge des europäischen Interesses an Äthiopien zum Ausdruck gebracht, wie es seit dem späten 18. Jh. – nicht zuletzt angeregt von James Bruce (1730–1794) – zu beobachten war.16 Zwischen den großen europäischen Mächten (allen voran Frankreich, Großbritannien und Deutschland) entfaltete sich eine Art Wettbewerb um den Besitz der größten äthiopischen Handschriften. Dabei wurden die Manuskripte nicht als organischer Teil einer lebendigen religiösen Tradition der äthiopisch-orthodoxen Kirche aufgefasst – diese weckte wenig bis gar keine Neugier, weder bei den Missionaren noch bei den meisten Wissenschaftlern17 –, sondern lediglich als Forschungsobjekte und Prestigegegenstände betrachtet. Die Weigerung der äthiopischen Christen, ihre Handschriften den Europäern zu verkaufen, galt in dem Weltbild, das sich in Krapfs Schreiben zeigt, bereits als „der religiöse Fanatismus“.18 Die Verstiegenheit von Krapfs Vorhaben dokumentiert die Naivität gegenüber den Gegebenheiten vor Ort. Zu glauben, dass es einem einzigen Menschen – und noch einem, der sich mit dem Gǝʿǝz (dem Altäthiopischen) nur in begrenztem Umfang auskannte – möglich wäre, innerhalb von zwei bis drei Jahren den im Laufe vieler Jahrhunderte entstandenen „gesamten Schatz der aeth[iopischen] Literatur“ zu sammeln, war gewagt.19 Die Kooperation zwischen Heinrich Ewald und Johann Ludwig Krapf verdient besondere Aufmerksamkeit nicht zuletzt aus dem Grund, weil sie eine bemerkenswerte Reflexion über das Verhältnis von evangelischer Mission und Wissenschaft auslöste. Als erster stellte Heinrich Ewald seine programmatischen Überlegungen zu diesem Thema an und veröffentlichte sie in der Göttinger „Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes“ zusammen mit der Beschreibung der von Krapf zugesandten Handschriften. Bei vielen Sendboten der Evangelischen Kirchen entfaltet sich in unsern Zeiten eine eifrige Thätigkeit, welche man auch vom rein wissenschaftlichen Standorte aus nicht 15 Brief von Johann Ludwig Krapf an Prof. Heinrich Ewald vom 14. Januar 1845, Niedersächsische Staatsund Universitätsbibliothek Göttingen, Cod. MS. Ewald 41. 16 Zu Bruce und seiner Reise nach Äthiopien vgl. Paulau, Christentum, 109–118. 17 Heinrich Ewald war keine Ausnahme, wenn er die äthiopisch-orthodoxe Kirche als „eine alte aber längst erstarrte christliche Kirche“ sah, vgl. Handschriften, 166. Unter den deutschen Wissenschaftlern, die außerhalb des orientalistischen Bereiches tätig waren, herrschten noch viele deformierende bis gar rassistische Vorstellungen über die äthiopischen Christen. Nicht selten war die Rede von den „verwilderte[n] Christen“, die sich „von der Moral des Christenthums […] aber nur sehr wenig angeeignet“ hätten. Deren Literatur wurde dabei nicht nur als „eigenthümlich“, sondern auch als „höchst dürftig“ beschrieben, vgl. Carl Friedrich Vollgraff, Ethnognosie und Ethnologie oder Herleitung, Classification und Schilderung der Nationen nach Maasgabe der Cultur- und Raçe-Stufen, Marburg 1854, 863. Für eine zeitgenössische Darstellung eines deutschen Theologen, der sich um eine unvoreingenommene Sicht auf die äthiopische Kirche bemühte, vgl. Julius Wigger, Kirchliche Statistik oder Darstellung der gesammten christlichen Kirche nach ihrem gegenwärtigen äußeren und inneren Zustande Bd 1, Hamburg u.a. 1842, 259–270. 18 Brief von Johann Ludwig Krapf an Prof. Heinrich Ewald vom 14. Januar 1845. 19 Krapf ging davon aus, dass die äthiopische Literatur „ungefähr 130 bis 150 Bücher“ umfasst. Johann Ludwig Krapf, Reisen in Ost-Afrika ausgeführt in den Jahren 1837–55, Stuttgart 1858, 65; er selbst sandte nach Europa insgesamt ungefähr 80 Handschriften, 50.

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ohne wahre Befriedigung verfolgt. Es ist die Wissenschaft selbst in ihren mannigfaltigen Bedürfnissen und Hülfeleistungen, welche sich mit ihrem christlichen Bestreben immer unauflöslicher zu verbinden scheint; und ein solches Entgegenkommen zweier nur nach oberflächlicher Ansicht sich widerstrebender Richtungen wird, wenn es sich nur länger erhält und so fortschreitet wie es jetzt glücklich angefangen hat, den Zwecken der Missionen sowohl in den fernen Erdtheilen höchst förderlich seyn als auch alle Freunde der Wissenschaft unter uns immer enger mit ihnen verknüpfen.20 Insgesamt liest sich der Text als ein Manifest für „ein[en] wechselseitig nützliche[n] Verkehr zwischen Wissenschaft und Mission“,21 in dem Ewald die These begründete, dass nur die „gute Wissenschaft“ in der Lage sei, den Missionaren bei der Übersetzung der biblischen Bücher in die lokalen Sprachen zu helfen. Umgekehrt sei auch die Wissenschaft auf die Bemühungen der „ächtchristlichen Sendboten“ angewiesen, denn nur durch die von ihnen gelieferten Informationen über die Sprachen und Literaturen anderer Völker sei „eine allesumfassende grosse Sprachwissenschaft“ möglich.22 Mit aufklärerischem Pathos plädierte Ewald für eine neue Katalogisierung und Ordnung der Weltsprachen nach der Manier der Botaniker und Biologen, „wie man längst alle Pflanzen- und Thierarten der weiten Erde übersichtlich zu ordnen und zu erläutern angefangen hat“.23 Seiner Ansicht nach war der vielerorts mangelnde Erfolg der Missionare dadurch zu erklären, dass bisher „die geistigen Mächte solcher Völker, welche eigne Literaturen besitzen, zu gering geachtet“ seien.24 Dabei dürfte Ewald insbesondere an die evangelischen Missionen unter den orientalischen Christen gedacht haben, die in der Tat nicht viele Konvertiten aufweisen konnten. Als Beispiel der von ihm geforderten Zusammenarbeit zwischen Wissenschaft und Mission berichtete Ewald über Krapf, der „vorzüglich glücklich […] in der Aufsuchung Aethiopischer Handschriften“ gewesen sei und diese der Universitätsbibliothek Tübingen gesendet habe.25 Darin sah Ewald die Möglichkeit für eine Neugeburt der Äthiopistik, die seit den Zeiten „des unter Deutschen nie genug zu preisenden“ Hiob Ludolf (1624–1704)26 so gut wie vergessen wäre.27 Da äthiopische Handschriften in Europa bisher nur in geringer Zahl vorhanden gewesen seien, bliebe das Feld der äthiopischen Literatur wissenschaftlich beinahe unbetreten, was zu einer beklagenswerten Stagnation des Faches geführt habe: „Nirgends ist wohl in neuern Zeiten ein so sichtbarer Stillstand eingetreten: denn was Hiob Ludolf vor 150 Jahren über diesen Gegenstand und nach seiner Art sehr unterrichtend niederschrieb, ist noch immer das neueste.“28 Daher ermutigte Ewald insbesondere die jüngeren Theologen, 20 21 22 23 24 25 26

Ewald, Handschriften, 164. A.a.O., 166. A.a.O., 164f. A.a.O., 165. Ebd. A.a.O., 167. Zu Ludolf und seinem Beitrag zur Entstehung der Äthiopistik vgl. Siegbert Uhlig, Art.: Ludolf, Hiob, in: EAE 3, 601–603; Eike Haberland, Hiob Ludolf, Father of Ethiopian Studies in Europe, in: Richard Pankhurst/Stanisław Chojnacki, Proceedings of the Third International Conference of Ethiopian Studies, Addis Ababa [3–7 April] 1966, Addis Ababa 1969–1970, 131–136. 27 Ewald, a.a.O., 166. 28 A.a.O., 169.

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sich diesem Gebiet zu widmen, denn in der äthiopischen Literatur – ähnlich wie in der syrischen und armenischen – sah er ein großes Potenzial für die Erforschung der älteren Geschichte des Christentums und für die Erschließung von Werken, die andernorts „durch die zu eifersüchtige Herrschaft des jungen Christenthums soweit zurückgedrängt seyn mögen.“29 Auch Krapf brachte seine Überlegungen bezüglich der Zusammenarbeit von evangelischer Mission und Wissenschaft zur Sprache. In einem Brief aus dem Jahr 1848 pries der Missionar den deutschen Orientalisten zwar dafür, dass dieser „das richtige Verhältniß der Wißenschaft zur Mission factisch der Welt vor die Augen gestellt“30 habe, doch zugleich bemühte er sich darum, dieses Verhältnis genauer zu beschreiben. Dabei ging es ihm vor allem darum, eine enge Kooperation dieser Bereiche unter der Beibehaltung ihrer klaren Abgrenzung sicherzustellen. So soll Wißenschaft u[nd] Mission sich gegenseitig fördern und zur Freude sein. Man laße die Missionarien getrost das Object verfolgen, das sie zur Heidenbekehrung aus der Heimath in die Ferne getrieben hat, man erwarte von ihnen keine besonderen Produkte der Wissenschaft – das können u[nd] dürfen sie nicht liefern, auch wenn sie das Talent u[nd] die Gabe hinlänglich hätten – aber man erwarte von ihnen, daß sie alles gewißenhaft mittheilen, was um sie her vorgeht, was sie beobachten auf dem Boden auf dem sie stehen, u[nd] was sie wahrnehmen in der Geschichte des Volkes unter dem sie wohnen. Aber man verlange nicht, daß sie ihre werthvolle Zeit dazu aufwenden, um eigentlich wißenschaftliche Forschungen anzustellen. Dieß ist Sache der Gelehrten in der Heimath, deren Scharfsinn nicht weiter braucht als empirische Thatsachen vor sich zu haben. […] Auf der anderen Seite ist es ungerecht, wenn der Missionar sich über die Wißenschaft nicht freuen wollte, wenn er sieht, wie seine gelehrten Freunde in der Heimath auf Resultate kommen, die den größten Genuß bereiten, wie sie alles richtiger ausdrücken, kurz wie alles in ihren Händen eine edle Gestalt gewinnt. […] Kurz die Wißenschaft u[nd] Mission soll sich aufs innigste mit einander befreunden. Sie muß u[nd] wird es auch immer mehr u[nd] mehr thun.31 Obwohl Krapf für die scharfe Trennung beider Gebiete plädierte, hatte er dennoch den Ehrgeiz, als Experte in der akademischen Welt anerkannt zu werden. So wurde dem Missionar auf Ewalds Vorschlag 1842 die Ehrendoktorwürde der Philosophischen Fakultät der Universität Tübingen verliehen. Diese Auszeichnung erhielt er in Anerkennung des Beitrags, den er durch die Beschaffung von Handschriften „zur neuen Belebung der Aethiopischen Studien in Europa“ 32 geleistet hatte. Trotz enger Kooperation zwischen Ewald und Krapf und dessen akademischer Würdigung, muss eine entscheidende Divergenz in ihrer Wahrnehmung des Forschungsobjekts – in diesem Fall der äthiopisch-orthodoxen Handschriften und der darin überlieferten literarischen Werke – festgestellt werden. Krapf maß 29 Ewald, Handschriften, 170. 30 Brief von Johann Ludwig Krapf an Prof. Heinrich Ewald vom 20. September 1848, Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen, Cod. MS. Ewald 41. 31 Ebd. 32 Beilage zur Allgemeinen Preußischen Staats-Zeitung 356 v. 24. Dezember 1842, 2443.

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der äthiopisch-orthodoxen Literatur keinen besonderen Wert bei. Ausgesprochen abwegig fand er die biblischen Pseudepigraphen, die in der christlich-äthiopischen Tradition eine herausragende Rolle spielen (besonders einflussreich sind dabei das Henoch- und das Jubiläenbuch). So erwähnte Krapf in einem seiner Briefe, dass er sich scheue, „den Schmutz abessinischer Legenden u.s.w. zu durchwühlen“.33 Er habe das „mehrere Male probirt, habe aber immer wieder den Muth verloren namentlich in dem Buche Henoch, wo […] alle Gliedmaßen des Satans beschrieben sind.“34 Während Krapf ebenso wie viele andere evangelische Missionare, die in Äthiopien tätig waren, in der Verbreitung der biblischen Pseudepigraphen Anzeichen des Verfalls des Christentums sahen und nicht zuletzt dadurch ihre Tätigkeit legitimierten, vertrat Ewald eine entgegengesetzte Meinung. Er sah in diesen Texten die Spuren des Urchristentums und war davon überzeugt, dass die Kirche Äthiopiens diese Bücher weit vollständiger als sonst irgendwo erhalten habe, „als wäre diese Kirche auch in dieser Hinsicht plötzlich unverrückt da stehen geblieben wo alle Kirchen mit geringen Unterschieden in den ersten Jahrhunderten standen.“35 Für Ewald war die Tatsache, dass diese Bücher in Europa wieder bekannt geworden sind und so „aus übertausendjähriger Vergessenheit unter uns wieder ans Tagelicht kommen konnten“, von einer eminenten Bedeutung. Daher sprach er davon, dass die Äthiopisch-Orthodoxe Kirche „sich durch ihre sorgfältigere Erhaltung obwohl unwissend kein geringes Verdienst um die Wissenschaft erworben“ habe.36 Den äthiopischen Handschriften, die dank der Zusammenarbeit von Heinrich Ewald und Johann Ludwig Krapf in der ersten Hälfte des 19. Jh.s nach Deutschland gelangten, kam eine wichtige Rolle in der Entwicklung und weiteren Ausdifferenzierung der Orientalistik zu. Denn die von Krapf gehegten Hoffnungen auf die Entwicklung der äthiopischen Studien in Deutschland wurden nicht enttäuscht. Einer der Tübinger Schüler Heinrich Ewalds in den 1840er Jahren war niemand anders als August Dillmann (1823–1894), der dank seinen in den folgenden Jahren und Jahrzehnten entstandenen äthiopistischen Grundlagen-Werken, zahlreichen Handschriftenkatalogen und Textausgaben den Ruhm des „Neubegründers der Äthiopistik“ erlangen konnte.37 Die von Krapf zugesandten äthiopischen Handschriften hatten nicht nur sein anfängliches Interesse an Äthiopien geweckt, sondern dienten ihm auch in seinem späteren wissenschaftlichen Wirken als eine unentbehrliche Grundlage. Dillmann hat sie beispielsweise mehrfach als Quellen bei der Erstellung seines monumentalen Lexicon linguae Aethiopicae herangezogen.38 Daraus wird ersichtlich, welche zentrale Bedeutung die Wissensnetzwerke zwischen Orientalistik und evangelischer Mission in diesem Kontext hatten. Sie schufen einen Zugang zur äthiopisch-orthodoxen Literatur in einem bisher in Deutschland unbekannten Ausmaß und machten eine empirisch fundierte 33 34 35 36 37

Brief von Johann Ludwig Krapf an Prof. Heinrich Ewald vom 20. September 1848. Ebd. Ewald, Handschriften, 176. A.a.O., 177. Vgl. Ernst Hammerschmidt, Die äthiopistischen Studien in Deutschland (von ihren Anfängen bis zur Gegenwart), in: Annales d’Ethiopie 6 (1965), 255–277, 259–262; Michael Kleiner, Art.: Dillmann, Christian Friedrich August, in: EAE 2, Wiesbaden 2005, 160f. 38 Wolfgang Dickhut/Andreas Ellwardt, Die Quellen von August Dillmanns Lexicon linguae Aethiopicae. Anmerkungen zu den Prolegomena und den verwendeten Sigla, in: The Comparative Oriental Manuscript Studies Bulletin 4 (2018), 79–88; Nafisa Valieva, Ms Ethiopic 4 of the Collection of the India Office. A strayed Manuscript of Gadla Lālibalā, in: Aethiopica 20 (2017), 190–201, 197.

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Auseinandersetzung mit der äthiopischen Sprache erstmals möglich. Somit wurden notwendige Voraussetzungen für die Entstehung moderner Äthiopistik geschaffen. Mit seinem Tübinger Lehrer blieb August Dillmann über die Jahre freundschaftlich und kollegial verbunden. Nicht zufällig widmete er die bahnbrechende „Grammatik der äthiopischen Sprache“, die zunächst 1857 erschien, seinem „verehrten Lehrer und Freunde Heinrich Ewald, dem Meister der semitischen Sprachwissenschaft.“39

39 August Dillmann, Grammatik der äthiopischen Sprache, Leipzig 1857, I.

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IV. Armenien

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Die Rezeption der ersten drei Ökumenischen Konzile in der armenischen Literatur Hymnographische Reflektionen über die Kirchenlehrer der christlichen Ökumene Armenuhi Drost-Abgarjan Im Hymnarium der Armenischen Apostolischen Kirche ist ein Hymnenzyklus überliefert, der ursprünglich im Gedenken der ersten drei Ökumenischen Konzilien im 5. Jh. verfasst wurde. Diese umfangeiche Reihe der liturgischen Gesänge ist in den nummerierten Handschriften unter der Nr. 103 und der Bezeichnung „Kanon der Heiligen Vardapeten/Kirchenlehrer“ bzw. „Kanon der Heiligen Patriarchen“ (neuere Bezeichnung) überliefert.1 Dem hymnographischen Kanon,2 der aus 10 Šarakanen bzw. Oden besteht, folgen extra 22 Mankownk‘-Šarakane3 nach. Fünf von diesen Hymnen sind den frühen ökumenischen Kirchenvätern Ignatius von Antiochien, Johannes Chrysostomos, Basilius von Cäsarea, Gregor dem Theologen, Nikolaus von Myra und Ephrem dem Syrer gewidmet, die weiteren Gesänge den nationalen und ökumenischen Märtyrern, obwohl diese einen eigenen Hymnenzyklus bzw. Kanon haben. Vier liturgische Gesänge zur Salböl-/Myron-Weihe, Weihräucherung und Ankleidung wurden ebenfalls in den Bestand des hymnographischen Kanons aufgenommen. Der Fokus dieser Festgabe liegt auf dem Kanon und den fünf Mankownk‘-Šarakanen an die ökumenischen Kirchenlehrer (Vardapeten), die hier erstmals in deutscher Übersetzung von der „Festgenossin“ dieser Festschrift und ihres theologischen Kollegen Hermann Goltz vorgestellt werden. Die Hymnen werden nicht nur anlässlich der Feiertage für die drei ökumenischen Konzilien von Nizäa (325, „380 Patriarchen des Heiligen Konzils von Nizäa“ – gegen Arius) am Samstag vor dem vierten Mariä-Himmelfahrts-Sonntag,4 von Konstantinopel (381, „150 Heilige Patriarchen des Heiligen Konzils von Konstantinopel“ – gegen Ma-

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Šarakan hogewor ergoc‘ sowrb ew owłłlap‘aṙ ekełec‘woys Hayastaneayc‘ (Buch der geistlichen Gesänge der Heiligen und Rechtgläubigen Kirche Armeniens/Hymnarium der Armenischen Apostolischen Kirche), Ēǰmiacin 1861, 540–573. 2 Zur Struktur des hymnographischen Kanons vgl. Armenuhi Drost-Abgarjan, Zwischen Jerusalem und Kostantinopel: die Spezifik der armenischen hymnographischen Kanons, in: Bernard Outtier u.a., Armenia between Byzantium and the Orient. Celebrating the Memory of Karen Yuzbashyan (1927–2009) (Texts and Studies in Eastern Christianity XVI), Leiden 2019, 445–456, 449. 3 Mankownk‘-Šarakan ist die 7. Ode in der Komposition des armenischen Kanons und wird nach dem Incipit des Muster-Psalms 112,1 (παῖδες/servi) genannt. 4 Tonac‘oyc‘ (Festanzeiger/Direktorium), Jerusalem 1915, 214.

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zedonius) am Samstag vor dem Barekendan-Sonntag, Vorabend der große Fastenzeit,5 und von Ephesus (431, „200 Patriarchen des Heiligen Konzils von Ephesus“ – gegen Nestorius) am Samstag vor dem vierten Verklärungssonntag6 gesungen, sondern auch an den Gedächtnistagen der entsprechenden Heiligen. Die Handschriftenüberlieferung, die die Spuren mehrerer Redaktionen des 1000-jährigen Hymnariums (5.–15. Jh.) im 7., 8., 12. und 15. Jahrhundert trägt, schreibt diese Hymnenreihe den Autoren des 5. Jh.s Yovhannēs Mandakowni (Autorenliste von Sargis Erec‘, 13. Jh.) und Movsēs Xorenacʽi7 (Autorenliste von Step‘anos Jik‘ J̌owłayec’i,) ferner den Hymnographen des 7. Jh.s Anania Širakac‘i (Autorenliste von Step‘anos Jik‘ J̌owłayec‘i), Petros Getadarj (11. Jh.) und Nersēs Šnorhali (12. Jh., gem. Yakob Ssec‘i) zu.8 Diese Attributionen sind nicht zufällig, da die meisten dieser Autoren (wie Mandakuni, Xorenac’i, Širakac’i und Šnorhali) aus unterschiedlichen Anlässen in ihren Werken das Symbolum selbst oder die eine oder andere Frage des Glaubensbekenntnisses der Armenischen Apostolischen Kirche behandelt hatten.9 Die lexikalische und poetologische Analyse der chronologischen Schichten des Šarakan-Codex zeigt, dass sich die heutige Gestalt dieses Kanons im Laufe zwischen dem 5. bis 12. Jh. herausgebildet hat. Alle Redakteure hielten prinzipiell die älteren Gesänge bei und fügten die neuen, im 7., 8., 11. und 12. Jh. entstandenen Texte hinzu. So kann man die mehrfache Attribution des Kanons erklären.

I. Die älteste Schicht des Kanons der Patriarchen, die vermutlich vom 5. Jh. stammt, stellt der Mankownk‘-Gesang (die 8. Ode bzw. Šarakan des Kanons) Oh, wunderbare Urväter dar, in welchem alle drei Konzilien und die von ihnen abgelehnten Lehren explizit genannt werden. Dafür sprechen die Lexik und der scharf polemische Duktus des Textes, der die Atmosphäre der hitzigen, noch aktuellen Debatten zur Herausbildung der Christologie, Pneumatologie und Soteriologie adäquat wiedergibt.

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Tonac‘oyc‘, 37. A.a.O., 197f. Ohne in die Polemik zu den Lebensdaten von Movsēs Xorenacʽi einzugehen (einen überzeugenden Konsens gibt es bis heute noch nicht), folge ich der kirchlichen Tradition, die ihn dem 5. Jh. zuordnet (vgl. die Chronologie der Lebensdaten der Verfasser von Šarakanen, z.B. in den Edschmiatziner Edition 1861, 784. Hier wird er unter dem Jahr 441 eingeführt). 8 Vgl. Hakob Anasyan, Matenagitakan bnagrzr ew jeragracowc’akner (Bibliographische Quellentexte und Handschriftenkataloge), Sonderdruck aus dem ersten Band der Armenischen Bibliographie, Jerewan 1959, 29–38. Gabriêl Awetik’ean, Bac‘atrowt’iwn Šarakanac‘ (Erklärung der Šarakane), Venedig 1914, 568, bestätigt diese alternative Attribution aufgrund eines Manuskripts ebenfalls. 9 Vgl. Gabriele Winkler, Über die Entwicklungsgeschichte des Armenischen Symbolums (OCA 262), Rom 2000, 239–249.

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Mankownk‘-Gesang / 4. Ton10 Oh wunderbare Urväter, immer siegend im Kampf, die ihr zusammenkamt in Nikaia zur Zusammenkunft, Chöre der glückseligen Aufseher, der einmütigen, die ihr reinigtet das Unkraut verderblich, bestimmt habt ihr kanonische Satzungen für die gemeinsamen Völker. Ich schaute auf jenem Tribunal das Wort, aufgegangen vom Vater, man bekennt Geburt und nicht Geschöpf, immer wesenseins mit Vater und dem Geist, und mit lichtgeschmückten Worten abgewiesen die Spaltungen, sie verdammten Arios und dessen Ketzerei schändlich. Wurzel des Fluchs, nochmals aufgeschossen, Makedon der Lästernde, der Wolf, verderbend losgestürmt, durchbohrte die Erwählten aus der Herde der Lämmer, und thronstürzend mit Dunst gelockt in den Schlund, sie verdammten Makedon, die lästernde Zunge. Nochmals bei Zusammenkunft der Versammlung abwiesen sie die bösen Spaltungen und bekannten den heiligen Geist, ausgehend vom Vater, wesenseins dem Sohn und lebendigmachend die Völker allesamt, sie verdammten Makedon, die lästernde Zunge.

10 Die deutsche Übersetzung dieser und folgender Hymnen ist im Kontext des DFG-Projektes „Parallele Deutsch-Armenische Edition des Hymnariums der Armenischen Apostolischen Kirche“ entstanden, die sich im Druckprozess in der Schriftenreihe der Patrologia Orientalis in Rom befindet und von dem hallischen Theologen Hermann Goltz († 2010) und mir durchgeführt wurde. Was unsere Übersetzungsprinzipien angeht, so haben wir uns bemüht, den deutschen Text so weit als nur möglich der armenischen theologischen und poetischen Textstruktur anzunähern. Ebenso ging es uns darum, den Text nicht bereits in der Übersetzung zu interpretieren, sondern ihn in seiner interpretierbaren Offenheit, gelegentlichen Mehrdeutigkeit, ja Rätselhaftigkeit stehen zu lassen. Die deutschen Leser sollen nach unserer Auffassung zunächst einmal ein möglichst ähnliches, komplexes, gelegentlich schwieriges Bild beim Lesen des deutschen Übersetzungstextes erhalten, welches sich auch für die armenischen Leser beim Studium der armenischen Hymnen im Original ergibt. Daher auch die aus dem Original überkommene Kleinschreibung der Ehrennamen und Pungierung. Wir zögerten auch angesichts seltener Wortbildungen im Altarmenischen nicht, entsprechende Wortbildungen im Deutschen zu versuchen. Es ging uns dabei nicht zuletzt um theologische Genauigkeit. Hermann Goltz schlug daher einige unkonventionelle Übersetzungen der christologischen termini technici, wie z.B. „Hauswaltung“ für „Heilsplan“ (οἰκονομία) oder „Körper werden“ für die „Fleischwerdung“ (σωματίζω/σωματόω), da im Armenischen sowohl σῶμα als auch σάρξ durch մարմին wiedergegeben werden.

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Das Wort dicht wird im Körper, Körper wird der Unkörperliche, in geeinigter Natur11 aus zweien, Leiden ertragend auf dem vierflüglig Kreuz und sich erhebend aus dem Begräbnis unverderbt, sie verdammten Nestor und die Ketzerei sein schändlich.12 In poetischer Kürze wird hier die Quintessenz der Grundfragen des Glaubens der apostolischen Kirche, die im Glaubensbekenntnis herauskristallisiert wurde (Nizäno-Konstantinopolitanum), formuliert: - Geburt des Gott-Sohnes aus Gott-Vater; seine Ebenbürtigkeit mit dem Vater und dem Geist; Menschwerdung/Inkarnation/Materialisierung des Immateriellen (entgegen Nestorius im Konzil von Ephesus, der lediglich die sittliche Einigung der Gottesgnade und Gunst mit der menschlichen Natur annahm), wobei hier die Terminologie Gregors von Nazianz zur Argumentation genutzt wird (թանձրանամ, dicht werden);13 (wirkliche) Einung zweier Naturen/ Wesen (des göttlichen und menschlichen) des Fleisch gewordenen Gott-Logos (hypostatische Einigung nach Kyrill von Alexandrien, dessen miaphysitische Formel im Konzil von Ephesus definiert wurde, um später durch das Konzil von Chalzedon bestätigt zu werden), Leiden des Gottessohnes am Kreuz (im eigenen, menschlichen Körper, der ohne Vermischung der Naturen oder Verwandlung der Gottheit koexistierte) und Auferstehung mit dem unverderbten Körper. - Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater und dessen Gleichrangigkeit mit dem Sohn in Bezug auf das Wesen, die Ehre und die Zeitlosigkeit/Ewigkeit (vor den Äonen, außerhalb der messbaren Zeit). Die „wunderbaren Vorväter“ und „glückseligen Aufseher“ werden als Kämpfer für den Sieg des rechten Glaubens dargestellt, die sich durch ihre Einmütigkeit ausgezeichnet und die folgenden Verdienste vollbracht hatten: - Reinigung der Lehre von Unkraut (Anspielung auf das Gleichnis vom Unkraut Mt 13,24– 30.38–40), - Festlegung, Definition und Regulierung der Lehre für alle Völker, - Feststellung und Widerlegung der Lehren der „bösen“ Spalter, - „Festigung“ des Glaubensbekenntnisses: Glaube an Gottes Sohn, das „Wort, ausgegangen aus dem Vater“ (բան ծագեալ ի հօրէ), „gezeugt und nicht geschaffen“ (ծնունդ և ոչ արարած), „eines Wesens mit dem Vater und dem Geist“ (համագոյակից ընդ հօր և հոգւոյն); (menschliche)

11 Awetik’ean (573 unter Verweis auf 495) empfiehlt hier das Wort բնութեամբ. „in (geeinigter) Natur“ mit Kyrill von Alexandrien gegen Nestorius im Sinne բնաւորապէս „in Wirklichkeit“ (wirklich/tatsächlich/wahrlich) zu verstehen und weist auf den ähnlichen Kontext im Magnificat-Gesang (1.1) des Kanons von Mariä Himmelfahrt hin. 12 Šarakan, 544f. 13 Vgl. Awetik’ean, 573.

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„Körper angenommen“ (մարմնանայ), „gelitten an dem Kreuz“ (ախտակրեալ ի վերայ խաչին), „begraben“ (ի թաղմանէ) und „aufgefahren“ (վերառեալ). Glaube an den „Heiligen Geist, der aus dem Vater hervorgeht, wesensgemein mit dem Sohn“ (ելող ի հօրէ էակից որդւոյ), „lebendigmachend alle Geschlechter“ (կենդանարար ազանց բոլորեցունց). Die Ketzer (Arius, Mazedonius, Apollinarius) werden als „losstürmende/attackierende Wölfe“ (գայլ), die „Verderben/Zerfall/Unheil“ bringen, und „lästernd“ sind, charakterisiert und werden „verdammt“. Ihre Lehren, die im Konzil von Konstantinopel widerlegt wurden, bewertet man als „verderbliches Unkraut“ bzw. „schändliche Ketzerei“ (4.1). Grigor Hakobyan setzt sich in seiner Monographie zur Gattung der Šarakane für die Attribution dieses Šarakans zu Petros Getadarj (11. Jh.) ein, der laut Überlieferung Mankownk‘-Šarakane für die Märtyrer geschrieben hatte.14 Wahrscheinlicher scheint mir, dass man Petros pauschal die Autorenschaft des Kanons (inkl. dieses Hymnus) zuspricht, während er bestimmt manche von den zusätzlichen 22 Mankownk‘-Šarakanen, jedoch nicht unbedingt diesen verfasst hat. Seine Dichtung ist weniger durch theologisch-dogmatische, sondern hagiographische Themen geprägt.

II. Dem Mankownk‘-Šarakan schließt sich ein Hymnus (die zehnte Ode) an, der aus der Ordnung/dem Kanon der Auferstehungshymnen von Step‘annos Siwnec‘i (8. Jh.) entliehen ist. Canerowk‘15-Gesang / 3. Ton (aus dem Kanon 129)16 Aus der Heiligen Dreifaltigkeit erkannten wir unsern Herrn Jesus Christus, das Wort Gott, der vom Schoß des Vaters vor Ewigkeiten Sohn, Ehre geben17 wir dir, der du kamst zu retten die Geschöpfe dein. Durch unsagbare18 Hauswaltung19 von der Immer-Jungfrau20 14 Grigor A. Hakobyan, Šarakanneri Žanrě hay miǰnadaryan grakanutyan meǰ (V-XV dd) (Die Gattung der Sarakane in der mittelalterlichen Literatur des 5.–15. Jh.s), Jerewan 1980, 187. 15 Incipit der biblischen Muster-Ode (Dtn 32,39): „Canerowk‘ (wörtl.: Erkennt)/Seht jetzt, dass ich es bin, nur ich und kein Gott sonst bei mir!“ 16 Šarakan, 546 und 728. 17 Wir haben einerseits versucht, sowohl die syllabotonische Rhythmik des Originals bei- (p‘aṙaworem/verherrrlichen) als auch möglichst das Prinzip 1:1 (jedes Wort des Originals hat dasselbe Wort in der Übersetzung) einzuhalten, andererseits kamen wir dort, wo die beiden Prinzipien in Konflikt traten, zu einigen unkonventionellen lexikalischen Lösungen: hier z.B. statt „ehren“ (immer für: փառաւորեմ) das Kompositum „Ehre geben“, da die 4 Silben für die Einhaltung der Rhythmik notwendig waren. Solch ein Kompositum haben wir auch mit alpha privativum gebildet, indem wir das Adjektiv „nichtgrollend“ für „anoxakal“ zusammengeschrieben haben. 18 Für das zweisilbige Adjektiv անճառ (ančaṙ) ohne Endung haben wir „unsagbar“, für die viersilbige synonymische Version mit der Endung „-eli“ oder „-akan“, անճառելի (ančaṙeli)/ անճառական (ančaṙakan) – um dieselbe Wurzel einheitlich wiederzugeben –, „unsäglich“ verwendet, obwohl uns

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du aufhobst des Fluches Schuldspruch,21 und durch willentliche Kreuzigung dein, Herr, Leben gnadetest,22 nichtgrollender Retter, höher segnen und tief verehren wir, der Freude du bist Himmels und der Erde, Christos Gott. Zuflucht nehmen wir zu deiner Fürsprache, Gottesgebärerin Mariam, Mutter des Herrn und Jungfrau heilig, Braut der Himmel und Tür versiegelt, die der Prophet sah.23 Der Šarakan beginnt mit der Anspielung auf die abschließende Doxologie des armenischen Glaubensbekenntnisses, dessen Spezifikum (im Unterschied zum Nizäno-Kostantinopolitanum) in einem Zusatz (Anathema und Bekenntnis der Dreifaltigkeit) besteht: Իսկ մեք փառաւորեսցուք, որ յառաջ քան զյաւիտեանս, երկիրպագանելով Սրբոյ Երրորդութեանն եւ միոյ Աստուածութեանն Հօր եւ Որդւոյ եւ Հոգւոյն Սրբոյ, այժմ եւ միշտ եւ յաւիտեանս յաւիտենից, ամէն: Aber wir wollen den verherrlichen, der vor den Zeiten/Ewigkeiten, verehrend die Heilige Dreifaltigkeit und die Eine Gottheit, den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist, jetzt und immer und in Ewigkeit der Ewigkeiten. Amen. Aus dem lexikalischen Gewebe des Glaubensbekenntnisses wandeln sich weitere direkte oder modifizierte Zitate in den Šarakan bzw. werden weitere christlogische Definitionen und Lehrsätze der Konzilien poetisch rezipiert (die Göttlichkeit des Logos mit den Attributen „Herr“ und „Gott“; Geburt aus dem Vater vor Ewigkeiten; soteriologische Funktion der zweiten Person der Dreieinigkeit, des Gott-Sohnes; Aufhebung des Fluches durch die Menschwerdung bzw. den Heilsplan; freiwilliger Tod am Kreuz zur Erlösung der Menschheit): „Heilige Dreifaltigkeit“ (սուրբ երրորդութիւն) „unser Herr Jesus Christus“ (տէր մեր յիսուս քրիստոս / vgl. „(ich glaube) an den einen Herrn Jesus Christus), „Wort Gottes aus dem Schoß des Vaters“ (բանն աստուած որ ի ծոցոյ հօր / vgl. „(Sohn) aus dem Vater geboren“); „eher als die Ewigkeiten Sohn“ (յառաջ քան զյաւիտեանս որդի / vgl. „Sohn … geboren vor aller Zeit“) „unaussprechliche Hauswaltung/Oikonomia“ (անճառ տնօրէնութիւն); „willentliche Kreuzigung“ (կամաւոր խաչելութիւն)

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bewusst war, dass dieses Wort für deutsche Ohren pejorative Konnotationen hervorruft. Das Wort „unaussprechlich“ haben wir dann für անպատում (anpatowm) reserviert. Armenisch տնօրինութիւն [tnōrinowt‘iwn] , vgl. griech. οἰκονομία. Armenisch միշտ կոյս (mišt koys: „Immer-Jungfrau“), vgl. griech. ἀειπαρθένος. Vgl. Apk 1,5. Um das Prinzip 1:1 einzuhalten, haben wir das Verb շնորհեմ (šnorhem, verleihen, bescheren, schenken) als „gnaden“ übersetzt, vgl. griech. χάρις/շնորհ (šnorh) und χαρίζω. Anspielung auf Ez 44,2.

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Alle beide Verben des letzten Absatzes des Credos (die auch in der Originalversion in Bezug auf den Heiligen Geist verwendet werden: „der mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird“) sind im Hymnus ebenfalls präsent: „verherrlichen“ (փառաւորեմ) und „(tief) verehren/anbeten“ (երկիրպագանեմ): Die Anrufungen gehen an den „vorewigen Sohn“, den „Herrn“ (տէր), „nicht grollenden/nicht nachtragenden Retter“ (անոխակալ փրկիչ), und den „Christus-Gott“ (քրիստոս աստուած), „Freude Himmels und der Erde“ (ուրախութիւն երկնի և երկրի). In der „Theotokion“-Strophe wird die Gottesmutter Maria als „Gottesgebärerin“ (Theotokos, Աստուածածին) entgegen der Antiochenischen Schule angerufen, in deren Vertretung Nestorius Maria als „Menschengebärerin“ (Anthropotokos) betrachtete und weswegen sie im Konzil von Ephesus verurteilt wurde. Gleichzeitig wird hier wieder auf das Glaubensbekenntnis rekurriert: „(er) hat Fleisch angenommen durch den Heiligen Geist von der Jungfrau Maria“. Die „Himmelsbraut“ wird in voller Titulatur vorgestellt: Gottesgebärerin Mariam, Mutter des Herrn und heilige Jungfrau (աստուածածին մարիամ, մայր տեառն և կոյս սուրբ). Der Hymnograph bittet die Gottesgebärerin Maria samt der betenden Gemeinde um ihre Fürsprache und abschließend, nach der poetologischen Reflektion der im Credo belegten Konzilienbeschlüsse zum Verhältnis der ersten beiden Personen der Dreifaltigkeit, kommt er auf die dritte zurück („Ich glaube an den Heiligen Geist … der gesprochen hat durch die Propheten“), indem er die Vordeutungen der Propheten durch die Anspielung an den Propheten Ezechiel 44,2 Maria als „versiegelte Tür“, դուռն կնքեալ anspricht: Braut der Himmel und Tür versiegelt, die der Prophet sah. Gabriêl Awetik’ean berichtet in seinem Kommentar des Šaraknoc‘, dass in manchen Manuskripten ein anathematischer Šarakan aus drei Strophen dem Kanon später hinzugefügt wurde, der gegen die Beschlüsse von Chalzedon und gegen den tomus Leonis gerichtete wäre. Dieser Hymnus wurde in der ersten Edition des Hymnariums Amsterdam 1664 vom Herausgeber Voskan Jerewantzi als unecht weggelassen, taucht aber in einigen Drucken doch auf, was vom Autor des „Kommentars der Šarakane“ wegen der unzureichenden Qualität der Dichtung nicht begrüßt wurde.24 Diese Tatsache spricht allerdings davon, dass die poetische Behandlung des Anathemas gegen das Glaubensbekenntnis des Arius auf dem Konzil von Nizäa, dessen Widerhall sich im armenischen Zusatz findet, vermisst wurde. Der „unbekannte Vardapet“ hatte dieses Anathema gegen Arius, der zwar das göttliche Wesen in Christus nicht leugnete, aber den Sohn dem Vater unterordnete, in das Anathema gegen Chalzedon transformiert. Die Passage in der armenischen Version des Symbolums (Armeniacum) lautet so:

24 Awetik’ean, 575.

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Ւսկ որք ասեն՝ էր երբեմն, յորժամ ո՛չ էր Որդին, կամ էր երբեմն, յորժամ ոչ էր Սուրբ Հոգին, կամ թէ՝ յոչէից եղեն, կամ յայլմէ էութենէ ասեն լինել զՈրդին Աստուծոյ եւ կամ զՍուրբ Հոգին, եւ թէ փոփոխելիք են կամ այլայլելիք, զայնպիսիսն նզովէ Կաթուղիկէ եւ Առաքելական Սուրբ Եկեղեցի։ Diejenigen jedoch, die sagen: „Es gab einst eine Zeit, [da] der Sohn nicht war“, oder „Es gab einst eine Zeit, [da] der Heilige Geist nicht war“, oder dass sie aus dem Nichts wurden, oder die sagen, der Sohn Gottes oder auch der Heilige Geist wären von einer anderen Essenz (էութիւն, Wesen-ADA), dass sie wandelbar sind oder veränderlich, solche anathematisiert (verdammt-ADA) die katholische (allgemeineADA) und apostolische Kirche.“25

III. Die dritte Schicht des Kanons bildet der Čašow-Sarakan (die achte Ode des Patriarchenkanons), der aller Wahrscheinlichkeit nach dem „alten Kanon“ für die Kirchenlehrer entnommen ist und nach Sargis Erec‘ (13. Jh.) aus der Feder von Yovhan Mandakuni (5. Jh.) stammen soll („Den alten über die Vardapeten hat Yohan Madakowni gesagt/gedichtet“: զՎարդապետաց հինն … Յոհան Մանդակունեցին ասաց). Grigor Tatewac’i (1346 bis 27.12.1409), Arakel Siwneci (1350–1425) und der Anonymus (18./19. Jh.) schreiben den alten Kanon dem Movsēs Xorenac‘i (ca. 410 bis ca. 490) oder Anania Širakac‘i (ca. 605–690) zu. Čašow26-Gesang / 4. Ton27 Heute die Himmlischen mit uns feiernd zuhauf das Gedächtnis der heiligen Patriarchen,28 die erleuchteten des Glaubens Kinder und mit der Engel Chören oben geordnet wurden. Heute der Apostel und Propheten Chöre Festgenossen seiend der Tochter des oberen Zion im Gedächtnis der heiligen Lehrer,29 die offenbarten denselben der tiefen Weisheit Ratschluss30.

25 Übersetzung nach Winkler, Entwicklungsgeschichte, 231. 26 Normalerweise die neunte und letzte Ode des armenischen Kanons, die während des Abendmahls bzw. des Wortgottesdienstes gesungen wird. Die Denomination ist eine Angabe zum Stundengottesdienst, dem Zeitpunkt der Verwendung des Hymnus. 27 Šarakan, 544. 28 Hier bringen die meisten Manuskripte (min. 27) die Lesart „Vardapeten“, vgl. Awetik’ean, 570f. 29 Mit „Vardapet“ wird der kirchliche Rang eines zölibatären (Mönchs-)Priesters bezeichnet, der seine Lehrbefugnis (venia legendi) durch die Verteidigung einer theologischen Arbeit zum Lehren erhält. Wir haben diesen terminus technicus promiscue auch als „Lehrer“ übersetzt. 30 Im Armenischen խորհուրդ (xorhowrd, Geheimnis), vgl. griech. βουλή bzw. μυστήριον.

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Heute Priester und Gottesdiener der heiligen Kirche hochehren das Gedächtnis der heiligen Lehrer, durch die sie geschmückt wurden mit himmlischen Gnaden, singen mit denselben Ehre in Ewigkeit. Auffallend ist hier vor allem, dass anstatt der Bezeichnung „Patriarchen“ (հայրապետք) im vorhergehenden ersten Teil des Kanons die Benennung des alten Kanons „Kirchenlehrer“ (Վարդապետք) zum Vorschein kommt, die in diesem liturgischen Gesang in drei Parallelismen kommemoriert werden: „feiernd … das Gedächtnis der heiligen Vardapeten“ (Strophe 1.1)31 „Festgenosse seiend … im Gedächtnis der heiligen Vardapeten“ (Strophe 2.3) „hochehren das Gedächtnis der heiligen Vardapeten“ (Strophe 3.1) Hervorgehoben werden in diesem Hymnus jene Leistungen der Kirchenlehrer, wofür sie „in den Rang der Engel hochgestuft wurden“: - sie erleuchteten die Kinder des Glaubens“ (որք լուսաւորեցին զհաւատոյ մանկունս), - sie deckten die tiefen Geheimnisse der Weisheit (որք իմաստից նոցին զխորոց յայտնեցին զխորհուրդ) bzw. der Erkenntnis Gottes auf sowie den Sinn und Ratschluss der Vordeutungen von Propheten und Aposteln (Anspielung auf Röm 11,33 und 1 Kor 2,6–16), - sie vermittelten den Priestern und den Gottesdienern die himmlischen Gnaden und schmückten sie damit (որովք զարդարեցան երկնային շնորհօքն).

IV. Die nächste Einheit stellt die Harc‘-Reihe dar,32 die, wenn nicht aus dem 5., dann mit hoher Wahrscheinlichkeit aus dem 7. Jh. stammen könnte, da viele poetische Bilder und lexikalische Formulierungen Parallelen in der Poetik der Šarakane in Pfingst- und ProphetenKanones aufweisen. Als Verfasser sind laut Handschriftenüberlieferung erneut Movsēs Xorenac‘i oder Anania Širakac’i genannt. Der Incipit des Harc‘-Gesanges „Der du warst eher als die Ewigkeiten“ fällt allerdings wortwörtlich mit einem Auferstehungshymnus aus dem Hymnenzyklus zur Auferstehung, der ebenfalls einem der beiden Autoren zugeschrieben wird, zusammen. 31 Einige wenige Handschriften, aber auch unsere Druck-Edition bringen hier das Wort „Patriarch“, was eher als Schreibfehler (Angleichung durch den Schreiber) zu bewerten ist. 32 Die Harc‘ (Patrum)-Reihe bildet den Kern (2.–6. Ode des Kanons) und gilt als älteste Schicht eines Kanons. Sie besteht normalerweise aus vier Šarakanen, deren Denominationen vom Incipit der folgenden biblischen Oden bzw. Psalmen stammen, da sie ursprünglich nach deren Muster als kurze Nachdichtungen verfasst wurden und ihnen folgten: Harc‘ (Dan 3,52–56), Gorcatown/Creatorum (Dan 3,57– 88), Ołormea/Miserere (Ps 50,3), Tēr yerknic‘/Dominum de coelis (Ps 148,1). Später schloss sich dieser Reihe auch der Magnificat-Šarakan/Mecac’owsc’ē (Lk 1,4) an.

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Mesrop Čanašean vertritt die Meinung, dass die Autorschaft sowohl des OrhnutiwnGesangs samt dem Hetewak als auch der Harc‘-Reihe aus der Feder von Nersēs Šnorhali stammt.33 Harc‘34 Der du warst eher als die Ewigkeiten, unanfänglicher Sohn, von den Himmeln mit Willen des Vaters herabkamst zur Rettung der Welt, gesegnet bist du, Herr, Gott unsrer Väter. Der den unsäglich35 verborgenen Ratschluss der unumschreiblichen36 Gottheit dein der Braut Kirche zeigtest durch die heiligen Patriarchen, gesegnet bist du, Herr, Gott unsrer Väter. Die, durch geistig-göttlichen Aufgang von Gnaden deines Geistes erfüllt, erfüllten den Erdkreis37 mit Glauben der Dreifaltigkeit dein, gesegnet bist du, Herr, Gott unsrer Väter. Gorcatown Den Herrn segnet und hoch hebt ihn in Ewigkeit. Kommt, erleuchtete Volksgemeinden der Heiden durch das lichtglänzende Entspringen38 reichströmender Bäche des Wortes der seligen Patriarchen, segnet und hoch hebt den Vater himmlisch. Welche die unerreichbare Hauswaltung, gewirkt vom Wort in der Welt, kündeten dem Erdkreis, das unerreichlich ist den Geschöpfen, segnet und hoch hebt den König Christos. Die durch wunderbare Kraft des Heiligen Geistes das Finster des Unwissens aus der Welt wegschafften und durch des rechten Glaubens Grund befestigten die Kirche, 33 Mesrop H. Čanašean, S. Nersēs Šnorhalii Šarakannere (Šarakane des Heiligen Nersēs Šnorhali), Venedig 1975, 35. 34 Šarakan, 541–544. 35 Armenisch անճառելի („unaussprechlich“), griech. ἀνεκλάλητος/ἄρρητος/ἀμύθητος; vgl. Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm Bd XI.III, Leipzig 1936, Sp. 1298, Z. 45. 36 Im Armenischen անպարագիր (unmöglich, einen Kreis um etwas zu zeichnen, unumfänglich). Lehnübersetzung aus dem Griechischen ἀπερίγραφος; vgl. DWB, a.a.O., Sp. 1992, Z. 42. 37 Armenisch տիեզերք (tiezerk‘), vgl. griech. οἰκουμένη. 38 Armenisch բղխումն (błxowmn), Verbalnomen zu բղխեմ: hervorquellen, vgl. griech. ῥύσις, ἐκπόρευσις.

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Priester und Gottesdiener, segnet und hoch hebt den Heiligen Geist wahrhaftig. Ołormea Göttlicher Strahl, der vom Vater du uns aufgingst, und mit dem Lichte dein erfülltest den Erdkreis durch die heiligen Patriarchen, auf deren Gebet, Christus, erbarme dich unser. Welche die untrennbare Einheit der Dreifaltigkeit dein überall verkündeten durch rechtgläubiges39 Bekenntnis, auf deren Gebet, Christus, erbarme dich unser. Und der unsäglichen Hauswaltung40 dein Ratschluss lehrten sie das Geschlecht der Menschen, höher als unsre Natur, auf deren Gebet, Christos, erbarme dich unser. Tēr yerknic‘ Festlich versammelt mit den Himmlischen heute feiern wir das Gedächtnis der heiligen Patriarchen, die reichlich empfangend der göttlichen Gnaden Austeilung, überall sie ausbreiteten in den Kirchen der Gerechten, segnet den Herrn mit der Unkörperlichen Chören. Die durch das Wort die unsägliche Hauswaltung des Wortes des Vaters kündeten und durch geistiges Licht schmückten den Erdkreis in rühmlich Gnaden der himmelverliehenen Gaben, segnet den Herrn mit der Unkörperlichen Chören. Die das personhafte41 Wesen42 des Entsprungenen vom Vater, des Heiligen Geistes bekannten, und in derselben seienden Natur dem Vater und dem Sohne gleich, durch nichtabsonderndes Teilen, durch zusammenseiende Einheit, segnet den Herrn mit der Unkörperlichen Chören. Heute durch unsagbare höchstschmückende Ehren hellstrahlte die heilige Kirche, mit hochtönendem Klang der Frohkünder Zions ins Festgemach ladend die Kinder des himmlischen Bräutigams, segnet den Herrn mit der Unkörperlichen Chören.

39 40 41 42

Armenisch ուղղափառ (owłłap‘aṙ), griech. ὀρθόδοξος. Vgl. o. Anm. 18f. Armenisch անձնաւոր (anjnawor), griech. ὑποστατικός. Armenisch էութիւն (ēowt’iwn), griech. οὐσία, ὑπάρξις.

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Während die direkten Adressaten des Mankownk‘-Šarakans die Kirchenlehrer sind, werden die trinitarisch strukturierten Strophen der Šarakane in der Harc‘-Reihe traditionell an die drei Personen der Trinität gerichtet. Am besten wird dieses Spezifikum der armenischen Šarakane im dreifach modifizierten Refrain des Gorcatun-Hymnus verdeutlicht, der parallele Anrufungen an die drei Personen der Dreifaltigkeit: an den „himmlischen Vater“ (1. Strophe), den „König Christus“ (2. Strophe) und an den „Geist der Wahrheit“ (3. Strophe) aufweist. Die Patriarchen werden als Antitypoi der Propheten und Apostel dargestellt, die, mit den Gnaden des Heiligen Geistes erfüllt (Harc‘ 3.1; Gorcatown 4.3; Tēr yerknic‘ 2.3), die Beschlüsse der Konzilien und das ihnen offenbarte Geheimnis des Heilplans den neu getauften (durch die neue Lehre „erleuchteten“) heidnischen Völkern (Gorcatown 2.1) und Kirchen der „Gerechten“ (Tēr yerknic‘ 1.3) wie eine neue „frohe Botschaft“ verkünden. Die „reichquellenden“ (Gorcatown 2.2), erbaulichen, erklärenden Reden und Werke der Kirchenlehrer sind einerseits Antitypoi des unaussprechlichen (Ołormea 3.1) und für die menschliche Natur unbegreiflichen Ratschlusses (Ołormea 3.2) des Wort-Gottes (vgl. Tēr yerknic‘ 2.1: Wortspiel mit dem Lexem Logos/Ban für die Fleischwerdung des Gottes Wortes und für die „Worte“ der Kirchenlehrer), andererseits ein Gegen-Beispiel „der apostolischen Verkündung“ (vgl. unten Hetewak 1.2). So wird auch eine Parallele zwischen dem Licht der in den Konzilien verifizierten Lehre (Tēr yerknic‘ 2.2), das durch die Kirchenlehrer der christlichen Ökumene zugänglich gemacht wird, und Christus, dem Licht der Welt, gezogen. Der Logos und das Licht (Ołormea 1.1) materialisieren sich in den Lehrsätzen der Kirchenlehrer (Gorcatown 2.2; Ołormea 1.2) und deren aufklärerischen Tätigkeit zur Vertreibung der finsteren Unwissenheit (Gorcatown 4.1). Die Themen der Konzilien erfahren in diesen vier Šarakan-Oden der Harc‘-Reihe Variationen mit den Hauptmotiven der in den Konzilien diskutierten Fragen: - Ausgang des „urewigen“ Gott-Sohnes (Harc‘ 1.1.), wie ein „göttlicher Strahl“ aus dem himmlischen Vater (Ołormea 1.1.), - seine Herabkunft aus dem Himmel in die Welt durch den Willen des Gott-Vaters zur Rettung der Welt und damit - die Enthüllung des verborgenen, unaussprechlichen, der irdischen Natur unzugänglichen Geheimnisses seiner uneingeschränkten Gottheit und deren Menschwerdung (Harc‘, 2.1; Gorcatown 3.1; Ołormea 3.1), - untrennbare Einheit der drei Personen der Trinität (Ołormea 2.1; Tēr yerknic‘ 1.3), Wesensgleichheit des Heiligen Geistes mit den anderen Personen der Trinität (Tēr yerknic‘ 1.1; 1.2).

V. Die Ōrhnutiwn-Šarakane dieses Kanons stammen möglicherweise aus dem 12. Jh. während der Redaktion des Šarakanoc‘ durch Nersēs Šnorhali, der als großer Ökumeniker, begnadeter Dichter, tiefsinniger Theologe und vor allem Experte für die „Rechtgläubigkeit“ im kleinarmenischen Königreich Kilikien galt. Er hatte 1168 im Zusammenhang der Verhandlungen mit der Griechisch-Orthodoxen Kirche um die Kirchenunion auf Bitte des byzanti-

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nischen kaiserlichen Hofs (an den Kaiser Manuel I. Komnenos und seinen Schwiegersohn Protostratos Alexios) eine Schrift „Definitionen des Glaubens der Armenischen Kirche“ verfasst (Սահմանք Հաւատոյ Հայաստանեայց Եկեղեցւոյ), die auch in der „Geschichte Armeniens“ von Kirakos Ganjakec‘i (ca. 1201–1271) unter dem Titel „Schrift des Glaubensbekenntnisses der Armenischen Kirche“ überliefert ist.43 Bei der Gegenüberstellung beider Texte, in welchen die theologischen Grundlinien des „rechten“ Glaubens zusammengefasst sind, kann man durchaus stilistische Parallelen feststellen. Das Bekenntnisschreiben leitet Nersēs folgendermaßen ein (die Parallelen sind kursiv hervorgehoben): „So ist zusammenfassend die gesamte Wahrheit (bezüglich) unseres Glaubens … die wir von unseren Vätern überliefert bekommen haben: Wir bekennen die allerheiligste Dreiheit, den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist, in drei Personeinheiten (անձնաւորութիւն) geteilt, und in einer Natur und Gottheit gesammelt; Vater ungeboren und unanfänglich eher als die Ewigkeiten; Sohn geboren aus Natur des Vaters … früher als die Zeiten; der Heilige Geist Entsprung (բղխումն) aus Vater, nicht gemäß dem Sohn durch Geburt, sondern hervorgekommen quellenartig (յառաջ եկեալ աղբիւրաբար) … ein Wesen (մի էութիւն) … eine schöpferisch wirkende (արարչագործ) Kraft, in drei Personeinheiten verstanden wird sie; … eine Verehrung der wesensgleichen (համագոյ) heiligen Dreiheit wird bekannt, durch welche entstanden sind aus Nichtseiendem die Gewordenen hier alle … sichtbare und unsichtbare Geschöpfe.“ In der Ōrhnowt‘iwn-Ode werden die christologischen und pneumatologischen Beschlüsse der drei Konzilien thematisiert: - die Inkarnation des präexistenten göttlichen Logos (mit johanneischer Terminologie: „Heute ‚das Wort vom Anfang‘ predigten die Patriarchen“, Ōrhnowt‘iwn 2.1) - und dessen (des „Schöpfers der Ewigkeiten“) Rang-Gleichheit mit dem Vater und dem Sohn (Ōrhnowt‘iwn 2.2–3) im Konzil von Nizäa, - der Ausgang des „wahren“ Heiligen Geistes aus Gott-Vater in unerschöpflicher Weise (Ōrhnowt‘iwn 3.2) im Konzil von Konstantinopel. Ōrhnesc‘owk‘ / 3. Ton44 Heute die heiligen Patriarchen versammelt in eins legten in Festigkeit den Grund des Glaubens auf dem Grunde der Apostel und der Propheten. Heute das Wort von Anbeginn kundtaten die heiligen Patriarchen, 43 Die vollständige deutsche Übersetzung der Schrift durch Armenuhi Drost-Abgarjan und Hermann Goltz, in: Cutik Halleakan, Kleine Sammlung armenologischer Übersetzungen (HBO 20), Halle/Saale 1995, 181–194. Der Originaltext bei Kirakos, Geschichte, 121–147. 44 Šarakan, 540f. Die erste Cantemus-Ode des armenischen Kanons, benannt nach der biblischen MusterOde „Lasst uns singen“ (arm. wörtl.: segnen) Ex 15,1.

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das eher als die Ewigkeiten, vom Vater Geburt unsäglich, Schöpfer seiend der Ewigkeiten mit dem Vater, wesenseins dem Geist. Heute den Geist der Wahrheit bekannten die heiligen Patriarchen, Aufgang her vom Vater, hervor entsprungen ungetrennterweise,45 mit ihm auf ewig, immerwährend ehreneins dem Sohne. + (Hetewak)46 Versammelt die heiligen Patriarchen auf Einladung des Geistes heilig, wieder befestigten die apostolische Verkündigung auf des Felsens, des Glaubens Grund der heiligen Kirche. Die mit der Waffe des Heiligen Geistes tapfererweise Krieg geführt, abwiesen den widerkämpfenden Wahnsinn der Abgespaltenen, wie mutige Hirten abwiesen sie die Wölfe von der Herde der Lämmer. Und den wahren Glauben der Heiligen Dreifaltigkeit allgemein sie kündeten in den Kirchen der Rechtgläubigen, zu glauben an Vater und an Sohn und an den allheiligen Geist. Möglicherweise nahm den Platz der ersten Ōrhnowt’iwn-Ode des heutigen Kanons jener Šarakan ein, der heute unter Čašow im Kanon vorkommt. Seine poetische Struktur (anaphorisches Incipit der Strophen „Heute“/Aysōr) finden wir in dem aktuellen Ōrhnowt’iwnSarakan wieder. Alle drei Strophen der ersten Ode des Kanons beginnen mit der liturgischen Zeitangabe „heute“. In den beiden Hymnen werden die Akteure der Konzilien parallel zueinander in allen drei Strophen sowohl des alten („Vardapeten“) als auch des neuen („Hayrapeten“) Kanons dreifach wiederholt (Ōrhnowt’iwn 1.1/2.1/3.1 bzw. Čašow 1.1/2.3/3.1). Ferner kommt das Motiv der Propheten und Apostel als Fundament der Kirche und Ausleger des Glaubens in den beiden (alten und neuen) Šarakanen (orh 1.1 und csw 2.1 und 3) vor. In anschließendem Hetewak (+) werden die „mutigen Hirten“ für ihren unbeirrten Kampf gegen die Spalter für den „rechten“ Glauben dargestellt. Durch den ganzen Kanon läuft wie ein roter Faden die Attribution „Rechtgläubigkeit“ für die Lehre der ökumenischen Kirchenväter, die damit ihre Kirchen gefestigt und „geschmückt“ hätten (vgl. Hetewak 3.1; Gorcatown 4.2). Wobei anzumerken ist, dass der Terminus „orthodox“ in der Dichotomie „richtig/korrekt“ und „falsch/unkorrekt“ als Antithese zu falschen, häretischen Irrlehren (Arianismus, Nestorianismus) wahrgenommen wird und nicht als terminus technicus für die konfessionelle Abgrenzung bzw. Differenzierung zwischen den christli45 Das Wort անհատաբար hat eine doppelte Bedeutung. Mit Awetik’ean, 568, meine ich, dass in diesem Kontext die Auslegung „in unerschöpflicher Weise“ sinnvoller wäre. 46 Der Hetewak, wörtlich Folge-(Lied) wird auch „zweiter patker“ genannt, der zusätzlich der ersten Ode angeschlossen wird (als Prozessionslied oder Erweiterung der ersten Ode).

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chen Denominationen (z.B. „griechisch-orthodox“ im Gegensatz zu „katholisch“ oder „altorientalisch“). Die Kirchen, in deren Vertretung die beschlussfassenden Teilnehmer der ökumenischen Konzilien wirkten, werden als „orthodox“ (ուղղափառ ) bezeichnet, da sie dem Konsens der Kirchenversammlungen folgten und „an den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist“ glaubten (vgl. Hetewak 3.1). Sie sind im rechten Glauben (ուղիղ հաւատ) verankert (Gorcatown 4.2), und die Konzils-Beschlüsse, die sie bekennend in die Welt trugen, sind eine „orthodoxe Konfession“ (ուղիղ դաւանութիւն, Ołormea 2.2). Zusammenfassend kann man feststellen, dass der hymnographische Kanon an die Kirchenlehrer, die die Grundlagen der (orthodoxen) christlichen Lehre im Zuge der Institutionalisierung der Kirche legten, aus mehreren chronologischen Schichten besteht. Ähnlich wie in der christlichen Architektur die zunächst als kleine Kapellen und Martyrions errichteten sakralen Bauten im Laufe der Jahrhunderte erweitert und ausgebaut wurden, so erfuhren die Šarakane des Hymnariums der Armenischen Apostolischen Kirche mehrere Stufen der „Rekonstruktionen“ um den ursprünglichen Kernbestand eines Hymnus herum. In der Handschriftenüberlieferung spricht man über eine „alte“ und „neue“ Version des Kanons an die Kirchenväter (Vardapeten oder Hayrapeten) der ersten ökumenischen Konzilien. Zum Bestand des „alten“ Kanons gehörten möglicherweise die bereits im 5. Jh. existierenden Čašow- und Mankownk‘-Šarakane, zu denen im Kontext der ersten Redaktion des Hymnariums im 7. Jh. durch Barseł Čon die Harc‘-Reihe hinzukam (vgl. die Attribution zu Movsěs Xorenac‘i oder Anania Širakac‘i). Der „neue Kanon“ scheint infolge der Redaktion durch Nersēs Šnorhali entstanden zu sein, bereichert durch die Ōrhnowt’iwn-, Hetewak- und Canerowk‘-Gesänge sowie eine Reihe von Einzelhymnen (alte und neue) an die ökumenischen Kirchenväter und Märtyrer. Dafür spricht die traditionelle Teilung des Hymnariums auf „prä-nersesianische“ („alte“) und „post-nersesianische“ Šarakane.47 Die folgenden fünf Mankownk‘-Šarakane, die mit weiteren 17 dem Kanon der ökumenischen Kirchenlehrer angereiht sind, mögen in Erstübersetzung ins Deutsche als Geburtstagsständchen aus Halle für den Göttinger Lehrstuhl für Ökumenische Theologie und seinen verdienstvollen Inhaber erklingen.

47 Vgl. Nersēs Vardapet Tēr-Mikayēlean, Hin ew nor šarakanner (Alte und neue Šarakane), in: Ararat 43 (1910), 234–245.

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VI. 1. IGNATIUS VON ANTIOCHIEN 1

Scharakan Ignatios des Patriarchen48

4. Ton Der du einludest die im Voraus Erwählten von Anbeginn der Welt, zur unverderbten Hochzeit rufend, zur Fröhlichkeit mit den Thronenden im Festgemach den Gottragenden,49 auf dessen Flehen lebendigmache uns, König der Ehren. Der auf cherubisch Stühlen hochsitzend du ruhtest, Sohn Gottes, dir gefiel es in Niederbeugung aufzuheben an den Busen von den Söhnen Adams,50 auf dessen Flehen lebendigmache uns, König der Ehren. Der den unsterblich Becher der Liebe dein getrunken, der selige Ignatios, gleichwie göttlich Weizen zermalmt durch der Bestien Reißzähne, 51 als heilig Brot Gottes erfunden er ward, auf dessen Flehen lebendigmache uns, König der Ehren. 2. JOHANNES CHRYSOSTOMOS 2

Scharakan des heiligen Johannes Goldmund52

4. Plagalton Der von unanfänglichem Vater du empfingst den Geist der Erkenntnis, o seliger Herr heiliger Johann, und erleuchtetest durch das göttliche Wort die Kirche heilig, erbitte vom Retter Ablaß unsrer Sünden. Der, des unverderbten Wortes Künder, genannt du wardst Mund golden, aus dem der Quell des Lebens geflossen, 48 Šarakan, 546. Zur hagiographischen Überlieferung des Ignatios von Antiochien († um 117) siehe Le Synaxaire de Ter Israel, „12 Kalotz“ (20. Dezember), PO 86 (18.1), 77f. Zugeschrieben wird der Šarakan dem Petros Getadarj (†1058), der viele Gesänge des Märtyrer-Kanons geschrieben hat. 49 Anspielung auf den Beinamen des Kirchenvaters „Theophoros“. 50 Vgl. Mk 9,36. Nach der Vita von Ignatios war er der Junge, den Christus umarmt hat. Awetik’ean, 576. 51 Anspielung auf die Art und Weise des Martyriums von Ignatius, der vor den Löwen geworfen wurde, Awetik’ean, ebd. 52 Šarakan, 547. Zur hagiographischen Überlieferung des Johannes Chrysostomos († 407) siehe Le Synaxaire de Ter Israel, „5 Hori“ (14. September), PO 27 (6.2), 217–221. Zugeschrieben wird der Scharakan entweder Petros Getadarj (†1058) oder Nerses Snorhali (vgl. Awetik’ean, ebd.).

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tränkend durch das Vierstrom-Entspringen53 den gesamten Erdkreis, erbitte vom Retter Ablass unsrer Sünden. Der zum unsäglichen Lichte genaht,54 dicht zur Dreifaltigkeit, o seliger Herr Vardapet, heute feiert die Kirche deiner heiligen Ruhe Gedächtnis, erbitte vom Retter Ablass unsrer Sünden. 3. BASILIUS VON CAESAREA 3

Scharakan des heiligen Basilios des Patriarchen55

56

Stełi

In lichtstrahlender Weisheit mit den Licht Gewordenen der Welt gemeinsam aufgehend, licht erleuchtete er die Kirche durch göttliches Wort, der selige Basilios, auf dessen Gebet erbitten uns lasst Ablass der Sünden. Der christoskräftigen57 Krieger58 Scharensammler zum geistlichen Krieg, Säule der Festigkeit des Glaubens und Anführer der Menschen zum Leben, der selige Basilios, auf dessen Gebet erbitten uns lasst Ablass der Sünden. Der gemäß den Unkörperlichen59 im Körper, gewandelt mit Tugend von Kindheit an, heute hinaufgegangen in die himmlischen Hütten,60 53 Awetik’ean vermutet, dass unter der Metapher der vier Paradiesflüsse die Auslegungen der vier Evangelisten als geistige Nahrung für die christliche Ökumene gemeint sind. 54 Awetik’ean sieht hier eine Anspielung auf die Vision an den Bischof von Kokonos (Kilikien), Vark‘ Srboc‘ (Heiligenviten), Bd. 8, 419. 55 Šarakan, 547f. Zur hagiographischen Überlieferung des Basilios von Caesarea († 379) siehe Le Synaxaire de Ter Israel, „24 Kalotz“ (1. Januar), PO 86 (18.1), 150–165. Zugeschrieben wird der Scharakan entweder Petros Getadarj oder Nerses Snorhali (vgl. Awetikʽean, ebd.). 56 Eine Variation des vierten Plagaltones, die durch eine besondere ornamentale Melodik gekennzeichnet ist. Dieser Plagalton wurde durch Nerses Snorhali (für feierliche Anlässe) eingeführt. Vgl. Levon H. Hakobyan, Šaraknoc‘i ergeri ełanaknerě ew nranc‘ storabažanowmnerě (Die Melodischen Tonarten der Gesänge des Hymnariums Šaraknoc‘ und ihre Gliederung), in: Ejmiacin IV/V (1992), 63–86, 83–85. 57 Armenisch քրիստոսազօր (k‘ristosazōr), ein Kompositum aus Χριστός und δύναμις: „Christus-(Streit-) Kräfte“. 58 „Gemeint sind die Mönche, die der Selige Basilius um sich scharte und festigte durch die Mönchsregeln im geistigen Krieg gegen den unsichtbaren Feind“, Awetik’ean, 578. 59 Armenisch անմարմին (anmarmin, substantiviertes Adjektiv, hier „Engel“), griech. ἀσώματος. 60 Armenisch խորան (xoran), griech. σκηνή.

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der selige Basilios, auf dessen Gebet erbitten uns lasst Ablass der Sünden. 4. GREGOR VON NAZIANZ 4

Scharakan des heiligen Grigor des Theologen61

2. Ton Der mit dem Lichte des göttlichen Wortes du schmücktest die Kirche und das Finster des Unwissens verjagtest aus dem Geist der Menschen, oh Herr heiliger Grigor, Fürsprech sei für uns beim eingeborenen Wort des Vaters. Der die wesenseine Natur der einiglichen62 Dreifaltigkeit du offenbartest der Kirche, sie zu bekennen in Einheit, oh Herr heiliger Grigor, Fürsprech sei für uns beim eingeborenen Wort des Vaters. Der die retterlich Hauswaltung des Menschgewordenen für uns du lehrtest, eine aus Zweien neue Mischung wunderbar,63 oh Herr heiliger Grigor, Fürsprech sei für uns beim eingeborenen Wort des Vaters.64 5. NIKOLAUS VON MYRA 5

Scharakan Nikolaos des Patriarchen65

Stełi / 4. Plagalton Es wunderten sich die Unkörperlichen66, sehend den seligen Nikolaos, der im Körper einen Lebenswandel angenommen unvergleichbar den Körperlichen, 61 Šarakan, 548f. Zur hagiographischen Überlieferung des Gregor von Nazianz († 390) siehe Le Synaxaire de Ter Israel, „18 Aratz“ (25. Januar), PO 91 (19.1), 88–94. Zugeschrieben wird der Scharakan entweder Petros Getadarj oder Nerses Snorhali, vgl. Awetik’ean, 576. 62 Armenisch միասնական (miasnakan, vereint, einig), griech. ἑνοτήσιος, μοναδικός. 63 Vgl. Glaubensbekenntnis von Nerses Snorhali: „… das Wort des Vaters, der Sohn, der eingeborene, auf Willen des Vaters und des Geistes…herabstieg in den Mutterleib der Jungfrau Mariam … und (ein)gezogen in sich vom Blute der allerreinsten Jungfrau, welche von der Masse Adams, einte er mit der Gottheit, durch unausforschbare und unsagbare Mischung und wurde aus zwei vollkommenen Naturen, aus göttlicher und menschlicher, eine Personheit vollkommen“ (Kirakos, 123; Cutik, 182) sowie der Magnificat-Gesang aus dem Kanon „Neuer Sonntag“ (Šarakan) 3.1: „Neuen Mischkrug dich mit wunderbarer neuer Mischung des Wortes und des Körpers mit geistlich Sange lobpreisen uns lasst“, der ebenfalls Nerses Snorhali zugeschrieben wird. 64 Vgl. Joh 1,14. 65 Šarakan, 549f. Zur hagiographischen Überlieferung des Nikolaos von Myra († um 343) siehe Le Synaxaire de Ter Israel, „28 Tré“ (6. Dezember), PO 27 (6.2), 168–173. Zugeschrieben wird der Scharakan Petros Getadarj, vgl. Awetik’ean, 576. 66 Vgl. o. Anm. 59.

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auf dessen Gebete heischt67 Ablass der Sünden. Freue dich, Mutter Zion, und schmücke dein Festgemach unsäglicherart68, denn den unkörperlichen Beliar besiegte69 im Körper der selige Nikolaos, auf dessen Gebete heischt Ablass der Sünden. Mit Bitten wir Sündige70 heischen von dir, allheilige Dreifaltigkeit, dass du verzeihst unsre Sünden auf das Flehen des Nikolaos, auf dessen Gebete heischt Ablass der Sünden. Heilige Mariam, Krug golden und Lade der Testamente,71 die das von oben kommende Brot des Lebens spendetest der darbenden Natur hier, bei ihm immer du fürsprich für die Sühnung unsrer Sünden. 6. EPHREM DER SYRER 6

Scharakan des heiligen Ephrem72

3. Ton Der ganz ähnlich dem großen Elia und Johannes dem Täufer in der Wüste du wohntest, in englischem Lebenswandel Mühsal tragend73, von dorntragend Zweigen74 Blume der Rosen, Wohlgeruch des Christos duftend des Lebens den ins Leben Geretteten, oh seliger heiliger Ephrem, bei Christos fürsprich für deine Feiernden hier. Der von himmlischen Bächen des Geistes du trankst Ströme der Gnaden, gleichwie im Obergemach die Chöre der Apostel von den feurig Zungen, 67 Armenisch հայցեմ (hayc’em, bitten), griech. αἰτέω; vgl. DWB IV.II, Leipzig 1877, Sp. 897, Z. 59. Dieses Verb wurde in der Übersetzung wegen der etymologischen Gemeinsamkeit beider indogermanischen Sprachen gewählt. 68 Armenischen անճառապէս (ančaṙapēs, auf unaussprechliche Weise), griech. ἀρρήτως, ἀνεκλαλήτως. 69 Gemäß Awetik’ean, 579, Anspielung auf den Namen „Nikolaos“, der in wörtlicher Übersetzung heißt „Sieger des Volkes“ oder „der Erfreute durch den Sieg“. 70 Awetik’ean, ebd., sieht hier eine Anspielung auf die Episode aus der Vita von Nikolaus zur Befreiung der unrecht Gefangenen Feldherrn als Schnellhelfer, indem er dem Kaiser Konstantin und seinem Eparchen im Traum erschien und sie darum bat. 71 Vgl. Hebr 9,24. 72 Šarakan, 550f. Zur hagiographischen Überlieferung des Ephrem des Syrers († 373) vgl. Le Synaxaire de Ter Israel, „21 Aratz“ (28. Januar), PO 91 (19.1), 106–111. Zugeschrieben wird der Scharakan entweder Petros Getadarj oder Nerses Snorhali, vgl. Awetik’ean, 576. 73 Armenischen ճգնեմ (čgnem, Mühsal tragen), griech. ἐπαγωνίζομαι, κινδυνεύω. 74 Awetik’ean, 579, vermutet hinter der Metapher „dorntragende Zweige“ die heidnischen Eltern von Ephrem.

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die reichlicherweise eingeschenkt, du ausbreitetest auf dem Erdkreis zum Tränken der Geiste dürstend, oh seliger heiliger Ephrem, bei Christos fürsprich für deine Feiernden hier. Die vom gottgepflanzten geistigen Baum, die Lebens Traube, von dir fruchtgebracht ward,75 mit welcher du nährtest und nährst immer die Kinder der Kirche, des Königreichs der Himmel Schriftgelehrter und Vardapet der alt und neu Testamente, oh seliger heiliger Ephrem, bei Christos fürsprich für deine Feiernden hier. Kommt, erleuchtete Kinder des Festgemaches, schülergeworden durch diesen des Wortes der Wahrheit, mit Jauchzen vollenden uns lasst das Gedächtnis des Vardapet der Kirche, der den Lauf sein vollendet heute hinaufging in die gotterrichteten Hütten, in der Erstling-Geiste Chöre, für uns beim Herrn immer fürzusprechen, zu geben Sühnung der Übertretungen. 5

Mit Lobpreis Ehre geben uns lasst dir, Christos, der Ehren König, der du erwähltest deines göttlichen Gesetzes Künder, den heiligen Ephrem, der das anvertraute Silber76 des Wortes von dir warf zu den Wechslern, zu den Geisten der Söhne der Menschen, auf dessen Fürbitten würdige uns, zu ehren die heilige Dreifaltigkeit dein in Ewigkeit, Amen.

75 Nach der hagiographischen Überlieferung sehen die Eltern von Ephrem im Traum, wie aus seinem Mund eine Weinrebe wächst. Nach Awetik’ean, 580, symbolisiert diese die Bibelkommentare und Homilien Ephrems, wodurch er die Lehren des rechten Glaubens den Kirchengemeinden vermittelt. 76 Anspielung auf Mt 25,27.

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Die Armenische Kirche und der Staat in Not Die Herausforderungen des letzten Berg-Karabach Krieges und die Suche nach Zukunftsperspektiven Harutyun G. Harutyunyan Im Südkaukasus brach im Herbst 2020 wieder eine schwer bewaffnete Auseinandersetzung aus. Entlang der gesamten Grenze zwischen Aserbaidschan und der nicht anerkannten Republik Berg-Karabach fanden 44 Tage lang heftige Gefechte mit Waffen aller Art statt. Die Gespenster des ersten Karabach-Krieges vom 1992–1994 waren erwacht, allerdings mit neuer militärischer Technik. Mit Unterstützung aus der Türkei brachte die aserbaidschanische Armee dieses Mal nicht nur allerneuste NATO-Waffen wie F-16 Kampfjets und Killerdrohnen zum Einsatz, sondern auch israelische und weißrussische Langstreckenraketen sowie international verbotene Cluster- und Phosphorbomben. Neben den heftigen Luftangriffen gab es jetzt auch Opponenten wie hochrangige Instrukteure und Spezialeinheiten aus der Türkei sowie Dschihadisten und Terrormilizen aus Syrien und anderen islamischen Ländern. Die Regierungsvertreter und Kommandoführer der Verteidigungsarmee in Berg-Karabach bezeichneten es als letzten „vaterländischen Krieg von Arzach“.1 Die Armenisch Apostolische Kirche sah sich daher gezwungen, mit allen möglichen Mitteln die kämpfende Armee und das leidende Volk zu unterstützen. Wie die Ergebnisse der erneuten Auseinandersetzung schließlich aussehen würden und welche Nachwirkungen dieser Krieg für das Land und die Gesellschaft mitbringen sollte, konnte damals niemand wirklich einschätzen. Mir erschien es wichtig, sowohl beim Ausbruch als auch nach Ende des Krieges die Haltung der Kirche und des Staates und ihre Interaktionen soweit wie möglich zu dokumentieren.2

1. Die Realien des neuesten Krieges Am Sonntag, dem 27. September 2020, brach Karekin II., Oberster Patriarch und Katholikos Aller Armenier, seinen Besuch im Vatikan unerwartet ab und kehrte in sein Land zu-

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Arzachjan Hajrenakan Paterazm, in: I Aradschin Lratwakan, www.1in.am/2833580.html (4.10.2020). Hier und unten entspricht Arzach sowohl der historischen Bezeichnung der geografisch gleichgestellten armenischen Provinz aus der Spätantike als auch der aktuellen Bezeichnung der Republik Berg-Karabach auf Armenisch: Arzachi Hanrapetutjun. Einige Teile dieses Aufsatzes wurden bereits in folgenden Beiträgen veröffentlicht: Harutyunyan G. Harutyun, Die neuste Eskalation eines alten Krieges aus der Perspektive der Armenisch-Apostolischen Kirche, in: Nachrichtendienst Östliche Kirchen, https://noek.info/hintergrund/1699-die-neuste-eskalationeines-alten-krieges-aus-der-perspektive-der-armenischen-apostolischen-kirche (1.10.2021); Ders., Armenische Kirche und Staat nach dem zweiten Karabach-Krieg, in: G2W 2 (2021), 14–17.

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rück. Er hatte nur eine kurze Möglichkeit, sich mit Papst Franziskus I. über die aktuelle Lage auszutauschen und anschließend im Petersdom ein Gebet für den Frieden in seiner Heimat zu sprechen. Zurück in Etschmiadzin am apostolischen Stuhl rief Karekin II. zu einem besonderen patriarchalen Gebet für Armenien auf und nahm dabei eindeutig Stellung zu Tätern und Opfern des Krieges. Danach unterstütze die armenische Kirche – so der Katholikos – die armenische Bevölkerung im Berg-Karabach rückhaltlos und verurteile nachdrücklich jede Bedrohung der Freiheit und der Leben der in ihr wohnenden Menschen: „Gemeinsam mit unserem Volk verurteilen wir aufs Schärfste die hemmungslosen militärischen Aktionen Aserbaidschans gegen die Republik Arzach, ebenso wie die Angriffe auf die armenischen Grenzen.“3 Dabei nutzte der Kirchenführer klare Worte für die Tatsache, dass die Angreifer von der türkischen Regierung unterstützt wurden: „Die aserbeidschanischen militärischen Aktivitäten, die mit vorbehaltloser Unterstützung seitens der Türkei erfolgen, werden mit dem ungebrochenen Geist und dem Vertrauen in Gott der Soldaten und Kommandanten der mutigen armenischen Armee konfrontiert.“ Deshalb betonte der Katholikos die Wichtigkeit aller externen „Bemühungen aus der zivilisierten Welt gegen diese despotische und offensive Haltung Aserbaidschans. Nur mit starkem internationalem Druck könnten die Gegner aus Baku und Ankara gestoppt werden und so „die Stabilisierung, Friedensstiftung und Wiederherstellung des kreativen bzw. stabilen Lebens in der Region“ erreicht werden. Zum Schluss wiederholte er auch die bekannte theologische Doktrin der monotheistischen Traditionen, dass „das menschliche Leben vom Gott gegeben und heilig ist; deshalb ist jeder Angriff gegen das Leben eine Gottesverleugnung.“4 Zum Hintergrund dieser Situation muss man wissen, dass dies die jüngste Eskalation eines teilweise eingefrorenen Konflikts ist.5 Zwischen dem 12. und 21. Juli 2020 entflammte dieser erneut in Form schwerer Kampfeinsätze direkt an der armenischen Grenze in der Region Tawusch. Einige Tage lang wurden die Kleinstadt Berd und die benachbarten Dörfer durch andauernde Bombardierung bedroht, und es kam zur Zerstörung mehrerer ziviler Objekte. Das Verteidigungsministerium in Armenien meldete zunächst vier Todesfälle in ihren Streitkräften und über 40 Verletzte, darunter auch Zivilisten. Es folgte die Nachricht über eine erfolgreiche Gegenattacke mit neuen strategisch wichtigen Positionierungen an der östlichen Grenze der Region Tawusch.6 Danach führte Aserbaidschan gemeinsame militärische Übungen mit dem wichtigsten strategischen Partner durch – der Türkei.7 So positionierten die aserbaidschanischen und türkischen Armeen ihre Truppen mit den neusten Waffen auf dem gesamten Territorium 3

Aus der pontifikalen Ansprache von Karekin II. an das Volk, www.armenianchurch.org/index.jsp ?sid=3 &nid=4415&y=2020&m=8&d=29&lng=hy (29.9.2020). 4 Ebd. 5 Vgl. Thomas de Wahl, Black Garden. Armenia and Azerbaijan through Peace and War, New York-London 2003; Erich Reiter, Der Krieg um Bergkarabach. Krisen- und Konfliktmanagement in der Kaukasus-Region, Wien 2009; Otto Luchterhandt, Das Recht Berg-Karabaghs auf staatliche Unabhängigkeit aus völkerrechtlicher Sicht, in: Archiv des Völkerrechts 31 (1993), 30–81. 6 Dazu mehr unter Armenia and Azerbaijan: How dangerous is the conflict?, www.eurotopics.net/en/ 244349/armenia-and-azerbaijan-how-dangerous-is-the-conflict (28.7.2020). 7 Vgl. Klare Warnung der Türkei an Armenien, in: www.deutschlandfunk.de/konflikt-um-bergkarabachklare-warnung-der-tuerkei-an.795.de.html?dram:article_id=481470 (30.7.2020).

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Aserbaidschans und der Autonomen Republik Nachitschewan. Offiziell sollten ihre gemeinsamen Militärübungen nur bis zum 13. August dauern. Die Türkei beließ jedoch sowohl ihre Technik als auch Teile der Truppen zusammen mit eingereisten Journalisten des staatlichen Fernsehens weiterhin in Aserbaidschan. Das war keine Überraschung, weil das Außenministerium in Ankara gleich am Anfang dieser Eskalation bereits seine „vollständige Bereitschaft zur Unterstützung des Brudervolkes bei der Lösung des Konflikts im BergKarabach mit allen möglichen Mitteln“8 erklärt hatte. Wichtig waren auch die Meldungen zunächst der oppositionellen aserbaidschanischen Quellen – die nachher auch von den westlichen Medien bestätigt wurden – über die bereits seit mehreren Wochen stattfindende Mobilisierung der Staatsbürger in ihrem Heimatland. Anschließend gab es auch verschiedene Meldungen mit selbstgedrehten Videos und Bildern im Netz über die Einladung von mehreren tausenden Freischärlern und Dschihadisten aus Syrien, die mit voller Munition an die Frontlinie mit der Armenier-Enklave oder in den benachbarten Dörfern stationiert wurden. Die türkischen Sicherheitsfirmen sollten – laut Angaben der Söldner – die Finanzierung dafür übernommen haben, die „ungläubigen armenischen Schweine“9 umzubringen. Die letzten Vorbereitungsmaßnahmen bestanden in der landesweiten Mobilisierung von Reservisten und in der Enteignung von mehreren privaten Geländewagen und Pick-ups durch die aserbaidschanische Polizei mit der offiziellen Begründung einer staatlichen Nutzung.10 Die konfiszierten Fahrzeuge wurden mit hellbrauner Farbe überstrichen und den syrischen Freischärlern zur Verfügung gestellt. Am frühen Morgen des 27. Septembers mit Ausbruch des Krieges wurde das Internet landesweit blockiert. Die Regierung in Baku berichtete im staatlichen Fernsehen nur ihre eigene Version der „antiterroristischen Maßnahmen“ gegen „armenische Nazis“11 und von der angeblich friedlichen Rückkehr der eigenen Bürger nach Berg-Karabach. Nach der Bombardierung der Hauptstadt Stepanakert sowie verschiedener Zivilobjekte in der Provinz und von Positionen der Luftabwehr von Berg-Karabach erklärte die Republik Armenien das Kriegsrecht im eigenen Gebiet. Tausende von Bürgern aller Altersgruppen meldeten sich vor der offiziellen Mobilisierung für den freiwilligen Einsatz und wurden schnellstmöglich nach Arzach gebracht. Gleichzeitig gab es mehrere Luftangriffe auf die Stadt Vardenis und auf verschiedene Dörfer der Region Syunik innerhalb der Grenzen Armeniens. Laut dem armenischen Verteidigungsministerium stiegen die Todeszahlen täglich. Gemäß den fortwährend aktualisierten Angaben starben auf dieser Seite über 3.300 Militärpersonen, 2 Militärseelsorger und 50 Zivilisten – darunter auch Frauen und Kinder. Es gibt über 1.000 nicht identifizierte Leichen, die auf die DNA-Tests warten. Über 200 Menschen befinden sich noch immer in aserbaidschanischer Gefangenschaft, mehr als 1.000 Personen – da8 Vgl. Turkey stands with Azerbaijan “with all it has” against clash with Armenia, https://eurasiantimes.com/ turkey-stands-with-azerbaijan-with-all-it-has-against-clash-with-armenia/ (13.7.2020). 9 Juhadisti Siriani Combattono e UccidonogliArmeni, www.laverita.info/jihadisti-combattono-e-uccidonogli-armeni-2648167595.html (11.10.2020). 10 Vgl. Azerbaijan Calls on Reservists and Confiscates Cars after ‘Provocation’, in: Open Caucasus Media, https://oc-media.org/reservists-called-up-and-cars-confiscated-as-azerbaijan-condemns-armenianprovocation/ (22.9.2020). 11 Diese Anschuldigung wurde besonders laut während des Krieges beim Besuch der deutschen AfD-Delegation in Berg-Karabach, vgl. German Nazis arrived in Karabakh, http://azeridaily.com/reality/59091 (20.10.2020).

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runter auch Zivilisten – werden vermisst. Über 11.000 Menschen wurden verletzt. 885 von ihnen werden entweder langfristig oder gar lebenslang behindert bleiben. Zurzeit befinden sich immer noch über 1.500 Personen in medizinischer Behandlung.12

2. Der Umgang mit einer humanitären Katastrophe Tausende von Verwundeten und obdachlos gewordenen Armeniern wurden zunächst aus den zerstörten Gebieten in die Republik Armenien transportiert, um in die Krankenhäuser aufgenommen oder von den lokalen Familien beherbergt zu werden. Die Eilmeldungen über Schwerverletzte und der dringende Bedarf an Blutspendern brachten so viele Menschen zu den Krankenhäusern, dass es dort zu großen Schlagen mit langen Wartezeiten kam. Innerhalb von wenigen Tagen stieg die Zahl der umgesiedelten Kriegsflüchtlinge auf 90.000. Die Landsleute aus allen Regionen und vor allem aus der Diaspora beteiligten sich sofort an großzügigen materiellen Spendenaktionen. Auch dank der zügigen humanitären Unterstützung mehrerer ausländischer Organisationen wurden genug Lebensmittel, Medikamente und Kleidung für die Bedürftigen beschafft.13 Alle Fragen wurden durch staatliche Institutionen, NGOs, Kirchengemeinden und die Zivilgesellschaft selbst schnellstmöglich gelöst.14 Es gab also nicht nur eine militärische, sondern vielmehr eine moralische Mobilisierung der Gesamtbevölkerung. Wie lange sollte der Krieg noch toben? Das wusste keiner genau. Eins war allerdings schon längst klargeworden, dass die Armenier ihre Liebe für die Heimat, ihr Vertrauen auf Gott und den Glauben und an die Gerechtigkeit nicht aufgeben wollten. Um die allgemeine Lage besser zu verstehen und die Haltung der Kirche bezüglich einer möglichen Deeskalation zu erfassen, organisierte ich am 30. September ein Gespräch mit Erzbischof Pargew Martirosjan, der seit 1989 als Primas der Diözese in Berg-Karabach die Armenisch-Apostolische Kirche leitet und trotz seines Alters und seiner gesundheitlichen Probleme auch unter den schwierigsten Umständen die Aufgaben eines Kirchenführers mutig erfüllte. Auf die Frage, wie es den Gläubigen unter den derzeitigen Umständen ging, antwortete Erzbischof Martirosjan, dass er alle Gläubigen bitte, dauerhaft im Gebet zu bleiben. Sie hielten daher ihre Andachten im Schichtwechsel im 24-Stundentakt für den Frieden. Alle Kirchen blieben offen, sogar nach der Bombardierung, und die Geistlichen hielten überall und ohne Unterbrechung das Morgenlob, die Abendvesper und auch die liturgische Messe ab.15 Ich fragte den Primas, wie die armenische Kirche und die islamischen Religionsführer aus Baku zu den Kriegsereignissen stünden. Darauf antwortete dieser sehr eindeutig, dass es auf gar keinen Fall ein religiöser Konflikt sei: „Unsere Kirche war immer gegen jeden Krieg. Wir waren immer dafür, diese Frage friedlich am runden Tisch zusammen 12 Aus dem Bericht der Abteilung für militärische Medizin des Verteidigungsministeriums, in: Azatutjun Radiokajan, https://www.azatutyun.am/a/31174629.html (29.3.2021). 13 Dazu unter anderem: www.renovabis.de/projekt/winterhilfe-in-armenien (20.12.2020); www.brot-fuer-diewelt.de/pressemeldung/2020-krieg-um-berg-karabach-droht-zu-eskalieren/ (9.10.2020) und www.ekmd.de/ aktuell/nachrichten/aufruf-der-bischoefe-der-ekm-zu-solidaritaet-und-hilfe-fuer-die-armenischen-opferdes-krieges-in-nagorny-karabach.html (5.1.2021). 14 Vgl. Naira Harutyunyan, Die Situation der Flüchtlinge aus Berg-Karabach in Armenien, in: G2W 2 (2021), 9f. 15 Aus dem telefonischen Interview mit Erzbischof Pargew Martirosjan am 30.9.2021. Im Folgenden ebd.

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zu lösen. Das haben unsere Katholikoi im hl. Etschmiadzin immer gesagt. Ähnlich hat sich Scheichülislam Aserbaidschan bei unseren Begegnungen wiederholt geäußert. Es sei kein Heiliger Krieg, sondern es ginge in diesem Streit um elementare Menschenrechte. Deshalb waren sowohl unsere Seite als auch Scheichülislam selbst dafür, diese Frage baldmöglichst friedlich zu klären.“ Auch wollte ich wissen, wie die friedliche Klärung in der Realität und auf der praktischen Ebene aussehen könnte. Darauf Erzbischof Martirosjan: „Nun weiß man natürlich, dass Scheichülislam keine reale Macht besitzt. Ich glaube nicht, dass er sich als Religionsführer wünscht, dass junge Mitglieder aus seiner Glaubensgemeinschaft sterben. Stattdessen bin ich mir sicher, dass Scheichülislam niemandem etwas Schlimmes wünscht und tief in seinem Herzen auch für Frieden ist. Allerdings werden die Entscheidungen von der politischen Elite unter der Führung von Ilham Alijew getroffen.“ Während des Krieges schrieben viele armenische Intellektuelle über die pantürkische Idee des Osmanischen Reiches und die Eroberungs- und Assimilierungsstrategien der Türkei in die östliche und mittelasiatische Richtung. Wie stehe der Primas dazu? Seine Antwort war deutlich: „Klar gehört das zum Programm von Erdogan. Natürlich will er diese Ideen der Eroberungs- und Assimilierung aus dem Osmanischen Reich verwirklichen, angefangen von Libyen, über Irak, Syrien und Südkaukasus bis nach Mittelasien zu den Uigurisch-Chinesischen Grenzgebieten. Erdogan persönlich verbirgt das auch nicht mehr wirklich. Sicher ist es eine neo-osmanische Invasion. Und ich denke, dass Ankara und Baku genau deshalb gemeinsame Militärübungen machen. Die Türkei stationiert anschließend ihre neuen Stützpunkte bei Baku und in Nachitschewan. Und das ist ein Teil des genannten pantürkischen Programms.“ Das Gesagte unterstreicht auch die aktuelle Statistik aus der Diözese von Arzach nach deutlichen Gebiets- bzw. Kirchenverlusten. So gab es Anfang des 20. Jh.s insgesamt 125 historische Kirchen und Klöster in dieser Region und in ihren benachbarten Gebieten. Während der Sowjetzeit wurden 24 Kirchen vernichtet. Die übriggeblieben 104 wurden jedoch nach dem ersten Karabach-Krieg für den Denkmalschutz eingetragen. Nun sind aber über 40 Gotteshäuser in die Hände von Aserbaidschanern übergegangen.16 Sowohl während des Krieges als auch danach wurden in den sozialen Medien mehrere Amateurvideos veröffentlicht, wo die aserbaidschanischen Soldaten und syrischen Terroreinheiten mit offener Christenfeindlichkeit und sadistischer Armenophobie einige von diesen Kirchen zusammen mit den benachbarten Friedhöfen entweiht und vollständig vernichtet haben.17 Um jede Spur der armenischen Präsenz in diesem Gebiet auszulöschen, wurden sogar die Denkmäler des Zweiten Weltkrieges mit den Namen der armenischen Gefallenen aus der Sowjetzeit zerstört.18 Wenn man derart schreckliche Bilder sieht und die jubelnden Kommentare der aserbaidschanischen und türkischen Internetnutzer liest, dann stellt sich die schwierige Frage, wie die Bewahrung der armenischen Kultur und die Existenz des Volkes in dieser Region gesichert werden kann?19 16 Aus dem Gespräch mit Archimandrit Sahak Shakarjan, Vikar der Diözese von Arzach und Abt des Gandzasar-Klosters am 7.3.2021. 17 Dazu u. a. Nagorno-Karabakh, The Mystery of the Missing Church, in: BBC News, www.bbc.com/news/ av/world-europe-56517835 (25.3.2021). 18 Vgl. Armenian Monuments Threatened After Artsakh/Nagorno-Karabakh War, in: Cultural Property News, https://culturalpropertynews.org/armenian-monuments-threatened-after-artsakh-nagorno-karabakh-war/ (27.1.2021). 19 Vgl. dazu den von Prof. Dr. Tamcke und anderen deutschsprachigen WissenschaftlerInnen unterzeich-

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3. Kirche und Staat im Wandel Die Folgen des jüngsten Krieges um Berg-Karabach waren nicht nur für die Bevölkerung der kleinsten südkaukasischen Republik, sondern auch für die Innenpolitik und die Beziehungen von Staat und Kirche gravierend. Die Waffenstillstandserklärung vom 9. November 2020 kam unerwartet, weil die Staatsmedien bis dahin nur zensierte Informationen herausgegeben hatten. Die zunächst abwartende Haltung bzw. zu spät geleistete Friedensmission Russlands brachte ebenfalls viel Zweifel über die geopolitischen Interessen des alten strategischen Partners. Aber auch die Gleichstellung der Konfliktparteien auf internationaler Ebene mit „neutralen“ Botschaften an „beide Seiten“20 zerstörten endgültig alle Illusion, dass die zivilisierte westliche Welt Armenien schützen wird. Die Konsequenzen des verlorenen Verteidigungskrieges mit deutlichen Gebiets- und Menschenverlusten, unzähligen Verletzen, Gefangenen und Vermissten waren derart schwerwiegend und erniedrigend, dass sie nicht nur die kollektiven Traumata des Genozids von 1915 wiederbelebten, sondern auch zu einer tiefen gesellschaftlichen Krise führten. Hochrangige Offiziere wurden des Landesverrats beschuldigt, und Regierungsvertreter, Anhänger des alten Regimes und nationalistische Kräfte warfen sich gegenseitig vor, für den desaströsen Ausgang des Krieges verantwortlich zu sein. Die aufgeladene Spannung entlud sich in Protesten gegen die Regierung, was die gesellschaftliche Polarisierung noch vertiefte.21 Wie die Bevölkerung reagierte auch die Armenische Apostolische Kirche mit einem Wechselbad der Gefühle auf die jüngsten Entwicklungen, die von glorreicher Euphorie bis zu kämpferischen Anfeindungen und niedergeschlagener Enttäuschung reichten. Nachdem die Zahlen der gefallenen Soldaten und Zivilisten rasch stiegen, ging die Kirchenführung schließlich auf Distanz gegenüber der Regierung. Dadurch war sie nicht mehr neutral und nicht mehr auf Versöhnung zwischen den sich bekämpfenden Parteien bedacht. Die Kirchenleitung mischte sich vielmehr in die Politik ein, indem sie den amtierenden Ministerpräsidenten Nikol Paschinjan als „unfähigen“ oder gar „geistig kranken Mann“22 bezeichnete und anschließend mehrfach seinen Rücktritt und den der Regierung forderte. Demonstrativ distanzierte sich die Kirchenleitung von Paschinjan bei allen offiziellen Auftritten.

neten Aufruf zum Schutz der Kulturgüter in Karabach, https://konfessionskundliches-institut.com/wpcontent/uploads/sites/2/2021/03/Aufruf-Karabach-fin-3.pdf (4.3.2021). 20 Arpy Manusyan u.a., The Silence of our Friends: What has been the global civil society response to the war in Nagorno Karabakh?, www.opendemocracy.net/en/odr/silence-our-friends-what-has-been-globalcivil-society-response-war-nagorno-karabakh/ (12.10.2020). 21 Vgl. Vicken Cheterian, Der Zweite Karabach-Krieg und seine Folgen, in: G2W 2 (2021), 5–8. 22 Aus dem Interview von Erzbischof Mikael Adschapahjan, Primas der Diözese von Schirak mit der News.Am-Agentur: „Die Person, die das Amt des Premierministers und die oberste Leitung der Armee innehat, ist geistig krank. Die Staatssicherheit, Polizei, Gesundheitsministerium und die vernünftigen Teile der Streitkräfte müssen Maßnahmen treffen, um ihn aus der Regierung zu entfernen, damit das Land und das Volk von dieser Krankheit gerettet werden können. […] Die aktuelle Regierung ist der gleiche unfähige, unbegabte und dilettantische Organismus. Sie können nichts, außer nur reden und an den ausländischen Seminaren teilnehmen. […] Diese Leute haben keine Heimat, deshalb verstehen sie nicht, dass ihre Heimat verlorengegangen ist. Sie sind Teile des gleichen kranken Organismus. Deshalb muss der Kopf der Hydra entfernt werden, damit die anderen ebenfalls weggehen.“ news.am/arm/ news/613667.html (16.11.2020).

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Am 7. Dezember, dem Gedenktag für die Opfer des schrecklichen Erdbebens von 1988 in Gjumri, waren gar keine hochrangigen Geistlichen dabei. Der Primas der Diözese von Schirak, Erzbischof Mikael Adschapahjan, erklärte seine Abwesenheit mit der Behauptung, dass Paschinjan „nicht mein Ministerpräsident ist, daher kann ich nicht in seiner Anwesenheit eine Seelenmesse führen.“23 Bereits am nächsten Tag forderten sowohl der Katholikos Karekin II. als auch der Katholikos Aram I. aus Antilias den Ministerpräsidenten öffentlich zum Rücktritt auf.24 Damit machten die beiden Hierarchen einen bis dahin noch nie geschehenen politischen Schritt und erklärten Nikol Paschinjan zum einzigen Hauptverantwortlichen der tragischen Niederlage in Berg-Karabach. Später beim Gedenkmarsch und der kollektiven Seelenmesse für die Kriegsopfer am 19. Dezember bzw. dem 40. Tag nach dem Waffenstillstand weigerten sich sowohl das Oberhaupt der Kirche, Karekin II., als auch der Primas der Diözese von Berg-Karabach, Erzbischof Martirosjan, zusammen mit Paschinjan zum Militärfriedhof zu gehen und für die Gefallenen zu beten. Beim Besuch in der nun hochgefährdeten Region von Syunik im Südosten des Landes am 21. Dezember wurde der Ministerpräsident vom lokalen Gemeindepfarrer der Kirche von Sisian nicht einmal begrüßt, sondern stattdessen mit dem Hinweis „Warte auf das Gericht Gottes!“ hinauskomplimentiert.25 Die Lage war bereits am gleichen Tag mit weiteren Protesten auf der einzigen Landesstrasse eskaliert, indem wichtige Verkehrsverbindungen behindert wurden. Paschinjan war schließlich gezwungen, seine Dienstreise abzubrechen und in die Hauptstadt zurückzukehren. Zuletzt riefen Anhänger der Opposition zum völligen Ausschluss des Ministerpräsidenten vom Weihnachtsgottesdienst in der Kathedrale von Jerewan auf. Sowohl Paschinjan als auch andere Regierungsmitglieder beschlossen dann von sich aus – mit der Begründung auf Corona-Maßnahmen – dem Gottesdienst fern zu blieben. Der Katholikos nahm ebenfalls eindeutige Stellung in seiner Weihnachtspredigt: „Dem unstabilen Frieden und der Kriegsbedrohung wurde nicht die notwendige Aufmerksamkeit gezollt. Die Verteidigung der Heimat und des Volkes wurden minderen Zielen und Wagnissen untergeordnet. Der Geist, der Gott ablehnt, und fremde Ideen und Haltungen drangen in unsere Gesellschaft ein.“26 Dass die Kirche nun ihre Meinung frei aussprechen und den Ministerpräsidenten ebenfalls zum Rücktritt auffordern darf, hatte der Katholikos bereits einige Tage zuvor vor fragenden Journalisten deutlich verteidigt.

23 Aus dem Interview von Erzbischof Mikael Adschapahjan mit der Hraparak, https://hraparak.am/post/ f9f33daa4a37f635ef8b9c48aa35ecbe (7.12.2020). 24 Vgl. Catholicos of All Armenians On the Domestic Situation in Armenia, www.armenianchurch.org/ index.jsp?sid=3&nid=4464&y=2020&m=11&d=8(8.12.2020); Aram I Calls upon Prime Minister Nikol Pashinyan to Resign, www.armenianorthodoxchurch.org/en/archives/38113 (8.12.2020). 25 Aus dem Interview von Gemeindepfarrer Pargew Zejnaljan mit der Armeniasputnik-Agentur, https://armenia sputnik.am/society/20201221/25837408/pashinyanin-miayn-asel-em-spasisir-astco-datastanin-qahanansparnaliqneric-chi-vaxenum.html (21.12.2020). 26 Aus der Weihnachtspredigt vom Patriarch-Katholikos Karekin II., www.armenianchurch.org/index.jsp? sid=3&nid=4482&y=2021&m=0&d=6 (6.1.2021).

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4. Enge Kooperation zwischen der Kirche und den ehemaligen Machthabern Anstatt sich auf die äußeren Opponenten Aserbaidschan und die Türkei zu konzentrieren, die so viel Zerstörung verursacht und Tausende von Menschen getötet haben, fokussierte sich die Kirchenführung zusammen mit den Vertretern des alten Regimes nun auf den vermeintlich einzigen Schuldigen in den eigenen Reihen und forderte seine unverzügliche und öffentliche Bestrafung. Um diese außerordentliche Situation zu verstehen, muss man die Entwicklungen in der Vorkriegszeit berücksichtigen, insbesondere die Reaktion der Kirche auf die Samtene Revolution von 2018. Wie haben sich die armenischen Geistlichen zu diesem bis dahin nie dagewesenen zivilgesellschaftlichen Prozess positioniert? Die offizielle Kirche verharrte bei den Demonstrationen 2018 wie bei vielen vorherigen Protesten in einer passiven Stellung. Dass in Armenien seit 1996 regelmäßig und nachweislich Wahlfälschungen stattfanden oder dass Beamten empfänglich für Korruption waren, wusste eigentlich jedes Kind. Die Kirchenführer aber wollten diese Problemfelder weder ansprechen noch öffentlich verurteilen. Stattdessen standen sie in der ersten Reihe von Gratulanten, die eilig die angeblich einwandfrei gewählten Machthaber in ihrer Residenz in Jerewan besuchten und segneten. Das Kirchenoberhaupt wartete mit seinen Glückwünschen nicht einmal auf die Ergebnisse der zentralen Wahlkommission und die Berichte von internationalen Wahlbeobachtern, die immer wieder über Verstöße gegen das Wahlrecht berichteten.27 Einen ähnlichen Kurs verfolgte auch die Mehrheit der Diözesanbischöfe und Gemeindepfarrer auf regionaler Ebene. Wie in den meisten postsowjetischen Ländern sahen sie sich gezwungen, mit den jeweiligen lokalen Machthabern zu kooperieren, die sich aus Vertretern der Regierungspartei, der Republikanischen Partei Armeniens (Hajastani Hanrapetakan Kusakzutjun HHK), und ein paar Oligarchen zusammensetzte. Beschwerden oder Demonstrationen gegen die herrschende Elite wurden als manipulierte Destabilisierungsversuche von außen und gar als Angriffe auf die Souveränität des Heimatlandes diffamiert. So mahnte der Hl. Synod die Demonstrierenden im April 2018 mit folgenden Worten: „Die jüngsten Entwicklungen in unserem nationalen Leben haben eine gefährliche und panische Situation geschaffen. Angesichts der aktuellen Lage muss man mit nüchternem Urteilsvermögen vorwärts gehen sowie radikale Emotionalität und ungerechte megalomanische Zielstrebigkeit unterlassen.“28 Die Kirchenvertreter schauten den Manipulationen des alten Regimes deshalb schweigend zu, weil sie schon längst in eine Abhängigkeit geraten waren. Diese Haltung war aber nicht neu, sondern zum Teil historisch bedingt. Um ihre einzigartige gesellschaftliche Rolle und das geistlichen Monopol im Land aufrecht zu erhalten, war die armenische Kirche sowohl im Osmanischen Reich als auch im zaristischen Russland und später in der Sowjetunion gezwungen, mit den weltlichen Herrschern Kompromisse einzugehen und zu schweigen.29 Nach der Unabhängigkeit Armeniens 1991 versuchte die Kirche zwar rasch ihr An27 Dazu vgl. u.a.: Armenien. Wahlbetrug und Widerstand, www.dw.com/de/armenien-wahlbetrug-undwiderstand/a-3165312 (4.3.2008); Präsidentenwahl in Armenien: Unfaire Wahlen, https://taz.de/ Praesi dentenwahl-in-Armenien/!5072952/ (19.2.2013). 28 Aus dem Communiqué der Hl. Synode und der Bischofskonferenz, www.armenianchurch.org/index.jsp ?sid=3&nid=3722&y=2018&m=3&d=22 (22.4.2021). 29 Vgl. Harutyun G. Harutyunyan, Katholikos Khoren I. Muradbekian, in: Thomas Bremer u.a., Zeugen

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sehen zu korrigieren, doch viele Schritte ähnelten eher einem Aktionismus und führten zu neuen „taktischen Kooperationen“.30 Die angeblich legitime Regierung von 1996–2018 wurde nicht nur fortwährend gelobt, sondern auch als einziger Schutz gegen äußere und innere Feinde gepriesen. Schließlich waren es die Vertreter der HKK gewesen, die den ersten Krieg um Berg-Karabach gewonnen und der Kirche die von Kommunisten enteigneten Kirchengebäude zurückgegeben hatten. Mit Zustimmung dieser Staatsmänner und der Kirchenführung mobilisierten auch die Diaspora-Armenier mehrere Spendenaktionen. Im Nachhinein sorgte aber genau dies für viel Kritik. Trotz der neu errichteten Paläste und Kirchen verharrte der Großteil der Bevölkerung in katastrophaler Armut. Es existierte praktisch keine Mittelschicht mehr, weil das einfache Volk sich weder von den Nachwehen des Erdbebens von 1988 noch von den Folgen des Konflikts mit Aserbaidschan noch von der wirtschaftlichen Krise nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion erholen konnte. Stattdessen entstand eine große Kluft zwischen den mehrheitlich wirtschaftlich Schwachen und einer kleinen, hochkorrupten und superreichen Elite, die von der Kirchenführung nicht nur gemocht, sondern auch umschmeichelt wurde.31 Die Kirchenleitung hat sich nach dem letzten Krieg klar von Nikol Paschinjan distanziert und ihn zum Rücktritt aufgefordert, obwohl er selbst seine Abdankung nicht ausschloss, allerdings erst nach der Stabilisierung der allgemeinen Lage. Der Ministerpräsident blieb trotzdem unter enormen Druck. Anschließend zeigte er sich tatsächlich zum Rücktritt und zu vorgezogenen Neuwahlen für das Parlament am 20. Juni 2021 bereit. Dagegen schwieg aber die Kirchenführung zu allen Manipulationen des 2018 gestürzten alten Regimes. Die Samtene Revolution strahlte deshalb auch auf die Kirche aus und ließ Kritik an der Kirchenführung laut werden. Dass die innenpolitischen Veränderungen von 2018 auch das Verhältnis von Staat und Kirche tangierten, ist für ein Land wie Armenien, das sich rühmt, als erste Nation das Christentum als Staatsreligion eingeführt zu haben, eigentlich selbstverständlich. Deshalb ist es auch kein Wunder, dass kaum vier Wochen nach der erfolgreichen Revolution auch innerhalb der Kirche eine revolutionäre Initiative namens „Neues Armenien – neuer Patriarch“32 entstand. Bereits in den ersten Tagen stießen fünf Geistliche dazu und sprachen offen längst bekannte Missstände in den kirchlichen Kreisen an. Durch soziale Netzwerke, Medienbeiträge und Versammlungen erregte die Gruppe viel Aufmerksamkeit. Als die innerkirchlichen Proteste immer breitere Kreise zogen, trafen sich einige Diözesanbischöfe mit den Vertretern der Initiative. Die Ergebnisse der Gespräche waren jedoch für alle Seiten unbefriedigend. Die protestierenden Gläubigen und Geistlichen forderten den fristlosen Rücktritt von Karekin II. Der wollte jedoch kein einziges Versäumnis zugeben. Vielmehr wurde der Anführer der Initiative zuerst zusammen mit seinen Anhängern von drei Bischöfen anathematisiert und später durch patriarchale Anordnung mit Laisierung bestraft.33 Den Anklagen kritischer Beobachter und einfacher Gläubiger konnte die Kirchenführung aber

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für Gott. Glauben in kommunistischer Zeit, Aschendorf-Münster 2015, 41–54. Harutyunyan, Armenische Kirche, 16. Vgl. ebd. Nor Hajastan, nor Hajrapet, in: Azatutjun Radiokajan, www.azatutyun.am/a/29278725.html (7.6.2018). Vgl. https://armeniasputnik.am/society/20180717/13297189/armenia-katoxikos-koryun-kargaluyts.html (17.7.2018).

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IV. Armenien

dadurch nicht entgehen. Die Menschen schreiben bis heute sehr viel dazu in den sozialen Medien. Es ist offenkundig, dass es ihnen wichtig ist, in allen gesellschaftlichen Bereichen und auch in der Kirche dauerhaft gerechtere Strukturen zu gestalten und zu besetzen.

5. Fazit Im Unterschied zu Aserbaidschan hat die armenische Gesellschaft die Weichen in eine demokratische Richtung gestellt und sich 2018 mit Entschlossenheit von einem hochkorrupten und oligarchischen Regime befreit. Dieses Ereignis wird daher zu Recht mit der sog. Rosenrevolution 2003 in Georgien verglichen. Im Unterschied zum Staat schaffte es aber die armenische Kirche noch nicht, ihre Strukturen zu erneuern bzw. eine geistlich führende und moralisch vorbildliche Rolle in der Gesellschaft einzunehmen. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass die Armenische Kirche seit der Unabhängigkeit die armenische Bevölkerung in Berg-Karabach mit allen möglichen Mitteln unterstützt hat. Die kriegerischen Auseinandersetzungen weckten jedoch die alten Traumata und Schrecken des Völkermordes von 1915 im Osmanischen Reich. Der letzte Krieg mit seiner unglaublich zerstörerischen Kraft und die reale Gefahr einer ethnischen Säuberung ließen kaum Zweifel sowohl bei der armenischen Bevölkerung als auch bei der Kirchenführung, dass die beiden Nachbarländer Türkei und Aserbaidschan nun beschlossen hatten, nicht nur die Armenier vollständig aus Berg-Karabach zu vertreiben, sondern auch alle Zeugnisse des christlichen Erbes endgültig zu vernichten. Angst und negative Emotionen wurden allerdings nur am Anfang auf die äußeren, zum Schluss aber auf die inneren Akteure und vor allem auf die aktuelle Regierung projiziert. Dabei scheint es „logisch“ zu sein, dass die Verbindung der Kirche mit den alten Machthabern immer noch aufrechterhalten wird. Deshalb bleiben auch die neusten Aufklärungs- und öffentlichen Gerichtsprozesse gegen Vertreter des alten Regimes für viele Geistlichen ungewollt.34 Stattdessen versuchen sie zusammen mit den ehemaligen Politikern eine neo-patriotische Wende zu starten und die vorherige Verbindung von „Thron und Altar“ mit allen Mitteln wiederherzustellen. Der verlorene Krieg um Berg-Karabach dient als ein passendes Instrument, um die aufgeregten Menschen auf ihre Seite zu ziehen und die aktuelle legitime Regierung zu stürzen. Für eine Stabilisierung des Landes, für einen friedlichen Umgang und den Abbau von Spannungen in der gesamten Kaukasus-Region generell wäre jedoch eine demütigere, spirituelle Haltung und vor allem eine echte Demokratisierung seitens der Kirchenleitung mehr als wünschenswert.

34 Vgl. Armenian Church Head Calls For Kocharian’s Release, www.azatutyun.am/a/30556238.html (15.4.2020).

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Der Schutz armenischer Kulturgüter in Berg-Karabach/Arzach Tessa Hofmann 1. Zusammenhänge und Hintergründe In den knapp drei Jahrzehnten ihrer faktischen Eigenstaatlichkeit restaurierten und pflegten die Karabach-Armenier aufopfernd ihre zur Sowjetzeit vernachlässigten und im ersten Karabach-Krieg (Dezember 1991 bis Mai 1994) teilweise zerstörten Kulturdenkmäler. Als eindrucksvolle Restaurationsbeispiele seien hier die dreischiffige Basilika des „Taubenklosters“ (Zizernawank) aus dem 5. oder 6. Jh. im Bezirk Latschin, die Grüne Kirche sowie die Kathedrale des Hl. Erlösers in der historischen Hauptstadt Schuschi – beide aus dem 19. Jh. – erwähnt, ferner das Kloster Dadiwank (auch Chutawank – „Hügelkloster“) im Bezirk Kelbadschar. Letzteres wurde vom 9. bis 13. Jh. errichtet und befindet sich derzeit unter dem Schutz russischer Sicherheitstruppen. Die von Armeniern aus dem Iran finanzierten Restaurationsarbeiten an der Hauptkirche und vier Kapellen begannen 2004 und sollten 2020 beendet werden, wozu es infolge des zweiten Karabachkrieges nicht mehr kam. Aktuell – und das drückt folgende Karte des russischen Verteidigungsministeriums aus – stehen zwei Drittel des historischen Gebiets Arzach bzw. Berg-Karabachs erneut unter

Abb. 1: „Zustand im Bereich der Durchführung friedensstiftendender Operationen (Stand vom 7. März 2021)“ (http://mil.ru/russian_peacekeeping_forces/infograf.htm).

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IV. Armenien

aserbaidschanischer Kontrolle, das restliche obere, dunklere Drittel kontrollieren russische Sicherheitstruppen. Wenn wir über die Schutzbedürftigkeit armenischer Kulturgüter in dieser Region sprechen, dann liegt der Fokus auf den Kulturdenkmälern westlich, südlich und südöstlich der in der Karte dunkel umrandeten Zone russischer Zuständigkeit. Es handelt sich – von Nordwesten nach Südosten – um die Bezirke Kelbadschar (armen. Karwadschar), Latschin (armen. Berddzor), Hadrut sowie um die Osthälfte des Bezirks Martuni. Zur Sowjetzeit befanden sich nur Hadrut und Martuni im Bestand des so genannten Autonomen Gebiets Berg-Karabach. Abb. 2: Armenisch-Apostolische Klöster in Berg-Karabach und dem südwestlich angrenzenden armenischen Gebiet Sjunik (die Karte spiegelt den Stand von 1994 bis Herbst 2020 wider).

Das erst ab dem 14. Jh. so bezeichnete Gebiet Karabach bildet den südöstlichen Teil des Kleinen Kaukasus. Es gliedert sich in Unter- und Oberkarabach, wobei der Begriff Karabach in der Regel synonym für den vorwiegend armenisch besiedelten Gebirgsteil verwendet wird. In der älteren armenischen Bezeichnung Arzach lebt der urartäische Provinzname Ardachuni fort, denn zu Beginn des ersten vorchristlichen Jahrtausends gehörte die Region zum urartäischen Reich (9.–6. Jh. v. Chr.). Das gesamte historische Arzach – ein Territorium von ungefähr 12.000 Quadratkilometern – weist 20.000 armenische Baudenkmäler auf. Meist handelt es sich um Sakralbauten, also Kapellen, Kirchen und Klöster, sowie um Memorialbauten, insbesondere Kreuzsteine. Das 1921 auf Druck der kemalistischen Türkei geschaffene sowjetische Autonome Gebiet Berg-Karabach umfasste nur das zentrale Drittel dieses Territoriums. Von den dort amtlich registrierten 1.600 Bau- und Kulturdenkmälern wurden wiederum nur 64 (meist muslimische) vom Staat unterhalten.1 Welche Gefahren drohen den christlich geprägten armenischen Kulturdenkmälern in den nun erneut von Aserbaidschan kontrollierten Gebieten? Es geht um folgende vier Aspekte: 1

Tessa Hofmann, Vorwort zu: Panzer gegen Perestrojka. Dokumentation zum Konflikt in und um „Arzach“ („Karabach“), hg. v. der Armenischen Kolonie zu Berlin e.V./Armenisch-Apostolische Kirchengemeinde Berlin und dem Verband Armenischer Vereinigungen im deutschsprachigen Raum e.V., Bremen 1989, 19D.

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Mutwillige, aktive Zerstörung, etwa durch Sprengungen des Militärs, aber auch durch Steinraub der nichtchristlichen Bevölkerung für Profanbauten, Vandalismus. Ein prominentes Beispiel aus sowjet-aserbaidschanischer Zeit liefert das Kloster Dadivank (Chutawank), dessen Kirche als Viehstall missbraucht wurde. Im Inneren hatte man Mist in einer Schicht von einem Meter auf die Wände geschmiert. Unter dem Vorwand geologischer Feldarbeiten erfolgten Sprengungen.2 Umwidmung der Baubestimmung: Sakralbauten werden zweckentfremdet, im besten Fall zu einer Moschee, im ungünstigeren Fall zu landwirtschaftlichen oder sonstigen profanen Zwecken (etwa als Ställe, Scheunen, Waffen- und Munitionslager). Mutwillige passive Zerstörung: von Zerfall bedrohte oder von Erdbeben beschädigte oder gar zerstörte Baudenkmäler werden nicht wieder instandgesetzt bzw. rekonstruiert. Als Beispiel aus sowjet-aserbaidschanischer Zeit sei hier das Kloster Amaras genannt. Ideologisch (religiös oder nationalistisch) motivierte „Enteignung“. Ein weiteres Problem stellt die Erreichbarkeit der Pilgerstätten im aserbaidschanisch kontrollierten Gebiet dar. Namenslisten der Pilger müssen vorab bei aserbaidschanischen Behörden eingereicht werden. In den vergangenen Wochen wurden jedoch keine Genehmigungen zur Wallfahrt mehr erteilt.3 Während die drei ersten der oben aufgeführten Aspekte der Gefährdung armenischer Kulturdenkmäler selbsterklärend sind, bedarf der vierte der Erläuterung. Eine Religiosierung des Karabachkonflikts in Gestalt eines christlich-islamischen Antagonismus ist glücklicherweise bis jetzt nicht erfolgt. Stattdessen findet eine nationalistisch gefärbte „Albanisierung“ statt. In ihrer Folge werden karabach-armenische Kulturdenkmäler dem kaukasusalbanischen Staat bzw. der Administrativeinheit Albania4 zugeschrieben, als dessen direkte und einzige Erben sich Aserbaidschaner begreifen. Was hat es damit auf sich?

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Ebd. Allerdings war das Kloster infolge der Abwanderung der armenischen Bevölkerung aus den umliegenden Dörfern bereits Mitte des 19. Jh.s gefährdet bzw. wurden seine Kirchen als Ställe missbraucht: „Over the years much of the monastic wealth was lost, but the final blow was the emigration of Armenians from nearby villages. As an example, 300 families from the aforementioned Khot moved towards the end of the 18c to the province of Yerevan and founded Yengija village (Ենգիջա), with a part of this group later uprooting again and moving to the area of Shulaveri (Շուլավերի), a few kilometers into Georgia. For that reason, by the middle of 19c archbishop Sargis Jalalyans found the monastery lonely and ramshackle. ‘Those are hiding-places for bandits and robbers of Artsakh district’ and they in the traditional sacred placed keep ‘their animals’, and ‘The large gardens are all destroyed, only the wild fruit-trees grow and multiply’.“ www.armeniapedia.org/wiki/Dadivank_Monastery (15.3.2021) 3 www.civilnet.am/news/474331/azerbaijan-complicates-armenian-pilgrimages-to-dadivank-monastery/ (15.3.2021). 4 Albania, Albanien (Ἀλβανία, Alwania; armen. Աղուանք/Arwank; auch Arran), nicht zu verwechseln mit dem balkanischen Land und Staat Albanien: kaukasische Region, Administrativeinheit bzw. Staat, überwiegend unter persischer (sassanidischer), dann arabischer Vorherrschaft. Als natürliche Grenze zu den nordostarmenischen Gebieten galt der Fluss Kura, wobei Albanien als sassanidische Satrapie von 387 n. Chr. bis zum 7. Jh. auch die rechtsseitig gelegenen armenischen Grenzprovinzen Utik und Pajtakaran und die Provinz Arzach (das spätere Karabach) einschloss.

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Arzach bildete für fünf Jahrhunderte, seit 189 v. Chr. bis 387 n. Chr., die zehnte Provinz (nahang) des antiken Königreichs Armenien, das im 2. Jh. v. Chr. die rechts des Grenzflusses Kura gelegenen Teile Albaniens eroberte; sie wurden zu den nordostarmenischen Grenzprovinzen Utik und Pajtakaran. Nach der Eroberung Armeniens durch die Römer 66 v. Chr. verlor Armenien viele seiner Gebiete, wodurch sich Albaniens Südgrenze bis zum Fluss Arax verschob. Ab dem ersten nachchristlichen Jahrhundert gelang Armenien die Rückeroberung der rechtsseitigen Gebiete Albaniens. Als Armenien 387 n. Chr. zwischen dem Iran und Ostrom geteilt wurde, gehörten seine Provinzen Arzach, Utik und Pajtakaran bis zum 7. Jh. zur südkaukasischen Satrapie Albania des sassanidischen Irans und standen anschließend bis zum 9. Jh. unter arabischer Kontrolle. Albanien wiederum existierte seit der Spätantike unter iranischer Oberherrschaft und geriet vom 7. bis 9. Jh. ebenso wie Armenien unter arabische Oberherrschaft. Es handelte sich um eine multiethnische Region.

Abb. 3: Die 14 Provinzen (nahanger) des antiken armenischen Königreiches.

Die persische Satrapie Albanien ist auf obiger Karte linksseitig des Flusses Kura mit dem Toponym Aluang – armenisch Arwank oder Arran – verzeichnet, doch wechselte im Verlauf der Geschichte sein Macht- und Ausdehnungsbereich. Seine Hauptstadt bildete bis zum 9. Jh. das in der altarmenischen Provinz Utik gelegene, um 460 gegründete Partaw, gleichbedeutend mit der heutigen, nahe der Frontlinie befindlichen Stadt Barda (aserbaidschanisch: Bərdə). Der armenische Ortsname Partaw (Պարտաւ) leitet sich vom iranischen Begriff partawi (Schutzwall) her. Die Bevölkerung der drei spätantiken nordostarmenischen Provinzen Arzach, Utik und Pajtakaran setzte sich hauptsächlich aus Armeniern, kaukasischen Albanern (Alwanen) und Uden (Udinen) zusammen; auch Ostsyrer (Nestorianer) waren zeitweilig ver-

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treten. So war Partaw im 10. Jh. Sitz eines nestorianischen Bistums. Das Ethnonym Ut* (Ud*) findet sich bereits im urartäischen Provinznamen Urdeche, der späteren armenischen Provinz Utik. Udisch ist heute eine aussterbende Sprache, die nur noch von etwa 6.000 bis 10.000 Menschen gesprochen wird, meist neben Russisch, Armenisch oder Georgisch. Ein Teil dieser ohnehin verstreuten Sprachgruppe wurde 1988 aus der Kleinstadt Wardaschen (aserbaidschanisch: Vartaşen; heute: Oğuz) vertrieben bzw. flüchtete vor dem KarabachKonflikt nach Georgien, Armenien oder Russland. Gemeinsam mit dem kaukasischen Albanisch oder Alwanisch gehört Udisch zur nordostkaukasischen lesgi(ni)schen Sprachgruppe bzw. gilt als Nachfolgesprache des Albanischen.

2. Arzach, Albanien und die armenisch-apostolische Kirche Als Gebirgsregion bildete Arzach ein Rückzugsgebiet der anderenorts verfolgten oder unterdrückten christlichen Armenier bzw. der südkaukasischen Christen insgesamt, so zum Beispiel 451 nach der Niederlage des aufständischen Armeniens gegen den Iran in der Schlacht von Awarajr. Die Geschichte Arzachs, Utiks und Pajtakarans ist eng mit der armenisch-apostolischen Kirche verbunden. Mit Ausnahme der beiden ersten Jahrhunderte ihrer Geschichte betrieb die armenische Kirche keine Mission. Ihre anfängliche Missionstätigkeit beschränkte sich zudem auf die unmittelbaren Nachbarländer Iberien (Ostgeorgien) und auf Albanien im heutigen Nordwestaserbaidschan. Die Mission in diesen Regionen diente offenbar dem Zweck, einen cordon sanitair um das 301 christianisierte armenische Königreich der ursprünglich parthisch-stämmigen Arschakiden zu schaffen und die offensive Mission des masdaistischen Irans zurückzudrängen. Der armenischen Missionstätigkeit diente auch die Schaffung von Nationalalphabeten zu Beginn des 5. Jh.s, was auch frühe Bibelübersetzungen ermöglichte. Mesrop Maschtoz (ca. 360–440) soll nach armenischer Kirchenüberlieferung sowohl für Georgier als auch für die bis dahin schriftlosen Albaner eigene Alphabete geschaffen haben. Armenien war mithin schon aus politischen Gründen an der Festigung des Christentums im Südkaukasus interessiert. Schon im Jahr 306 hatte Grigor Lussaworitsch (der Erleuchter) in der armenischen Residenz- und Hauptstadt Wararschapat den albanischen König Urnajr getauft. Grigors Enkel Grigoris (ca. 302–343) wurde mit nur 15 Jahren im Arzacher Kloster Amaras zum ersten Patriarchen Albaniens geweiht. Er starb auf einer seiner Missionsreisen in der Provinz Paytarakan den Märtyrertod, als er auf Befehl des dortigen armenischen Statthalters, des Fürsten Sanatruk (Sanesan), von einem Wildpferd zu Tode geschleift wurde. Der Armenier Sanatruk war, wie der armenische Chronist Kirakos Gandzaketsi in seiner Geschichte Armeniens (13. Jh.) bemerkte, vom armenischen König Trdat dem Großen zum Statthalter über „die albanischen Gebiete“ eingesetzt worden,5 obwohl Sanatruk ganz offensichtlich nicht dem Christentum anhing. 5

Kirakos Gandzaketsi’s History of the Armenians (Sources of the Armenian Tradition), translated from Classical Armenian by Robert Bedrosian, New York 1986, 10. (https://archive.org/ details/KirakosGanjaketsisHistoryOfTheArmenians/page/n9/mode/2up). Kirakos von Gandzak (Gandzketsi) stammte aus der Region.

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Zentrum des albanischen Christentums war zunächst das im 4. Jh. in Amaras (Provinz Arzach) von Grigor dem Erleuchter gegründete Kloster, das mithin eine der frühesten christlichen Sakralstätten überhaupt darstellt. Seine herausragende Bedeutung unterstreicht auch der Umstand, dass hier Mesrop Maschtoz, der Schöpfer des armenischen Nationalalphabets, Anfang des 5. Jh.s die erste Schule des christlichen Armeniens begründete, und zwar für Jungen und Mädchen. Heute befindet sich Amaras im Karabacher Bezirk Martuni, in prekärer Nähe zum Frontverlauf. Die im 19. Jh. von der armenischen Bürgerschaft Schuschis finanzierte Restaurierung der Klosterkirche mit der Grablege des als Märtyrer und Heiligen verehrten Grigoris unter der Apsis verlieh diesem Ort wieder als Wallfahrtsstätte Bedeutung. Die Jurisdiktion des albanischen Katholikats, das Grigoris im Jahr 306 in Amaras begründete, erstreckte sich zeitweilig auch auf die benachbarte armenische Provinz Sjunik. Die Bischöfe Albaniens wurden bis Mitte des 6. Jh.s vom armenischen Katholikos geweiht und waren Armenier. Der erste nicht-armenische Katholikos des albanischen Katholikats amtierte ab 552. Im Christologie-Streit, der den Südkaukasus mit großer Verspätung erst im 7. Jh. erreichte, wahrten die Albaner, vermutlich gezwungenermaßen, die armenische Position eines gemäßigten Monophysitismus. Als zu Beginn des 8. Jh.s der albanische Katholikos Bakur, genannt Nerses, und die albanische Königin Spram, die ihn gegen den Willen des übrigen albanischen Klerus zum Katholikos erhoben hatte, versuchten, die Konzilsbeschlüsse von Chalcedon (451) für Albanien zu übernehmen, bezichtigte sie der damalige armenische Katholikos Jeria (Eghia; Elia) am Hofe des über den Kaukasus herrschenden arabischen Kalifen Abdul Malik (Melik) Amir Munin des Landesverrats und setzte mit muslimischer Unterstützung die Gefolgschaft Albaniens durch.6 Die armenische Kirche besetzte fortan das albanische Katholikat wieder nur mit eigenen, d.h. armenischen Geistlichen, allerdings unter formaler Wahrung der kirchenrechtlichen Eigenständigkeit Albaniens. Wie eng auch die muslimischen Herrscher des arabischen Kalifats im Südkaukasus die Einheit von Albanien, Arzach und Armenien empfanden, veranschaulicht die Tatsache, dass ihre Verwaltungseinheit Arminiya (Armenien) die Ararat-Ebene mit der Hauptstadt Dwin wie auch die albanisch-armenischen Provinzen Arzach, Utik und Pajtakaran mit Partaw/Barda als zweiter Hauptstadt nach Dwin umfasste. Auch Kirakos von Gandzak hob für die Wende vom 12. zum 13. Jh. die Ähnlichkeit der Situation, in der sich Armenien und Albanien befanden, hervor: 6

Kirakos von Gandzak betont allerdings, dass Katholikos Jeria auf Bitten der albanischen Geistlichkeit intervenierte: „After some time had passed, the heresy which she [Spram] had conceived within her became apparent. As soon as she was reprimanded by the bishops and priests, she began persecuting many of them. The spiritual leaders of the Aghbanians/ Aghuans assembled and anathematized her and wrote to the kat'oghikos of the Armenians, Eghia, to aid them. Eghia wrote [a message] to the head of the Tachiks [i. A. Synonym für Türken, hier: Araber], Abdlmelik', to the effect that ‘The [religious] leader of the Aghbanians and a woman here want to place their land in rebellion against you, for they are assisting the Greeks.’ (…) All the Aghbanians naxarars [Fürsten, Adel] and all the bishops gave pledges (…) with the royal command and seal that they would not ordain an Aghbanian kat'oghikos without the order of the Armenian kat'oghikos.“ History, 56. Vgl. auch den ebenfalls aus der Provinz Utik stammenden Movses Dasxowranc’i (Kaghankatvac‘i, 10. Jh.), The History of the Caucasian Albanians [Patmowtʿiwn Aġowanicʿ, Պատմութիւն Աղուանից] (London Oriental Series vol. 8), London 1961, 190ff (https://archive.org/details/Binder1_201404/page/n111/mode/2up?q=Spram). Er gibt im Wortlaut das Schreiben einer albanischen Synode wieder, die den armenischen Katholikos Jeria zur Intervention auffordert, 191.

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Of the many sorrows and troubles which the entire world bore in general from the southern peoples, the sons of Ishmael [Muslime; TH], the lands of Armenia and Aghbania/Aghuania suffered even more, for [the native] kings and princes were exterminated. The Aghbanian kat'oghikoi [Katholikoi] moved hither and thither because there was no stable see. It happened that they came and stopped in a cave by the boundary of a fortress called Ch'arek, and ministered to their flock from there. One of their kat'oghikoi named Bezhgen left his order, took a wife, and fathered children. He was rejected and they ordained lord Step'annos in his place.7 Der Sitz des albanischen Katholikats befand sich seit Ende des 14. Jh.s im einflussreichen Kloster Gandsassar im zentral gelegenen Arzacher Fürstentum Chatschen. Die seit dem Mittelalter in der armenischen Adelsfamilie der Hassan-Dschalaljan erbliche Würde des Katholikos stufte 1815 der russisch-orthodoxe Heilige Synod auf Betreiben des armenischen Katholikats zu Etschmiadsin zum Amt eines Metropoliten herab. Bei der Neuordnung des armenischen Kirchenwesens durch Zar Nikolaj I. wurde 1836 das Territorium des einstigen albanischen Katholikats auf verschiedene Bistümer verteilt und dem armenischen Konsistorium in Tiflis unterstellt. 1914 besaß die Diözese Karabach 222 Kirchen und Klöster mit 188 Klerikern und 206.000 Gläubigen in 224 Ansiedlungen. Spätestens im 10. Jh. verschwand Albanien gänzlich und für immer als Staat bzw. Administrativeinheit. Die von der Islamisierung (seit dem 7. Jh.) und anschließenden sprachlichen Türkisierung (seit dem 10. Jh.) nicht erfassten christlichen Albaner und Uden gingen weitgehend im Armeniertum auf. Dennoch konstruiert das aserbaidschanisch-nationalistische Geschichtsnarrativ eine rein albanische Regionalgeschichte Berg-Karabachs, in der die Armenier erst als späte Invasoren auftauchen. Tatsächlich waren sie dort seit der Antike politisch und physisch prägend, wie schon ein kurzer Blick auf die Kultur- und Kirchengeschichte Arzachs und Albaniens zeigt. Die Tatsache, dass die christlichen Sakralbauten der Region ausschließlich armenische Bauinschriften aufweisen, führen aserbaidschanische Ideologen des Albanertums auf armenische Fälschungen zurück. Christliche Geistliche einer angeblich albanischen Kirche wurden in Stellung gebracht, als im November 2020 Aserbaidschan die Kontrolle über den Bezirk Kelbadschar übernahm. Man könnte das spätantike sowie mittelalterliche Albanien im Idealfall als Ausgangspunkt für eine inklusive Geschichtsdeutung auffassen. Karabach-Armenier und Aserbaidschaner würden sich dann gleichermaßen als Erben des einstigen Albaniens begreifen. Sie würden Geschichte und deren materielle Spuren teilen bzw. als gemeinsames Erbe pflegen. Wiederum idealiter wäre die Arzacher bzw. albanische Regionalgeschichte und -kultur dann ein Bindeglied zwischen zwei Nachbarvölkern, ähnlich wie heute in West- und Mitteleuropa die Grenzregionen Elsass, Oberschlesien oder das Sudentenland. Aber von einem solchen versöhnlichen und befriedenden Ansatz sind Armenier und Aserbaidschaner realiter nach dem Sechstagekrieg und der Eskalation ihrer Hassgefühle weiter entfernt denn je. Der primitive Triumphalismus, mit dem das von der Türkei unterstützte Aserbaidschan seinen Sieg über seine armenischen Nachbarn feiert, erleichtert letzteren die Suche nach Gemeinsamkeiten nicht.

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Kirakos, History, 50.

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3. Ethnozid bzw. kultureller Völkermord Bereits Raphael Lemkin (1900–1959), von dem der Entwurf der UN-Genozid-Konvention im Wesentlichen stammt, verstand unter Völkermord eine vollständige Zerstörung einer Nation oder Gruppe, die sich nicht auf die physische Ausrottung beschränkte. Genozid, so schrieb Lemkin 1944 in seinem Buch „Axis Rule in Occupied Europe“, bezeichnet eher einen koordinierten Plan verschiedener Handlungen, die auf die Zerstörung der Lebensgrundlagen nationaler Gruppen abzielen, mit dem Ziel, die Gruppen selbst zu vernichten. Die Ziele eines derartigen Plans wären die Auflösung der politischen und sozialen Einrichtungen, der Kultur, Sprachen, Nationalgefühle, Religion und der wirtschaftlichen Existenz nationaler Gruppen sowie die Zerstörung der persönlichen Sicherheit, Freiheit, Gesundheit, Würde und sogar des Lebens der Individuen, die solchen Gruppen angehören.8 Entsprechend diesem umfassenden Verständnis von Völkermord wurde bei der Diskussion um den Entwurf der UN-Völkermordkonvention als dritte Kategorie neben dem physischen und biologischen Völkermord der kulturelle Völkermord genannt, den vor allem französischsprachige Autoren auch als „Ethnozid“ bezeichnen. Darunter wird das Ensemble sämtlicher schul-, kultur-, sozial- und verwaltungspolitischer Maßnahmen verstanden, die zwar nicht zur physischen Vernichtung der Einzelmitglieder eines verfolgten Kollektivs führen, gleichwohl aber auf die Zerstörung ihrer Identität als Mitglieder dieser Gruppe abzielen. Obwohl Artikel III des Entwurfs der Völkermordkonvention gestrichen wurde, weil in den damaligen Debatten sich die Mehrheitsauffassung durchsetzen konnte, der kulturelle Völkermord sei als Verletzung der Menschen- und Minderheitenrechte nicht Bestandteil einer auf Straftaten abzielenden Konvention, so halten heute viele Autoren zu Minderheitenfragen den Ethnozid für eine „logische Folge des physischen Völkermords“ und damit für einen Bestandteil der allgemeinen Völkermordproblematik.9 Ethnozidverbrechen werden zumeist an Völkern bzw. Minderheiten begangen, die wie die Armenier zuvor durch physische Vernichtung zu einer numerisch unbedeutenden Minderheit „reduziert“ wurden. Allerdings zeigt gerade auch das Beispiel der Armenier, dass schon die im 19. Jh. von der osmanischen Regierung angewandten Maßnahmen zumindest teilweise der landläufigen Auffassung von Ethnozid entsprachen.10 Zu diesen Maßnahmen gehörten auch administrative Einteilungen, in deren Folge die Opfer der Ethnozidpolitik in 8 Raphael Lemkin, Axis Rule in Occupied Europe. Laws of Occupation – Analysis of Government – Proposals for Redress (Carnegie Endowment for International Peace), Washington DC 1944, 79 (übers. TH). Zu den folgenden Ausführungen über Ethnozid bzw. cultural genocide vgl. auch meinen Text „Ethnozid – der Mord an der Kultur“ auf der Webseite der „Arbeitsgruppe Anerkennung – Gegen Genozid, für Völkerverständigung (AGA) e.V.“ (http://www.aga-online.org/ ethnocide/index.php?locale=de). 9 Vgl. Shirley Keith, Les Indiens d’Amérique du Nord. Un peuple en voie de disparition, in: Le livre blanc de l’éthnocide en Amérique, Paris 1972, 15 (übers. TH). 10 Gerayer Koutcharian, Der Siedlungsraum der Armenier unter dem Einfluss der historisch-politischen Ereignisse seit dem Berliner Kongress 1878. Eine politisch-geographische Analyse und Dokumentation (Abhandlungen des Geographischen Instituts/Anthropogeographie 42), Berlin 1989, 18.

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ihrer eigenen Heimat zur Minderheit gemacht wurden, sowie die Umwandlung von Toponymen, in deren Ergebnis der Begriff „Armenisches Hochland“ durch „Ostanatolien“ ersetzt wurde (2. Hälfte des 19. Jh.s). Mit der sprachlichen Aufhebung Armeniens erschien osmanisch-türkischen Machtpolitikern des späten 19. Jh.s auch die Lösung der „Armenischen Frage“ näher gerückt, wie sie die den Osmanen mit dem Berliner Vertrag von 1878 aufoktroyierte Verpflichtung zu Verwaltungsreformen in den sechs sogenannten „armenischen Provinzen“ darstellte. In der Erstfassung der UN-Genozidkonvention 1947 war die Aufnahme eines Artikels zur Bestrafung von cultural genocide (kultureller Völkermord) noch vorgesehen. Er sollte die Zerstörung der besonderen Charakteristika einer verfolgten Gruppe durch erzwungenes Exil, Verbot der Nationalsprache, Vernichtung ihrer Bücher und ähnliche Akte unter Strafe stellen. In der Endfassung von 1948 ist der Terminus entfallen. Der von ihm gemeinte Sachverhalt wird heute unter dem Terminus Ethnozid gefasst. Ethnozidale Maßnahmen Aserbaidschans gegen armenische Kulturgüter erfolgten bereits zur Sowjetzeit und betrafen alle Gebiete, in denen Armenier aktuell leben wie in BergKarabach oder bis zur Sowjetisierung gelebt hatten wie in Nachitschewan, ferner Diasporagemeinschaften wie die armenische Gemeinschaft von Baku, wo armenische Kirchen und sogar der riesige armenische Friedhof mit Tausenden bemerkenswerter Grabsteine und Inschriften zerstört wurden. Die allgemeine geschichtliche und die kunsthistorische Interpretation standen bereits zur Sowjetzeit im Dienst des aserbaidschanischen Ethnonationalismus. Wie kann aber ein Territorium wie Karabach als aserbaidschanisch reklamiert werden, wenn auf ihm 20.000 armenische Baudenkmäler offiziell nachgewiesen wurden? Die Museen Sowjet-Aserbaidschans bedienten sich zwar zahlreicher armenischer Exponate der Volkskunst und des Kunsthandwerks, das tonnenweise aus Karabach verschleppt wurde, darunter antike Knüpfteppiche, für die Karabach besonders berühmt ist. Doch in den Museen Aserbaidschans erschienen diese Exponate ausschließlich als muslimisch, aserisch bzw. albanisch, selbst wenn die armenische Herkunft eines Teppichs eindeutig durch eine armenisch-sprachige Angabe des Namens der Knüpferin in armenischen Buchstaben belegt war.11 Wissenschaftler, die gegen diese und andere Formen von Ethnozid protestierten oder den Umfang der Zerstörung dokumentierten wie Shahen Mkrtchyan, ein namhafter Fachmann für die Geschichte und Baudenkmäler Berg-Karabachs, wurden verfolgt. Rückblickend schrieb er: Die kriminelle Einstellung gegenüber der Bewahrung armenischer Denkmäler zog auch kriminelle Elemente an, die bei der Suche nach Schätzen zahlreiche unschätzbare Meisterwerke vernichteten und Friedhöfe entweihten und plünderten, wobei sie unterschiedliche technische Hilfsmittel für diesen Zweck einsetzten. Ein ähnlicher Vandalismus erfolgte gegen so berühmte Architekturdenkmäler wie Gandsassar, Chutawank [Dadiwank], Chatrawan, Gtschawank, Hakobawank, das Kloster Jeritsmankanz, die Einsiedelei von Koschik, das Ensemble des Klosters Jerische Arakjal [5.–13. Jh.; Bezirk Martakert] etc. etc. 11 Shahen Mkrtchyan, Vandalism. A Collection of Evidential and Documentary Materials about the Destruction and Misappropriation of the Heritage of Armenian-Christian Culture in Azerbaijan, Yerevan 2002, 8.

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Bis Ende der 1970er Jahre verbarg Baku die armenischen Denkmäler sorgfältig oder ignorierte ihre Existenz. Auf Landkarten für Touristen, in Reiseführern und anderen derartigen Publikationen, die sowohl in Baku, als auch in Moskau und im Ausland erschienen, enthielten die Berg-Karabach gewidmeten Seiten Fotos muslimischer Denkmäler, die nichts mit dem Autonomen Gebiet Berg-Karabach zu tun hatten. Manchmal, wenn man nicht umhin kam, ein armenisches Denkmal zu erwähnen, wurde es mit einem entstellten Namen bezeichnet und seine albanisch-aserische Zugehörigkeit betont, obwohl kein derartiges Denkmal auf der Liste der staatlich geschützten geschichtlich-kulturellen Denkmäler auf sowjetaserbaidschanischem Territorium stand. Aber seit der machtvollen Unabhängigkeitsbewegung im April 1988 wurden derartige Provenienzen hastig zusammengebraut. Und diese unter ungeheuerlichen Verzerrungen und Verfälschungen erstellte unwissenschaftliche, antiarmenische Liste enthält kein einziges armenisches Denkmal des frühen, hohen oder späten Mittelalters.12 Unter dem Vorwand der Restaurierung wurden in den 1980er Jahre charakteristische Baudetails armenischer Kirchen in Gandsak (Kirowakan; aserbaid.: Ganja) verändert, damit die Sakralbauten als Meisterwerke aserbaidschanischer Baukunst dargestellt werden konnten. Zum selben Zweck wurden die armenische Stifterinschrift sowie das Kreuz eines in der Watschagan Barepascht-Kirche13 befindlichen Kreuzsteins des 12. Jh.s ausgemeißelt und der Stein anschließend im Regionalmuseum von Agdam als ältestes aserisches Denkmal ausgestellt.14 Mit der Unabhängigkeitsbewegung Berg-Karabachs folgten 1989 aggressivere Formen des Ethnozids. Im Juni 1989 setzten Aseris die bemerkenswerte Kathedrale des Hl. Erlösers (Rasantschezoz) in Schuschi in Brand. Am 25. Dezember 1989 zerstörten sie die armenische Kirche Bakus, verbrannten sakrale Bücher, stahlen Heiligenbilder und Staatseigentum. Danach wurden die Muttergottes-Kirche des Dorfes Arakel und der Klosterkomplex von Amaras (Bezirk Martuni) mit Granaten beschossen, gefolgt von den Kirchen von Noraschen, Banadsor, Tsori, einer Kapelle in Berdadsor, ohne dass sich die Täter dafür gerichtlich verantworten mussten. Während diejenigen Teile Karabachs, die noch von Armeniern bewohnt wurden, trotz der früheren behördlichen Vernachlässigung, der Verschleppung mobilen materiellen Kulturguts, der Verfälschungen der Identität von Baudenkmälern und anderen Manipulationen ihr armenisches Kulturerbe zu großen Teilen bewahren konnten, bietet sich in Regionen, deren armenische Bevölkerung vertrieben wurde, ein weit prekäreres Bild. Dies betrifft beispielsweise die nördlich an das einstige Autonome Gebiet Berg-Karabach angrenzenden und zum historischen Karabach gehörenden Regionen. Allein im historischen Kanton Gartmank (Gardman) wurden einst 5.000 Baudenkmäler gezählt, deren Schicksal ungeklärt bleibt. 12 Mkrtchyan, Vandalism, 9 (übers. TH). 13 Der albanische König Watschagan III. (der Fromme, 5. Jh.) errichtete Kirakos Gandzekatsi zufolge über dem Grab des hl. Apostels Jerische eine Säulenkapelle, in der der König nach seinem Tod selbst beigesetzt wurde. 1386 wurde sie durch eine Kirche ersetzt, die zum Ensemble des Jerische Arakjal-Klosters gehört. 14 Mkrtchyan, a.a.O., 10.

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Einer der krassesten Ethnozidfälle auf dem Staatsgebiet Aserbaidschans betrifft die Region Nachitschewan, deren armenische Bevölkerung zu Beginn der Sowjetisierung dieser Region vertrieben wurde. Nachitschewan (4.000 km2) war 1921 auf türkisches Drängen von Moskau als „Autonome Republik“ sowjet-aserbaidschanischer Herrschaft unterstellt worden, obwohl es keine gemeinsame Grenze mit Sowjet-Aserbaidschan besitzt; die letzten 2.000 Armenier Nachitschewans wurden 1988, nach Ausbruch des Karabach-Konflikts, vertrieben. Aserbaidschan hat seit 1922, besonders aber in den Jahren 1998 bis 2003 eines der bemerkenswertesten Denkmäler dieser historischen armenischen Region systematisch vernichtet: den an der Grenze zum Iran gelegenen, 1500 Jahre alten armenischen Friedhof von Dschura (andere Schreibweisen: Dschugha, Jugha; pers. Dschulfa), auf dem noch zu Beginn des 20. Jh.s 6.000 Kreuzsteine gezählt wurden.15 Jeder armenische Kreuzstein ist ein Unikat und damit nicht ersetzbar. Die Kreuzsteine von Dschura bildeten eine steinerne Chronik der Geschichte des Armeniertums in dieser Region und zugleich ein einmaliges Studienobjekt für die vergleichende (Regional-)Stilkunde. In einem Appell der privaten Forschungsinitiative Research on Armenian Architecture an die UNESCO vom 9. Januar 2003 heißt es: Unter sowjetischer Herrschaft wurde dieser historisch wie kulturell einzigartige Friedhof von Dschulfa in keiner Weise durch das Ministerium für Historische Denkmäler Aserbaidschans geschützt. Im Gegenteil, nach 1922 verschwand eine große Zahl von Kreuzsteinen. Angesichts der intensiven Beobachtung der Grenze in dieser gesperrten Militärzone konnte dies nicht ohne Kenntnis der Regierung von statten gehen. Eine größere Zerstörung stand jedoch noch bevor. Im November 1998 beobachteten Augenzeugen vom iranischen Grenzgebiet aus, wie Grabsteine von Lastkränen ausgehoben und auf Eisenbahnwaggons verladen wurden, die sich auf dem Friedhofsgelände entlang dem Arax-Fluß befanden. Der aufgebrochene Erdboden wurde dann von Bulldozern eingeebnet. Diese Zerstörung hielt drei Wochen an, während derer an die 800 Kreuzsteine abtransportiert wurden. Es besteht Anlass zu der Vermutung, dass diese, falls sie nicht an Ort und Stelle vernichtet wurden, als Baumaterial für das Fundament von Neubauten verwendet wurden, um ihre Entfernung zu vertuschen. Der Abtransport mit der Staatseisenbahn ist ein klarer Beweis für eine geplante Aktion seitens der Regierung Aserbaidschans. Der Protest der UNESCO und anderer ihr angeschlossenen Organisationen führte zu einem Stopp dieser barbarischen Aktivitäten. Zu unserem großen Bedauern geht die kulturelle Gewalttat nun wieder fort. Verlässliche Quellen informierten uns, dass seit dem 9. November 2002 nicht nur die Zerstörung der noch vorhandenen Gräber, sondern auch der noch vorhandenen, obwohl bereits an Zahl reduzierten Kirchen und Klöster in dem Gebiet wieder eingesetzt hat. Eine große Zahl von Arbeitern zerstört die wertvollen Relikte mittelalterlicher christlicher Kultur teilweise durch Zertrümmern und teilweise durch den Abtrans15 Vgl. die Fotodokumentation von Research on Armenian Architecture: www.raa-am.org/raa/public/ publish.php?clear=1&mid=5&more=2&cont=32&obid=419&contitem=3530&uid=3772&tid=11010& hlw=Array (9.3.2021).

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port auf Lastwagen zu einem unbekannten Ziel. Doch wiederum kann dies nicht ohne Erlaubnis der Regierung geschehen. Man kommt nicht umhin, eine direkte Parallele zwischen der fundamentalistisch motivierten Zerstörung der Buddhastatuen durch die Taliban in Afghanistan zu ziehen, was zu weltweitem Protest geführt hat. In diesem Fall haben wir es mit der systematischen Auslöschung religiös benutzter Denkmäler einer fremden Kultur zu tun, deren historische Spuren mit einem Unterschied entfernt werden: Die Zerstörung in Nachitschewan betrifft die europäische Kulturgeschichte. Aserbaidschan hat 1993 ein Abkommen mit der UNESCO über die Bewahrung des Weltkultur- und Naturerbes geschlossen und besitzt eine Vertretung bei der parlamentarischen Versammlung des Europa-Rates. Entsprechend hat sich Aserbaidschan den Zielen dieser Einrichtung verpflichtet und sollte für diese Akte zur Verantwortung gezogen werden.16 Dennoch gingen die Zerstörungen ungehindert weiter. Mitte Dezember 2005 dokumentierte ein armenisches Filmteam im iranischen Grenzgebiet die systematische Zerstörung des historischen armenischen Friedhofs und der Kreuzsteine in der Region Dschura (Dschulfa) in Süd-Nachitschewan (Aserbaidschan). Am 10. März 2006 dokumentierte die armenischapostolische Prälatur zu Tabris (Iran) vom iranischen Staatsgebiet aus fotografisch den bejammernswerten Zustand des historischen Friedhofs bei Dschura. Vor den Augen der Weltöffentlichkeit verschwand ein einzigartiges und darum unersetzbares Ensemble christlicher Kultur.17 Dieser Kulturmord erfolgte im Übrigen in völliger Missachtung der sonst im Orient besonders respektierten Totenruhe. Das einstige Friedhofsgelände wurde anschließend mit einer Betonschicht überzogen und als Truppenübungsplatz verwendet.18 Das Europäische Parlament verurteilte am 16. Februar 2006 die Zerstörung der restlichen Kreuzsteine und erinnerte an frühere Resolutionen zum Denkmalschutz sowie an Erklärungen der UNSCO aus dem Jahr 2003.19 Doch was zerstört wurde, ist für immer verloren. Dieser Verlust betrifft nicht allein die armenische Nation, sondern stellt einen Verlust an Menschheitserbe dar. Nur noch anhand von Fotodokumenten können Wissenschaftler die steinerne Chronik von Dschura studieren, aber dieses Studium auf dem Papier oder Bildschirm kann nicht die Feldarbeit oder archäologische Studien ersetzen.

4. Und wie jetzt weiter? Versuch eines Ausblicks Leider haben die postsowjetischen Regierungen Aserbaidschans und Armeniens vertrauensbildende Maßnahmen weitestgehend versäumt. Nur einmal, im November 2019, kam es ansatzweise zu einer derartigen Initiative, als drei armenische Journalisten aus Karabach 16 17 18 19

www.aga-online.org/ethnocide/index.php?locale=de (9.3.2021). www.aga-online.org/ethnocide/azeri.php?locale=am (9.3.2021). www.aga-online.org/news/detail.php?locale=en&newsId=133 (9.3.2021). www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.do;jsessionid=AE7CA06EF3371890EE53C42AE630D511.node 2?pubRef=-//EP//TEXT+TA+P6-TA-2006-0069+0+DOC+XML+V0//DE (9.3.2021).

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und der Republik Armenien Baku, Quba und Gandscha besuchten und zwei aserbaidschanische Journalisten Jerewan, Dilidschan in der Republik Armenien sowie Stepanakert und Schuschi in der damaligen Republik Arzach. Der Journalistenaustausch war durch Vermittlung der Minsker Gruppe der OSZE zustande gekommen und wurde optimistisch als Anzeichen einer friedlichen Annäherung beider Regierungen gewertet.20 Im Rückblick muss festgestellt werden, dass dieser Optimismus keine Grundlage besaß. Im Juli 2020 verschärften sich die bewaffneten Zwischenfälle an der armenisch-aserbaidschanischen Grenze, gefolgt vom Angriff Aserbaidschans auf Karabach am 27. September 2020, den es dank finanziell und militärtechnisch überlegener Aufrüstung gewann. Die Republik Armenien hat es seit ihrer Gründung nie gewagt, die benachbarte selbsternannte Republik Arzach anzuerkennen, geschweige denn in ihr Staatsgebiet einzugliedern, wie es 1988 die karabach-armenische Bevölkerung gefordert hatte. Karabach ist mithin nicht in erster Linie ein zwischen den Republiken Armenien und Aserbaidschan umstrittenes Territorium, sondern ein zur faktischen Eigenstaatlichkeit verurteiltes Gebiet, das sich somit der aserbaidschanischen Herrschaft fast dreißig Jahre erfolgreich entzog, dessen irredentistische Bestrebungen aber von Armenien abgelehnt wurden bzw. unberücksichtigt blieben. Seit 1992 bemühte sich die Konferenz für Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa (KSZE; die heutige OSZE) um ein dauerhaftes Friedensabkommen und etablierte dafür die „Minsker Gruppe“ unter dem derzeitigen Vorsitz der USA, Russlands sowie Frankreichs. Im Herbst 1997 schloss sie auf Vorschlag des damaligen Präsidenten der Republik Armenien, Lewon Ter-Petrosjan, Karabach als direkte Verhandlungspartei aus den Gesprächen aus. Obwohl Armenien stets bestritt, unmittelbare Konfliktpartei zu sein, verhandelte es von nun an allein über das Schicksal Karabachs. Die „Madrider Grundsätze“ (2007–2009) der OSZE, die eine Rückgabe der seit 1992 von karabach-armenischen Streitkräften kontrollierten sieben Bezirke sowie die Rückkehr hunderttausender aserbaidschanischer Binnenflüchtlinge vorsehen, lehnte Armenien aus Sicherheitsgründen ab. Stattdessen setzten armenische Staatspolitiker offenbar auf die Macht des Faktischen. Doch das erdölreiche Aserbaidschan hatte seine Territorialansprüche nicht vergessen und rüstete 2004 bis 2015 mit immer höheren Jahresausgaben auf, was das bedeutend ärmere Armenien in einen Rüstungswettlauf trieb. Aserbaidschan wurde dabei nicht nur von der Türkei und Israel, sondern auch von Russland beliefert, das gleichzeitig Armenien mit Waffen versorgte. Russlands Rolle im Südkaukasus bleibt zwiespältig, denn die vermeintliche Schutzmacht der Armenier ist Handelspartner und geostrategischer Rivale der Türkei in einem. Die territoriale, bevölkerungsmäßige und militärische Asymmetrie zwischen Armenien und Aserbaidschan kennzeichnet auch das ungleiche Engagement ihrer Schutzmächte: Während die Türkei ihr aserbaidschanisches „Brudervolk“ seit 1992 logistisch und mit Militärberatern unterstützt, hat Russland im Herbst 2020 sechs Wochen zugewartet, wie sich die karabach-armenischen Streitkräfte im Kampf gegen Aserbaidschaner, Dschihadisten und syrische Söldner aufrieben. De facto ist Russland, ähnlich wie im frühen 19. Jh., nun erneut 20 Emilio Luciano Cricchio, Armenia and Azerbaijan Exchange Journalists, First Time in Over Two Decades, in: Civilnet v. 25.11.2019: www.civilnet.am/news/195137/armenia-and-azerbaijan-exchangejournalists-first-time-in-over-two-decades/ (9.3.2021).

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Protektoratsmacht im Südkaukasus. Das Waffenstillstandsabkommen vom November 2020 sieht dafür eine Frist von maximal zehn Jahren vor. Wie der Rückblick auf die von Russland dominierte Sowjetzeit erbrachte, bestand schon vor Ausbruch der Karabach-Bewegung keine wirkliche Sicherheit für armenische Kulturgüter unter sowjet-aserbaidschanischer Verwaltung. Die sowjetische Zentralregierung ließ Aserbaidschan trotz aller Proteste der Karabach-Armenier ungestört antiarmenisch schalten und walten. Ob das heutige Russland die Kulturgüter in den unter seinen Schutz gestellten verbliebenen Resten des armenischen Karabach besser als in der Vergangenheit bewahren wird, bleibt abzuwarten, ebenso wie die Wirksamkeit seines Schutzes für das Wallfahrtskloster Dadiwank in dem an Aserbaidschan abgetretenen Bezirk Karwadschar (Kelbadschar). Doch ohne Einbeziehung Russlands ist kein wirksamer Schutz armenischer Kulturgüter in und um Berg-Karabach vorstellbar. Alle Vorhaltungen und Proteste der UNESCO, der Europäischen Union und anderer internationaler Institutionen blieben, wie das Beispiel Nachitschewan deutlich zeigt, wirkungslos. Der Schutz der Kulturgüter muss zudem vor Ort durchgesetzt werden, wo gegenwärtig lediglich Russland aserbaidschanischen Zerstörungsversuchen Einhalt gebieten kann. Die Identitäts- und Geschichtspolitik Armeniens und Aserbaidschans werden die Aussichten auf eine dauerhafte Konfliktbeilegung sowie die dafür erforderlichen vertrauensbildenden Maßnahmen entscheidend prägen. Die bisherige aserbaidschanische Kollektividentität erwies sich als fluid bzw. erstaunlich flexibel. Denn je nach politischem Bedarf und Anlass oszilliert sie zwischen Türkismus und „Albanismus“. Für die pan-türkische Orientierung prägte der aserbaidschanische Präsident Ilham Alijew die Devise „eine Nation in zwei Staaten“. Der aserbaidschanische Sieg in Karabach hat die ohnehin starke Turkophilie in Aserbaidschan noch verstärkt. Auch faktisch wächst dort der türkische Einfluss: Die staatliche türkische Religionsbehörde Diyanet hat mehrere Programme zur Ausbildung von geistlichen Kadern im schiitischen Aserbaidschan entwickelt und dort eine theologische Fakultät eröffnet. Auch die offizielle aserbaidschanische Religionsbehörde, der KaukasusMuslimrat, pflegt intensive Beziehungen zur Türkei.21 Eine Religiosierung des Karabachkonflikts im Sinne eines muslimisch-christlichen Antagonismus ist mithin nicht dauerhaft ausgeschlossen. Der gegen historisch und kulturell begründete armenische Ansprüche auf Karabach entwickelte „Albanismus“ aserbaidschanischer Lesart konstruiert dagegen eine Abstammung von einer nordostkaukasischen Volks- bzw. Sprachgruppe und beruft sich auf einen Zeitraum, der weit vor der Ethnogenese der heutigen Aserbaidschaner lag. Für Armenier ist die Sachlage eindeutiger. Sie sehen in ihren Nachbarn die südkaukasische Verlängerung des anatolischen Türkentums und unterstellen ihnen die gleichen Vernichtungsabsichten wie dem einstigen jungtürkischen Regime des Komitees „Einheit und Fortschritt“ im Ersten Weltkrieg. Das sind, auf beiden Seiten, die denkbar ungünstigsten Voraussetzungen für vertrauensbildende Maßnahmen. Aber eine Alternative dazu ist nicht in Sicht.

21 Rovshan Mammadli, Are Azerbaijan and Turkey moving towards ‘one nation, one state’? in: OC-Media v. 5.3.2021: https://oc-media.org/opinions/opinion-are-azerbaijan-and-turkey-moving-towardsone-nation-one-state/ (9.3.2021).

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Die Gründung der Waisenheime des Armenischen Hilfswerkes in Khoy und Urmia 1898 und 1899 Philipp Kolbe 1. Die Waisenheime Tief ergriffen von den namenlosen Leiden, welche in der grausamsten Christenverfolgung über die Brüder in Armenien ergangen sind und noch ergehen, wendet sich die Generalsynode an alle Glieder der evangelischen Landeskirche mit der Bitte, den Opfern der Verfolgung die Hilfe christlicher Barmherzigkeit zu gewähren […].1 Angesichts der Massaker an den Armeniern in der Türkei, die zwischen 1894 und 1896 bis zu 300.000 Opfer forderten, erging dieser Aufruf der evangelischen Landeskirchen im Jahre 1897. Maßgeblich vorangetrieben wurde dieser von dem Theologen Johannes Lepsius, der 1896/1897 in einer deutschlandweiten Werbekampagne ein „Armenisches Hilfswerk“ gründete, das sich an verschiedenen Orten des Osmanischen Reiches und Bulgariens der durch die Massaker vertriebenen christlichen Geflüchteten und Waisenkindern annehmen sollte. Auch in der persischen Grenzregion zum Osmanischen Reich wurde zunächst ein Waisenheim in Urmia gegründet, in welchem syro-aramäische Waisenkinder Zuflucht finden sollten. Weitere Hilfsstationen für armenische Kinder befanden sich in dem Dorf Beiatschugh, dem Kloster Thaddäus in der Nähe von Baku, einer Ackerbaukolonie im Bezirk Karadagh und in einem Waisenhaus in Kalassar. Letztere wurden schließlich im Frühjahr 1899 nach Choy zusammengeführt, sodass schließlich die beiden Waisenhäuser in Khoy und Urmia bestehen blieben.2 Geführt wurden die Waisenheime zunächst jeweils von einheimischen Christen, etwa dem Syrer David A. Ismael in Urmia, dem die Missionarin Margarete Paulat beistand. Auch in den anderen Stationen waren Armenier in leitender Position.3 Lag die Zahl der Waisenkinder in Choy und Urmia im Jahr 1898 noch bei etwa 80 Kindern, wuchs sie bereits im August 1899 auf 216 an. Betrieben wurden die Missionswerke in den ersten Jahren von Pastor von Bergmann, Marie Paulat, Manja Henselmann, David Ismael und Kascha Abraham in Urmia sowie Familie Urbschat, Mathilde Gardthausen und Mardiros Piranian in Khoy. Obgleich die Waisenheime zunächst besonders im Schatten des weitaus größeren

1 Vgl. Johannes Lepsius, Aus der Arbeit des Armenischen Hilfswerkes, Berlin, Januarausgabe 1898. 2 A.a.O., Augustausgabe 1898. 3 Im Kloster Thaddäus der Armenier Armenack, im Bezirk Karadagh Abraham Djanian. Über deren Konfession wird nichts bekannt gegeben, jedoch ist zu vermuten, dass es sich um protestantische Konvertiten handelte.

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Missionswerkes in Urfa standen, entwickelten sie sich stetig weiter, sodass Lepsius schließlich im November 1899 bezüglich Khoy bemerkte: Wenn das Waisenhaus in Choi bisher unser Stiefkind gewesen ist, so wird es nach Vollendung des Neubaues wohl von allen unseren Häusern das stattlichste und für alle Bedürfnisse einer so großen Anstalt geräumigste sein.4 Über den Tagesablauf in den Anstalten wird folgendes geschrieben: Um 6 Uhr morgens wurde das ganze Haus mit dem Lärm eines Messingschlüssels geweckt. Danach wuschen sich die Waisen an einem Brunnen im Hof des Heims. Um 8 Uhr wurde ein gemeinsames Frühstück eingenommen, umrahmt durch ein gemeinsames Gebet, welches durch einen Gesang nach gregorianischer Weise beschlossen wurde.5 Auch der Unterricht, der um 9 Uhr begann, wurde mit einer Andacht eingeleitet. Er erfolgte schließlich abzüglich kurzer Pausen bis 17 Uhr. Als Schulfächer werden Lesen, Schreiben, Rechnen, und biblische Geschichte genannt. Im Hinblick auf Khoy wird erwähnt, dass der Unterricht in armenischer Sprache erfolgt. Den fortgeschrittenen Schülern wurde außerdem noch Unterricht in Geographie und vaterländischer Geschichte erteilt,6 während die Mädchen in Hausarbeit geschult wurden. Um 19 Uhr gab es Abendbrot, um 20 Uhr erfolgte eine letzte Andacht, nach der die jüngeren Kinder schließlich um 21 zu Bett gingen, die älteren folgten um 22. Über die christlichen Kinder, die von den deutschen Missionsanstalten versorgt wurden, wurde regelmäßig in der Zeitschrift „Aus der Arbeit des Armenischen Hilfswerkes“ berichtet. Unter der Rubrik „Berichte aus Urmia“/„Berichte aus Khoy“ wird nahezu in jeder Ausgabe auf das Schicksal der Kinder eingegangen, nicht zuletzt, um die Leserschaft der Zeitschrift zum Spenden zu bewegen. Als Beispiel soll hier ein Bericht aus Khoy vom März 1899 dienen: Stabat Akopjanz ist ein bildhübsches Mädchen von etwa 8 Jahren, das mit seinen halb melancholischen, halb schelmischen stets gesenkten Augen einen sehr sympathischen Eindruck macht. Sie weiß offenbar sehr gut, was sie will. Ihre Eltern waren im Aug. 97 von den Kurden erschlagen worden. Bei der Plünderung des Dorfes War raubten sie den Bruder des Kindes. Diesen hatte das Leben dort so gut gefallen, daß er jetzt im August wiederkam, um seine Schwester dahin abzuholen. Da er Mohammedaner geworden war und mit großem Skandal drohte, hatte sich der stellvertretende Hausvater, Dimitri, einschüchtern lassen und das Kind, das auch selbst zum Bruder hinwollte, ausgeliefert, aber bereits im September hatte die kleine Person es durchgesetzt, zu uns zurück zu kommen. […] Sie ist ein junges Kind und hat den Schelm im Nacken.7

4 Vgl. Lepsius, Arbeit, Novemberausgabe 1899. 5 A.a.O., Dezemberausgabe 1899. 6 Ebd. 7 A.a.O., Märzausgabe 1899.

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Philipp Kolbe, Die Gründung der Waisenheime des Armenischen Hilfswerkes

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2. Herausforderungen der Missionsarbeit An Stabat Akopjanz wird deutlich, dass auch nach Aufnahme der Kinder in die Waisenheime deren Sicherheit keineswegs garantiert war. Krankheiten, kurdische Banditen und fanatisierte Muslime bedeuteten eine ständige Gefahr für die Waisen. Als auffallendes Beispiel dafür soll ein Vorfall vom August 1899 dienen. Demnach hätte in diesem Jahr das Muharramfest die Muslime Khoys derart fanatisiert, dass sie zahlreiche Drohungen gegen den stellvertretenden armenischen Internatsleiter, Herrn Biran, ausstießen. Dieser vertrat zu dieser Zeit Pastor von Bergmann, der nach Tiflis verreist war. Biran hätte sich darüber so sehr erschrocken, dass er mit allen Kindern das Waisenhaus verließ und die Flucht nach Urmia antrat.8 Permanenter Mangel an Geld und an europäischen Helfern schien ein weiteres großes Problem für das Hilfswerk gewesen zu sein, nicht zuletzt aus dem Grund, dass die Arbeit des Hilfswerkes keineswegs von allen Deutschen gutgeheißen wurde, was während einer Auseinandersetzung mit der „Kölnischen Zeitung“ deutlich wird: […] beschuldigte die ,Kölnische Zeitung‘ den Hilfsbund, daß er Proselytenmacherei unter den Armeniern treibe, das Mißfallen der Türken auf sich ziehe und dadurch die deutschen Interessen im Orient gefährde. Schließlich wurde uns der Rat gegeben, unsere Waisenversorgung und überhaupt unser Hilfswerk in Armenien aufzugeben […].9 Obgleich man sich gegen solche Vorwürfe zur Wehr setzte, schien mangelnde Unterstützung der deutschen Bevölkerung und ein daraus resultierender Mangel an Anerkennung in der Heimat ein Hemmschuh der Mission gewesen zu sein. Das Osmanische Reich genoss in weiten Kreisen der deutschen Gesellschaft einen guten Ruf, die Massaker an den Armeniern wurden von prominenten Persönlichkeiten wie Friedrich Naumann verteidigt.10 Im Hinblick auf das Verhältnis der deutschen Missionare zum Osmanischen Reich scheint dies zu einem ambivalenten Verhältnis geführt zu haben. Einerseits wird Sultan Abdulhamid als Armenierschlächter bezeichnet und die guten Beziehungen des Deutschen Reiches zur Pforte kritisiert: […] dann ist die Saat wirtschaftlicher Vorteile, die uns in der nächsten Zukunft im Orient erblühen soll, mit dem Blute aller dieser zum weitaus größten Teile unschuldigen Menschen gedüngt […] – dann haben wir uns ehrlich zu gestehen, daß jede Tonne Stückgut, jede Waggonladung Eisenbahnschienen, die wir nach Anatolien und Syrien schicken, mit einer oder ein paar Armenierleichen bezahlt ist.11 Als Grund für das Wegschauen der Presse von dem Völkermord wird der Kaiser ausgemacht, der während einer Orientreise in Damaskus den „300 Millionen Mohammedanern“ 8 Lepsius, Arbeit, Novemberausgabe 1899. 9 A.a.O., Maiausgabe 1899. 10 Vgl. Sebastian Weber, Der Völkermord an den Armeniern. Die Rezeption der Armenischen Frage in Deutschland 1894–1921, Hamburg 2014; insbes. 14–20 das Kapitel 2.3. „Die Orientreise Kaiser Wilhelms II. 1898“ zur damaligen Orientbegeisterung der Deutschen. 11 Lepsius, Arbeit, Februarausgabe 1899.

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seine Freundschaft versicherte. Diese lasche Haltung der Deutschen bezüglich der Türkei sei auch ein Grund, warum die Hohe Pforte, die während des Berliner Kongresses Reformen bezüglich seiner christlichen Untertanen ankündigte, diese nach wie vor nicht eingelöst habe. Auf der anderen Seite erkennt man, dass das gute Verhältnis zum Sultan dem Missionswerk auch gewisse Vorteile einbringt: Die Freundschaft Deutschlands mit dem türkischen Reiche kommt auch unserem Werke zu gute, obwohl durch dieselbe der deutschen Politik eine gewisse Reserve auferlegt wird, auf die wir in vernünftiger Weise Rücksicht nehmen müssen.12 Auffallend ist außerdem, dass nur vereinzelt Abdulhamid und dessen Regime für die Massaker verantwortlich gemacht werden. Ist von konkreten Gewaltausbrüchen die Rede, seien es zumeist die autonom handelnden kriegerischen Kurden in den Bergen gewesen, welche die Armenier überfallen und deren Frauen zu Witwen und Kinder zu Waisen gemacht hätten

3. Die politische Situation im Norden Persiens Zwar wird in verschiedenen Berichten deutlich, dass der Schah und dessen Statthalter den Missionarinnen und Missionaren wohlwollend gegenüberstanden. Schließlich öffnete der Schah bereits die persische Grenze für syrische und armenische Flüchtlinge und erhoffte sich sowohl Investitionen der Deutschen in die marode persische Infrastruktur als auch einen Ausbau der persisch-deutschen Beziehungen.13 Dieses Wohlwollens sind sich auch die Missionare durchaus bewusst: Wo unsere Thätigkeit noch in den Windeln ist, vermag selbst der Fanatismus der […] muhammedanischen Geistlichkeit nichts gegen uns und die gebildete persische Gesellschaft erkennt unsere Arbeit an […] Selbst der Thronfolger Persiens – es ist so etwas bisher unerhört und keine Gesellschaft hier hat so etwas bisher erreicht –, tritt jetzt schon in Briefen und Telegrammen mit großer Entschiedenheit für uns ein.14 Doch existierte die Macht des Schahs am Ende des 19. Jh.s außerhalb Teherans und weniger anderer Städte bloß noch auf dem Papier. Hoffnungslos verschuldet, konnten die Beamten nicht mehr bezahlt werden, und die persische Armee bestand, abgesehen von einer vom russischen Zaren kontrollierten Kosakeneinheit, nur noch dem Namen nach.15 Dass unter der unterbezahlten Armee die Bevölkerung und nicht zuletzt die christlichen Flüchtlinge litten, wird in einem Bericht deutlich: Der Herrscher Persiens hat zwar den armen Flüchtlingen sein Land geöffnet und ihnen seinen Schutz versprochen, doch genießen sie nicht einmal die Rechte des Geringsten seiner Unterthanen. […] Auch werden sie von Beamten und Soldaten ganz 12 Lepsius, Arbeit, Aprilausgabe 1899. 13 Zur Situation in Persien vgl. Piotr Szlanta, Die deutsche Persienpolitik und die russisch-britische Rivalität 1906–1914, Schenefeld 2006; insbes. 23–41 gibt Kap. 1 „Die Rivalität der Großmächte in Persien vor 1905“ Aufschluss über die politische Situation im späten 19. Jh. 14 Lepsius, Arbeit, Augustausgabe 1899. 15 Vgl. Szlanta, a.a.O.,16–23.

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willkührlich behandelt; was sich nach den letzten blutigen Reibereien zwischen Armeniern und Kurden stark bemerkbar machte. […] Drei Tage wurden sie nach Waffen und Flüchtlingen durchsucht, wobei die persischen Soldaten wie Heuschreckenschwärme von den Dächern aus in die Häuser einfielen und sich durch Plünderung und Mißhandlung der Bewohner gleich für ihren geringen Sold schadlos hielten.16 Auch die Missionarinnen und Missionare litten unter den korrupten persischen Beamten. Durch verschiedene Gesetze, welche die Bewegungs- und Handlungsfreiheit von Ausländern einschränken sollte, erhoffte man sich zusätzliche Einnahmen, dies betraf auch den Erwerb von Grundbesitz: Solch ein Fall macht mir eben zu schaffen: da unsere Gesellschaft resp. ich als nicht Staatsangehöriger hier weder Land kaufen noch Häuser bauen dürfen, wurde das dazu nötige Geld unter ganz bestimmten und uns sicher stellenden Bedingungen einem persischen Unterthan […] gegeben; er kaufte, wie das persische Gesetz ihm das erlaubt, das Land und begann den Bau. – Plötzlich, vor nun einem Monat, untersagte man ihm den Bau und ließ ihn verstehen, daß, wolle er bauen, er einem gewissen Beamten ein Backschisch zu geben habe.17 Die Kurden in Persien genossen eine weitgehende Autonomie. Die Angst, sie an den osmanischen Sultan zu verlieren, bewog den Schah und seine Vorgänger dazu, ihnen diese einzuräumen. Die Untätigkeit der persischen Justiz und Armee schien dazu zu führen, dass die christlichen und muslimischen Stämme und Dorfgemeinschaften ihre Fehden ungestört untereinander ausführen konnten: Da überfielen im Juli 1897 in einer Nacht die Kurden dieses Dorf, um für einen armenischen Rachezug nach Kurdistan ihrerseits an Armeniern sich zu rächen.18 In das Machtvakuum, das der Schah hinterließ, stießen die Großmächte Russland und Großbritannien. Während der Zar im Norden Persiens das Zepter in der Hand hielt, gaben die Briten im Süden den Ton an. Während der Schah diesem Machtverlust scheinbar tatenlos zusehen musste, weckte dies jedoch zunehmend den Widerstand der persischen Bevölkerung, insbesondere des schiitischen Klerus: […] und daß die englische Gesellschaft, der die persische Staatsbank gehört, selbst die Münzenprägung und was damit zusammenhängt in ihre Hand nimmt, erscheint ausgeschlossen, denn das gestattet die hier zu Lande (in Persien) maßlos fanatische Geistlichkeit gewiß nicht.19

16 17 18 19

Lepsius, Arbeit, Aprilausgabe 1898. A.a.O., Januarausgabe 1899 Ebd. Ebd.

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4. Die Missionarinnen Die Missionarinnen treten als emanzipierte Frauen in Erscheinung, die, vom Glauben inspiriert, teilweise ohne männliche Begleitung in ein fremdes Land ziehen. Interessant sind in diesem Zusammenhang Bemerkungen, welche die deutschen Frauen über die indigenen Frauen tätigen und sich mit diesen vergleichen: Ihr Leben ist höchst einfach und anspruchslos. Die Männer arbeiten im ganzen wenig, aber rauchen und schlafen viel. Die Frauen der niederen Bevölkerung sind meistens die Ernährer der Familien. Sie müssen neben der Pflege ihrer Kinder noch für das tägliche Leben sorgen, was zwar dort nicht halb so schwer ist, wie bei uns, da die Lebensbedürfnisse so gering und Nahrungsmittel so wohlfeil sind, aber doch ihre Kräfte weit übersteig. Sie verblühen sehr früh, besonders die mohammedanischen Weiber sehen schon in den zwanziger Jahren so verbraucht und gealtert aus, daß man Mitleid mit ihnen fühlen muß […] Die Frauen der Christen haben es viel besser, wenngleich auch sie noch, im Verhältnis zu unseren Frauen, eine recht niedrige Stellung einnehmen.20 Diese Geringschätzung für Frauen islamischen Glaubens, die gleichzeitig auf die eigene wahrgenommene emanzipierte Stellung der christlichen Frauen hinweist, findet sich an mehreren Stellen: Arme türkischen Frauen, muß ich immer wieder sagen. Sie sind in gewissem Grade lebenslang Gefangene. Wir Christenfrauen können unserm Heiland die Stellung, die er uns unserm Gatten, unseren Mitmenschen gegenüber verschafft hat, ebenso wenig genug danken, als alles andere, was er für uns gethan hat.21 Als ein Beispiel einer engagierten Missionarin soll Margarete Paulat aufgeführt werden, ihre Berichte sind häufiges Thema der Zeitschrift. Demnach sei ihr Blick durch die Not der Armenier auf Persien, wo man „deutscher Frauen bedurfte“, gelenkt worden. Zwiespältig waren ihre Gefühle, als die Aufforderung der Mission kam, in den Mittleren Osten zu gehen. Schon die Fahrt von Deutschland nach Persien stellte die Missionarinnen vor einige Schwierigkeiten. Mit dem Zug über Moskau erreichten sie schließlich Wladikawkas nördlich des Kaukasus, dem vorläufigen Endpunkt der Eisenbahnen. Von dort aus ging die Reise mit einer Pferdekutsche in zwei Tagen über den Kaukasus: Nur ein ängstlicher Blick in die schaurige Tiefe zu unserer Linken zeigte uns die Höhe die wir erstiegen, und von der wir, besonders an den recht reichlich vorhandenen Scharfen Ecken, oft in den Abgrund stürzen zu müssen glaubten.22 Korruption, Wegelagerei, religiöser Fanatismus und Krankheiten schienen eine wiederkehrende Gefahr für die deutschen Frauen zu sein, die auch mit dem Tod enden konnte. Dass dies nicht bloß eine abstrakte Vorstellung, sondern bitterer Ernst sein konnte, wird an der Pfarrersfamilie Urbschat deutlich, die im April, zusammen mit ihrem neugeborenen Kind 20 Lepsius, Arbeit, Maiausgabe 1898. 21 A.a.O., Augustausgabe 1898. 22 A.a.O., Märzausgabe 1898.

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Martin, von Deutschland nach Khoy reisten. Als dort schließlich im September eine Pockenepidemie ausbrach, der zahlreiche Waisenkinder zum Opfer fielen, erkrankte auch der kleine Martin. Obgleich Familie Urbschat sogleich nach Deutschland zurückreiste, überlebte ihr Kind die Krankheit nicht.23

5. Vom Sinn und Zweck der Mission: Hilfswerk für die Armenier oder „Proselytenmacherei“? Der Grund für die Anwesenheit der Missionarinnen und Missionare wird unterschiedlich beantwortet. Vordergründig erscheint die Not der Christen im Osmanischen Reich als Rechtfertigung des Armenischen Hilfswerkes. Zusätzlich wird jedoch, mal mehr, mal weniger deutlich die „Mohammedanermission“ als Ziel der Arbeit kommuniziert. Als Blaupause diente dafür das bereits 1878 unabhängig gewordene Bulgarien: Der Islam als politische Macht existiert nicht mehr in Bulgarien; […] Somit ist das größte und mächtigste Hindernis für eine evangelische Mission unter den Mohammedanern Bulgariens seit zwanzig Jahren nicht mehr vorhanden. […] Abgesehen davon, daß der Herr befohlen hat, alle Völker, somit auch die Mohammedaner in Bulgarien, zu seinen Jüngern zu machen, […] erwarten die Türken in Bulgarien, daß, nachdem der Halbmond sich als zu schwach der christlichen Kultur gebeugt hat und aus dem mohammedanischen Lande ein christlich-europäischer Staat geworden ist, daß die christlichen Völker nun auch von ihrem Sieg Nutzen ziehen und den Erbfeind, die islamitische Religion, bis in den letzten Schlupfwinkel verfolgen und überwinden werden.24 Der Islam erscheint hier als der Hauptkonkurrent des Christentums, beide Religionen befänden sich demnach in einem Kulturkampf, der keine Gnade zulässt. Jedoch habe der Islam den Anschluss an das fortschrittlichere Christentum verloren, wie die Niederlagen der Osmanen gegen weitaus schwächere europäische Mächte in der Vergangenheit gezeigt hätten. Das Anliegen des Hilfswerkes, neben diakonischen Aufgaben auch Muslime zur Konversion zu bewegen, wird schließlich, nicht zuletzt aufgrund der diplomatischen Beziehung zur Türkei, offiziell vermieden. Wie das Beispiel des nunmehr unabhängigen Bulgariens zeigt, sah das Hilfswerk in den Armeniern besonders geeignete Gehilfen bei der Mission unter Muslimen: Einen weiteren, providentiell vorbereiteten, günstigen Umstand für die zu beginnenden Mission unter den Mohammedanern in Bulgarien, muß man darin sehen, daß eine ganze Schar von evangelischen und gregorianischen, gut türkisch gebildeten Armeniern, durch die schrecklichen Metzeleien vertriebenen, sich nach Bulgarien geflüchtet haben, ein sehr passendes Material, um daraus Gehilfen für die Mohammedanermission zu bilden.25 23 Lepsius, Arbeit, Oktoberausgabe 1899. 24 A.a.O., Maiausgabe 1898. 25 Ebd.

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Bereits um die Mitte des Jahrhunderts hatten amerikanische Missionare bereits schlechte Erfahrungen mit der Mission unter Muslimen gemacht, die Apostasie war nach islamischem Recht mit der Todesstrafe zu ahnden, zudem stieß man auf sprachliche und kulturelle Hürden. Als eine mögliche Lösung sah man die Mission unter den orientalischen Christen; waren die erst protestantisch-westlich geworden, sollten sie zu Katalysatoren der Islammission im Nahen Osten werden.26 Eine Aufgabe der Missionare scheint es hierbei auch gewesen zu sein, das Armenierbild in der deutschen Heimat aufzubessern. Deutlich wird dies besonders in Reaktion auf Friedrich Naumanns Orientreisebericht „Asia“, in dem dieser einen deutschen Töpfermeister in Konstantinopel zu Wort kommen lässt. Nach diesem seien die Armenier zu Recht totgeschlagen worden, da sie hinterlistig die Türken wirtschaftlich aussaugen würden.27 Paul Rohrbach verneint dies mit fragwürdigen Argumenten, die wiederum rassistische Stereotype transportieren: Ich habe von den ganz oder zum Teil christlichen Völkern des Orients drei kennengelernt: Georgier, Armenier, Syrer. Keines von den dreien ist ohne Begabung, aber während für Nr. 1 und 3 geistige Trägheit und Abwesenheit jeder sittlichen Selbstbestimmung geradezu konstituierende Merkmale ihres Wesens ausmachen, steht es bei den Armeniern hierin ganz anders.28 Der missionarische Dienst an den Armeniern sollte schließlich, obgleich kaum mehr als eine abstrakte Zukunftsversion, den Weg zu einer Re-Christianisierung des Orients ebnen.

26 Vgl. Hans-Lukas Kieser, Der verpasste Friede. Mission, Ethnie und Staat in den Ostprovinzen der Türkei 1839–1938, Zürich 2000, 13–15. 27 Friedrich Naumann, Zur Armenierfrage, in: Die Christliche Welt 12 (1898), 1185–1188. 28 Lepsius, Arbeit, Februarausgabe 1899.

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Zum ihrem Gedächtnis Die elf im Osmanischen Reich unter den Armeniern arbeitenden verstorbenen deutschsprachigen Missionarinnen und Missionare Hayk Martirosyan Seit Ende des 19. Jh.s arbeiteten einige deutsche Missionsgesellschaften sehr aktiv im Osmanischen Reich. Während die anderen Bereiche der deutsch-türkischen Beziehungen unter dem direkten Einfluss der deutschen Regierung standen, führten die Missionsgesellschaften eine andere Politik. Diese verfügten zumindest am Anfang1 über keine staatliche Unterstützung, das Deutsche Reich machte viele Schwierigkeiten und Probleme. Interventionen der deutschen Hilfsorganisationen und Missionare waren „von oben“ nicht erwünscht.2 Der deutsche Botschafter in Konstantinopel etwa fand die humanitäre Initiative für die Armenier sinnlos.3 Trotz des staatlichen Widerstandes dienten die hamidischen Massaker als Grund, um eine pro-armenische humanitäre Bewegung in Deutschland zu beginnen. In dieser Hinsicht sind die Tätigkeit und Dokumente des „Deutschen Hülfsbundes für christliches Liebeswerk im Orient“ sehr wichtig, um heute nicht nur die Situation der armenischen Untertanen des Osmanischen Reiches im ersten Fünftel des 20. Jh.s, sondern auch das Wesen der vielfältigen deutsch-türkischen Beziehungen besser zu verstehen. Es wird uns auch helfen, das Ausmaß der deutschen Mitverantwortlichkeit als militärischer Partner des Osmanischen Reiches im Völkermord an den Armeniern, welche bis heute noch vielseitige Untersuchungen braucht, besser darzustellen. Anhand von Berichten und Briefen der Missionare und Missionarinnen sowie in den Zeitschriften des Hülfsbundes4, „Mitteilungen aus dem Orient“ und „Sonnen-Aufgang“, und in den anderen Publikationen, die in den deutschen Archiven und Bibliotheken vorhanden sind, werden Ereignisse des Lebens, der Tätigkeit und des Sterbens der Mitarbeitenden

1

„Die Agenten der Hilfswerke von 1896 fanden bei keinen deutschen Diplomaten ausser den britischen eine wirksame Unterstützung ihrer Tätigkeit. Die deutsche Diplomatie verweigerte damals jegliche Protektion jener Landleute, die sich mit dem politisch heiklen Armenierthema beschäftigten und die Ostprovinzen bereisten“. Hans-Lukas Kieser, Der verpasste Friede. Mission, Ethnie und Staat in den Ostprovinzen der Türkei 1839–1938, Zürich 2000, 154. 2 Ernst Lohmann, Nach 25 Jahren, in: Friedrich Schuchardt, 25 Jahre im Orient. Ein Gang durch die Arbeit des Deutschen Hülfsbundes für christliches Liebeswerk im Orient, Frankfurt am Main 1921, 1. 3 Johannes Ehmann, Führungen Gottes in 25jähriger Orientarbeit (Mesereh), in: a.a.O., 8. 4 Im Juli 1896 wurde der „Deutsche Hülfsbund für Armenien“ gegründet, der bald nach einer Spaltung zum „Deutschen Hülfsbund für christliches Liebeswerk im Orient“ umbenannt wurde. Da der „Deutsche Hülfsbund für christliches Liebeswerk im Orient“ der Nachfolger des „Deutschen Hülfsbundes für Armenien“ war und die gleiche Tätigkeit führte, werden die beiden Organisationen im Aufsatz „Hülfsbund“ genannt.

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des Hülfsbundes und ihre Erlebnisse im Osmanischen Reich dargestellt. Diese dienen als zuverlässige Quellen, um auch das alltägliche Leben darzustellen. Das Ziel des Beitrags ist die biographische Darstellung der Missionarinnen und Missionare des Hülfsbundes, die während ihrer Tätigkeit unter den Armeniern des Osmanischen Reiches gestorben sind. Außerdem werden damit diese Namen und deren Tätigkeit praktisch aus der Vergessenheit wieder ans Licht gebracht. Hier wird die Einstellung der Missionsmitarbeitenden zum armenischen Volk, zu ihren Tätigkeitsbereichen, zu den Massakern 1909 und zum Genozid an den Armeniern dargestellt. Bei einigen Verlusten wird klargestellt, inwiefern ein Teil der Verluste direkt oder indirekt mit dem Völkermord an den Armeniern verbunden ist.

1. Die Anfänge der Hilfsarbeit für die Armenier in Deutschland Besonders seit den 1880er Jahren begann das Deutsche Reich seine Beziehungen mit der osmanischen Regierung zu verbessern und zu vertiefen. Dazu dienten vielfältige militärische Hilfen von Deutschland, die Reise von Kaiser Wilhelm II. ins Osmanische Reich sowie aktive Investitionen in den verschiedenen Bereichen der osmanischen Wirtschaft. Die deutsche Regierung versuchte, für eine gute Atmosphäre in den Beziehungen mit dem zukünftigen Partner auch in der deutschen Öffentlichkeit zu sorgen. In diesem Zusammenhang wurde das Osmanische Reich hauptsächlich von der positiven Seite dargestellt. Deswegen wussten in Deutschland wenige Leute über die hamidischen Massaker an den Armeniern seit 1894 im Osmanischen Reich. Die deutsche Presse schwieg darüber oder stellte oft die türkische, verfälschte Version der Ereignisse dar. Seit dem Herbst 1895 kam allerdings, überwiegend aus schweizerischen und amerikanischen Zeitschriften und Zeitungen, die wahre Information über diese Ereignisse nach Deutschland. Ernst Lohmann, der Mitbegründer des „Deutschen Hülfsbundes für Armenien“, arbeitete als Pfarrer in der Christuskirche in Frankfurt am Main. Er las im November 1895 erstmals im amerikanischen Christian Herald „über unerhörte Grausamkeiten und Bluttaten, über eine Verfolgung der christlichen Bevölkerung der Türkei, die auf Befehl des Sultans Abdul Hamid in den armenischen Gebieten Kleinasiens ausgeübt wurde“5. Es seien von Konstantinopel aus Riesensummen als Schweigegelder an die deutsche Presse verteilt worden.6 Am 2.2.1896 wurde von Lohmann „Der Notschrei Armeniens“ als Beiblatt des Sonntagsblattes Für Alle von Frankfurt am Main als Hilferuf veröffentlicht, womit er um Spenden bat, um Armenier im Osmanischen Reich zu helfen. Nach vier Monaten wurde der „Deutsche Hülfsbund für Armenien“ gegründet, welcher von Anfang an sehr aktiv war7 und zwei Zentralkomitees und viele Filialen hatte. Bald trennten sich die Frankfurter und Berliner Hauptkomitees des Hülfsbundes und entwickelten sich unabhängig voneinander. 5 6 7

Ernst Lohmann, Nur ein Leben. Lebenserinnerungen, Schwerin 21933, 62. Ebd. „Vom Deutschen Hülfsbund wurden in sieben Stationen im inneren Armenien in dazu gemieteten oder zur Verfügung gestellten Häusern, zum Teil auch in armenischen Familien etwa 500 Waisenkinder gesammelt, aufgenommen und dauernd versorgt.“ Evangelisches Zentralarchiv in Berlin (ZA 5053/14), Sig. EZA 200/1/1788, Die vierte Konferenz des Deutschen Hilfsbundes zur Linderung des Notstandes in Armenien am 13. und 14. Januar 1897 in Barmen, 1.

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Die Missionare und Missionarinnen des Hülfsbundes gehörten zur evangelischen Kirche, und von Anfang an bekamen sie an ihren Tätigkeitsorten gründliche Unterstützung von amerikanischen evangelischen Missionaren,8 die mehr als ein halbes Jahrhundert zuvor ihre Tätigkeit im Osmanischen Reich begonnen hatten. Bald begannen Konkurrenzkämpfe in den angespannten Beziehungen zwischen den amerikanischen und deutschen Missionen.9 In einigen Fällen wurde sogar die Zusammenarbeit aufgekündigt. Der Hülfsbund hatte unter seiner Betreuung das größte Netz an Waisenhäusern unter den deutschen Missionen und damit die größte Anzahl der Waisenkinder im Osmanischen Reich. Neben den Erfolgen hatte der Hülfsbund im ersten Fünftel des 20. Jh.s aber auch personelle Verluste. Etwa ein Dutzend seiner Mitarbeitenden war im Kampf um die Linderung der Note infolge der Massaker, der Deportation und des Völkermordes an den Armeniern gestorben. Im Folgenden werden die Tätigkeit und Erlebnisse dieser Leute dargestellt, da sie im Osmanischen Reich das Teuerste, nämlich ihr Leben und ihre Gräber, gelassen haben. Einige von ihnen starben an verschiedenen infektiösen Krankheiten, die sie von ihren Schützlingen bekommen hatten. Andere starben aus Verzweiflung über das Erlebte und die eigene Hilflosigkeit angesichts des Völkermordes.

2. Personelle Verluste im Osmanischen Reich (1903–1914) Nach dem Beginn der Tätigkeit fuhren viele Missionare und Missionarinnen des Hülfsbundes ins Osmanische Reich, um da zu arbeiten. Sie kamen aus Deutschland sowie aus der Schweiz, aus Estland und den skandinavischen Ländern. Der erste Verlust unter den Mitarbeiterinnen war schon 1903 zu beklagen. Christiane Leubecher (*25.3.1872, †21.9.1903) starb in Mesereh.10 Sie wurde in Wendershausen in der Rhön geboren und hatte acht Geschwister. Sie verbrachte die Kindheit im Elternhaus. Im September 1900 trat sie ins Bibelhaus Malche bei Freienwalde ein. Danach erlernte sie im Elisabeth-Krankenhaus in Berlin eine kurze Zeit Krankenpflege, und im September 1901 wurde sie nach Armenien ausgesandt. Nach kurzem Aufenthalt im Waisenhaus in Bebek11 fuhr sie weiter und erreichte im November 1901 ihren Bestimmungsort Mesereh.12 Sie arbeitete am Anfang im Witwenhaus

8 Kieser, Friede, 161. 9 Hans-Lukas Kieser, Die Schweiz des Fin de siècle und „Armenien“. Patriotische Identifikation, Weltbürgertum und Protestantismus in der schweizerischen philarmenischen Bewegung, in: Ders., Die Armenische Frage und die Schweiz (1896-1923), Zürich 1999, 140. 10 In den armenischen Quellen hieß diese Stadt meistens Mesire, aber da in den Berichten der deutschen Mitarbeitenden die Stadt Mesereh genannt wurde, bleibt diese Bezeichnung, um näher bei den Originaltexten zu bleiben. Hier befand sich die Hauptstation des „Hülfsbundes“. Die ersten deutschen Mitarbeitenden kamen im Februar 1897 in Kharberd (heute Harput) an und zogen nach einigen Monaten nach Mesereh um, wo sie die Station gründeten. Der „Hülfsbund“ hatte hier Mädchen- und Knabenwaisenhäuser, Schulen, ein Krankenhaus, ein Erholungshaus und einige Werkstätten. 11 Stadtteil in Konstantinopel, wo sich das deutsche Waisenhaus befand. 12 Ehmann, Führungen, 17.

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der Station und zog im Oktober 1902 ins Mädchenwaisenhaus „Elim“13 ein, um Julie Andersen zu helfen. Im Frühling 1903 übernahm sie die Schneiderei für die älteren Mädchen in „Elim“ und die Leitung des Hauses. Über die herrschende Not schrieb sie: „Der Winter ist so heftig aufgetreten in den Weihnachtstagen durch Schnee und Kälte und von Tag zu Tag so gesteigert bis jetzt, wie es bisher kaum gewesen ist. […] Die Kinder fürchten sich einen Schritt hinaus zu tun: muss es doch sein, so kommen sie heulend zurück. Ach, das Herz möchte brechen, wenn man an die Hunderte Armen denkt, die draußen bettelnd herumgehen, ohne Kleider, Schuhe und Strümpfe, barfuß den Körper nur mit einem Lumpen bedeckt. Viele unsere Kinder, welche Weihnachtsgaben von ihren Eltern bekamen, gaben etwas für die Armen ab. Mit vielen anderen Liebesgaben konnte man am 22.1. eine Weihnachtsbescherung für arme Straßenkinder machen.“14 Die Tätigkeit von Christine Leubecher dauerte leider nicht lange. Sie erkrankte am 30. August 1903 schwer an Typhus und lag im deutschen Krankenhaus „Siloah“. Sie starb nach drei Wochen und wurde auf dem Kirchhof begraben. Als Schwester Laura sie fragte, ob sie zu Gott gehen möchte, sagte sie ganz erstaunt: „Warum denn nicht? Wenn’s möglich ist“ fuhr sie dann fort, „möchte ich noch um eine Gnadenfrist für Armenien bitten.“15 Nach Julia Andersen habe sie in der Station viel und treu, sogar fast übermenschlich gerabeitet.16 Sie hat einige Hilfsaufrufe sowie Beschreibungen der Not der armenischen Kinder geschrieben, die in der Zeitschrift des Hülfsbundes veröffentlicht wurden. Christa Hammer (*18.9.1857, †November 1903) ist ebenfalls in Mesereh gestorben. Christa Hammer17 war Dänin und wurde in Bulskov auf Sjælland geboren. Ihre Eltern starben früh, und sie wurde von der Schwester ihrer Mutter, einer Frau Rassmussen, versorgt. 1893 erlernte sie im Kopenhagener Diakonissenhause die Kinderpflege und war in den Jahren 1896–1901 Kinderpflegerin in Hornsyld, Jylland.18 Christa Hammer fuhr im September 1901 ins Osmanische Reich. 1902 wurde nach dem Wunsch der K.M.A. unter dem Schutz und der Hilfe der deutschen Missionsstation in Mesereh ein „dänisches“ Waisenhaus gegründet. Zu diesem Zweck wurde das Haus des ehemaligen englischen Konsuls gemietet. Das Waisenhaus wurde „Emmaus“ genannt. Es hieß auch „Dänisches Haus“. Die Leitung des Waisenhauses übernahm Christa Hammer. Das Haus hatte sechs Zimmer, Küche, Keller und Garten. Am 2. Oktober sind die Kinder und Christa hierher umgezogen, und sie war darüber sehr zufrieden.19

13 So hieß das Waisenhaus, wo am Anfang Julie Andersen und die vom Dorf Pertschensch im Herbst 1901 hierher gebrachten Kinder wohnten. 14 Mitteilungen aus dem Orient (= MO), Frankfurt a. Main 1903, April, Heft 7, 99. 15 A.a.O., Oktober, Heft 1, 7. 16 MO 1904, Januar, Heft 5, 75. 17 Christa Hammer war Mitarbeiterin der dänischen Mission K.M.A. (Kvindelige Missions Arbeidere), die einen Zweig des skandinavischen Komitees bildete. Da diese Mission ihre Tätigkeit in Mesereh unter dem Schutz des Hülfsbundes führte, wurde Hammers Name auch in dieser Liste hinzugefügt. 18 MO 1903, Dezember, Heft 3, 41. 19 MO 1902, November, Heft 2, 18.

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Christa Hammer konnte leider das Waisenhaus nicht lange leiten. Sie starb im Herbst 1903 nach einer Krankheit. Die Nachricht von ihrem Tod hat man in Deutschland im November erhalten. Die Mitarbeiterin der Station Julie Andersen fasste zwei schwere Verluste, welche die Station Mesereh in kurzer Zeit erlitten hatte, zusammen: „Der Heimgang unserer beiden lieben Schwestern ruft uns ernst zu: Seid bereit. – Ich komme bald!“20 Christa war die erste dänische Missionarin in Mesereh. Pauline Patrunky (*12.7.1856, †15.01.1906) starb in Van.21 Sie wurde in Veichau/Schlesien geboren. 1886–1895 arbeitete sie in Lüben als Leiterin der Schule. Ihr Vater lebte dort als Superintendent. Anfang 1897 reiste Pauline, zusammen mit Franz Eckart und Heinrich Fallscheer, nach Urfa, wo sie drei Jahre in der Waisenstation der Deutschen Orient-Mission arbeitete. Nach den ersten Kontakten mit den Armeniern in Urfa schrieb Patrunky in einem Brief vom 13.5.1897: „Ich fühle mich sehr wohl unter dem Volk der Armenier; es ist ein edles Volk. Alle, die wir bis jetzt kennen gelernt haben, sind prächtige Menschen, und wir finden nicht die Spur von den hässlichen Dingen an ihnen, die ihnen in Deutschland so viel nachgesagt wurden. Sie sind sehr christlich, bescheiden und fleissig und glücklich, dass ihnen wieder aufgeholfen wird.“22 Im Frühling 1902 zog Patrunky nach Van um, um dort das Waisenhaus der Station des Hülfsbunde“ zu leiten. Die Reise war besonders wegen des Wetters ziemlich schwierig und lang, sie musste einige Wochen im Waisenhaus der Deutschen Orient-Mission in Khoi/Persien bleiben. Danach begleitete sie der Leiter der Station Detwig von Oertzen, bis Van.23 Mit ihrer Ankunft begann die Station mehr deutschen Einfluss zu bekommen: Bald wurde das neue Mädchenwaisenhaus „Sunem“ für die vom Hülfsbund finanzierten Kinder gebaut. Im Herbst 1903 kamen neue deutsche Mitarbeiterinnen nach Van. Die Zahl der Waisenkinder wuchs. Unter der Leitung von Pauline Patrunky verbrachten die Waisenmädchen die Sommermonate oft außerhalb der Stadt. „Ich bin sehr glücklich, dass ich nun hier in dieser schönen Arbeit bin und namentlich bei wirklichen Missionaren, mein Ideal einer Missionsstation habe ich wieder gewonnen. Wir leben wie eine Familie auf der ganzen Station, bis herunter zum geringsten Arbeiter. […] Ich freue mich ganz besonders auf die Ferien, wo ich ganz mit meinen Mädchen in Surp Krikor24 zusammen bin.“25 Pauline Patrunky war auch außerhalb der Station sehr aktiv. Sie sammelte immer mehr neue Kinder, die überwiegend keine Eltern mehr hatten. Von Zeit zu Zeit hat sie um zusätz20 MO 1904, Februar, Heft 5, 75. 21 In Van war eine amerikanische Missionsstation unter der Leitung George und Martha Raynolds. Im Herbst 1896 bekommt George Raynolds in Konstantinopel die Nachricht, dass er mit der deutschen finanziellen Unterstützung noch 50 Waisenkinder annehmen darf; Nationales Archiv von Armenien, Bestand 411, Liste 1, Aktenstück 193, Berichte von G. Raynolds über die Waisenhäuser in Van, 1. Im Jahre 1899 waren hier etwa 400 Waisenkinder, 170 davon mit deutscher Finanzierung, untergebracht. Das erste Waisenhaus mit 70 Kindern hieß auch Elsässisches Waisenheim, weil seit dem 18.1.1897 die Finanzierung das Elsass-Lothringische Nebenkomitee übernommen hatte; Deutscher Hilfsbund für christliches Liebeswerk im Orient, Skizzen und Bilder aus dem Orient, Dinglingen 1899, 54. 22 Der Christliche Orient, Potsdam 1897, 333. 23 Detwig v. Oertzen, Ein Christuszeuge im Orient, Gießen 1961, 23. 24 Die Armenisch-Apostolische Kirche des Heiligen Krikor nicht weit von Van. 25 MO 1902, September, Heft 12, 154.

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liche Gelder gebeten, um mehr Kindern helfen zu können. Sie hat auch häufiger nicht nur über die Situation in der Station, sondern auch über die Lage in der Stadt Van und ihrer Umgebung berichtet. Leider dauerte Patrunkys produktive Arbeit nicht lange. Ende 1905 breitete sich sowohl in der Station als auch in der Stadt Van eine Typhusepidemie aus. Infolgedessen wurden 116 Kinder der Station ins Hospital gebracht. Da es im Krankenhaus keinen Platz mehr gab, mussten die übrigen Kinder in den Waisenhäusern gepflegt werden. Patrunky wurde auch mit Typhus infiziert. Darüber schrieb der Leiter der Station Van, G. Raynolds: „Kurz bevor sie mit den anderen Missionaren Weihnachten feiern wollte, erkrankte sie an Typhus. […] Als die Gefahr bekannt wurde, in der die geliebte Mutter schwebte, sehen wir die Trauer und Sorge auf den Gesichtern der Kinder. Wir hören die ernsten Gebete der Kinder, der Missionare, des Volkes: sie beten um Erhaltung des teuren Lebens. […] Tiefe Stille herrscht im Hause.“26 Sowohl Paula Patrunky als auch zwei Kinder der Station starben infolge dieser Epidemie. Der schweizerische Mitarbeiter der deutschen Station, der Prediger Johannes Spöri beschrieb die Situation so: „Unsere Mädchen begannen nach echt orientalischer Weise zu trauern und zu weinen. […] Auch von draußen hörte man noch stundenlang lautes Wehklagen, Weinen und Jammern. […] Auch draußen sah man da und dort Gruppen von Kindern und Arbeitern stehen. Ihre Gestalten und ihr Benehmen redeten lauter als viele Worte.“27 Nach dem Tode von Pauline Patrunky wurde das von ihr lange geleitete Mädchenwaisenhaus aus Dankbarkeit für ihre Arbeit „Patrunky-Haus“ genannt. Anna Wächter (*13.2.1865, †27.11.1908) verstarb in Van. Sie wurde in Spranthal bei Bretten geboren. Schon als kleines Kind verlor sie ihre Eltern. Später zog sie nach Karlsruhe um, wo sie zur Lehrerin ausgebildet wurde. Ab September 1905 besuchte Anna Wächter das Bibelhaus Malche zu Freienwalde/Oder. Nach dem Tod von Pauline Patrunky in Van hatte sie ihre Bereitschaft bekundet, deren Platz einzunehmen. Im Juli 1906 trat sie zusammen mit Johannes Lohmann,28 mit Frau Spöri und ihren zwei Töchtern ihre Reise nach Van an. Nach der Ankunft arbeitete sie im Mädchenwaisenhaus und wurde bald sie von den Kindern der Station während einer Malaria-Epidemie angesteckt. Anna Wächter hat viele Berichte über den Stand der Station und der Umgebung geschrieben. Sie machte oft Armenbesuche und versuchte, möglichst vielen zu helfen. Über ihren Tod wurde in der Hülfsbund-Zeitschrift geschrieben: „Zum zweiten Mal in kurzer Zeit stehen die Waisenmädchen an in Sorge um ihre ‚Mutter‘.“29 Leider konnte sie nur etwa zweieinhalb Jahre für die Mädchen der deutschen Station in Van da sein. 26 Sonnen-Aufgang. Mitteilungen aus dem Orient, Frankfurt a. Main 1906, März, Heft 6, 85. 27 Sonnen-Aufgang 1906, April, Heft 7, 104f. Über Pauline Patrunky ist auch etwas zu finden bei Hermann Goltz/Axel Meißner, Deutschland, Armenien und die Türkei 1895–1925. Dokumente und Zeitschriften aus dem Dr. Johannes-Lepsius-Archiv an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 3. Thematisches Lexikon zu Personen, Institutionen, Orten, Ereignissen, München 2004, 402. 28 Mitarbeiter des Hülfsbundes, Bruder von Ernst Lohmann. 29 Sonnen-Aufgang 1909, Januar, Heft 4, 50f.

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Christine Eckert (*24.12.1871, †29.06.1911) verstarb in Marasch.30 Christine Eckert wurde in Frankfurt am Main geboren. Von 1900 bis 1901 hatte sie im Bibelhaus Malche studiert. Im September 1901 fuhr auch sie von dort aus ins Osmanische Reich. Eine kurze Weile blieb sie in Konstantinopel, dann erreichte sie im Oktober Marasch. Sie arbeitete im Knabenwaisenhaus „Bethschalum“. Nach einigen Jahren wurde die Arbeitsweise der Leitung des Waisenhauses geändert, um die Effektivität der Pflege der mehr als 200 Knaben zu erhöhen. Das Waisenhaus wurde in drei kleinere Häuser aufgeteilt. Das zweite Waisenhaus hieß „Glaube“ und wurde unter die Leitung von Christine Eckert gestellt.31 Außer der Waisenarbeit kümmerte sie sich um die Armen und Witwen. Sie berichtete oft über die schwierige Situation und einzelne Kinder, dabei bat sie ihren Freundeskreis um mehr Geld als Hilfe für einzelne Familien. Im Herbst 1905 erkrankte sie schwer an Malaria. Sie war zur Erholung vom Frühling bis Herbst 1907 in Deutschland. 1909 wurde sie die Augenzeugin der Massaker an den Armeniern in Kilikien.32 Sie schrieb darüber: „Er [Gott] hat mich stark gemacht an jenem furchtbaren Massakertag, ohne Furcht konnte ich mit unserem Torhüter zusammen an der Haupttüre Wache stehen. […] Wenn man die vielen Waisenkinder sieht, zum Teil Kinder aus guten Familien, denen Vater und Mutter erschlagen wurden und die niemand mehr haben, das ist kaum zum Ertragen traurig.“33 Obwohl Eckert gesundheitliche Probleme hatte, versuchte sie die schönen Stunden unter den Kindern mitzuerleben und mitzufühlen: „Witwen und Waisen zu dienen – gibt es wohl herrlicheres Los? Allen durfte ich auch ein Weihnachten bieten: obwohl schwach am Körper, da meine Gelenke vom Rheumatismus noch nicht ganz befreit waren, war es mir doch eine besondere Freude, selbst unter ihnen sein zu dürfen, und ihnen die Gaben eigenhändig auszuteilen“34 – so Eckert über die Pflege der Waisenkinder. Christine Eckert starb im Sommer im Krankenhaus nach einer Krankheit und wurde im Garten des Krankenhauses beerdigt. Über ihren Tod äußerte sich Pastor Brunnemann: „Auch habe ich Christelchen bewundert in ihrem treuen Walten unter den kleinsten Waisenknaben in Haus B und im Kindergarten, wie sie mit ihrer kleinen Kraft eben durch Treue alle Hindernisse und Schwierigkeiten überwand und den Kleinsten ein Segen wurde. […] Die zarte Schwester wurde eine Säule für die Arbeit, mehr als sie selbst und andere es ahnten.“35 Christine Eckert war der erste Verlust der Marasch-Station. Trotz ihrer gesundheitlichen Probleme konnte sie fast zehn Jahre unter den armenischen Waisenkindern in Marasch arbeiten und vieles miterleben. 30 Die Station wurde im Herbst 1896 gegründet. Die amerikanische Missionarin Lee äußerte ihre Dankbarkeit und Begeisterung am 28. November über die Nachricht, dass Christen in Deutschland für Marasch Hilfe bereitstellten. Dank dieser Mittel wurden 50 Waisenkinder in die Waisenhäuser aufgenommen, vgl. M. Berron, Blicke in die Geschichte der Station Marasch, in: Schuchardt, 25 Jahre, 23. 31 Sonnen-Aufgang 1908, August, Heft 11, 161. 32 25.000–30.000 Armenier wurden während des Massakers in Kilikien, darunter auch in Marasch, getötet. Außerdem wurden während dieses Massakers in Adana zwei amerikanische Missionare von den Türken getötet. 33 Sonnen-Aufgang 1909, September, Heft 12, 185. 34 Sonnen-Aufgang 1911, Mai, Heft 9, 121. 35 Sonnen-Aufgang 1911, Heft 11, August, 163.

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Maria Magdalena Rohner (*1848, †14.07.1912) geborene Thoma, ist in Marasch gestorben. Sie kam aus in Basel in der Schweiz. Marias Ehemann war 1878 gestorben. Die ältere Tochter Beatrice arbeitete seit 1899 für den Hülfsbund im Osmanischen Reich. Als die Tochter Beatrice im Jahre 1908 aus Marasch zurück nach Basel kam um sich zu erholen, reiste die Mutter mit der Tochter zurück nach Marasch. Als sie im Herbst ankamen, war Maria 60 Jahre alt. Sie übernahm die Pflege der kleinsten Kinder im Waisenhaus „Bethel“ (die Krippe hieß „Bethlehem“). Laut der Mitarbeiterin Luise Müllerleile strahlte Maria am meisten, wenn sie die von treuen Freunden aus der Schweiz und Deutschland gesandten Spielsachen für ihre kleinen Lieblinge am Christabend aufbauen konnte. Maria selbst hatte für die kleine muntere Schar originelle Puppen aus Stoff mit urkomisch bemalten Gesichtern genäht.36 Sie hatte den Kindern auch Weihnachtslieder beigebracht. In ihren Berichten und Briefen erzählte sie oft den Pflegeeltern über die Erfolge „ihrer“ Waisenkinder. Maria Rohner war Augenzeugin des Massakers an den Armeniern im April 1909 in Marasch. Ihre jüngere Tochter Anni schrieb über ihre Mutter, dass sie im Jahre 1909 die Metzeleien erlebt und viel mitgelitten hatte. Als kurz darauf ihre ältere Tochter Beatrice die nicht ungefährliche Reise antrat, um die vertriebenen Kinder in den Bergen zu sammeln, war es für Mutter Maria sehr schwer, Beatrice ziehen zu lassen. Nach einem Jahr pflegte die Mutter ihre an Typhus erkrankte Beatrice, als sie fast hoffnungslos darnieder lag.37 Dann erkrankte auch Maria, und der Tod kam innerhalb von eins, zwei Tagen. Sie starb in den Armen ihrer Tochter infolge einer Cholera-Infektion. Sie wurde im Waisenhausgarten beerdigt.38 Während ihrer Tätigkeit in Marasch hatte sich auch Maria vor allem um die kleinsten Kinder der Station gekümmert. Monika Knak (*unbekannt, †27.3.1914) verstarb in Mesereh. Sie war im Herbst 1909 dorthin gereist. Hier arbeitete sie im Waisenhaus „Elim“. Während fünf Jahren Arbeit in Mesereh hat sie von Zeit zu Zeit Briefe geschrieben, in denen sie über die Gesundheit und den Erfolg der Kinder an ihre „deutschen Eltern“ berichtete. Sie war besonders für die jüngeren Kinder von „Elim“ zuständig. Hier gründete und leitete sie den Chor der Kinder. Im Dezember 1913 breitete sich im Haus „Elim“ eine Typhusepidemie aus. Als eine der ersten erkrankte die Hausmutter Jenny Jensen. Danach musste Schwester Monika die Verantwortung für das ganze Haus übernehmen. Die Kinder wurden mit ihrer Hilfe ins amerikanische Krankenhaus verlegt, wo ein Arzt und die Mitarbeiterinnen effektiver für die mehr als 20 Kinder sorgen konnten. Dank dieser Maßnahme haben alle Kinder überlebt. Leider erkrankte Monika selbst an Typhus und starb nach 13 Tagen. Sie wurde im Garten von Haus „Ebenezer“ begraben. An der Beerdigung nahmen außer Mitarbeitenden der deutschen Station auch der amerikanische Konsul und viele amerikanische Missionare teil. Der

36 Sonnen-Aufgang 1912, September, Heft 12, 180. 37 A.a.O., 180f. 38 A.a.O., 178–180.

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Leiter der Station Johannes Ehmann bezeichnete sie als sehr treue Mutter für die kranken Kinder, welche nicht an sich selbst, an eine Gefahr für eigenes Leben dachte.39 Über die Verluste des Hülfsbundes bis zum 1. Weltkrieg kann man zusammenfassend sagen, dass die Missionarinnen hauptsächlich Opfer der verschiedenen Krankheiten waren, mit denen sie sich bei den Kindern der Waisenhäuser angesteckt hatten.

3. Die Verluste des Hülfsbundes von 1915 bis 1919 Während sich die oben genannten Todesfälle noch in der „Friedenszeit“ ereigneten, traten die nächsten Verluste in den Jahren des Weltkrieges und des Völkermordes an den Armeniern ein. Das Exil und die Vernichtung der Armenier drückten den Missionarinnen und Missionaren ihre Siegel auf. Sie wurden von all diesen Ereignissen sehr geprägt, teilweise waren sie auch Ursache ihres Todes. Vor dem Weltkrieg hatte der Hülfsbund unter seinem Schutz im Osmanischen Reich etwa 1.600 Kinder und mehr als 40 europäische Mitarbeitende. Einige Missionare wie Dr. Müllerleile, Karl Blank (später freigestellt) und Pastor Zeller mussten wegen des Krieges nach Deutschland zurückkehren, um in der Armee zu dienen. Seit Herbst 1915 herrschte Zensur, wonach man nicht mehr über die Gräuel im Osmanischen Reich berichten durfte, was bis Oktober 1915 noch möglich war. „Wir haben im vorhergehenden Hefte den Bericht einer unserer Schwestern über ihre Reiseerlebnisse gebracht, müssen aber jetzt von der Veröffentlichung ausführlicherer Nachrichten, die uns in reicher Fülle zur Verfügung stehen, absehen. Dass uns das ungemein schwer fällt, werden unsere Freunde nachfühlen können. Die politische Lage, in der sich unser deutsches Vaterland befindet, erfordert dies“40 – so der Direktor des Hülfsbundes Friedrich Schuchardt. Noch eine Schwierigkeit war die Tatsache, dass die Missionare und Missionarinnen anderer Länder wie Frankreich und England wegen des Krieges das Osmanische Reich ganz verlassen mussten. Die amerikanischen Missionen zogen 1917, nach dem Kriegseintritt der USA, ihre Mitarbeiterschaft zurück. Die deutschen Stationen hatten jetzt als einzige die Aufgabe, das Überleben der Kinder zu ermöglichen, sie zu verteidigen und nach Möglichkeit andere Kinder zu retten. Trotz der schwierigen Lage wurden von Zeit zu Zeit neue Waisenkinder in die Stationen aufgenommen. Während des Völkermordes an den Armeniern seit 1915 sind folgende Missionare und Missionarinnen gestorben: Helene Laska (*unbekannt, †Juli 1915) Helene Laska kam 1904 nach Mesereh und arbeitete im großen Knabenwaisenhaus „Ebenezer“. 1913 wurden noch 35 Waisenkinder von den Nebenstationen Keghi und Peri hier

39 Sonnen-Aufgang 1914, Mai, Heft 8, 120f. 40 Sonnen-Aufgang 1915, Oktober, Heft 1, 2. Nach etwa vier Jahren schreibt der ehemalige Leiter der Mesereh-Station Johannes Ehmann nach der Ankunft in Deutschland: „Nun kann sich also der Mund, den man über 4 Jahre peinlich geschlossen hatten mußte, wieder öffnen, um sich über das Erlebte auszusprechen.“ Sonnen-Aufgang 1919, Oktober, Heft 1, 3.

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untergebracht. Damit wuchs die Zahl der Waisenknaben in diesem Waisenhaus auf 208 an.41 Helene Laska hatte sich in besonderer Weise das Vertrauen der Armenier erworben. Sie leitete zwei Jahre das kleine Waisenhaus „Gottesfreude“. Außerdem betreute sie lange Zeit die Nähstube, die Küche, eine Weile auch die Kasse der Station. Sie hat auch häufig selbst mit eigenen Mitteln das Schulgeld der Kinder bezahlt. Sie nahm an den Arbeiten für die Armen teil. Sie war überzeugt, dass die Hauptaufgabe der Station die Unterstützung der Armen durch Beschäftigung in Form vor allerlei Arbeiten sein musste. Viele Arme wurden mit Feld- und Gartenarbeit beschäftigt. Die armen Frauen, welche kleine Kinder hatten und somit nicht draußen arbeiten konnten, wurden mit Näharbeit versorgt. Auch die blinden Witwen der Station könnten sich durch Spinnen noch etwas verdienen.42 Laut dem Mitarbeiter der Station Ernst Sommer hängte sie die Taten nie an die große Glocke, aber die Armenier kannten und schätzten sie, sprachen oft mit Hochachtung von ihrer Selbstlosigkeit.43 In den elf Jahren ihres Missionsdienstes war sie nur einmal 1910/11 und nur auf Aufforderung der Missionsleitung zur Erholung in Deutschland. Sie war in Sorge, dass die Missionsleitung sie, wenn sie nach Deutschland zurückkehrte, wegen ihrer gesundheitlichen Probleme nicht mehr nach Mesereh zurückschicken würde. Die Verbannung und Vertreibung des armenischen Volkes hat Helene selbst gesehen und erlebt. „Dass sie da unter der schrecklichen Not dieses armen, gequälten Volkes, die sie in der letzten Zeit miterleben musste, furchtbar gelitten hat, ist jedem klar, der sie kannte, und einige schmerzerfüllte Postkarten von ihr aus der allerletzten Zeit bestätigen dies“44 – so Ernst Lohmann über ihren Tod. Der armenische Autor Beniamin Žamkotschean45 beschreibt die Umstände ihres Todes so: „Vor dem ‚Pnil‘ [einem der deutschen Waisenhäuser] im Haus des Pastors Sargis Garanean waren einige Dutzende Knaben, die nichts zu essen und trinken hatten und mit ihren Sterbeschreien die Atmosphäre erfüllt hatten. […] Die Türken kamen ungerührt vorbei. Eine Deutsche, die Tante Helene [Laska], hörte diese Schreie, als sie zufällig neben diesem Haus vorbeiging. Sie versuchte hineinzugehen um zu helfen. Die türkischen Polizisten ließen das nicht zu und haben Tante Helene geschlagen. Das konnte sie nicht verstehen und ertragen. Sie starb an den Folgen dieser Behandlung.“46 Beniamin Žamkotschean und seine Freunde waren gezwungen, mit der Hilfe von Helene Laska und einer anderen Mitarbeiterin der Station, Verena Schmidli, aus Mezereh zu flie-

41 Sonnen-Aufgang 1913, März, Heft 6, 90. 42 Sonnen-Aufgang 1910, Oktober, Heft1, 7. In diesem Brief berichtet sie von einer Witwe, deren Ehemann 1909 in Adana ermordet wurde. Helene Laska besucht sie, gibt ihr Lebensmittel, mietet ein Haus für diese und für eine andere Frau aus der Stadt Arabkir. Die Kinder dieser Witwe wurden die Krippe und die Schule der Station aufgenommen. Für sie hat Laska auch eine Arbeit gefunden. 43 Sonnen-Aufgang 1915, Oktober, Heft 1, 6. 44 Ebd. 45 Zuerst war Beniamin Žamkotschean (armen. Բենիամին Ժամկոչյան) als ein Waisenkind in der deutschen Station. Später arbeitete er dort in der Schule. Jahre später schrieb er ein Buch über die Geschichte der deutschen Waisenhäuser in Mesereh. 46 Beniamin Žamkotschean, Geschichte der deutschen Waisenhäuser in Mamuret ul Asis, Beirut 1973, 181 (armen.: Ժամկոչեան Բ., Պատմութիւն Մամիւրեթ իւլ Ազիզի գերման որբանոցներու, Պէյրութ, Գ․ Դոնիգիան եւ որդիներ).

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hen, da es für ältere Jungen und die Lehrer der Station keine Sicherheit mehr für das Leben gab.47 Wahe Hayk, ein anderer armenischer Autor und Historiker, der selbst aus dieser Region stammte, war sicher, dass man Schwester Helene Laska nicht vergessen darf, die während des Exils sehr viel für die deportierten Armenier getan hatte, um ihr Leid zu erleichtern und in dieser Arbeit verstarb.48 Der Leiter der Station Johannes Ehmann widmete H. Laska auch herzliche Wörter: „Im Juli 1915, inmitten der furchtbaren Christenverfolgungen, brach unter dem Druck der Verhältnisse auch unsere, mit so viel Selbstverleugnung und großer Liebe an den armenischen Waisen und Witwen arbeitende Schwester Helene Laska zusammen. Sie ist die einzige von uns, die gewürdigt wurde, zusammen mit den Tausenden von orientalischen Christen durch die goldenen Tore droben einzugehen, weil sie wohl von uns allen am gründlichsten darauf vorbereitet war.“49 Ihr Tod war besonders in jener schwierigsten Zeit ein sehr großer Verlust für die Station. Martha Kleiß (*4.3.1881, †30.7.1915) wurde in Hirschwalde/Kreis Friedland geboren. Am 4. April 1899 trat sie in Königsberg ins Diakonissenhaus ein. Bei ihrer Tätigkeit als Gemeindeschwester in Stallupönen lernte sie dort Gemeinschaftsleute kennen und besuchte deren Versammlungen. In dieser Zeit hielt Dr. Seher, der als Missionsarzt hinausgehen wollte, Vorträge, wodurch bei ihr der Wunsch geweckt wurde, in die äußere Mission zu gehen. Am 10. September 1910 trat sie in das Bibelhaus Malche ein. Am 25. September 1911 reiste sie über Russland nach Van.50 Hier wohnte sie ein Jahr im Haus der Familie Spöri und lernte Armenisch. Dann übernahm sie die Leitung des Mädchenwaisenhauses. Ihre Kenntnisse der Krankenfürsorge waren in Van und Umgebung bekannt. Oft rief man sie zu den Kranken als „deutsche Ärztin“. Über eigene Besuche schrieb sie: „Nur ist es mir jedes Mal ein großer Schmerz, wenn ich der großen Armut wegen nicht so helfen kann, wie ich es gern getan hätte, denn von zehn Krankheitsfällen ist kaum einer, der nicht von ungenügender Ernährung und Pflege herrührt. Manchmal denke ich, wie gut würde es sei, wenn man die deutschen Freunde an solche Stätten des Elends führen könnte, denn um es ganz zu verstehen, muss man es doch erst sehen.“51 Aus einer Geschichte erschließt sie, wo der Hass der Armenier auf die Türken herrührt. Sie erzählte, wie sie einmal in einem türkischen Haus eine junge türkische Frau gesehen habe, die ihre Brust ganz mit Goldstücken bedeckt hatte und wie aus allen Ecken des Hauses der Reichtum strahlte. Als Martha draußen war, sagte die Armenierin, die als Dolmetscherin mitgenommen wurde, dass all diese Sachen und der Reichtum aus ihrem Elternhaus beim letzten Massaker geraubt worden waren. Der Vater dieser mit Gold behängten jungen Frau hatte damals über 100 Armenier in sein Haus eingeladen unter dem Vorwand sie zu 47 Ibid., S. 182. 48 Wahe Hayk, Kharberd und ihr goldenes Feld. National-historisch-kulturelles und ethnologisches Erinnerungsbuch, New York 1959, 479 (armen.: Վահե Հայկ (խմբ․), Խարբերդ եւ անոր ոսկեղէն դաշտը: Յուշամատեան ազգային-պատմական-մշակութային եւ ազգագրական). 49 Ehmann, Führungen, 17f. 50 Sonnen-Aufgang 1915, Dezember, Heft 3, 20. 51 Sonnen-Aufgang 1912, August, Heft11, 166.

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beschützen, da er ein hoher Beamter war. Dann nahm dieser Türke ihnen erst alle Wertsachen ab und ließ sie dann durchs Fenster hinabstürzen und ihnen unten die Köpfe abhacken. Nach der Frage von Martha, ob es ihr nicht schwer geworden wäre, als sie die Sachen ihrer Eltern wiederkannte, antwortete die Armenierin, dass es natürlich schwer sei, aber als echte Christin müsse sie vergeben, wie der Herr Christus auch vergeben habe.52 Dann fasste Martha Kleiß zusammen: Meistens finde man einen großen Türkenhass bei den Armeniern, „der – menschlich gesprochen – sehr natürlich ist.“53 Der Anfang des Weltkrieges brachte neue Aufgaben für die Van-Station. Seit Dezember 1914 begannen zwei Missionarinnen der deutschen Station, Martha Kleiß und Irene Spöri, sowie die amerikanische Missionarin McClaren, die Verwundeten im türkischen Militärlazarett zu pflegen. Sie durften anfangs auch parallel in der Station helfen. Im Frühling 1915 zog sich Martha unter dem Druck der russischen Armee mit den türkischen Truppen und mit dem Lazarett zurück. Das Lazarett wurde in Bitlis errichtet, wo sie ihre Krankenarbeit unter den türkischen Soldaten weiterführte. Sie starb dort am 30. Juli 1915 an Typhus.54 Laut einer Quelle war ihre Arbeit in Bitlis nicht mehr als eine „freiwillige“ Arbeit anzusehen. Es sei vielmehr vom Generalgouverneur des Wilajets, Djevdet Bey, verlangt worden, dass die Missionarinnen McClaren und Kleiß ihre Arbeit im türkischen Lazarett fortsetzen sollten. Sie gingen und waren darauf gefasst, vielleicht für längere Zeit nicht mit der VanStation korrespondieren zu können.55 Die Todesumstände sowie die letzten Monate des Lebens von Martha Kleiß sind bis heute nicht ganz geklärt und widersprechen sich zum Teil. Karl Blank (*5.2.1881, †23.3.1919) ist in Marasch verstorben. Er wurde in Bretten geboren, von Beruf war er Schreiner. Seit November 1905 war er in Marasch. Hier heiratete er eine der Schwestern der Station, Lina Jakob. Ein erstes Mal fuhr er im Frühling 1913 mit seiner Familie zur Erholung nach Europa zurück. Er betreute auch die Nebenstation Demreck nicht weit von Marasch, sorgte für die Weingärten und die Felder, unterrichtete Musik in der Schule. Außerdem leitete er die Bauarbeiten in Marasch sowie in den Stationen in Van und Harunije. Seit Ende 1914 war er der Leiter der Station Marasch. Hier wurden den Eheleuten von 1908 bis 1918 fünf Kinder, drei Töchter und zwei Söhne, geboren, wobei eine der Töchter im Jahre 1911 starb. Mit Beginn des Ersten Weltkrieges musste er nach Deutschland zurückkehren, um in der Armee zu dienen. Er wurde aber bald entlassen und durfte nach Marasch fahren, wo er die Leitung der Station übernahm. Während der Deportation der Armenier versuchte die 52 53 54 55

Sonnen-Aufgang 1912, März, Heft 6, 87f. Ebd. Sonnen-Aufgang 1915, Dezember, Heft 3, 21.24. Johannes Lepsius, Deutschland und Armenien 1914–1918. Sammlung diplomatischer Aktenstücke, Potsdam 1919, 475f. „Der Weg zur befestigten Stadt war nun offen, ebenso auch zum türkischen Hospital. […] Miß Mc Claren und Schwester Martha waren nicht da. Sie waren vor vier Tagen mit den verwundeten Soldaten nach Bitlis geschickt worden. (Ein Brief von Djevdet Bey an Herrn Spöri besagte, ‚das Kriegsglück habe sich gewendet und die Schwestern seien mit ihrem Willen nach Bitlis gegangen‘). Aus anderer Quelle erfuhr ich, daß Djevdet ihnen nicht gestattet hätte, uns zu besuchen, weil (so sagte er) die Armenier vernichtet würden und es nicht sicher für sie wäre, zu uns zu gehen. Wir waren ihretwegen sehr besorgt“, 482f.

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türkische Regierung, die Autorität von Karl Blank für ihre Ziele zu nutzen. Am 24. März 1915 wurden er, Pfarrer Sahak, der evangelischer Pastor Aharon Schiračean und Pfarrer Khoren Gabatian in einer Delegation nach Seytun mit einem Aufruf zu den Armeniern geschickt, damit diese sich der türkischen Regierung unterordnen sollten.56 Er ist von Zeit zu Zeit von einer zur anderen Station gereist, oft war er auch wegen dieser Reisen krank, hatte sich mit Malaria, Dysenterie und Typhus infiziert. Er besuchte die Stationen sogar nach dem Beginn der Deportation. Im Sommer 1915 besuchte er die Dörfer von Aregin (Bezirk von Marasch), um dort Waisenkinder zu treffen, die sich während der Sommerferien bei ihren Verwandten erholten. Blank musste die Gräuel an den Armeniern in Marasch und Umgebung mit ansehen. Die Mitarbeiter der Station konnten manchmal nur den hungernden Armeniern Brot geben, die Waisenkinder auf dem Weg der Deportation sammeln und für die Kranken sorgen. Für Blank war das Bedürfnis, mehr Kinder aufzunehmen, groß, aber die Sorge, wie es mit dem Unterhalt in dieser Zeit werde, zwang zur Zurückhaltung. Es könnte diesem Wunsch nur nachgekommen werden, wenn der Hülfsbund finanziell dazu mehr beitragen könnte.57 Der deutsche Konsul in Aleppo, Walter Rößler, zitierte Karl Blank über das Exil der Armenier von Marasch in seinem Brief von 10. Mai 1915 an deutschen Botschafter in Konstantinopel: „Ferner haben nach einem Telegramm des Missionars Blank vom 9. d. M. die Verschickungen jetzt auch aus Marasch begonnen. […] Die Wiederansiedlung soll im Wilajet Konia und anscheinend in Zor erfolgen. Wird die Behandlung aber so fortgesetzt, wie Blank sie schildert, wo werden die Deportierten, soweit sie nicht ihr Leben verlieren, elend und krank ankommen, und nicht mehr die Fähigkeit haben, sich wirtschaftlich wieder aufzurichten. An Stelle der Verbannten werden muhammedanische Flüchtlinge aus dem Balkan in Seytun und Umgebung angesiedelt.“58 Die harte Arbeit während der Völkermordjahre, die sehr große Verantwortung für die Leitung der Station und die Hunderten von Kindern sowie die regelmäßigen Erkrankungen entkräfteten Karl Blank. Er starb am 23. März 1919. Nach dem ehemaligen Leiter der Station und des Krankenhauses, Dr. Müllerleile, hatte der Hülfsbund in Karl Blank einen sehr treuen Mitarbeiter verloren und nach diesem Verlust sei die entstandene Lücke nur schwer auszufüllen gewesen. 56 In einigen armenischen Quellen sind Anklagen am Herrn Blank in Bezug auf diese „Reise“ zu lesen. Es war so, dass eine Anzahl der Armenier von Seytun auf jeden Fall nicht deportiert werden wollten und beschlossen hatten, mit Waffen dafür zu kämpfen. Die Aufgabe dieser am 26.3./6.4. nach Seytun geschickten Delegation war, diesen Leuten abzuraten und ihre Waffen niederzulegen, sonst, würde es laut der türkischen Begründung noch schlimmer für die ganze Bevölkerung des Bezirkes und von ganz Kilikien, vgl. Jakob Taschean, Die Deportation des armenischen Volkes laut der deutschen Dokumente, Nationale Handschriften Bd 136, Teil A, Wien 1921, 174 (armen.: Տաշեան Յակ, Հայ ազգի տարագրութիւնը գերմանական վաւերագիրներու համեմատ, Ազգային մատենադարան, Հատոր ՃԼԶ, Մաս Ա, Վիեննա, Մխիթարեան տպարան). Für Blanks Autorität spricht besonders folgender Umstand: Der Leiter der amerikanischen Missionsstation in Marasch, Woodley – er hatte zwar die englische Staatsangehörigkeit, war aber Kanadier –, und zwei andere Missionare hatten sich am 2. April 1915 mit dem deutschen Botschafter in Aleppo Walter Rößler getroffen und gebeten, Herrn Blank als den deutschen konsularischen Stellvertreter in Marasch zu benennen, damit er sowohl die Gemeinden als auch die Missionare verteidigen könnte, vgl. Lepsius, Deutschland, 170f, s.a. Anlage 4, 172f. 57 Sonnen-Aufgang 1916, Oktober, Heft 1, 4. 58 Lepsius, a.a.O., 65f.

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IV. Armenien

Das Schicksal des armenischen Volkes ruhte schwer auf den Seelen der Missionare und Missionarinnen, die unter Armeniern lebten und wirkten. Karl Blank musste auch die grausamen Maßregeln der türkischen Regierung gegen die Armenier von Marasch und den umliegenden Dörfern mit ansehen, ohne durch Fürsprache das Geschick der Ärmsten ändern zu können. Die Geschwister mussten sich damit begnügen, Hungernden Brot zu verteilen, Kranke zu laben, elternlose Kinder auf den Karawanenstraßen zu sammeln und innerlich Zerbrochene und Hoffnungslose mit dem Worte Gottes zu stärken. Dass solche Erlebnisse den ganzen Menschen bis ins Innerste erschüttern, ist begreiflich, und so hat auch dieser Umstand zu der körperlichen Erschöpfung von Karl Blank viel beigetragen.59 Auch die langjährige Missionarin der Station, Beatrice Rohner, fand, dass die ganzen Kriegsverhältnisse, die furchtbaren Zeiten der armenischen Deportation, die Schwierigkeiten im großen Knabenhaushalt ihm in den letzten Jahren innerlich und äußerlich viel zu schaffen machten, sodass er oft wie unter einer schweren Last dahinging.60 Einige Monate nach dem Tod musste die Witwe Blank mit ihren Kindern, die ohne Vater geblieben waren, das Osmanische Reich verlassen. Anni Rohner (*26.7.1878, †4.7.1919) Einige Monate nach dem Tod von Karl Blank hatte die Station Marasch erneut einen Verlust: Anni Rohner. Sie wurde in Basel geboren. Als sie 6 Monate alt war, starb ihr Vater. Anni hatte Herzprobleme, weswegen sie mit 12 Jahren die Schule verlassen musste. 1905/06 lernte sie in der Bibelschule Malche. Später arbeitete sie in Berlin und in Oberschlesien. Am 10. November 1912 reiste sie, nach dem Tod ihrer Mutter Maria Magdalena Rohner, zu ihrer Schwester Beatrice nach Marasch. Anni arbeitete zunächst in der Krippe „Bethlehem“ des Mädchenwaisenhauses „Bethel“, wo früher ihre Mutter diese Kinder versorgte. 1913 wurde auf ihre Initiative in Marasch eine Frauen-Bibelschule gegründet. Von 1913 bis 1919 sind insgesamt 74 Schülerinnen dort ausgebildet worden.61 Der Zweck dieser Schule war, „Bibelfrauen“ zum Dienst auf den Dörfern auszubilden. Sie sollten den Frauen dort, „die ohne jede geistliche, geistige und leibliche Pflege so dahinleben“, die Botschaft vom Heiland bringen. Außerdem sollten sie den armen Frauen in Krankheitsfällen beistehen, bei der Erziehung der Kinder und bei der Ordnung ihres Hauses helfen. Sie sollten allen, die sie betreuen, eine „Mutter“ sein. In den Dörfern sollten die Bibelfrauen auch die Kinder unterrichten.62 In ihren Briefen berichtete Rohner immer wieder über die Erfolge dieser Schule. Anni hat auch unter den muslimischen Frauen während ihrer Besuchen missioniert. Eine Weile hat sie auch im Krankenhaus der Station gearbeitet, wo sie sich mit Käthe Jorken um die Kranken kümmerte.

59 Sonnen-Aufgang 1919, Juli, Heft 10, 60f. 60 A.a.O., 62. 61 A.a.O., November, Heft 2, 12. Die missionarische Tätigkeit im engeren Sinne war für die Armenische Kirche und die Mehrheit der Armenier die schlimmste Seite der deutschen Hilfsarbeit. Die ArmenischApostolische Kirche kämpfte gegen die Verbreitung des Protestantismus unter den Armeniern, aber nicht immer erfolgsreich. 62 Sonnen-Aufgang 1914, April, Heft 7, 100.

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Hayk Martirosyan, Zu ihrem Gedächtnis

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Anni Rohner wurde Augenzeugin des Völkermordes an den Armeniern. In einem Bericht schreibt sie: „Es steht in Marasch so, daß auch früher wohlhabende Familien jetzt beim Hungern angekommen sind. Und doch - sollten wir diese Mädchen ruhig in die Verbannung ziehen lassen? […] Das Los der jungen Mädchen ist viel furchtbarer. […] Hier gibt es reine und gebildete junge Mädchen, welche uns auf Knien anflehen, sie vor diesem Lose zu bewahren. Sie würden viel tausendmal lieber sterben, als in der Schande leben. Mehr als all das äußere Sterben dieses Volkes ist es dieses moralische Elend, welches zu sehen in diesen zwei Jahren mein Herz am tiefsten getroffen hat. Deshalb bin ich glücklich über eine jede Einzelne, die in unseren Häusern geborgen werden durfte.“63 Ihre Briefe sind – obwohl oft wegen des Verbotes nicht direkt – Berichte einer Augenzeugin des Völkermordes an den Armeniern. Oft erzählte sie auch über die Erlebnisse ihrer Bibelfrauen, die in der Verbannung waren. Alle diese Erlebnisse, die Hilflosigkeit, die harte und angespannte Arbeit prägten das Leben von Anni Rohner. Bald kamen gesundheitliche Probleme dazu. Die Deportation der christlichen Bevölkerung, der Abschied von vielen, denen sie gedient hatte, brachte ihr tiefes Weh. Das alte Herzleiden machte sich wieder bemerkbar.64 Anni Rohner starb am 4. Juli 1919 in Marasch und wurde im Garten der Station neben ihrer Mutter begraben. Sie war der zweite Verlust der Familie Rohner in Marasch. Wenn die letzten Monate des Lebens und die Todesursache von Martha Kleiß bis heute nicht ganz klar sind, sind diese bei Helene Laska, Karl Blank und Anni Rohner das Miterleben des Exils und Völkermordes an den Armeniern vermutlich mit ursächlich für ihren Tod.

4. Auflösung der deutschen Missions- und Hilfstätigkeit im Osmanischen Reich Die deutschen Missionen arbeiteten bis Herbst 1919 im Osmanischen Reich. Die Stationen des Hülfsbundes in Van und Musch wurden schon im Sommer 1915 aufgelöst. Die Waisenkinder und die Mitarbeitenden der Van-Station wurden hauptsächlich nach dem Südkaukasus verlegt. Fast alle Kinder und Mitarbeitenden der Musch-Station wurden von den Türken durch Verbrennung getötet. Hier haben nur einige Lehrerinnen und ein Junge sowie zwei Missionarinnen überlebt. 1919 mussten alle deutschen Missionare und Missionarinnen auf Aufforderung Großbritanniens und Frankreichs als deutsche Staatsbürger das Osmanische Reich verlassen und nach Deutschland zurückkehren. Da unter der Leitung des Hülfsbundes auch nichtdeutsche Mitarbeitende aus der Schweiz, aus skandinavischen Ländern und aus Estland waren, durften einige von ihnen in den deutschen Stationen länger bleiben, um deren Übergabe an die

63 Sonnen-Aufgang 1917, Mai, Heft 8, 59. 64 Sonnen-Aufgang 1919, November, Heft 2, 12. Die Familie Rohner hat einen sehr hohen Preis für ihre Missions- und Waisenarbeit unter den Armeniern im Osmanischen Reich bezahlt. Im Jahr 1912 waren Maria Magdalena Rohner und 1919 die jüngere Tochter Anni gestorben. Die ältere Tochter Beatrice Rohner kehrte 1917 mit schweren seelischen und körperlichen Störungen zurück.

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IV. Armenien

amerikanische Near East Relief-Mission vorzubereiten. So endete die osmanische Periode der Tätigkeit des Hülfsbundes. Insgesamt haben die deutschen Missionarinnen und Missionare des Hülfsbundes fast ein Vierteljahrhundert unter den Armeniern des Osmanischen Reiches gewirkt. Die hier verstorbenen Mitarbeitenden waren überwiegend zwischen 25 und 44 Jahre alt,65 als sie in den Missionsdienst ausreisten. Sie waren zwischen 2 und 14 Jahre im Dienst. Einige der verstorbenen Missionarinnen und Missionare wurden von den Armeniern besonders geliebt. Diese Leute verstanden, dass auch ihr Leben in Gefahr war. Trotzdem waren sie zu solcher Opferarbeit bereit, haben mit den infizierten Kindern eng gearbeitet – und viele dieser Kinder sind in den Armen dieser Mitarbeitenden gestorben. Die Missionarinnen (außer Maria Magdalena Rohner, ihr Ehemann war in den 1880ern gestorben, und Karl Blank) waren nicht verheiratet. Nach dem Tode von Karl Blank blieben seine vier Kinder ohne Vater, und bald mussten sie mit der Mutter und anderen Missionarinnen der Station nach Deutschland ausreisen. Nicht nur die obengenannten Missionare und Missionarinnen, sondern auch fast alle Mitarbeitenden der Stationen hatten oft unter verschiedenen Krankheiten wie Diphtherie, Pocken, Malaria oder Typhus gelitten. Nur weniges ist heute von diesen Personen vorhanden. Einige Briefe, Berichte und Äußerungen wurden schon damals überwiegend in der Zeitschrift des Hülfsbundes veröffentlicht. Aber laut den Regeln der ins Osmanische Reich ausreisenden Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen sollten sie mindestens dreimal pro Jahr über ihre Tätigkeit berichten, wobei einer der Berichte ein Jahresbericht sein sollte. Außerdem wurde vor der Reise dazu geraten, im Arbeitsort ein Tagebuch zu führen. Sicherlich haben sie auch viele andere Briefe und Erinnerungen geschrieben. Die Entdeckung solcher Materialien soll in der Zukunft uns helfen, die Umstände ihres Lebens und der Stationen noch besser zu verstehen.

65 Bei Monika Knak und Helene Laska ist es nicht klar, Maria Magdalena Rohner war 60 Jahre alt. Sie war eher eine Ausnahme, weil die Mitarbeitenden überwiegend im jüngeren Alter ins Osmanische Reich ausreisten.

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The Role of Social Media in the Second Nagorno Karabagh War Arpine Papikyan During present-day wars, social media becomes a weapon for spreading propaganda, hate, and misinformation. The recent war in Nagorno-Karabagh or Artsakh was not an exception. Social media became the virtual battlefield where, besides Armenians and Azerbaijanis, users of other nations could participate in the conflict, too. The digital social networks made it possible to follow the military developments in real-time, publicly react to the statements of the officials, and try to raise awareness in the global community.1 Throughout the seven-week war, on the one hand, social media platforms were widely used for spreading threats, hateful comments, videos with violent content, and misinformation. Armenian users experienced attacks on their profiles, state officials a leakage of confidential information. On the other hand, users were able to organize monetary and material donations on those platforms. They created pages for financial and psychological support for the refugees from Artsakh (Nagorno Karabakh). Many initiatives to assist refugees with the housing issues, renting cars for evacuation, providing food and clothes, etc., made use of social media for better outreach. Another issue connected with the usage of social media during wartime was learning and adhering to security rules. Many people did not know that sharing photos and videos of their soldiers on the battlefield could help the enemy to identify their geolocation. After 2–3 weeks of the war, the number of such posts decreased. But those who lost contact with their relatives serving in the military continued to share photos and asked the online community for information. In Armenia, there is no restriction to internet access in general; a low level of media censorship in peace times, and various social media platforms were accessible without limitation during the war. Nevertheless, during the ongoing conflict, the spread of information that openly contradicted the narrative of the government and its military was temporarily restricted by law, mainly to prevent civil unrest. In Azerbaijan except for Twitter, access to media platforms like Facebook was completely blocked or intentionally slowed down (as Azeri officials stated “to prevent large-scale Armenian provocations”). However, many Azeri users organized VPNs to regain access to blocked platforms as well.2 Both Armenian and Azerbaijani news pages on social platforms experienced context collapse. The published information and messaging intended for the domestic audience became available to the international and enemy audience. For instance, any online briefing

1 2

www.washingtonpost.com/politics/2020/12/04/while-armenia-azerbaijan-fought-over-nagornokarabakh-their-citizens-battled-social-media (April 14, 2021). Ibid.

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about the war on the Armenian platform Civilnet was reacted and/or commented on by Azerbaijanis or other foreign persons.3

Facebook Facebook is the most preferred social platform in Armenia that includes users from different age groups and social backgrounds.4 The state representatives and politicians are as well active on Facebook. Especially during the war their posts and comments became of primary importance. The officials encouraged the audience to follow and trust only official information. They used the hashtag #հաղթելուենք (“we will win”) or #հաղթումենք (“we are winning”) in war-related posts to lift the public spirit during the war. Many Armenians believed in those slogans, expressed solidarity with the state and the army by avoiding questioning official announcements. However, after the end of the war, with which the state misinformation became obvious, public trust in authorized information sharply diminished. As a result, many people in Armenia increased the tendency to absorb and accept any kind of (mis)information no matter from which source and to trust arbitrary opinions and manipulative posts.5 The number of Armenian fact-checking organizations and groups grew as a response to this development to raise awareness for misleading media. Another phenomenon that rapidly became popular on Facebook was the so-called media armies. The goal of these pages was to get users to spread awareness on the platform via specific hashtags and via short comments. For instance, if any international media outlet reported about the ongoing war, the Armenian (and respectively the Azerbaijani) Facebook users bombarded the comment section with these digital “weapons”. Armenians reacted a bit later to the first media attacks of such kind. In the first 2–3 days of the war, comments of the Azeri “media army” prevailed in the comment section wherever the news about or opinions on the conflict appeared.6

Twitter, VK, Telegram Among the social media platforms, Twitter provided in comparison relatively constructive first-hand information and analyses, since many journalists, conflict, and military experts were and are active on that platform. As a consequence, during and after the war the number of Armenian twitter users increased. Russian social platforms such as VK.com or Telegram are also popular in Armenia, and probably in Azerbaijan, too. But compared to “Western” social networks these platforms usually have poor moderation and content control. The language used in the comments 3 4

www.washingtonpost.com ibid According to StatCounter around 56.29% of Armenians use Facebook followed by Twitter (20.1%), Pinterest (14.73%), YouTube (4.55%) and Instagram (1.87%). URL: https://gs.statcounter.com/socialmedia-stats/all/armenia (April 14, 2021). 5 https://media.am/en/critique/2020/12/08/25382/ (April 14, 2021). 6 Unlike a “troll army”, members of the so-called media army are real users.

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Arpine Papikyan, Role of Social Media

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section on these platforms during the war was ruder and less sensitive to racism, discrimination, and the portrayal of violence. In terms of data security, Telegram was claimed as the safest application for communication, and many people registered on the platform. However, some features of this platform made its usage problematic. Similar to Facebook, it is possible to create and administer news channels on Telegram. But it is hard to find out who administers the channel, whether he or she is a state-related person, foreigner, or independent person. In a short period, new suspicious channels appeared that spread misinformation and conspiracy theories, with little or no content control.7 All the brutal videos showing war crimes first were likely published and circulated on Telegram. Then they were shared on other social platforms. Twitter and Facebook deleted those videos shortly after they were published. On Telegram, they are still available today.

Spreading hate and violence Perhaps, the most critical feature of social media during the war was the possibility to spread videos of violence, to directly witness the brutality of war, of torture, beheadings, and other forms of execution of captured soldiers and civilians. Some claim that sharing such content can help to expose reality. But social media gave access to these brutalities also to those whose relatives and friends were tortured or killed in the videos and pictures. As the Russian BBC journalist Grigor Atanesian wrote on Twitter: “A modern war with soldiers boasting atrocities on Instagram and militaries sharing drone strikes on YouTube can traumatize even those who follow it from afar, not only people on the ground”.8 Even though some social media platforms control and delete such content, not all are doing so or are effective in it. Therefore, people still can watch it by accident. During the war, this kind of content circulated among friends, and people not seeking to watch those videos ended up doing so. Such content also appeared on web pages, where it was less expected, which held the same risk to consume it. Mostly going back to the 2000s, social media is still a new social phenomenon that is constantly changing and developing new features. Social media’s initial goal to connect people might still be a primary reason for opening an account. Nevertheless, around the globe, they also became a tool to affect and manipulate politics, societies, and opinions. On the battlefield, wars like the last Nagorno Karabagh war might be over after some time. But within the global (mis)information war, “troll” and “media armies” keep on fighting for interpretive sovereignty and to dominate the public discourse.

7 8

https://media.am/en/critique/2020/12/08/25382/ (April 14, 2021). https://twitter.com/atanessi/status/1323021337670148098 (April 14, 2021).

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V. Ferner Osten

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Reflections on Kachin Theology between Liberation and Inculturation Bernhard Ortmann 1. Introductory remarks In October 2019, I had the opportunity to take part in the Consultation on Kachin Theology, a small event in Myanmar’s Kachin state where a group of German theologians met with Kachin theologians to discuss issues related to the contextualization of theology. Rich in natural resources, most notably Jade, Myanmar’s northern-most state is home to the Kachin who are one of the country’s seven main minority ethnic groups.1 As a result of missionary activity – initiated by the American Baptist Mission and French Catholic missionaries in the 1870s and, as further explored below, continued more successfully by indigenous missionaries in the second half of the 20th century –, today, the majority of the Kachin are either Baptist or Roman-Catholic Christians.2 Despite the historical influence of Christianity among the Kachin, the consultation in which I took part was the first of its kind. As such, it was not without its surprises. I had expected Kachin theology to follow the model of so-called contextual theology, i.e. to begin its theologizing with a reflection on particular positioning in certain historical contexts, thus complementing the classical sources of theological reflection: the Bible and 1 The categorization of Myanmar’s diverse ethnic landscape into eight groups, beginning with the majority population of “the Burman” or the “Bamar”, followed by “the Mon, the Shan, the Karen, the Kayah (Karenni), the Kachin, the Chin, the Rakhine (Arkanese)” goes back to the period of British colonial rule. Under the post-colonial military rule of the State Law and Order Restoration Council, the somewhat arbitrary number of “135 national races of Myanmar” has been propagated, see Mikael Gravers, Introduction: Ethnicity against State – State against Ethnic Diversity, in: Idem, Exploring Ethnic Diversity in Burma (NIAS Studies in Asian Topics 36), Copenhagen 2007, 1–33, 4. Today in Myanmar, the term “Kachin” is commonly used to denote six main lineages believed to go back to a common ancestor. These are referred to as “the Jinghpaw, Lawngwaw (Maru, Lhaovo, Lhaovar), Zaiwa (Atsi, Atzi), Nung-Rawang, Lisu and Lachik (La:cid, Lashi)”, see Mandy Sadan, Constructing and Contesting the Category ‘Kachin’ in the Colonial and Post-colonial Burmese State, in: Ibid., 34–76, 34. With the Jinghpaw language being the lingua franca but also in terms of numbers and in terms of general cultural influence, the Jinghpaw are the dominating group, see Mandy Sadan, Being and Becoming Kachin. Histories beyond the State in the Borderworlds of Burma, Oxford 2013, 341. In this article, “Burmese” denotes the general notion of anything related to Myanmar, while “Myanmar” refers to the nation-state. The term “Burman” and “Bamar”, in contrast, are used interchangeably to refer to the majority ethnic group living in Myanmar. 2 Sadan, Constructing, 49. An up-to-date scholarly history of Kachin Christianity in the English language yet remains to be written. So far, the most comprehensive source of information is Herman G. Tegenfeldt, A Century of Growth. The Kachin Baptist Church of Burma, South Pasadena/CA 1974.

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Christian tradition.3 I had further expected the contextualization of Kachin theology to be focused on the experience of a decades-long armed conflict between the Kachin and the Burmese state, revolving around the question of the self-determination of the Kachin over against the national government and the country’s Buddhist Bamar majority population. Thus, I had assumed that Kachin theology followed a model of contextualization that emphasized socio-economic and political perspectives and stressed theologically what is commonly referred to as “God’s preferential option for the poor”. In other words, I expected it to follow the model of liberation theology.4 In this regard, I had already been aware of the fact that scholars such as Laur Kiik point to the increasing prominence of theological reasoning along the lines of a liberation model in Kachin theology. According to him, this reasoning not only includes a strong focus on the perceived discrimination of the Kachin by the Buddhist Bamar population and an emphasis on the ongoing experience of state aggression and military violence; it also contains references to the Exodus narrative in the Hebrew Bible and a strong orientation “toward the glory of a ‘promised land’” that posits God as the one who eventually will liberate the Kachin like God liberated the Israelites in Ancient Egypt.5 Confirming this analysis, the model of liberation indeed featured prominently in the first presentation of the consultation. As the consultation went on, however, a substantial number of the presentations were based on a model of contextualization with a different outlook: the model of inculturation. According to this model, not socio-economic and political realities form the centre of theological reflection but indigenous non-Christian religio-cultural as well as ethnic identities. Theologians employing this model thus enter into dialogue with the religio-cultural contexts that give rise to local identities and identify points of convergence with the Christian faith.6 In Kachin theology, as the following presentations revealed, this was mainly done in regard to the indigenous religious beliefs and practices of the Kachin, which locally are commonly referred to as “animism” or “Nat worship”. The subsequent appearance of the model of liberation and the model of inculturation intrigued me. While theologies of inculturation and dialogue represent one of the major strands of contextual theology alongside liberation theologies and those focusing on ecological and gender issues, the model of inculturation, to me, seemed to be a less obvious choice

3 This approach distinguishes contextual theology from what can be called “classical” theology, which instead of reflecting its positioned nature commonly claims to be of universal scope and relevance, cf. Stephen B. Bevans, Models of Contextual Theology, Maryknoll/NY 2009; Volker Küster, From Contextualization to Glocalization. Intercultural Theology and Postcolonial Critique, in: Exchange 45 (2016), 203–226. 4 Cf. the “praxis model” in Bevans, Models. 5 Laur Kiik, Conspiracy, God’s Plan, and National Emergency. Kachin popular analyses of the ceasefire era and its resource grabs, in: Mandy Sadan, War and Peace in the Borderlands of Myanmar. The Kachin Ceasefire, 1994–2011 (NIAS Studies in Asian Topics 56), Copenhagen 2016, 205–235, 232f. Nonetheless, Kiik also states that Kachin theology draws on a wide range of other sources, such as “Southeast Asian lineages of ‘contextual theology’, North East Indian ‘tribal theology’, … neo-Animist re-interpretations of Jinghpaw native religion, as well as the globally common theological ‘acculturation’ practices of Baptist missionary evangelism, which Myanmar Baptists inherited from colonial-era US missionaries”, ibid., 215f. 6 Cf. Volker Küster, Einführung in die Interkulturelle Theologie, Göttingen 2011, 56f.

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Bernhard Ortmann, Reflections on Kachin Theology

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for the politically charged context of Kachin society.7 I wondered how this model had gained currency in the face of ongoing military conflict and widespread perceptions of discrimination: would not a focus on non-Christian sources have the potential to undermine the unifying role that Christianity, according to my observation, had in Kachin society visà-vis a perceived hostile Buddhist (and Bamar) “other”? Furthermore, would using the model of inculturation not naturally lead to an inclusion of religious resources that lay beyond the Kachin sphere of “animism” so that Kachin theology would eventually turn to other non-Christian religio-cultural spheres, among them also the Buddhist beliefs and practices of the Bamar? How would this go together with the ethno-nationalist visions of Kachin liberation theologies? To shed light on these questions, I mainly turned to Sadan’s “Being and Becoming Kachin” and investigated, first, how Christian Kachin ethno-nationalism emerged historically and, second, how “animism” was perceived in the emerging Christian ethno-nationalist circles. As the following section shows, the question of how to deal with Kachin “animist” beliefs and practices has been a matter of dispute in Kachin theology – this dispute mainly revolving around the relation between “animism” and what Sadan calls a “discourse of antagonism” in Kachin ethno-nationalism, i.e. a discourse that builds upon the perception that Kachin identity is being threatened by outside, mainly Bamar Buddhist, forces. In the final section, I briefly explore three examples of today’s Kachin theology and reflect on how the relation between “animism” and the “discourse of antagonism” seems to play out in contemporary Kachin theological thought.

2. Emerging Christian Kachin ethno-nationalism and the question of “animism” When armed resistance emerged in Kachin state in 1961 a shift from what Sadan calls a “discourse of competition” to the above-mentioned “discourse of antagonism” had occurred among the Kachin.8 The experience of discrimination as an ethnic minority in the newly formed Burmese state, she states, ceased to be mainly linked to notions of “unfair competition”; instead, discrimination was increasingly interpreted as “a deeper-seated product of antagonism and active hostility”.9 It was the perception of an existential threat that undergirded this discourse, which eventually could justify the use of violent means. This threat perception, she argues, largely came about due to a disillusionment of the Kachin with their political representatives and the systems in which politicians operated. Since Kachin interests could not be safeguarded in the political arena, armed resistance against ongoing political and economic exclusion and cultural as well as religious discrimination could be construed as the only viable alternative.10 Consequently, when the Kachin Independence Army (KIA) emerged and armed resistance was declared in February 1961, this did not happen mainly to defend the religious 7 8 9 10

Küster, Einführung, 60. Sadan, Being, 325. Ibid., 321f. Ibid., 321–325.

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freedom of the Christian Kachin. This is often assumed when it is pointed out that the formation of the KIA happened relatively short after the first prime minister of Myanmar, U Nu, had expressed in 1959 that, should he be reelected, Buddhism would become the state religion.11 In fact, Sadan shows that it was not possible for the KIA to justify armed resistance on religious grounds alone: the religious makeup of Kachin society was too heterogenous at this point of time to unite people around a religious discourse. She estimates that when World War II began not more than 3–4 % of the Kachin population were baptized Christians.12 Also, in the early 1960s, Christianity was strong only in certain, mainly urban, areas and “animist” Kachin leaders still resisted Christian expansion in their territories.13 The “oath of Nbapa” on 10 January 1962 can serve to exemplify the delicate line the emerging armed ethno-nationalist movement had to tread in this regard: while local elites had to pledge to support the KIA in its military efforts, the KIA left it to the oath-takers to decide if they wanted to take the oath in a traditional way using a sword or in a Christian way using the Bible.14 Nevertheless, as the military conflict unfolded and continued over the next decades not only the number of Christians but also the importance of Christianity as a uniting force of Kachin ethno-nationalism increased dramatically.15 Two elements of Kachin Christianity seem to have played an important role in the rise of Kachin ethno-nationalism: first, the social element of Christian institutions and networks that were beyond the control of the state and, second, the element of a theological framing of conflict. With an impoverished national higher education system, the theological colleges, especially in Myitkyina, came to play an important role in both regards: being non-state institutions and teaching and publishing in the Jinghpaw language they could bypass the censorship of the state; thus, they educated the next generation of Kachin leaders for whom in the face of ongoing civil war Christianity and Kachin ethno-nationalism became increasingly inseparable. Combined with church networks that brought people together on a regular basis and offered a sense of connectedness also across larger distances, “the church became the main Jinghpawlanguage public sphere during this time.”16 With the rise of Christian Kachin ethno-nationalism also came missionary zeal. In the conflict-ridden 1970s, Sadan states, “the pressures to equate being Kachin with being Christian were evidently mounting.”17 After western missionaries had been expelled from the country in 1966, an indigenous Kachin Christian missionary movement emerged which specifically targeted Kachin “Nat worshippers”. In 1977, this culminated in the so-called 3/300 missionary project whose name referred to 300 missionaries who had pledged to

11 12 13 14 15

Sadan, Being, 322f–325. Ibid., 372f. As did the non-Christian Kachin diasporas in India and China, ibid., 10.323f. Ibid., 330. Ibid., 373. Walton states that also among the Chin and the Karen the emergence of “a distinct sense of nation-hood” happened under the influence of Christianity, see Matthew J. Walton, Nation-building, in: Adam Simpson,/Nicholas Farrelly/Ian Holliday, Routledge Handbook of Contemporary Myanmar, London-New York 2018, 393–403, 398. 16 Sadan, ibid., 381f, quote: 403. 17 Ibid., 382.

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Bernhard Ortmann, Reflections on Kachin Theology

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evangelize for three years.18 Today, the Kachin Baptist Convention (KBC) claims that it is due this missionary project that 99% of the Kachin are Christians.19 Such missionary efforts, even though run independently by the KBC, on the ground went hand in hand with the KIA since it could provide protection for the missionaries in heavily militarized areas.20 As Kachin ethno-nationalism itself, these missionary projects were fuelled by what Sadan calls a discourse of antagonism with its perception of an existential threat: tolerating the prevalence of “Nat worship” in Kachin society, it was argued, essentially meant tolerating the existence of a likely gateway for Buddhist infiltration. With its belief in a spirit world, the argument went, “Nat worship” could easily be incorporated into a Buddhist worldview as indeed could be observed in popular Buddhism in Myanmar. Hence, not only were Kachin “animists” missing an increasingly important marker of “Kachin-ness” – the Christian faith –, they were also likely to be included into the Buddhists fold if hostile forces would be able to influence them for long enough, thus stripping them of their Kachin identity entirely und greatly undermining the ethno-nationalist cause.21 The roots of this disapproval of pre-Christian Kachin religio-cultural beliefs and practices, Sadan states, can be traced back to the missionary approaches during colonial times. Aiming at enabling converts to reinterpret parts of their traditional worldview from a Christian point of view and thus enabling them to integrate those traditions into their new Christian identity, colonial-era missionaries had striven to “indigenize” Christian faith. This, however, also had entailed a devaluation of everything pre-Christian: in their theological reasoning, “Nat worship”, at best, could be seen as a primitive forerunner of the Christian future that now lay ahead. The later indigenous Kachin missionaries’ outright depreciation of “Nat worship” in the 1970s, it seems, built on this notion of the former missionaries and in the context of armed conflict and under the influence of a perceived threat of Buddhist infiltration took it to its extreme.22 However, some Kachin theologians used the model of inculturation to adapt the ambiguous legacy of colonial-era missionaries and thus were able to emphasize the relevance of “animist” Kachin traditions for contemporary Kachin theology. As an example, Sadan narrates the story of Reverend N’Ngai Gam, a lecturer at Nawng Nang Theological College in Myitkyina, who, according to Zau Sam, investigated the relation between Kachin culture and theology already since the early 1980s and thus can be called “a father of Kachin theology”.23 In 1997, Sadan states, N’Ngai Gam published a “brave and clearly iconoclastic 18 Sadan, Being, 379.382. This was especially controversial among the Kachin diaspora in India which was overwhelmingly non-Christian and thus also targeted by the missionaries, ibid., 379, 384. 19 Kachin Baptist Convention. KBC Brochure of Kachin Baptist Convention, 13.12.2012, http://samalangchyi.blogspot.com/2012/12/kbc-brochure-of-kachin-baptist.html (13.11.2019). Cf. Sadan, ibid., 360.382. 20 Ibid., 379, 384. 21 Ibid., 391–394. The expression “Nat worship” also refers to certain beliefs and practices that, even though being “in conflict with the metaphysics, the ethics, and the spirit of Buddhism”, are practiced by many Buddhists in Myanmar, cf. Melford E. Spiro, Buddhism and Society. A Great Tradition and its Burmese Vicissitudes, Berkeley-Los Angeles 1982, 187. Cf. idem, Burmese Supernaturalism, Englewood Cliffs/NJ 1978. 22 Sadan, ibid., 392. 23 Ibid., 396f. Zau Sam, A Kachin Christianity. Birthing Kachin Ecofeminist Theology by integrating Kachin Indigenous Religion with Process Theology, Claremont School of Theology (PhD-thesis), May 2019,

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article” in the college’s own magazine: he spoke out against the prevalent disrespect for past and present Kachin cultural resources and experiences – a disrespect that, he felt, was brought about by the missionary narratives of his time. As this put him in direct opposition to the dominant theological models of his day, N’Ngai Gam was excluded from the college shortly after his article had been published. Nevertheless, the fact that he could publish an article of this sort suggests that after the ceasefire of 1994 new discursive spaces had opened up besides the dominant discourse of antagonism and its underlying threat perception. Unlike before, the inclusion of Kachin religio-cultural resources in theology now at least was a possibility.24 Sam’s portrayal of N’Ngai Gam as “a father of Kachin theology” suggests that he was one of the first to apply the theological model of inculturation to the Kachin context.25 In summary, it can be stated that Kachin ethno-nationalism, when it emerged, did not have a decidedly Christian character. Instead, it had to tread a delicate line in the beginning and cater to Christian as well as “animist” adherents. In the context of ongoing civil war, however, both the social structures provided by Christian institutions and the theological framing of conflict unfolded a unifying force that proved to be useful for the Kachin ethnonationalist movement. With dedicated indigenous missionary efforts since the late 1970s, Christianity thus became one of the most prominent markers of modern Kachin identity and established close links to Kachin ethno-nationalism. However, under the influence of antagonistic thought-forms and perceptions of threat, the rise of Kachin Christianity also entailed a stark depreciation of Kachin “animist” beliefs and practices as these were viewed as likely inroads for Buddhist infiltration. Alternative theological views of “animism”, it seems, have not gained prominence until towards the 1990s as beginnings of a Kachin theology of inculturation began to appear and were developed further despite resistance in dominant theological circles.

2. Reflections on “animism” and the discourse of antagonism in today’s Kachin theology A cursory glance at some of the recent English-language works in Kachin theology reveals that the question of how to deal with Kachin religio-cultural resources theologically continues to be grappled with – however, in more complex ways than before. I have limited my analysis of such efforts in contemporary Kachin theology, first, to the information that I got personally, when I attended the Consultation on Kachin Theology, second, to the fourth and most recent volume of the series “Theology under the Bo Tree. Contextual Theologies in Myanmar”, and third, to the PhD-thesis of Zau Sam entitled “A Kachin Christianity: Birthing Kachin Ecofeminist Theology by integrating Kachin Indigenous Religion with Process

https://archive.org/stream/SamAKachinChristianityZauSamsPhDDissertation/Sam%20A%20Kachin%20Chri stianity%20%28Zau%20Sam%27s%20PhD%20Dissertation%29_djvu.txt, (16.11.2019), 33. As discussed below, Zau Sam’s dissertation itself is a contemporary example of such efforts of inculturation. 24 Sadan, Being., 396f. 25 Sam, ibid., 33.

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theology”, which has been submitted in May 2019 at Claremont School of Theology.26 A more thorough investigation would be needed, ideally including Jinghpaw language sources and not only analysing contemporary Kachin theology but also tracing historical developments since the beginnings around N’Ngai Gam. From what I have found, the question of inculturation in today’s Kachin theology centres on the relation between an appreciation or a depreciation of “animism” on the one hand and “antagonistic” thought-forms on the other hand. This seems to play out in at least two ways: The first way combines a depreciation of certain “animist” beliefs with a critique of an antagonistic mind-set. This can be seen in Mung Pan’s article “Preaching as Envision”27. Mung Pan opposes sermons that are based on a theology that, in the context of civil war, puts God solely on the side of the Kachin and thus, in effect, makes the Burmese military God’s enemy. This mind-set of antagonism between the Christian Kachin and the “Myanmar Buddhist” people, he claims, was derived from the traditional Kachin “retributive system”, which they had “inherited from animist beliefs of our ancestors”. In this regard, he argues, “a conversion from our own human culture to God’s culture” would be needed.28 Otherwise, antagonism would prevent “loving our neighbours as ourselves by placing ourselves in their place when trying to diagnose the crisis we are facing together.”29 Here, “animism”, at least in part, is construed as the root of a discourse of antagonism, which is characterized as incompatible with Christian faith. The second way of relating an evaluation of “animism” with the discourse of antagonism takes a different stand: it explains the necessity of an appreciation of “animism” with the need to strengthen Kachin identity in the face of the looming threat of its extinction, which arises from domination by foreign religio-cultural influences, either being of Bamar Buddhist origin or resulting from globalization. This line of thought seemed to dominate the presentation that the Kachin theologian Lafa Lum Ze gave at the consultation. In a similar way, Sam includes the appreciation of certain ‘animist’ beliefs and practices in an antagonistic framework that follows the model of liberation: here, “Nat worship” is regarded as “the commonality of cultural identity and the religious foundation of the Kachin people.”30 Referring to “Bamar colonialism” and relating this to the Exodus narrative, a feminist eco-theology is developed that builds on the “animist” notion that everything is sacred.31 This is construed as a resource to oppose the ongoing resource grabs in Kachin state.32

26 https://archive.org/stream/SamAKachinChristianityZauSamsPhDDissertation/Sam%20A%20Kachin% 20 Christianity%20%28Zau%20Sam%27s%20PhD%20Dissertation%29_djvu.txt (16.11.2019). 27 Z. Mung Pan, Preaching as Envision of Hope in the Suffering Context of Kachin People, in: Lahphai Awng Li, Theology Under the Bo Tree vol. 4, Yangon 2019, 38–53. It is interesting to note that Mung Pan also appreciates Kachin culture, albeit more in terms of form than of content, when he states the importance of stories in Kachin tradition to transmit “wisdom during difficult situations especially with unjust matters” and suggests a “narrative form” of preaching as being most effective for the Kachin, ibid., 48f. 28 Ibid., 51. 29 Ibid., 50. 30 Sam, Kachin, 253. 31 Ibid., 64–71.151.256f. 32 Ibid., 64–71.256f.

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In conclusion, it is interesting to note that, unlike in former times, a depreciation of “animism” now seems to be combined with dialogical approaches while an appreciation of “animism” seems to be connected to antagonistic thought-forms. A possible explanation for this could be that due to the former opposition of Christian Kachin ethno-nationalist circles against “animism”, it is easier today to embrace “animism” in Kachin theology if one otherwise follows established antagonistic thought-forms and notions of an existential threat. Conversely, a dialogical approach may be easier to have today if one otherwise follows the understanding that “animism” represents a primitive pre-Christian past which has little to offer to Kachin theology. What remains is the question if Kachin theology could also be appreciative of “animism” and at the same time dialogical in its relation to cultural and religious contexts of non-Kachin and non-Christian origins.

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Between Words and Silence Paulos Mar Gregorios on tradition and apophatism Lukas Pieper I. Introduction To speak about something, to use words to describe reality or even what I think is true, is a dangerous endeavour. There is a passage in the Sayings of the Desert Fathers that says: One day some of the brethren came to see Abba Antony, and among them was Abba Joseph. Wishing to test them, the old man mentioned a text from Scripture, and starting with the youngest he asked them what it meant. Each explained it as best he could. But to each one the old man said, “You have not yet found the answer.” Last of all he said to Abba Joseph, “And what do you think the text means?” He replied, “I do not know.” Then Abba Antony said, “Truly, Abba Joseph has found the way, for he said: I do not know.”1 Sometimes it would be better to be silent. The early theologians of the Church – not just the Desert Fathers – were very aware of the limits of human capacity. Therefore, they said it is impossible to know God by essence (οὐσία) but only by his works (ἐνέργεια). “I do not know”, and then to shut up would be the appropriate thing to do as a theologian then because when it comes to God we – in the words of St Gregory of Nyssa – arrive “at that which is beyond language (λόγος)”. So “it is time to be silent (Eccl 3:7), and to marvel at the wonder of this ineffable power, uninterpreted and forbidden to the understanding.”2 When it comes to a person, a human being, there is an analogy. The inner being and essence of a person stays ineffable and incomprehensible to others.3 This is an important aspect of him being an image of God: As God, every person is beyond our description, stays a mystery we cannot fully grasp.

1 Apophtegmata Patrum. Translation taken from Kallistos Ware, The Orthodox Way, New York 1995, 11. 2 Gregory of Nyssa, In Ecclesiasten Homiliae, Gregorii Nysseni Opera V, ed. Jacobus McDonough/ Paulus Alexander, Leiden 1962, 414: „διὰ τοῦτο ὅταν ἔλθῃ εἰς τὰ ὑπὲρ λόγον ὁ λόγος, γίνεται τότε καιρὸς τοῦ σιγᾶν καὶ τῆς ἀφράστου ἐκείνης δυνάμεως ἀνερμήνευτον ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῆς συνειδήσεως ἔχειν τὸ θαῦμα, εἰδότα ὅτι καὶ οἱ μεγάλοι τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ καὶ οὐ τὸν θεὸν ἐλάλουν λέγοντες˙ Τίς λαλήσει τὰς δυναστείας τοῦ κυρίου; καὶ Διηγήσομαι πάντα τὰ ἔργα σου καὶ Γενεὰ καὶ γενεὰ ἐπαινέσει τὰ ἔργα σου.“ Translation taken from: Paulos Mar Gregorios, Cosmic Man. The Divine Presence. An Analysis of the Place and the Role of the Human Race in the Cosmos, in Relation to God and the Historical World, in the Thought of St. Gregory of Nyssa (ca. 330 to ca. 395 A.D.), New Delhi 1980, 91. 3 Vgl. Paul Verghese, Freedom and Authority, Madras 1974, 67f.

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On the following pages, I am dealing with a person: Paulos Mar Gregorios. Therefore, I have a problem. To understand the essence of a person, his inner self, is impossible and lies beyond my capacity. What I can try to do, is to look at his works – the things he did and wrote – and try to understand what his contribution was and what this could mean to us today.

II. Apophatism in the tradition The aspect of the work of Paulos Mar Gregorios I want to focus on is what I think is the underlying pattern of his thought. It is the relation between the apophatic approach to theology as described above and the issue of tradition. What is interesting about this relation? If we look at the relation between tradition and apophatism, we deal basically with the issue of kataphatism and apophatism or – as the Latin theological tradition calls it – theologia positiva and theologia negativa. Here we encounter a strange situation: On the one hand, we have things like the scripture or the creeds that we take as authoritative for theology and the practice of the Church and on the other hand, we say that no words can describe God and therefore truth. Mar Gregorios describes this problem as follows: God is Truth, and He is absolutely. However, Truth does not exist absolutely. Its being is self-subsistent and non-relative, but its existence is always contingent and relative. And since theology as a scientific discipline can only speak of existence, scientific theology’s attempt to delineate the absolute as if it were an existent is bound to lead astray. The Absolute cannot be trapped in our categories, which are drawn from existence. Human existence cannot comprehend the Absolute.4 There are no texts or authoritative structures that represent God’s truth in full sense. God is beyond all this. But what does this mean for the role of tradition as an authority of faith? Mar Gregorios states: “For the full-grown saint, neither the scriptures nor the tradition are any longer necessary. But during his period of growth to sainthood they were necessary. He might have shipwreck of his life if he had experimented entirely on his own.”5 The saint has already reached a certain stage of faith. Gregory of Nyssa, on whom Mar Gregorios heavily relies, describes the way of the saint in the image of Moses, climbing on Mount Sinai. The further he climbs up, the closer he gets to God, the more he leaves behind words to describe God and images of Him who reveal themselves as idols. On the top of the mountain he reaches the ‘cloud of unknowing’ realising that God cannot be grasped but only desired: “For in this is the true knowledge of the One who is sought, and in this not knowing is truly to know, for the sought one transcends all perception, protected on all sides by a darkness of incomprehensibility.”6 But there is a second half of the notion about the saint: During 4 5 6

Paulos Mar Gregorios, The Problem of Authority from the Present Perspective. A Simple Statement of Some Random Thoughts. July 1960, in: Idem, The Church and Authority. Reflections on the Nature and Life of the Church, ed. Ashish Amos, Kottayam 2001, 59–80, 63. Verghese, Freedom, 150. Gregory of Nyssa, De Vita Moysis (Gregorii Nysseni Opera VII/1), ed. Hubertus Munsurillo, Leiden 1964, 86f: ἐν τούτῳ γὰρ ἡ ἀληθής ἐστιν εἴδησις τοῦ ζητουμένου καὶ ἐν τούτῳ τὸ ἰδεῖν ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν, ὅτι ὑπέρκειται πάσης εἰδήσεως τὸ ζητούμενον οἷόν τινι γνόφῳ τῇ ἀκαταληψίᾳ πανταχόθεν διειλημμένον. Translation taken from: Paulos Mar Gregorios, God’s Becoming a Human Being and Human Be-

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the period of growth he needed the tradition as something that helped him grow. Mar Gregorios also puts it like that: The scriptures, the Eucharist, the Fathers of the Church, the liturgical year prescribed by the Church, the fasts and offices proposed by the Church, the decisions of the Councils – all these are raw materials for building structures of authentic existence. Their authority should never become tyrannical. But without these, we may be experimenting in ways destructive of true freedom and authentic humanity.7 Here we find the positive function of tradition: It is a pillar on the way up to God that is necessary to be led in the right direction.8 There is something like learning or discipline in faith that cannot be banished. Mar Gregorios would say: freedom and authority have to be hold in tension. This is one of the main challenges, Mar Gregorios has dealt with theologically. How do you relate the apophatic character of all good theology to the necessity of a structure that helps the believer to grow and to avoid mistake? Put in the ecumenical context, the question is: Could the emphasis on the apophatic character of theology that we find in fathers like Gregory of Nyssa who are common to different church traditions give a basis for an ecumenical vision of unity? What would this unity look like? If you have a look at different ecumenical dialogues Mar Gregorios was involved in, there is this one basic concern of his: that the apophatic approach to theology would be a better way to unity. Better than what? That becomes clear in a personal reflection he wrote after the general assembly of the World Council of Churches (WCC) in Uppsala 1968. He writes, ironically: “‘Upps-bla-bla’ – some clever young person said in one of the meetings. And ‘bla-bla’ there certainly was plenty of.”9 In the ecumenical movement, we are used to formulate documents, try to capture unity by words. Mar Gregorios’ main criticism about the ecumenical movement – and especially the protestants in it – was the tendency to face challenges by using words, inventing ‚new theologies‘, instead of real ecumenical action: The theologian sometimes thinks that the problem of the church today is the lack of the right words – in short, of a relevant theology. But the world is not waiting for new words; it is waiting for Godot – a pattern of life, a type of personality, a way of living, being, doing, thinking. It is our professional bias that makes us think a new theology will solve our problems.10 The function of words is not to provide knowledge about the mysteries of faith. They are “not descriptive but evocative. Their main purpose is not to provide knowledge, but to lead to worship.”11 This is the true function of words. To be leaders to the mystery. This is how Mar

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ings Becoming God. A Brief Introduction to the Christian Doctrine of Theosis, in: K.M. George/Herbert E. Hoefer, A Dialogue Begins. Papers, Minutes and Agreed Statements from the Lutheran-Orthodox Dialogue in India 1978–1982, Madras-Kottayam, 283–295, 289. Verghese, Freedom, 150. Mar Gregorios, Problem of Authority, 78. Paulos Mar Gregorios, Personal Reflection on Uppsala. Post-Uppsala Reflections, in: Idem, On Ecumenism, ed. Jacob Kurian, Delhi 2006, 93–101, 93. Paulos Mar Gregorios, A Sacramental Humanism, in: Idem, Love’s Freedom. The Grand Mystery. A Spiritual Autobiography, ed. Kondothra M. George, Kottayam 1997, 169–178, 172. Paulos Mar Gregorios, God – Who is He? An Eastern Christian Perspective, in: Idem, A Human God

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Gregorios understands the liturgy where God is not captured in words but worshipped through them and encountered in the mystery of the Eucharist. This is also how he sees dogma: As something that leads to the mystery but does not grasp it. As a pillar or a signpost on the way up on the mountain where real knowledge about God reveals itself as ‘taught ignorance’ – docta ignorantia – to use words of Nicholas of Cusa.

III. Apophatism and the tradition Dogma, liturgy, the Holy Scripture (at least from an orthodox point of view) are all elements of the tradition. As verbal formulations they never can reach the truth, grasp the essence of God. Humans make them. But as such they are also divine. That is the essence of Mar Gregorios’ anthropology: Human creativity participates in God’s creativity. He states: It is arrant nonsense and sheer blasphemy to say that people can do nothing. It is humanbeing who is now sitting at the right hand of the Father, and does everything with God to accomplish His purposes. Human initiative and freedom are exceptionally significant in the working out of Gods plans. The Church is a divine-human organism in organic continuity with the historical Incarnation, and the tradition is a product of this divine-human life.12 There is no conflict between God’s freedom and the freedom of man. Therefore, man is “in some sense a creator”13, a “co-creator”14 with God. Concerning tradition this means, although man makes the tradition, it is nevertheless holy. Man’s duty as the image of God is to create – to be creative. The term the fathers use here is συνεργία,15 meaning God and man are working together. Therefore, the church created structures – the tradition – to help people grow in faith and to avoid mistake. But these structures are not God himself and therefore – like everything that is located in time and space – are subject to change. This is very central in the thought of Gregory of Nyssa: Everything changes – either in the direction of good, or in the direction of bad. Our task as human beings is to move towards the good. This process is called θέοσις or divinisation.16 Authoritative structures as tradition should help us on this way but also have to change when they are not helping anymore. In a more general sense, Mar Gregorios describes this phenomenon as follows:

(MGF Violet Series 1), Kottayam 1992, 13–24, 17. 12 Mar Gregorios, Problem of Authority, 71. 13 Paulos Mar Gregorios, An Eastern Orthodox Perspective of Nature, Man and God, in: Idem, Science, Technology, and the Future of Humanity, ed. Ashish Amos, Delhi 2007, 112. 14 Mar Gregorios, Cosmic Man, 154; Paulos Mar Gregorios, Science for Sane Societies, New York 21987, 166; Paul Verghese, The Cultivation of the Christian Life, in: Idem, Be Still and Know, Madras 1974, 96–121, 120. 15 Cf. Mar Gregorios, Cosmic Man, 202. 16 Mar Gregorios, Theosis, 292: “Gregory’s notion of theosis thus postulates something quite different from what the mystical tradition in general has postulated. In all mystical traditions, change is regarded as untrue and undesirable. […] For Gregory of Nyssa, change is the essential character of all created existence (he also does not posit change in God). There is nothing wrong with change as such. What matters is the direction of change.”

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All historical human existence is under some pressure to interiorize what is good in certain patterns of authority, to discard the authority structure with all its freedomhampering elements and to move on to a greater degree of freedom by developing new structures of authority, which foster human freedom.17 Tradition is changing as everything changes in this world. The major task of humanity is to change towards the good – that means God – and to take the whole creation into this process of θέοσις. This includes tradition, as it is part of creation. This is the basic relationship between tradition and apophatism in Mar Gregorios’ thought: Because God is beyond all reach and incomprehensible, everything good has to change towards him. On the one hand, tradition is what helps people on this way of θέοσις, on the other hand, it is itself changing as the world and people change. If it enslaves people instead of liberating them to grow, it has to be changed. This relationship between tradition and apophatism is the basic pattern of Mar Gregorios’ thought: This is how he thinks issues like inculturation of the Church in India and its relation to the Syriac tradition. And this is also how he thinks of ecumenism. In both cases, he pleads for an open and creative way of dealing with tradition. The ineffability and incomprehensibility of God leaves space for human creativity. For Mar Gregorios that does not mean that we give up central elements of tradition like the scripture or the creeds but not to concentrate on understanding them intellectually but living them out practically. There is one plea that you find all over his work: To build a spiritual monastic community that lives a “new pattern […] the Christian life”18, centred firstly on worship where one encounters God but never grasp him and secondly in selfless service to fellow men. There is the place to shape Christianity anew: not in the invention of a new theology but in living a Christian community life that tries to envision what it could mean to live as a Christian in the contemporary world: In other words, the Christian ethic cannot be set down on paper in terms of principles and patterns […]. Rather a disciplined Christian community, living within the full complexity of modern life, must continually work out in each situation the pattern of life that indicates the will of God for the whole humanity in that situation.19 This was his vision both for India and for the whole oikumene. In the case of India, this meant to be open for the Indian context and its rich cultural and spiritual heritage. The St Thomas Christianity – as he saw it – is part of this context, as an Indian religion among Indian religions.20 He also envisioned something like a Christian Ashram should be reinstated that includes Orthodox, Catholics and Protestants, living together, finding new ways of unity.21 This is at the same time how he thought ecumenism should be lived worldwide: It has to come out of a living community that centred in a Eucharistic spirituality and at the same time open to 17 Verghese, Freedom, X (originally set in italics). 18 Mar Gregorios, Sacramental Humanism, 172. 19 Paul Verghese, The Rôle of Monasticism and a New Askesis for Our Time, in: ER XV/3 (1963), 311– 319, 318f. 20 Paulos Mar Gregorios, My Own Vision of the Ultimate. Why am I an Eastern Orthodox Christian?, in: Idem, Love’s Freedom, 179–193, 183f. 21 Cf. Verghese, Freedom, 160–162.

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experiment. Through this, tradition is shaped towards a common tradition. Such a common, shared tradition would be what he understands as unity of the Church, knowing that this unity is an eschatological reality: That is why Tradition has always to have an eschatological dimension and orientation. Tradition is not backward-looking. It appropriates the past in order to be more adequately open to the future. Tradition is always reaching forward to direct vision, to unmediated knowledge, and to the consummation of love. Loyalty to tradition without openness to present reality and expectant yearning for the future, can be stifling and destructive of human freedom. But openness to future without an awareness of the past is bound to be superficial and therefore enslaving. The community of the spirit lives out the past towards the future in the present. There freedom grows, for the spirit is freedom.22

VI. Conclusion I am impressed by the vision of Paulos Mar Gregorios. It has a deep intellectual, theological and spiritual insight, but it is not stuck in theory. The scope of his thought is practice, ecumenical practice in the literal sense of the word meaning in the interest of uniting the world and humanity. The destiny of Christian ecumenism he saw in shaping a common tradition. The starting point of such a tradition lies in the words of Abba Joseph quoted in the beginning: “I do not know.” Ecumenism in this sense would mean a place where Christians of different traditions stand before the ineffable God, knowing of the narrowness of their perspectives, asking God for enlightenment. But there is also another side of Paulos Mar Gregorios. It is not just a plea to be open to the rich variety of the Christian traditions in the world. If he says that tradition means also openness to change and experiment, he is quite clear that the Western churches – namely the Protestant Churches and the Catholic Church – are the ones who have to change the most and abandon central elements of their tradition, especially found the great influence of St Augustine in Western theology.23 On the one hand, this is understandable: In the ecumenical sphere, there was a tendency to overlook the great heritage of the orthodox and oriental churches and their possible contribution to the ecumenical issue. There was an one-sidedness that for Mar Gregorios was the expression of a still existing colonial situation of power in the ecumenical discourse. On the other hand his harsh polemic often stood in the way of letting his ecumenical vision be heard. One of his fellow travellers in the ecumenical movement, Paul Abrecht, said about him: “A forceful and often acerbic speaker, he sometimes stimulated and annoyed his audiences in about equal proportions.”24 Therefore saying “I do not know” for him did not mean to avoid struggle. Not knowing the truth does not mean to stop struggling about it. Change always includes struggle and pain. Mar Gregorios was both: A visionary of unity and a clear spokesperson of what he thought would be the major contribution of the orthodox churches to the world. In this way, his voice should be heard today. 22 Verghese, Freedom, 143f. 23 Cf. ibid., 44–48. 24 Paul Abrecht, In Memoriam. M.M. Thomas. Paulos Mar Gregorios, in: ER 49 (1997), 110–113, 112.

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Migration, Conflicts and some Solutions in India Learning to see “I in You” Swati Shirwadkar 1. Introduction Migration is one of the age-old characteristic of human beings. In case of India, Hindus1 were the oldest religious community, but certainly, there were some other communities that were residing earlier. Current population details by Census of India shows that Hindus are more than 80% of population. However, in case of India, there is always a discrepancy between the official figure and the reality. There were different communities of different religions or geographical nationalities that migrated to India from different regions. To accommodate such ‘differences’ in the local civilization may be a challenge everywhere in the world, because such migrations are not limited to our country. Migration, in fact, is the current major concern world over. In such a situation, how do we identify the problematic areas and how to resolve the issues if there are any, such as integration of migrants, becomes a challenge. In this paper, the case of both legal and undocumented (illegal) migration in India is presented, reasons of clashes and conflicts are identified, and some possibility of evolving a model to work out modalities of integration are suggested. The present study demonstrates the importance of cultural ethos and education, both informal and formal, for better integration of migrants. The case presents possibility to mutual learning and helping others; and seeing ‘I’ in ‘You’ without causing harm to the social ecology around us.

2. Background: India India is known as one of the oldest civilization of the world. Rigved, the first expression of Indian literature and philosophy, was perhaps created more than 3000 years B.C., is supposed to be one of the basic scripture of Indian philosophy of life. It is supposed to be a part of the basic philosophy of Hinduism, though it does not mention the name ‘Hindu’ as religion, which is perhaps given by others later. In the 10th Mandala of the Rigved, there is a discussion about the origin of the universe. It poses the question, what was there at the origin of the whole universe? There was no ‘non-existance’ or existence (or Sat/truth), there 1

The word ‘Hindu’ is actually not mentioned in the scriptures, it must have been given much later by others.

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was no sky, and there was nothing beyond the sky. How can there be any cover then, for everything? There was no death nor immortality, no night or day. Darkness was covered by darkness. Yet the Aditatve,2 which was so motionless, spaceless, timeless, was breathing without any air, with its force. This description about emergence of universe does not talk about any God being responsible for creation of universe, but about just some force that cannot be explained. The ideas expressed in Vedic scriptures seems to have started because of the challenge of existence, when people were constantly mobile in search of existence and livelihood and seeking answers. The questions about the self and society, about the philosophy of life and society and the relationship with the environment were constantly discussed among that community. This evolved through time and this was to educate the community for their long-term existence in tune with the ecology. This was the basic philosophy of Indian society that time and is also base of culture. In a way, it was the ‘moral education’ of that society. As Durkheim, one of the founders of Sociology says, such moral education is essential for development of society. Education, for the earlier society in India developed from quest about existence of human being and for Durkheim, moral education includes not just self- discipline as well as autonomy but also attachment to the society.3 These principles were part of the Indian culture as well. Even today, this moral education is necessary for both, individual and social development. As society develops and there is more population density, then the challenge of education becomes more complex. Evidently, formal education does not necessarily mean that it really prepares the humans to integrate well in the society. With more and more waves of migrants coming in most of the countries, challenge of integration of the migrants is of a great concern. All over the world, the societies are becoming more of ‘organic’ nature. With population explosion and expansion in economy, there is also increasing crime rate, strain on basic facilities for livelihood, competition for scarce economic resources and security in many societies. It is not a surprise that in such a situation world over challenge of increasing population flows, particularly due to migration, is seen sceptically and has become a matter of concern for not only the governments but also the international agencies. Migration, which was restricted earlier because of rules and regulations of countries apart from difficulties in means of communication and travel, is now facilitated by new international rules and organizations, technologies, more awareness about destination possibilities and increasing illegal networks that thrive on it. No doubt the impact on the local communities will be noticeable some way or the other.

3. Migration Usually South to North migration is visible in the media, so that comes to your mind when talking about migration. In case of Europe and the developed countries, there is falling 2

The correct spelling as per Sanskrit pronunciation, so please remove the last ‘e’: Aditatv. This means the primary principle, or the one that was before anything that exists or the basic principle. 3 Swat Shirwadkar/Tom Segady/Robert Szafran, Population Decline and Contemporary Durkheimian Theory, in: Free Inquiry in Creative Sociology 35 (2007), 51–61.

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birth-rate as a result of socio-economic development, rise in income and life expectancy and health. Unfortunately, societies that lag behind have high birth rate and failures in terms of food security, infrastructure, health, and better life opportunities in general. The least developed countries still have high birth rate, combined with economic backwardness. Hence, there is more flow of migrants in search of better options. In countries that fall in sub-Saharan Africa and West Asia region, there is high birth rate with average of 4.8 children, having total fertility rate 7–8 children and 6–7 children in these areas.4 In case of South Asia, actually, sizable amount of people move within the global south, though data remains incomplete and unreliable, but the estimate of South-South migration is sizable. South-South migration, particularly in case of India, needs to be seen in a different context considering the vast population and ethnic, cultural and religious diversity, added with the problem of poverty of a large population.5 The field reality and challenge of integration of immigrants being complex and nuanced; evolving a uniform policy and proper implementation is a challenge. Some examples, presented here however, may bring out the role of agencies such as inclusive civic education, role of sustainable livelihood combined with legal interventions, could help to find a way out.

4. History of migration in India The history of Indo-Aryan migratory tribes of India and ancient Indian scriptures show that the evolution of civilization in different parts of India has taken place through migration and settlement of different groups. In the later period, even the spread of different religions like Buddhism, and incoming religions such as Zoroastrianism, Islam, and Christianity show that the most ancient civilization of India was culturally linked to other neighbouring countries. Immigrants from Arab countries, Central Asia, Africa, and later, in the British times; immigrants from other European countries came and settled in India. There were clashes and wars with invaders, right from the times of Alexander of Greece; to invasions by Turks and Mughals from Uzbekistan and Kyrgyzstan; also from Iraq, Saudi Arabia. Nevertheless, many of them settled in India later. During the British occupation of India, at the time of World War II, some Europeans, most notably children and people from Poland and European Jews migrated to India and some of them also settled down in the country. Ironically, some of them, particularly the Jews were refused entry by the British and were sent all the way back to Germany, but on their way back, when an Indian Maharaja came to know about their plight, he offered to help and shelter to the children, much to the displeasure of the British. People in several places offered help to these migrants in spite of their own poverty.

4 5

Walter Baar, Demography, migration and European welfare state, in: Helmut Kury/Sławomir Redo, Refugees and Migrants in Law and Policy. Challenges and Opportunities for Global Civic Education, Cham 2018, 3–36. Swati Shirwadkar, Crossing the Boundary. Refugees and (Irregular/Nondocumented) Immigrants in India. Challenge of Integration, in: Kury/Redo, ibd., 529–553.

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5. Migration flows in India: historical context Migration flow in India needs to be seen in context of the historical process. The collective memories of the devastations occurred at the time of partition of India by British created lot of scars and bitter memories. Though India got independence from the British, before leaving India, the British divided India without any geographical consideration and a total disregard to the native population. There was partition of India by the British, into three parts i.e., West Pakistan, East Pakistan and Hindustan or India. This created a huge exodus of people fleeing their homes and land because of communal and ethnic riots. There was terrible bloodshed of thousands of people, apart from displacement and agonies suffered by a huge population, loss of land and family members and bitter memories of torture remained. This created some permanent scars on the public’s psyche. Migration issue needs to be seen also in this historical context. There was a huge massacre of Hindus, rapes and torture, forced conversions, looting, loss of family and lands, etc. The last train that was to come from Karachi to India, with people who were fleeing, was completely full of bloodied dead bodies. But people who tried to leave on foot also were not spared. Many Sikhs lost their farmlands and houses, other Hindus, their businesses and houses, and had to stay in refugee camps without anything to survive, depending only on government help. This further kept on even after independence, particularly more for Pundit community of Kashmir (also later in 90s). While the border area remained disturbed, India signed treaties with Bhutan and Nepal, so people could come in India in search of jobs. However, there were communal disturbances from time to time because of political disturbances in other countries. Such as when East Pakistan was freed to create Bangladesh, a continuous exodus of both Hindus and Muslims to India started, which continues even today. In the initial stages of war for independence of Bangladesh, during the war, the Bengali Hindus, Christians, Sikhs and Bengali Muslims were forced to flee because of Pakistan forces and Bihari Muslims who were fundamentalists. This migration flow is known in history for the terrible murders and gang rapes on Bengali women by Pakistani army and fundamentalists. But after independence of Bangladesh, the Bihari Muslims were scared that Bengalis will take revenge and hence they too flee to India. Ups and downs in these flows remained for a long time for various reasons because the border between India and Bangladesh is porous, with rivers and water bodies in between and so on. Following independence, Islam was declared as state religion in Bangladesh. Due to this declaration, many Bangladeshis were pushed out of their homes, causing Hindus, Sikhs, and non-Bengali speaking minority tribes such as Chakmas, Marmas, Hajongs, Tripuras and others, to flee to nearby regions in India. Migration continued because of even environmental and ecological problems. Refugees came from several other countries too, like Tibet. After the Chinese aggression and forced occupation of Tibet by China, H.H. Dalai Lama had to flee to India. Following this, many Tibetans keep crossing the border as refugees until today. The ‘Central Tibetan Administration’ or Tibetan government in exile and Dalai Lama’s monastery was created within India for Tibetans, at Dharmashala in northern India. Similarly, the war in Sri Lanka pushed scores of people to the southern part of India, so did the wars and unrest in Afghanistan, Myanmar, Iran and other countries. India has refu-

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gees also from Afghanistan, Myanmar, Nigeria, Somalia, etc. Most refugees, particularly non-documented/illegal immigrants do not go back and it is almost impossible to trace them. It is also difficult to implement a tracking mechanism such as identity cards, for nondocumented immigrants. The human rights activists allege that the refugees and irregular immigrants remain excluded from access to rights and rehabilitation. On this background, the challenge of hosting and integrating refugees needs to be understood in context of the field reality of the country, i.e., a country that already has a huge population below the poverty line, has multiple diversities of religion, castes/tribes, language, culture; and on top of that struggling with democratic compulsions. On this background, it is necessary to know the present status of migration flow. However, it is extremely difficult to know the exact number in absence of any proper documentation and huge number of forged identities as citizens. South –South migration has multiple complexities than South-North migration. It is estimated that developing countries hosted over 80% of the world refugees. A World Bank paper estimates that nearly half of the migrants from developing countries reside in other developing countries. Another estimate says that South-South migration may account for 47% of all migration.6 Unfortunately, it is impossible to have the accurate figures. The flow of migrants is from least developed countries to less developed country (i.e., India in this case), and most migrants do not fall under the criteria of ‘refugees’, mostly they are illegal/undocumented migrants. This remains a less researched area considering its impact on the economy, ecology and people in the country. It also has its impact on the political relations and stability in the South; and has created new challenges of criminal and terrorist activities that India is already going through.

6. Some estimates and variations in estimates of migrants Following are some estimates from various sources regarding numbers of migrants and the numbers vary. According to the Census India 2011, the total number of migrants in India are more than six million (6,166,930). People from Bangladesh were over three million (3,084,826) in 2001 as per Census India. Tibet refugees are one hundred and fifty thousand (150,000) by one estimate and one hundred and ten thousand (110,000) by another. Sri Lankan refugees are close to one hundred thousand (100,000). There was an increase in refugees from different countries by 2014. Following the conflict during creation of Bangladesh, approximately 600,000 people crossed the border and 75 thousand after that. In the year 2000, Census estimated 0.96 million Bangladeshis in India, which is way below other estimates for obvious reasons. It is suggested that over 20 million Bangladeshis are living in unauthorised situation in India. A governmental report in the year 2000 mentions 15 million Bangladeshis are living in India

6 Dilip Ratha/William Shaw, South-South Migration and Remittances (World Bank Working Paper No. 102), Washington DC 2007, 5–8.

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and 5 million are entering every year. There are around fifty thousand Rohingyas in India.7 The flow continues until today. The Government of India reported in the parliament that there is an increased state –wise (states within India) statistics of ‘stateless persons’ in India, and it was around three hundred thousand, as of 31st December 2014.8 The officials identified these, and the figure would be as a tip of the iceberg, because there is a huge number of illegal immigrants who remain untraceable in such counting measures. State secretary has noted that irregular (illegal) immigrant number exceeds 30 million, even by a conservative estimate. It should be noted that migration waves after the partition and wars, from different countries such as Afghanistan, Bangladesh, Nepal is mainly for economic reasons and they are not refugees.

7. Legal aspects of status of refugees in India Though India has not acceded to the UN convention,9 India has always helped refugees and migrants even before the official formation of ‘India’ as a nation as known today. The matter of admitting refugees until they are accorded refugee status; is dealt with under the legislation for foreigners. The constitution of India guarantees certain fundamental rights that are applicable for all non-citizens. Hence, the Supreme Court of India has held that refugees or asylum seekers cannot be discriminated based on their non-citizen status. Apart from that, scores of stateless persons, non-documented and economic migrants enter into India without any valid travel documents, via porous borders, gangs, human trafficking and smuggling networks on both sides. Though not a party to the Geneva Convention and despite no refugee law in India, there are some provisions in the Indian Constitution that apply to refugees the same way they are applicable to Indian citizens. India has accepted the principle of nonrefoulement and Indian Constitution guarantees life and personal liberty, and protects refugees from deportation as per the Supreme Court decisions. Though there is no specific law for refugees, India has a sympathetic attitude towards refugees and is a signatory to various UN conventions. Recently, the Government has allowed refugees to apply for long stay visas and work permits. Refugees are helped in terms of giving financial help, loans, and facilities for self-employment. They also find work in informal sector, and have access to health service, education, and language courses. Yet problems remain, as there is a lot of strain on the infrastructure capacities.

7 8 9

Ministry of External Affairs. Government of India, Ministry of Home Affairs. Lok Sabha Unstarred Question no. 19, 2016. The Convention Relating to the Status of Refugees (Geneva Convention/189 UNTS 141 150), together with its 1967 Protocol (606 UNTS 267), defines that a refugee is a person who, owing to a well-founded fear of being persecuted for reasons of race, religion, nationality, membership of a particular social group, or political opinion, is outside the country or who, not having a nationality and being outside the country of his former habitual residence as a result of such events, is unable or, owing to such fear, is unwilling to return to it. Until the time an individual is seeking international protection and until the claim for refugee status has not yet been determined, the person is asylum seeker.

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Importantly, apart from official histories, the collective memories of the actual background of migration flows have contributed to the construction of public opinion about immigrants.

8. Migrant flows, clashes and concerns There are varying reasons for the migrant flow from Bangladesh to India. The reasons of flow were ecological combined with economic factors, including such as famines, flood, and creation of dams. There were other reasons such as ethnic and religious conflicts and also population pressure. Bangladesh was declared a Muslim state and hence Hindus, Sikhs, Christians had to flee. Even Bihari Muslims who were supporters of West Pakistan, and earlier participated in massacre of Bengali Muslims (apart from Hindus and Sikhs) fled to India in fear of retaliation after independence of Bangladesh. The Non Bengali speaking tribes such as Chakmas, Marmas, Hajongs, Tripuras and others fled from Bangladesh to nearby areas in India. This created ethnic conflicts as well as conflicts based on religion, between local Christians, and immigrant Buddhists and Hindus. Unauthorized and irregular immigration has raised concerns in India about various aspects – from human rights concerns to terrorism. Over populated cities and scarcity of land and resources, invite negative criticism from Human Rights groups because of unhygienic living conditions and rights. There are other concerns as well; such as of human trafficking and exploitation. Involvement of large numbers of criminal elements among some immigrants has created concerns about support for terrorist activities, rising insurgency, fundamentalism, irregular trade and smuggling.

9. Governance and economic aspects Irregular migrants are received in not only the border states of India but also most other states and particularly in and around metropolitan cities. It is very easy to obtain forged identity proof of Indian citizenship because of fraudulent practices, corruption, political patronage and strong network of criminal agent gangs. Ethnographic studies corroborate the parallel illegal activity of creating fake identity proofs to gain the facilities, be a part of the economy and enrol as a citizen. This has impact on ‘vote bank politics’ that creates a huge challenge to the stability of the nation within the democratic framework. The settlements of such immigrants are often in unhygienic sanitary conditions, plagued with poverty, illiteracy, poor nutrition facilities, and ultimately result into morbidity and child mortality and related health problems.10 In such cases, education takes a back seat, and acquiring easy money becomes a priority. Being a developing country, it becomes 10 Pranati Datta, Effects of Undocumented Migration from Bangladesh to West Bengal. A Perception Study for submission to Session 111, Forced migration, IUSSP XXV International Conference France, Tours, 18–23 July 2005.

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impossible to provide health care and other livelihood facilities to all of them. For example, in National Family Health Survey-3, the under-five mortality rate was 73 for every 1,000 live births among the urban poor, compared with the average of 48 among all city dwellers in India. Primary health care facilities have not grown in proportion to the explosive growth of urban population, especially for the poor. Usually the undocumented migrants enter into informal labour force that is easily available in the metros. They work as footloose labourers, construction labourers, rickshaw pullers, vendors and so on. There is now a strong network of crime syndicates spread all over India, to bring in fake currency, arms and ammunition. Involvement of irregular immigrants into other crimes harms the security of social life. The extraordinary pressure of population on the Indian metros and cities has posed a challenge of governance.

10. Gendered migration and crime The first big wave of largely single women migrants was during the Bangladesh freedom war. Pakistan army raped large number of women. Since Sharia law punishes women for getting raped, in fear of fanatics and also because of stigma and shame, thousands of women ran away to India. But later, gender migration took a different turn with globalization. Women coming through irregular migration now tend to enter into the informal market, in jobs such as housemaids, or contract labour, roadside vendors, rag pickers. There are many traps to lure them into dangerous jobs and exploitative activities. India is a major destination country for women trafficked from other countries of South Asia and is also a transit country for going to Middle East where women are sold. Often they are trapped through promise of good money. There is trafficking of women from Bangladesh and Burma into India by criminal gangs from both sides. Women and teen age girls (10–14) from Myanmar, Nepal are snatched and kidnapped for selling them in Indian metros as sex workers. Further, the lure of luxurious life-style chains them to the trade. The controversy of ‘Dance Bar girls’ (that is, dancing & providing sex clandestinely) from Bangladesh that erupted in Maharashtra State points to the cycle of lure of money and sexual exploitation of Bangla women. The lure of easy money combined with temptations of globalization has created many traps in metro cities, where regular jobs may not be easy to find. Young girls are employed in massage parlours and then face sexual abuse, and are forced or lured into prostitution. New global technologies, city lifestyle and lure of quick money pushes adolescent girls from poverty stricken families of rural area into the trap of traffickers on a promise of ‘better job’ in a city only to land up in brothels. Criminal gangs are steadily decreasing the age of snatched girls. Kidnapping young children from rural border areas has become a well-oiled racket to sell them off for beggary, sex trade and smuggling.

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11. Political dimensions of migration There is a huge impact of this migration on local demography, especially near the border areas. Though there is no definite demographic data, the huge influx of migrants is evident because it completely changed the population composition of some border states and that has become a persistent issue of unrest, for example in Assam, and most other north east states. Hence, the issue of irregular/ illegal immigrants also needs to be examined in the proper context. Influx of disproportionately large number of irregular immigrants in the states of West Bengal and Assam resulted in a large-scale protest movement and disturbance in Assam, Arunachal, Mizoram, Manipur, Tripura for a long time. The government of Bangladesh officially refuses to acknowledge any existence of irregular/illegal immigration or any presence of their nationals in India and does not take any measures to control the large flow of irregular immigrants from Bangladesh, hence they cannot be sent back. Almost all of them are economic migrants. This has become a challenge to the economic stability and national security. Issue of irregular migrants is also related to political dynamics and electoral politics in India. While West Bengal government turns a blind eye to the large-scale irregular migration from Bangladesh for political gains and vote bank politics; immense spike in migrant population and change in demographic composition created a feeling of marginalization among North East states, particularly among the tribes. This has led to religious and ethnic conflicts and large-scale unrest until today. During the Burmese unrest, Christians and Rohingya Muslims fled to India. The terrorist network for ‘jihadist’ activities is unearthed within Bangladesh Rohingya migrants, after there was a bomb explosion during a visit of H.H. Dalai Lama. The network is expanding into other states within India, right up to the other end, i.e., Kerala state.11 In recent Delhi riots of 2020, in arson and killings in Delhi, the involvement of Rohingya and other illegal Bangladesh migrants was unearthed by the national investigation agencies. On this background, it should be noted that there are efforts to strike a balance to meet the challenge, by Indian systems. The Supreme Court of India has consistently held that the fundamental right to life and personal liberty, enshrined under Article 21 of the Indian Constitution, applies to all irrespective of whether they are citizens of India or foreigners.

12. Integration of migrants: sustainable livelihood and education On this background, the challenges posed by the issue of migration, of refugees or irregular/ illegal migrants needs to be understood. With this background, some examples of how such migrants became integrated in society in spite of adversities could demonstrate the possibility of evolving solutions to this critical issue. Examination of two migrant communities show the role of civic education and life skills education in a broader sense and underscores the possibility of integration of migrants while maintaining their own ethnic iden11 Country Reports on Terrorism 2013. US Department of State Publication. Retrieved Feb. 28, 2017 (https://www.state.gov/documents/organization/225886pdf).

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tity. This could be done by empowering the immigrants in these cases, through capacity development of immigrants on the individual and institutional level. The exiled Tibetan community is a role model of sustainable livelihood and peaceful coexistence in spite of their ethnic diversity. This was achieved through their life skill education. They are engaged in different occupations such as sustainable farming, traditional handicrafts, carpet making, selling ethnic food, and making woollen clothing, costumes, and ornaments, which attract tourists. Generally, Tibetans are known as peaceful people, and there is awareness about their plight among the Indian society. Overall, there is peaceful coexistence and interdependence between Tibetans and the Indian host community,12 though they maintain their distinct cultural identity. The ethnic conflict between Sri Lankan Tamils and Sinhalese from 1970 to 2009, killed, tortured, wounded, raped and displaced more than a million people. Refugees from Sri Lanka were helped by India and settled largely in the state of Tamil Nadu. There were terrorist activists within them and they carried out a deadly attack and assassination, with a human bomb, on a former Prime Minister of India during his election campaign. This caused problems for several years but in spite of that, the situation was improved again. Sri Lankan refugees were helped in various ways, by giving food, cash, other amenities like clothes and necessary things for livelihood. More importantly, they were given free medical assistance and free education and were given many concessions in rules and regulations related to formal education. Many of them could enter into jobs by completing formal education, including into IT sector, medical profession and others. There were criminal gangs even within these refugees and there was resentment by the local poor because of the generous financial and free help the refugees were receiving from the government. Yet they were integrated in the local community and some of them could go back after getting higher education and the conflict in Sri Lanka was subsided. Similarly, people driven out from Bhutan who are originally from Nepal are allowed to move across borders. They take up employment and can avail facilities of education. Generally, these groups live peacefully with the local population. These communities have demonstrated how integration with the host community is possible without having larger confrontation and achieve mutual coexistence and prosperity.

13. Conclusion In spite of challenges, the history and present measures show that so far Indians have always showed an empathetic attitude toward foreign people in distress. A closer look at the present reality shows that because of the help to the refugees and distressed immigrants, a sustainable livelihood was achieved in some cases through their access to civic education and livelihood skills as well as the immigrants’ positive attitude of peaceful living with the host in return.

12 Tibet’s Stateless Nationals III. The Status of Tibetan Refugees in India, Tibet Justice Centre 2016.

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The economic and political issues and concerns related to security because of criminal, terrorist activities of some irregular/ illegal migrants however, have created a concern among host population. Despite the lack of resources and problem of poverty, India has conformed to the international standards regarding the refugees largely as acknowledged by UN.13 As for the refugees, in spite of the adversities, some refugees such as Tibetans and Sri Lankans have demonstrated that sustainable livelihood and sustainable civic education has helped in their efforts of coping up as well as to return to their prosperous life when they go back to home countries. Tibetan immigrants had a peaceful coexistence with not only the locals but had a feeling of empathy and respect for them by the people of the country. Through such examples, it may be possible to explore how to solve the integration of migrants that will be in tune with the existing culture and ecology. Humans always try to find answers and ways to justify and explain their existence. The ancients found the answers through a dialogue with their ecology and nature. Today, the answers may also be found in moral education; in the way, Durkheim sees it in ‘organic’ society, as well as in the efforts by migrant communities to have peaceful interaction with the surroundings. In the changing complex world, such challenges could be solved by learning ‘how to see I in You’ and vice-versa, as Prof. Martin Tamcke suggests. Understanding others and respect to the ecology may lead to peaceful coexistence.

13 Working Group on Human Rights in India and the UN. Human Rights in India. Status report 2012.

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A Brief History of the Syriac Study Centres in Kerala Baby Varghese Documentary evidence for the history of the St Thomas Christians on the Malabar Coast in the pre- Portuguese period is scanty. Likewise, we have little information about the liturgical rite followed in Malabar before the 16th century. Evidences suggest that St Thomas Christians followed the East Syrian Liturgy as well as indigenous liturgical practices. Some of the indigenous practices have survived in the form of ‘Para-Liturgical practices.1 The oldest known document related to the liturgical tradition of Malabar is an East Syriac lectionary of the Pauline Epistles for the Sundays of the whole year, written in India in 1301 AD (Vatican Syriac 22). The colophon says that it was copied in the Greek era 1612 (= 1301 AD) in the royal town of Singala, in Malabar in the country of India. Singala is identified as Cranganore (north of Cochin) where the Apostle Thomas is believed to have landed in 52 AD.2 The scribe was a 14-year-old deacon named Zachariah, bar Joseph, bar Zachariah. It is based on this lectionary that Syro-Malabar historians have concluded that East Syriac Liturgy was widely followed in Malabar. It is open to discussion whether a 14year deacon was competent to undertake such a task. It is possible that a visiting East Syriac clergyman copied the manuscript for the use of the local community. About a dozen of the East Syriac liturgical manuscripts related to the history of the St Thomas Christians are known. They were either copied in Malabar or brought here by the visiting East Syriac prelates in the 16th century.3 The East Syriac bishops who came to Malabar in 1490 or 1502 brought some of them. Joseph Sulaqa who reached Malabar in 1556 copied some others: Vatican Syr. 88: Canonical Hours of the monks; Vatican 89: The Hymns of the martyrs sung in the canonical hours; Vatican Syr. 128: Nomocanon of Abdisho. When the Portuguese deported Joseph Sulaqa for his alleged “Nestorianism”, he took several manuscripts to Rome. The eight East Syriac bishops who reached here between 1490 and 1562 brought the East Syriac manuscripts – and perhaps their copies – that were available in Malabar at the time of the Synod of Diamper (1599) as well. However, evidences are not available for the existence of any Syriac study centres at least until the end of the 18th century. In 1541, the Portuguese opened a Latin Seminary in Cranganore, where local young people were trained in Latin liturgical rites. Apparently,

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See Baby Varghese, Popular Devotions in the Malankara Orthodox Church, in: Journal of St Thomas Christians 17 (2006), 79–88. See Johannes P.M. van der Ploeg, The Syriac Manuscripts of St Thomas Christians, Bangalore 1973, 187–189. Ibid. 185–205. See also Baby Varghese, East Syrian Mission to the Malabar Coast in the Sixteenth Century, in: Li Tang/Dietmar W. Winkler, From the Oxus River to the Chinese Shores. Studies on East Syriac Christianity in China and Central Asia, Zürich-Berlin 2013, 317–340.

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Syriac was not taught there. The St Thomas Christians rejected the priests trained there, apparently because they were not trained in Syriac liturgical rites.4 As the Kodungalloor Seminary was a failure, in 1581, the Jesuits started a seminary in Vapincotta, Cochin where Syriac was taught. This seems to the first known Syriac Study Centre in India. According to a report sent to the Jesuit General in 1597, daily prayers were regularly held there.5 We do not know whether the prayers were held in Syriac or in Latin. Following the Synod of Diamper (1599), a highly Latinized version of the East Syriac Anaphora of Addai and Mari was introduced in Malabar by the Portuguese. And several Latin sacramental services were translated into Syriac for the use of the Syro-Catholics, (which were continued until the Second Vatican Council). In 1624, Dominicans started a Seminary in Kaduthuthuthy (near Kottayam). Probably Syriac was also taught there. In 1682, Carmelites founded a Seminary in Varapuzha (Cochin) where a Maronite priest named Bartholomew Hannah. The response from the students was not very enthusiastic as he taught Western Syriac.6 However, there was no organized teaching of Syriac Language. The priests used to learn Syriac under senior priests and this custom continued down to the middle of the 19th century in the Syro-Malabar Church. According to Syro-Malabar sources, in the 18th century, there were more than twenty Malpan schools in Kerala.7 In 1833 the Carmelite Mary Immaculate (CMI), a Syro-Malabar religious Community, founded a seminary in Mannanam (near Kottayam). Apparently, Syriac had an important place in their curriculum. The Vicar Apostolic Bernadine Bacinelli (1859–1868) ordered to close down the Malpan Schools and organized four Seminaries, one for the Latins (Varapuzha) and three for the Syrians (Elthuruthu, Vazhakulam and Mannanam). In the Syro-Malabar Seminaries, priests were trained to celebrate liturgical services in East Syriac. The Carmelites (CMI) trained several Syriac Scholars such as Fr. Thomas Arayathinal8 and Fr. Placid Podipara. It was the Malpan Schools that helped the St Thomas Christians, especially the NonCatholics to preserve their Eastern identity. In a Malpan school or Malpan veedu (House of a Malpan, or Syriac teacher), candidates for priesthood stayed together, learnt Syriac language, liturgy and basic theology under a senior Malpan, always a priest, respected for his scholarship and piety. Even though it was a school with a single teacher, sometimes one or two priests or senior students assisted the Malpan.9 Such schools were often attached to a parish Church.

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See Xavier Koodapuzha, Bharatha Sabha Charitram (History of the Chuch in India-Malayalam), rev. 3rd ed., Kottayam 1998, 591–595. Thomas Puthiakunnel, Keralathile Seminarikal (The Seminaries in Kerala), Ernakulam 1968, 11; quoted by Koodapuzha, 596. On the various Seminaries in the Syro-Malabar Church see Puthiakunnel; also Koodapuzha, 589–601 (ch. 14). Koodapuzha, 597. Puthiakunnel, 14; quoted by Koodapuzha, 597. Author of an Excellent grammar on Syriac: Thomas Arayathinal, M.O.L., Aramaic Grammar, 2 vol.s, Mannanam 1957. Palakunnath Abraham Malpan, the founder of the Reform Movement in Kerala, was such an instructor in Old Seminary at the age of 16! He is qualified by the Marthomites as “Professor at the Old Seminary”.

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First Syriac Study Centres in the Malankara Orthodox Church In 1751, Maphrain Baselius Sakrallah reached Malabar, accompanied by a bishop named Mar Gregorios and a monk named Ramban Yuhannon, as well as a few priests and deacons. The Antiochian bishops stayed in Mulanthuruthy and trained several local priests and deacons. This is the first Malpan School in the Malankara Orthodox Church. This team popularized the Antiochian (Seerto) script and liturgy in the Malankara Orthodox Church.10 In 1772, the Antiochian bishop Mar Gregorios consecrated his trusted disciple Kurian Ramban as bishop with the name Mar Coorilos (died 1802). As the Orthodox Church did not receive the new bishop, he left for Thozhiyoor in the British territory and organized “The Independent Syrian Church of Malabar”. In Thozhiyoor he trained several clergies from the neighbouring orthodox parishes, including Pulikottil Joseph Mar Dionysius, founder of the Orthodox Theological Seminary, Kottayam (in 1815). We have evidences that in the last decades of the 18th century, such a school functioned in Pazhanji Church (200 km north of Kottayam) under a Malpan named Puklikkottil Mathai Kathanar. The two storied building situated on the northern side of the Pazhanji church was used for this purpose. Mar Joseph Dionysius, founder of the Old Seminary, Kottayam was an alumnus of this school. After the death of Mathai Kathanar, the school was shifted to the Old Church in Kunnamkulam, near Pazhanji, thanks to the initiative of Mar Joseph Dionysius of Pulikkottil. Ramban Geevarghese Kuthoor served as its Malpan. Old Seminary, Kottayam In August 1809, representatives of 54 churches met at Kandanadu church (near Ernakulam) on the 40th day of the demise of Mar Thoma VII, Metropolitan of the Malankara Church. The meeting of priests and laypeople decided to start two Padithaveedu (schools), one in the north and another in the south to teach “the children and the deacons the biblical doctrines” (8th resolution). It was also resolved to meet the expenses of the students and the teachers by collecting voluntary subscriptions from parish churches. Following this meeting, Old Seminary was founded in 1814 by Metropolitan Pulikoottil Joseph Mar Dionysius. The Metropolitan himself was the chief Malpan. Among the subjects taught, Syriac language and liturgy were given central place. Biblical studies were based on the Peshitta text. Candidates for priesthood were taught correct reading of the Syriac text and translation techniques. Syriac liturgical texts were probably the main text books.11 Anglican missionaries also served as professors and under their influence, two Malpans gave leadership to the reforms in the Malankara Church, which led to the origin of the Reformed Syrian Church (Marthoma Syrian Church). The Seminary was under the possession of the Reformed Syrians until 1886. The reformers were not very enthusiastic in promoting 10 On the introduction of the Syrian Orthodox liturgy in India, cf. Baby Varghese, From the East to the West: Introduction of the West Syriac Liturgy among the Saint Thomas Christians on the Malabar Coast, in: The Journal of Malankara Orthodox Theological Studies II.2 (2015), 18–38. 11 On the foundation and early history of the Old Seminary, see B. Varghese, A Brief History of the Theological Education in the Malankara Orthodox Church, in: O. Thomas/John Thomas Karingattil, Pazhaya Seminary, Charitravum Sakshyavum (Old Seminary. History and Witness), Kottatam 2016, 91–138. (This article is in English, though most of the articles in this volume are in Malayalam). See also Baby Varghese, The CMS Missionaries and the Malankara Church (1815–1840), in: The Harp XX (2006), 399–446.

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the study of the Syriac language. Kaithayil Geevarghese Malpan trained several of their clergy in Syriac language and liturgy.12 In 1886, the Malankara Orthodox Church took possession of the Seminary and Syriac once again became the main subject in its curriculum, under Vattasseril Geevarghese Malpan and Konat Mathen Malpan. The Old seminary was closed several times because of the disputes in the Church. In 1965, at the 150th anniversary of its foundation, the Seminary was affiliated to the Serampore University to offer Theological Degree. However, Syriac language and Music are among the subjects taught with priority. Since 1990, the Seminary is offering Master’s Degree in various subjects and has a Doctoral programme. Pampakuda Malpan Veedu The Malpans from the well-known Konat family had been engaged in training the candidates for priesthood at least since the last quarter of the 18th century. The first Malpans of Konat family were probably trained in Mulanthuruthy, and they founded a Malpan Veedu in Mulanthuruthy, near Pampakuda. The present church was built in Pampakuda in 1825 and served as the second important centre for Syriac studies in Kerala for a century. In 1879, the Metropolitan Mar Julius (formerly Malpan Geevarghese Konat) started a printing Press. In the beginning of the 20th century, almost all priests from the northern part of Kerala were trained in Pampakuda. The most significant contribution of the Pampakuda Malpan Veedu is the publication of the liturgical books, including the Penqito (the Festal Breviary) in three volumes.13 Most of the liturgical books still used in the Malankara Orthodox Church are edited and printed with Malayalam translation in Pampakuda. Late Konat Mathen Malpan (1860–1927) published a Syriac journal called Simat Haye (Treasure of Life). Seven issues were published in two volumes between 1906 and 1908. The editor had an ambitious plan to publish several patristic texts. Thus he published the Syriac text of the Commentaries of Moses Bar Kepha on Baptism (complete text) and the Commentary on Eucharist, (in part, up to the lifting up of veil). Unfortunately, this journal still remains almost completely unknown in the West. After the demise of Mathan Malpan (in 1927), the Pampakuda school continued to function for a few years under his son Konat Abraham Malpan and Kozhumattathil Markose Malpan. Parumala Seminary When the Reformers occupied the Old Seminary in 1872, Metropolitan Pulikkottil Joseph Mar Dionysius II (†1908), founded a school for Study (Paditha veedu) in Parumala. Chathuruthil Geevarghese Ramban (St Geevarghese Mar Gregorios of Parumala) was appointed as the Malpan of the new school. Geevarghes Ramban was a former student of the 12 In 1872, the Book of Common Prayer of the Anglican Church was translated into Malayalam and there was a move led by Kovoor Ipe Thoma Kathanar to adopt it among the Reformed group. But another group under Kaithayil Geevarghese Malpan opposed this initiative. Marthoma Church inaugurated its Seminary in 1928 in Kottayam, where Syriac was almost never taught. In recent years, young priests trained at SEERI offer elementary course in the Marthoma Seminary. 13 Penqitho d-hudro sha(n)thonoyo, Pampakuda vol. I 1962, vol. II–III 1963.

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Mulanthuruthy School (under his uncle Geevarghese Malpan) and the Pampakuda School. He was running a similar training centre in Vettickal Dayara, near Mulanthuruthy. Even after his consecration as Metropolitan in 1875, he continued to teach the students in Parumala. In 1886 when the Malankara Church got back the Old Seminary, regular teaching at Parumala was discontinued. However, occasionally, deacons from the southern dioceses had their training in liturgical celebrations at the Parumala seminary for several decades. Thrikkunnathu Seminary, Alwaye Since 1909, a division occurred in the Malankara Orthodox Church between the Patriarchal party and the Metran party, supporting the Patriarch of Antioch and the Metropolitan of Malankara respectively. Both the parties claimed the possession of the Old Seminary and consequently the civil authorities closed it down for a few decades. Both the parties made alternate arrangements for the training of their future clergy. This led to the opening of a Seminary in Alwaye by the Patriarchal party. In fact, in 1892, Malabar Trishai Shubho (Orthodox) Society, a spiritual organization under the leadership of Konat Mathen Malpan, decided to start a Seminary in Alwaye. However, the Seminary as founded only in 1935, thanks to the initiatives of the late Metropolitan Paulose Mar Athanasius of Ankamaly. Maracheril Ittira Malpan, and Kurishinkal Mani Malpan were the Syriac teachers. The Seminary functioned only for three years. Later unsuccessful attempts were made to revive it. Mar Pachomius Dayara, Manganam, Kottayam When Old Seminary was closed following the disputes between the two parties in the Malankara Orthodox Church, Cheriamadathil C.J. Skariah Malpan, former Principal and Syriac Malpan at the Old Seminary, moved on to Ebenezer Church in Manganam in Kottayam and continued to teach a few deacons. Mar Pachomius Dayara, as this Malpan Veedu was named by Skariah Malpan, trained several eminent clergies, including the late Catholicose Baselius Mar Thoma Mathews I (†1996) and Metropolitan Yuhanon Mar Thoma of the Reformed Syrian Church. Mar Dionysius Seminary, Kottayam The Malankara Orthodox Church, following the closing down of the Old Seminary, felt the need of a Theological Seminary to train the clergy who could give effective leadership to the Church. The Church realized that the Malpan Schools are inadequate to give a comprehensive theological education. Thus in 1931, the Malankara Association (the General Assembly of the Church), passed a resolution to start a theological college. A Seminary started its functions in the Mar Dionysius Seminary in 1941. The new seminary gave priority to Syriac studies. N.K. Yuhanon Malpan (late Yuhanon Mar Severios), V.K. Mathews Kathanar (late Baselius Mar Thoma Mathews I) were the Syriac Malpans at the M.D. Seminary. Later when the Old Seminary was re-opened, the faculty and the students moved on to the Orthodox Theological Seminary. Manjinikara Dayara When the Seminary in Alwaye ceased to function, the Patriarchal group founded a Malpan School in Manjinikara (70 km south of Kottayam). Soon Abdul Ahad Ramban (late Patriarch H.H. Ignatius Yakub III) assumed the direction of the school. Rev. Dr. V.C. Samuel

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was an alumnus and a former teacher of this school. Several Syriac scholars of the second half of the 20th century were trained in Manjinikara, which was discontinued in 1960. However, since 1972, following the origin of the present division in the Malankara Church, the Patriarchal side again revived it and basic training in Syriac language and liturgy is still given there. St Mary’s Church, Vadavucode Between 1944 and 1956, N.K. Koruthu Malpan (later Professor at the Orthodox Theological Seminary, Kottyam) had taught Syriac language, liturgy and Music in a Malpan School in his parish in Vadavucode. Fr. Koruthu Malpna a gifted Musician, having a sound knowledge of Beth Gaza (Syriac Music in eight modes), had his training under Abdul Ahad Ramban at Manjinikara. Malekurishu Seminary, Kolenchery In 1956, the patriarchal party started a Malpan School in Malekurishu. N.K. Koruthu Malpan, who was running a school in Vadavucode was appointed its Malpan. This explains why the Vadavucode School was closed in 1956. Ramban Mushe Salama, who later became the bishop for Brazil, was sent by the Patriarch to teach Syriac along with Koruthu Malpan. Following the reconciliation between the two parties in 1958, Malekurishu School ceased to function. Malankara Syrian Orthodox Seminary, Udayagiri, Mulanthuruthy Following the present division in 1972, Patriarch Ignatius Yakub III consecrated several bishops for India, and the new bishops ordained large number of deacons and priests for their churches. In the beginning, they received basic knowledge of Syriac language, music and liturgy at Manjinikara as well as under senior priests. But the name of a lay man needs to be mentioned. Kommattel Abraham (Kommattel Ashan), a man blind from his childhood, was a gifted singer and memorized the Beth Gazo by heart. Several deacons and young priests learned liturgical music from him. Later, the Patriarchal side founded a Seminary in Mulanthuruthy, which offers theological Degree course of the Serampore University. Saint Ephrem’s Ecumenical Research Institute (SEERI), Kottayam The idea of founding a Syriac Study Centre in Kerala was conceived by Fr. Jacob Thekkeparampil, with the blessing of his bishop Zachariah Mar Athanasius of Thiruvalla (†1977). During his studies in Paris and then Researches in Göttingen, Fr. Jacob collected large number of materials and the final decision of founding SEERI was formally taken in 1980 at Goslar, during the third Symposium Syriacum. SEERI was formally inaugurated on 14 September 1985 as an Ecumenical Study Centre. It has an advisory Board and Honorary Teaching Staff, which includes leading Syriac Scholars from all over the world. Since September 1987, SEERI has organized nine international Syriac Conferences, once in every four years, and the tenth will take place in September 2022. One day or half day seminars and lectures with the participation of leading Syriac Scholars are regularly held. SEERI has the following Publications:

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The Harp: Periodical Publication, 34 volumes Moran ‘Etho: Monographs and translation of Syriac texts, 45 volumes Nuhro (Malayalam): Monographs and translation of Syriac texts Awsar Slawoto: Syriac Liturgical Texts, with English Translation, 4 volumes SEERI Correspondence Course, 8 volumes German Series: German Translation of Syriac Prayers, 6 volumes Madrosho: Monographs and Translations, 9 volumes.

SEERI offers the Following Courses: 1. Certificate Course in Syriac language 2. MA-Degree Program of the Mahatma Gandhi (MG) University, Kottayam 3. PhD-Program of the MG University. Teaching Method in the Malpan School In the Malpan School system of learning, Syriac was the main subject. In fact, most of the Malpans did not have much competence to teach any other subject. As in the traditional Indian Gurukulam system, the students stayed with the Malpan and regularly participated in the daily offices (always said in Syriac) and in other liturgical celebrations. Basic Syriac grammar as well as reading and singing of the liturgical texts were carefully taught. Most of the deacons were not very much interested in mastering the language. Those who were interested in advanced studies were encouraged to translate the texts and to use Syriac as a medium of communication, both spoken and written. Sometimes Malpans used Syriac as their medium of instruction, especially for the senior students. Thus in Manjinikara Dayara, Abdul Ahad Ramban (Patriarch Yakub III) gave his lectures in Syriac. Since the prelates from the Syrian Orthodox Church of Antioch always used Syriac as the medium of communication with the Malankara Church, at least a few of the bishops and clergy mastered the language. However, most of the Malpans did not do any scientific study of eh Syriac language and literature. The treasure of Syriac literature remained inaccessible to most of them. None of the Syriac text published in Pampakuda or elsewhere was edited critically. Apart from the eight chapters of the Nomocanon by Bar Hebraeus, very few patristic texts were translated into Malayalam. However, the Gospel lectionary as well the New Testament (Peshitta) were translated into Malayalam. The translation of liturgical texts was always for the liturgical use in the Malankara Orthodox Church. Late C.P. Chandy, a gifted poet, versified most of the liturgical texts with Syriac meters.

A Word of Conclusion I do not forget several other Malpan Veedu and other eminent persons who promoted the Study of Syriac language. Archbishop Mar Ivanios of the Malankara Catholic Church took the initiative to include Syriac in the Curriculum of the Serampore University, and to start a Board of Syriac Studies in the University of Travancore. Catholicose Baselios Augen I of blessed memory (†1975) was one of the outstanding Syriac scholars of the 20th century. He translated several liturgical texts and the Chronicle of Michel the Syrian into Malayalam. (The translation of the Chronicle is not yet published). Catholicose Augen I has written the

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whole Hutomo (concluding hymns) of the Eucharistic celebration in Syriac and he himself has translated and versified into Malayalam. Among the important Malpan Veedu, the Kolenchery School and its teacher Thenunkal Geevarghese Malpan trained several priests of the last generation. A careful research on this subject is of great importance to evaluate the contributions of such personalities and the schools.

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The Caste Identity of the Malankara Orthodox Syrian Church An appraisal from a Christian ministry perspective George Varughese 1. Introduction The Malankara Orthodox Syrian Church’s caste identity is one of the most contested and least discussed issues in the church and its theological and scholarly circles. 1 This ancient church believed to have been founded in 52 C.E. by St Thomas, an apostle of Jesus Christ, took root in the “caste-ridden” Kerala society.2 The local converts of the apostle, other than the Jews, were high-caste Brahmins and Nayars.3 Even after conversion, the high-caste Christians followed the customs and habits, which they were used to, before conversion. Church historian Daniel writes, “The Christianised Brahmins and Nairs retained their prerequisites even after change of religion” and “continued to preserve their customs and habits.”4 This helped them maintain their high status in society. However, the exclusive nature of the church was changed with conversion of Dalits during the late nineteenth and early twentieth centuries. During the early part of its history, the Orthodox Church was not open to Dalits. Today the church faces issues related to its caste identity particularly in the context of exclusion of Dalits from its church Tradition.5 The church claims that its Tradition and 1

The term Malankara (Mala = Mountain and Kara = Land) refers to the collection of Indian Apostolic Churches that claim its origin from Apostle Thomas’ mission in the first century A.D. 2 David Daniel, The Orthodox Church of India. History, New Delhi 1986, 1, 36. 3 The claim that the early converts of apostle Thomas were high-caste Hindus has been challenged by renowned Kerala historians like Elamkulam Kunjan Pillai who argues that Varna (Brahmin, Kshatriya, Vaisya and Shudra) into which classical Hindu texts divide India, entered the Kerala society with the incoming of Aryans between eighth and tenth centuries B.C.E. Elamkulam Kunjan Pillai, Kerala Charithrathile Irulatanja Edukal (Some Unknown Aspects of Kerala History), Kottayam 1963, 180. Due to the absence of contemporary records on persons and events relating to Apostle Thomas’s arrival and further activities, there is much controversy regarding the reliability of this tradition. Despite the controversies, the community as a whole entertains little doubt about the truth of its origins in Thomas. This tradition has been handed down orally through several generations of St. Thomas Christians. Eventually, the Portuguese recorded it after the sixteenth century; Mathias A. Mundadan, Indian Christians. Search for Identity and Struggle for Autonomy, Bangalore 1984, 3; Philip Kuruvilla, Identity and Integration of the Orthodox Church in India. Diaspora Youth. A Vision Beyond Malankara, Delhi 2000, 22. 4 Brahmins are the high-caste Hindus and Nayars/Nairs are a jati or sub-caste; Daniel, Orthodox Church, 36. 5 Tradition (or Sacramental Tradition) means the total expression of the Orthodox faith rooted in the

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identity are inclusive. However, its failure to genuinely integrate Dalit Christians into the Tradition is reflected in its high caste oriented theology, mission, and ministry among them. This paper is a modest attempt to apprise the pioneering mission and pastoral ministries of two dedicated Missionary Metropolitans and practical theologians (karmayogis) of the Orthodox Syrian Church, namely Metropolitans Geevarghese Mar Gregorios of Parumala and Petros Mar Osthathios among Dalits and Dalit Christians in the Orthodox Church and to critically examine how they laid the foundation for the church’s future mission and ministry among Dalits.6 I argue that these practical theologians lived out the Orthodox faith through their lives and witnesses. The paper also demonstrates that in spite of their unparalleled dedication to the church’s mission, their elitist strategy has, even in a limited way, contributed to the church’s caste identity, which is exclusive rather than inclusive, as it often claims to be.

2. Practical theologians 2.1 Metropolitan Geevarghese Mar Gregorios of Parumala (1848–1902) Parumala Gregorios, also called Saint Gregorios, was probably the first Metropolitan of the church who had a “sense of mission” to non-Christians, especially to Dalits.7 After his ordination as a Metropolitan in 1876, he took charge of the newly established Niranam diocese in Kerala.8 It was during this period that the mission work of European Protestant missionaries flourished in South India. Their work among the Dalits created a “sensation among the high-caste Hindus and even among Syrian Christians.”9 Sabu Kuriakose observes that the work of the Western missionaries was “an incentive and eyeopener for mission projects in the Orthodox Church.”10 Their work motivated Parumala Gregorios to establish the “Malankara Syrian Clerical Sangham” (Society of Malankara Syrian Clergy) in 1892, with the purpose of initiating and strengthening mission work among Dalits.

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“knowledge of Christ, the teaching of the Apostles, the doctrines of the Saints and fathers, the practices of worship developed by the community of faith, its way of doing things and practice of love” and “Scripture”. Paulos Mar Gregorios, Introducing the Orthodox Churches, Delhi-Kottayam 1999, 45. Hereafter Parumala Gregorios and Osthathios. Parumala Mar Gregorios and Petros Mar Osthathios are well known in the church for their pioneer mission and ministries to the Dalits in Kerala in the late nineteenth and early twentieth centuries; Daniel, Orthodox Church, 473. In the Orthodox Church tradition, bishops are known as Metropolitans. Sunny Thomas, Behold a Saint. The Life and Times of Parumala Mar Gregorios, 1977, ix. Parumala Gregorios emphasized the work among the Dalits as that which “Christians ought to do”. Parumala Thirumeni (Gheevarghese Mar Gregorios), Oorslem yathra vivaranam (Travelogue) (An Account of the Journey to Jerusalem), ed. Paul Manalil, Kottayam 1996, 92. Thomas, Behold A Saint, 13.18. C.P. Mathew/M.M. Thomas, The Indian Churches of Saint Thomas, Delhi 1967, 70. Sabu K. Kuriakose, The Religious Situation of Dalit Christians in the Malankara Orthodox Church. An Appraisal (B.D.-Thesis, University of Serampore/India 1991), 25.

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George Varughese, Caste Identity of the Malankara Orthodox Syrian Church

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2.1.1 Concept of Mission and Ministry Upliftment of Dalits through conversion was the main objective of the mission of Parumala Gregorios. Although he vehemently opposed the aggressive model of mission employed by the Protestant missionaries, he adapted their methods of gospel work that were very effective among the high and low castes.11 These laid the foundations for the church’s mission and ministry among the Dalit community and later for the dynamic mission and pastoral care of Petros Mar Osthathios among Dalits. Parumala Gregorios’s concept of mission was integrally related to his understanding of the church. Deeply rooted in the Eastern Orthodox tradition, he believed that “our mother, the Church,” who held her members together in one apostolic faith, tradition and ethos, had adequate resources to uplift the Dalits.12 He considered the Dalit issue not only as a social problem, but also as spiritual and theological issues. Parumala Gregorios was convinced of the strong relationship between theology and ethics, prayer, and action.13 His life and ministry as a practical theologian was such a living example of his convictions that in 1947 the Holy Episcopal Synod of the church canonized and proclaimed him as a saint.14 There are many salient features to the mission of Parumala Gregorios. He believed that Christianity transcended caste divisions, and that the Christian religion, as represented by the church, promised equality, freedom, and a better life for the Dalit converts. So, conversion was his key strategy to uplift the Dalits. Grounded on this insight, and disregarding the strong objection of his contemporaries, he baptized and converted as many as 500 adults and 200 children from the pulaya and pariah jatis (sub-castes).15 Another unique feature of Parumala Gregorios’ mission was that, quite different from the Protestant missionary approach (which was individualistic), he tried every means to get 11 On the one hand, Parumala Mar Gregorios opposed the Protestant missionary efforts to convert St. Thomas Christians to their fold. So he called them “false prophets and ravening wolves who undermine the apostolic faith.” On the other hand, he adapted their methods to do mission among Dalits; Thomas, Behold a Saint, 28. Webster comments that Protestant mission strategy, which was not “caste specific”, yielded good results leading to conversions of high and low castes. He notes the observation by Frederick and Margaret Stock that this method shows an “unconscious elitist strategy.” This “unconscious [emphasis mine] elitist strategy” is more conscious or explicit in the mission strategies of the Orthodox Metropolitans especially Parumala Gregorios; Frederick Stock/Margaret Stock, People Movements in the Punjab; with Special Reference to the United Presbyterian Church, South Pasadena/CA 1975, 18– 20; quoted in John C. B. Webster, The Dalit Christians. A History, Delhi 1994, 36. 12 Thomas, Behold a Saint, 28; Thirumeni, Oorslem Yathra, 92. 13 Another Metropolitan Geevarghese Mar Osthathios in the forward writes, “his [Parumala Gregorios’s] religion was not vertical one, but also horizontal. He could combine in him the bipolar dimension of prayer and action, silence and speech, God and fellowmen [sic].” Thomas, Behold a Saint, x. 14 John Punchakonam, Malankara Orthodox Syrian Church. Parumala Thirumeni: www.indianchristianity. org/orthodox/parumala.html (2007-02-27). 15 Sabu K. Kuriakose, The Religious Situation of Dalit Christians in the Malankara Orthodox Church: An Appraisal (B.D.-Thesis, University of Serampore/India 1991), 25. Pulaya and pariah are jatis or endogamous units or subcastes among the Dalits in Kerala. Pulayas are mainly landless agricultural labourers and pariahs deal with dead animals. Their touch and mere presence polluted the high castes. Mendelsohn and Vicziany observe that, “until well into the nineteenth century, the Pulaya labourers had been bound to their masters in a form of slavery that entailed being heritable and transferable.” Oliver Mendelsohn/Marika Vicziany, The Untouchables. Subordination, Poverty and the State in Modern India, Cambridge/UK 1998, 37.

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the church involved in mission and ministry to the Dalits. To make this a reality, he wrote pastoral letters exhorting the whole church about the need for evangelistic work among the Dalits. He insisted that the church must also begin institutions for training priests to work among the Dalits. He set an example by continuing to train priests at his own residence. His efforts later developed into an institution known as “the Parumala Seminary.”16 Parumala Gregorios believed that conversion would lead to both social and spiritual upliftment, which is summed up in the term “human dignity.”17 In a communiqué to the church issued after his return from the Holy Land in 1895, he wrote: As Christians we have a duty towards those in wretchedness, illiteracy and sin. The so-called backward classes have been long suppressed - branding them as outcaste and denying them their human dignity. We must take upon ourselves the duty of uplifting these men, educating them and saving them from sin.18 Conversion was the “duty” of the high-caste Christians while the Dalit Christians were the recipients of the church’s ministry.19 Thus within the same church Tradition an attitude of difference (high caste “us” and Dalit converts “other”) gradually took shape. Once Dalits were converted there were internal issues which the church had to address because majority of the church members were from the high castes. Parumala Gregorios observed that conversion to Christianity did not obliterate the lower caste identity of Dalit Christians. He knew that the integration of the Dalit Christians into the mainstream of the church was a serious problem. Fully aware of this systemic issue, Parumala Gregorios initially insisted on building separate churches for the Dalit Christians and later integrating them with the larger church community.20 Sabu Kuriakose records that Parumala Gregorios established the first church for the Dalit converts in the Niranam diocese in 1893.21 This was done with good intentions but as a consequence, many Dalit Christians still worship in separate churches and have separate cemeteries for the burial of their dead! The empirical study of a small parish in central Kerala, which I did in 1998, revealed that these were the realities of the Dalit communities in addition to the several forms of discrimination which they face in the church.22 The situation continues even today. The issues which Osthathios faced during his ministry also indicated that the full integration of Dalit Christians into the mainstream of the church was yet to take place. Another important limitation was that, in spite of Parumala Gregorios’s pastoral concern for the Dalit Christians, they were always considered recipients of care and support by the high-caste members of the church. As already mentioned, most of the church’s attention was focussed on what it could do for the Dalit converts. For instance, the concern was how to raise their social, economic and religious standards, rather than exploring their contribution to the church’s Tradition. In Parumala Gregorios’s mission, his “elitist strategy” juxta16 17 18 19 20 21 22

Thomas, Behold a Saint, 13. Ibid., 27. Ibid. Ibid. Ibid. Kuriakose, Religious Situation, 25. George Varughese, ‘Acceptance’ in the Pastoral Ministry to Dalit Christians in the Orthodox Syrian Church (M.Th.-Thesis, University of Serampore/India) 1998, 9.

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posed the religion of the high-caste Christians with that of the Dalit Christians. Hence, his concept of mission helped the church in a limited way to acknowledge and appreciate the rich life experiences and resources that the Dalits brought to the church, such as their centuries-old history soaked in pathos, theology, community consciousness, and folk culture. Instead, this patronizing and hierarchical attitude enabled the maintenance of the high-caste Christian status quo and excluded the Dalit converts from the Tradition of the church, in spite of its claims to be inclusive. By continuing multiple forms of segregation within the church, the Dalit community was seldom recognized as a people with unique cultures and traditions. The major and complex task of making the church more inclusive by more fully incorporating the Dalits was taken up by Parumala Gregorios’s successor in this ministry, Metropolitan Petros Mar Osthathios. 2.2 Metropolitan Petros Mar Osthathios (1886–1968) If Parumala Gregorios can be considered the pioneer missionary of the church among the Dalits in Kerala, it was Osthathios who actually broadened the scope and gave a sense of direction and identity to the church’s mission and ministry. After the period of Parumala Gregorios, it was Osthathios who revived the Dalit mission and provided it a charismatic leadership. In 1911, Osthathios began his career as a teacher in the Kerala state government service.23 As a young man in his late teens, Osthathios was deeply engaged in the life of the Dalits by personally visiting their huts, educating them, organizing night meetings, reading newspaper to the illiterates, and even encouraging his friends in this ministry.24 Two factors motivated Osthathios to enter full time ministry. First was his exposure to talks by an Oxford Mission’s Anglican missionary, Father Holmes, and his message on God’s call to mission during an Orthodox Student Conference at the Mar Dionysius Seminary in Kottayam, Kerala, India, in 1908.25 This experience, according to him, “made an unworthy me as a permanent priest of the Messiah.”26 Second was the church’s lack of interest for mission among the Dalits. His vision was that the church should become a “missionary church.”27 The government authorities noticed his commitment to the Dalit cause and appointed him as a Special Officer for Dalit concerns in 1925, a job that a year later he left to serve a much “nobler vocation” which was mission work among Dalits as an ordained person in the church.28 During his service as a priest of the church and later as a 23 Aniyan Kallath, Karmelile Karmayogi (The Labourer in Carmel), Kandanad/Kerala 1991, xv. M. P. Peter was Osthathios’s name before he became Metropolitan. 24 Ibid., 19f. 25 Mar Gregorios Orthodox Christian Student Movement of India (MGOCSM) is the student organization of the church that originated in 1908 with its motto: worship-study-service. The MGOCSM’s student conferences and inspiring messages of its annual sessions provided the groundwork for Osthathios to start “the Servants of the Cross” Missionary Society (now known as Petros Mar Osthathios Memorial Charitable Trust) in 1924 to work among Dalits and Dalit Christians; Daniel, Orthodox Church, 482. 26 Kallath, ibid., 54. 27 John Sankarathil, Asthamikkatha Surian (Biography) (Never setting sun), Kottayam n.d., 49. 28 Kallath, ibid., 223. M.P. Peter was the previous name of Mar Osthathios. He was ordained as a priest in 1926 and Metropolitan in 1953. “Servants of the Cross” malankaraorthodoxchurch.in/index. php?option=com_content&task=view&id=52&Itemid=349 (2013-02-07).

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Metropolitan, he gave full time attention to mission among the Dalits within and outside the church.29 These backgrounds equipped Osthathios to be a practical theologian and set his ministry apart as unique and different from that of his predecessor. 2.2.1 Concept of Mission and Ministry Osthathios’ concept of mission was grounded in the close relationship between theology and the worship of the church. He had the strong conviction that theology and mission should flow out of the worship experience of the church. Aniyan Kallath, his biographer, writes: Osthathios firmly believed that both worship and evangelization are equally important for the church’s growth. He courageously pointed out the danger involved in the church’s exclusive focus on liturgy ignoring mission work. Though others realized this truth, foreseeing the difficulties ahead, they remained silent.30 A key to his concept of mission was justice. He believed that “the church loses its mission and integrity when justice is denied to its low-caste members.”31 Anything less than justice was unacceptable to him; mere open-mindedness towards the Dalits was not enough. Dalit Christians had been denied justice in the church in several areas. In spite of Osthathios’s commitment to the church and its Tradition, he was highly critical of the practice of discrimination within the church and raised his prophetic voice against the ecclesial leadership and the high-caste Christians. He vehemently opposed segregation in the form of maintaining separate churches and cemeteries for the Dalit Christians.32 Osthathios was also deeply hurt by incidents that took place even in Parumala, where Parumala Gregorios had worked for the Dalit Christians. One such incident was the baptism of a pulaya baby which was performed “not inside the church but one furlong away” in a shed in a copper vessel!33 Another incident was that the Eucharistic elements were administered by a Catholic priest to the Dalit converts at the end of a bamboo stick for fear of pollution!!34 Osthathios opposed the classification of Christians as old and new Christians and the practice of addressing the Dalit Christians as puthu-christiani [newly converted Christians].35 According to him the word puthu-christiani has no meaning because “originally there were no Christians in India and all (Indian) Christians are converts.”36

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Kallath, Karmayogi, 260; Osthathios became the Metropolitan of the Malabar diocese in 1953. Ibid., 67. Ibid., 69. Ibid., 79; Churches that were earmarked for the Dalit Christians were called pulapalli (In the Malayalam language of Kerala state, pula means pulaya sub-caste; palli means church; therefore “church of the pulaya sub-caste”). Sankarathil, Asthamikkatha Surian, 32. The parish that I visited in 1998 was called “Mission Church”. That means the parish that formed out of the mission work of the high-caste members of the church; Varughese, ‘Acceptance’, 10. It is not clear why a copper vessel was used. The fact that the baptism was performed not in the church itself is an example of how Dalits were treated; Kallath, ibid., 78. Although this incident did not take place in Kerala, it demonstrates the intensity of discrimination against Dalits, ibid., Ibid., 79. Ibid.

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Osthathios’s vision of the upliftment of the Dalits was not confined to the church alone. His vision of Dalit social reformation included “freedom of worship” for Dalits irrespective of their religious backgrounds, “freedom of movement on public roads,” “freedom to use wells and public places such as schools, hospitals, courts, markets, streets, cemeteries, work places, parks, places of worship,” “freedom of education,” “better medical care and better hygiene,” and “temperance education.”37 To this end, he joined hands with the people of his community to bring about holistic emancipation of Dalits. As a practical theologian, Osthathios’s approach was deeply personal and at the same time holistic.38 He took the time and risked reaching out to the Dalits in their own huts, engaging them in personal conversation. This unique approach not only gave him direct access to the deeper problems of the Dalits but also gained their trust. His holistic vision of the upliftment of the Dalits included the social, economic, educational, and spiritual spheres. Osthathios utilized personal visits to preach, teach, and counsel Dalit families in all these areas, which enabled him to become one with them.39 However, he had the strong conviction that in addition to all other needs, the Dalits needed Christ for deliverance from their present state. He wrote: Even when I organized meetings […] for the upliftment, and freedom of movement of the low caste people and during my appointment as a Special officer for the low castes, I realized that what they desperately needed was Jesus the Messiah. And there is salvation in no one else, for there is no other name under heaven given among men by which we must be saved (Mathew 6-12) [sic]. Eternal salvation is only through Christ, for the whole human race and for the depressed classes.40 Osthathios incorporated local cultural methods and resources to communicate with the converts. Using local resources proved to be very effective. In open-air gospel meetings and house visits, he used local drums to accompany songs and picture rolls and tracts to tell biblical stories. At night, he also carried hurricane lanterns for lighting meeting places and to read the Holy Bible to Dalits.41

37 Kallath, Karmayogi, 118–121; Sankarathil, Asthamikkatha Surian, 30–33. It is reported that M.P. Peter (Osthathios) actively participated in the Vaikom Satyagraha, a movement struggle (1924/25) to secure freedom of movement for the Dalits through public roads near a Hindu temple in Vaikom, Kerala, malankaraorthodoxchurch.in/index.php?option=com_content&task=view&id=52& Itemid=349 (201302-07). 38 Kallath records that Osthathios’s method was based on “Personal Approach or Individual Contact.” He was also well recognized as a “social reformer” both within the church and in the society; ibid., 85.103; Sankarathil, ibid., 30. 39 Kallath, ibid., 91. 40 Original scripture reference is Acts 4:12 RSV; ibid., 72. 41 There are indications that in this regard Osthathios followed the evangelizing style of Protestant missionaries. The missionaries’ methods of bazaar preaching, itinerating through villages, conducting openair services in public places, visiting homes, distributing scripture portions and tracts usually in Indian languages, were highly successful and made a lasting impact in the mind of Osthathios. He formulated a new mission approach which incorporated the best strategies of the sister mission organizations and rejected others. Webster, Dalit Christians, 36; Kallath, ibid., 85; Sankarathil, ibid., 40.45.

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Another important area of Osthathio’s attention was “making high-caste Christians conscious of the need for mission among Dalits.”42 He was highly critical of the church hierarchy who opposed his ministry because of their discomfort with the awareness of caste diversity that his mission brought to the church.43 For instance, on a public stage shared by many church leaders who gave their silent consent for separate churches for pulayas, he screamed, “If the Lord Jesus would come today, his whip would first fall on the red cassocks (referring to Metropolitans/Bishops).”44 To make the church in India and the public aware of the plight of the Dalits, Osthathios frequently wrote in journals, magazines and newspapers. His vision of mission and ministry extended beyond the church in Kerala. To accomplish his vision for the whole of India, he made mission journeys to several Orthodox parishes outside Kerala.45 Wherever he spoke, his major theme was the “upliftment of the depressed communities.”46 Training and educating workers to carry on the church’s mission among the Dalits was equally important for Osthathios. Adapting models from other church organizations, he established “Sleeba Dasa Samooham” (the Servants of the Cross Society) in 1924 with three major purposes: to make the proud high castes in the church “aware of the need for gospel work”; “to attract the illiterate and marginalized low castes to the ‘true faith’ and to sustain them in that faith”, and “to train disciplined workers for the Society.”47 The Society continues its work among the Dalit members of the church to the present time. Osthathios’s philosophy and method of mission and ministry had several similarities and differences with that of Parumala Gregorios. An appraisal of his work would help explain to what extent high-caste ideologies influenced him and to what degree his approaches did or did not help the church understand the diversity within its Tradition. Like Parumala Gregorios, Osthathios was very much rooted in the Orthodox Christian faith and tradition; hence he believed in the close relationship between worship, theology, mission and ministry. However, his practice of care within the socio-religious parameters of the church was high caste-oriented. Osthathios was born in a high-caste Christian family in Kerala, India.48 He was convinced that “the self-sacrificial mission of the church” was to redeem the souls of the Dalits from “darkness and shadow of death” and “to bring nonChristians from devil’s bondage closer to the true God.”49 He used a popular passage from the scripture to emphasize that much more than social upliftment “the depressed communities needed Jesus the Messiah.”50 Osthathios projected his method of mission work and the Christian faith as represented by the church as being true and, therefore, was adequate to uplift Dalits socially, education-

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Kallath, Karmayogi. Ibid., 117. “Red cassock” refers to Metropolitans who usually wear that dress, ibid. Sankarathil, Surian, 60f; Kallath, ibid., 154–163. Kallath, ibid., 117. Since 2004, the name has been changed to “Petros Mar Osthathios Memorial Charitable Trust.” Ibid., 66.85; Sankarathil, ibid., 22.44. 48 Kallath, ibid., 1–3. 49 Ibid., 367. 50 Acts 4:12 RSV; Sankarathil, ibid., 22; Kallath, ibid., 72.

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ally, and economically.51 He associated hygiene, temperance, and monogamy with Christian culture. In contrast, the Dalit ways of life, and especially polygamy, were equated with that of the “land of the out castes such as Africa.”52 This comparison indicated that although he wanted to feel differently for the Dalits, his sense of caste hierarchy influenced his thinking and actions. The “elitist strategy” followed by Parumala Gregorios continued to implicitly govern the mission and ministry of Osthathios.53 There is no indication of any effort on the part of Osthathios and others to acknowledge the life experiences, pathos, belief systems, tradition and spirituality that had sustained the Dalit communities for centuries. Because his strategy was based on a high-caste orientation it helped to perpetuate the caste system within the church. In spite of his deep concern for the Dalit Christians, Osthathios treated them as mere recipients and objects of care. His whole attention was to offer all that the church could, out of its own great Sacramental Tradition and other resources. From his point of view, Dalit Christians, as an oppressed community, had nothing to offer either the church or the society for their own emancipation. Their centuries of history of pathos, culture, tradition, and life experiences were totally excluded from the new life that they acquired through conversion and, therefore, from the Tradition of the church. The classification of the high-caste Christians as the custodians of cultured Christianity and of the Dalit Christians as the people with an uncultured religion and lifestyle set the latter apart as the “other” in the church community. The most notable and admirable feature of Osthathios’ mission and ministry was that, unlike Parumala Gregorios, he focused his attention not only on converting the Dalits, but also on attending to the needs of those who had already joined the church. Even though it was still ordered by high-caste values, his approach toward integrating the Dalit Christians into the church was more radical than that of Parumala Gregorios. Parumala Gregorios wanted to start with separate churches and schools for the Dalit Christians and when they became more acceptable, they could be assimilated into the church and allowed entry to the high-caste schools. On the contrary, Osthathios took a more radical approach and wanted the immediate acceptance of the Dalit converts into the church. He also opposed labeling the Dalit converts as puthu christiani (new Christian converts) and fought with the church leadership and laity for their upliftment within the church and society.54 Another unique feature was Osthathios’s personal approach to the Dalits and their problems, an approach, which was unmatched in the history of the church’s mission.55 His personal interaction with the Dalit Christians, including individual contact, accepting Dalit hospitality and personal visits clearly stand out as manifestations of his inclusive philosophy of mission and ministry. While Osthathios wanted them to be more a part of the church, it was his high-caste orientation, which ultimately kept the Dalits in a second-class status because it did not incorporate their histories, pathos, theologies, and life experiences.

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Kallath, Karmayogi, 85. Ibid.,351; Thomas, Behold a Saint, 27. Webster, Dalit Christians, 36. Kallath, ibid., 79. Ibid., 85.

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Unlike Parumala Gregorios, Osthathios incorporated local methods and cultural resources such as bells, drums, and picture rolls, to communicate with Dalit individuals and groups.56 He adapted these practices from Protestant missionaries. He found these methods so successful that he was able to convert as many as 22,000 Dalits to the Christian faith.57 Freedom of worship within the church was another concern of Osthathios. While Parumala Gregorios showed affinity towards Syriac liturgy and encouraged it, Osthathios found that the exclusive identification with that dominant language was not only a symbol of “foreign language domination,” but also a threat to the national identity of the church and an obstacle to the common people’s full participation.58 Moreover, Syriac, as the dominant language of worship in the church, was accessible only to clergy (who mainly belonged to the high castes within the church). After a long period of opposition from the ecclesial leadership, Osthathios had the liturgy translated into the local language of Malayalam.59 These reforms had two implications for the mission and ministry of Osthathios. First, it shed some light on the way Osthathios envisioned the integral relationship between worship and practice. If praxis was to be meaningful, it had to evolve from worship in a way that made sense to the participants. Second, it was a dynamic symbol of emancipation for the Dalit Christians. In Hindu religion, the language of the high-caste Hindu scriptures, Sanskrit, was inaccessible to the Dalits and “there were cases of active persecution of any lowcaste person studying that language.”60 Thus, in the church context, Osthathios challenged the exclusive association of the dominant language with the high-caste Christians that denied the diversity and the freedom of the Dalit Christians to express their faith in Christ. Both Parumala Gregorios and Osthathios were critical of the aggressive nature of the mission work of the western missionaries in Kerala society. However, it is known that they received the motivation, challenge, and basic philosophy of gospel work from mission organizations of the Roman Catholic and Protestant churches. The unique model that Osthathios carved out of these methods continued after his death and in the establishment of “Petros Mar Osthathios Memorial Charitable Trust” for ministry among the Dalits.61 The philosophies and approaches to mission and ministry of both Parumala Gregorios and Osthathios govern the church’s current ministry among Dalit Christians. Today there are more than 10, 000 Dalit Christians in the church. They are not given opportunities for leadership positions and/or reservations and to the best of my knowledge, there is only one Dalit who was ordained as a priest. Metropolitan Zachariah Mar Anthonios who was the 56 It is worth noting that the emblem of the Servants of the Cross Society, which Mar Osthathios established in 1924, has the Bible, cymbal and lantern as symbols: malankaraorthodoxchurch.in/index. php?option=com_content&task=view&id=52&Itemid=349 (2013-02-07). 57 Kallath, Karmayogi, 262. 58 Ibid., 134f.137. 59 Ibid., 144.149. 60 K.M. George, The Silent Roots. Orthodox Perspectives on Christian Spirituality, Geneva 1994, 14; Sathianathan Clarke, Dalits and Christianity: Subaltern Religion and Liberation Theology in India, New Delhi 1999, 123. 61 Formerly known as “Sleeba Dasa Samooham” or the Servants of the Cross Society. Currently it works as a charitable organization offering help for marriage, health care, housing and poverty eradication among Dalits and Dalit Christians. The members of the Society make annual visits to local parishes for mission among Dalits; Sankarathil, Surian, 22. Abraham, Dalits, 39.

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head of the Petros Mar Osthathios Memorial Charitable Trust stated that the church’s mission and ministry should focus on bringing the Dalits to the mainstream of the church.62 This patronizing and elitist attitude encouraged accommodation, assimilation, and tolerance of the Dalit Christians rather than their genuine integration into the mainstream of the church. The integration of the Dalit Christians had seldom been a concern of the church leadership and clergy and it continues even today.63 However, there is a growing sense in the church that in order to integrate the Dalits into the church and to assure their full participation, the church’s mission and ministry must undergo a paradigm shift from the church’s mere charity works to empowerment. Empowerment is inclusive of the church’s dynamic and genuine engagement in the ongoing Dalit concerns within and outside the church and also a radical transformation to appreciate, acknowledge and incorporate the rich historical, theological, spiritual and cultural experiences of the Dalits into the church’s Sacramental Tradition, mission and ministry. Only then can it claim to be an inclusive church.

3. Conclusion Parumala Gregorios and Osthathios, who were practical theologians and pioneers of the church’s mission among the Dalits, lived out the Orthodox faith through their genuine commitment to the cause of the Dalits. Their work among the Dalits motivated the Indian churches to rethink their mission and ministry among the Dalits and other marginalized communities/people today. However, their “elitist strategy” did not help to fully integrate the converts into the mainstream of the church. The Dalit Christians, therefore, remained as mere recipients and objects of care of the high-caste Christians rather than as subjects of their own history and the church’s Tradition. 64 As a community, they were represented as having nothing worth to contribute to the Sacramental Tradition of the church and lived at the margins of the church. Their mission and ministry were ordered by the Western missionary style and orientation and in the Indian context, the high-caste Hindu tradition with which the church had always identified itself socially and culturally. In other words, cultural and traditional diversities within the church had never been a positive value for these theologians so that they also excluded the silent and silenced traditions of the Dalit Christians from their mission and ministry. As a result of the church’s history, thinking and practice, Dalit traditions had never been acknowledged as an “infra tradition” worthy of scholarly writing and research and emulating in praxis.65 The high-caste ideology inherent in the practice of care and the total absence of the Dalit traditions in the tradition of the church had contributed to the exclusivity of the church’s

62 Abraham, Dalits, 53. 63 A professor of the Orthodox Theological Seminary in Kottayam, Father John Mathews, writes, “this (Dalit concerns) is not an area of prime concern for the church …” Fr. John Mathews, Kottayam/Kerala, India to George Varughese, Iliff School of Theology, Denver/CO, 3 July 2003, e-mail script in the hand of G. Varughese. 64 Webster, Dalit Christians, 36. 65 George, Silent Roots, 80.

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identity. Until today, the church has not yet fully acknowledged its own exclusivity.66 In practice, the church continues to consider the Dalit Christians as the “other”, demonstrating that its caste identity is exclusive in spite of its self-perception to the contrary.

66 The recognized church theologians such as the late Metropolitan Paulos Mar Gregorios and Dr K.M. George in their writings and some of the Metropolitans downplay the caste issues in the church.

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In Dialogue with the Chinese Philosophers Albert Schweitzer’s early encounter with the Chinese spiritual world Weishi Yuan 1. Introduction In the hope of publishing a monograph on Chinese thought, which served as the counterpart of Die Weltanschauung der indischen Denker. Ethik und Mystik (1935), Schweitzer completed the manuscript Geschichte des indischen und chinesischen Denkens in 1939/40 in parallel with his ongoing composition of the third volume of his Kulturphilosophie. Although Schweitzer never managed to bring out his China book before he passed away in 1965, this manuscript already consisted of thorough analysis and comments in the light of his ethical philosophy of Reverence for Life (Ehrfurcht vor dem Leben). In fact, Schweitzer’s manuscript resulted from his over 20-years research on the Chinese spiritual world. Prior to his manuscript (1939/40), in 1920/21 Schweitzer already completed his first round of China research and brought out an older manuscript entitled Kultur und Ethik im chinesischen Denken, part of which was incorporated in the first two volumes of Kulturphilosophie. Back in 1914 when he was in Africa, he already started reading the translation of Chinese classics. However, Schweitzer would never have been capable of comprehending the complex scheme of Chinese thought without Richard Wilhelm (1873–1930), a sinologist who exerted tremendous impact in introducing the Chinese philosophy to the West. Highly relying on Wilhelm’s translation of the Chinese classics, Schweitzer therefore managed to incorporate his assessment of Chinese thought in his review of the Western philosophy in Kulturphilosophie II. Kultur und Ethik, which appeared in 1923. This paper aims to examine Schweitzer’s early encounter with the Chinese philosophy. It starts with Schweitzer’s friendship with Wilhelm at the beginning of the 20th century. Schweitzer’s analysis of Chinese thought in his manuscript (1920/21) will be briefly presented in the second part. The categories, which resulted from Schweitzer’s previous studies and established the ideal standards to examine the Chinese philosophy, will be portrayed in the third part. A summary of the characteristics of Chinese thought as well as its comparison with the Western will be outlined in the fourth part. At last, Schweitzer’s final comments on Chinese thought will be provided in the fifth part.

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2. Friendship with a sinologist Never was Schweitzer an expert of China. On many occasions, he humbly admitted his imperfectness in carrying out his China research. Richard Wilhelm (1873–1930), a German sinologist who bridged the West and the East at the beginning of the 20th century, enabled Schweitzer’s access to the Chinese thinking scheme, especially the early stage of his research. Undoubtedly, Wilhelm first introduced Schweitzer to the Chinese spiritual world. Via Wilhelm’s translation of the Chinese classics, Schweitzer was capable of acquiring his knowledge of their fundamental principles and concepts. Wilhelm was born in Stuttgart and studied theology in Tübingen. In 1899, he was appointed by the Allgemeiner Evangelisch-protestantischer Missionsverein (AEPM) as missionary in Qingdao, which had just become the German leased territory in China. From his arrival in China up to the Revolution in 1911, Wilhelm translated most of the Confucian classics into German. As of 1911, he started working intensively on the translation of the Taoist classics. After the Revolution, which ended the last feudal dynasty, many Chinese scholars, who used to serve the royal family in Beijing, had fled to Qingdao. Therefore, Wilhelm also managed to work with some of these elite scholars and intensified his knowledge of the Chinese philosophy. In 1924 after ten years of hard working, Wilhelm published the German translation of I-Ging. Das Buch der Wandlungen (I-Ging. The Book of Change), which was well known as the Chinese bible and was regarded as the most influential Confucian classic explaining the structure of the Chinese belief system. Before it became real world literature due to the massive circulation of its English translation in the United States, Wilhelm’s I-Ging already exerted a tremendous influence on a number of his contemporary European scholars, like Carl Gustav Jung (1875–1961), Hermann Hesse (1877–1962) and Bertolt Brecht (1898–1956), etc. In 1919, Wilhelm quitted his missionary service and left the AEPM. After a series of intensive travels and lectures in Europe, Wilhelm returned to China in 1922 and worked until 1924 as the Cultural Consultant in the German embassy in Beijing. In 1924, Wilhelm left China and came back to Germany as an honorary professor of sinology at the University of Frankfurt am Main. Until his death in 1930, Wilhelm was never able to come back to China again. In his condolence letter addressed to Mrs Salome Wilhelm on Wilhelm’s death in 1930, Schweitzer wrote: “The tragic death of your husband had stricken me. In retrospect, I could not imagine how much I was indebted to Dr. Wilhelm for my scientific research. From the beginning on, I was impressed by the solidity of his works as well as the simplicity or his presentation. All my understanding of Chinese thought was, as a matter of fact, attributed to Dr. Wilhelm.”1 During his first stay in Africa between 1913 and 1918, Schweitzer already started reading Wilhelm’s translation of the Chinese classics for his Kulturphilosophie. Eventually in 1920/21, Schweitzer brought out the first set of studies entitled Kultur und Ethik in den Weltreligionen, part of which was selected for his first two volumes of Kulturphilosophie, which first appeared in 1923. In Kultur und Ethik in den Weltreligionen, there already was a chapter, which was dedicated to the analysis of the Chinese philosophy until the 4th century. In the same year of 1921, Schweitzer first met Wilhelm at the vicarage of 1

Albert Schweitzer to Salome Wilhelm, 1930, in: Richard Wilhelm Archives, Bayrische Akademie der Wissenschaften, München, ABAdW NL Wilhelm II Nr.169 (transl. WY).

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Hans Baur (1870–1937)2 in Basel, when the latter was on a trip via Switzerland to Italy. However, it was Martin Werner (1887–1964),3 who later helped Schweitzer to re-establish the contact with Wilhelm in 1924, so that Schweitzer could send him the copies of the first two volumes of his Kulturphilosophie while Wilhelm was in Beijing.

3. Schweitzer’s China research 1920/21 Between 1914 and 1918, Schweitzer conducted intensive research on the world religions as well as their accomplishments in the field of ethical developments, while he was incredibly occupied with his medical service in Africa. After he came back to Strasbourg from the internment camp in France, Schweitzer brought out Kultur und Ethik in den Weltreligionen. In the chapter of Kultur und Ethik in dem chinesischen Denken Schweitzer studied the philosophers from the ancient time, like Kongzi (Kungtse, Confucius or Kunfuzius) and Laozi (Laotse), to the philosophers in the 4th century, like Mengzi (Mengtse or Mencius), Mozi (Mo Di or Mitse), Zhuangzi (Dschunag Dsi), Liezi (Liä Dis) and Yangzhu (Yang Dschu). Except for Mozi, Schweitzer’s focus mainly lay on the classic Taoist and Confucian philosophical schools with the assistance from Wilhelm’s translation. In sum, Chinese thought was described by Schweitzer as a type of philosophy of nature, which constantly preached to be ethical. Apart from describing Confucian ethics as a set of moral teachings, Schweitzer made tremendous efforts to comprehend the essential belief structure of Taoism. In order to better elaborate the Chinese philosophical system, Schweitzer underlined the teaching of Tao,4 which was encapsulated in the concept of “Heaven” and was interpreted by him as the meaning of existence (Sinn des Seins).5 As a matter of fact, at this moment Schweitzer took for granted that the Taoist cosmic view was identical to the Confucian one and further applied the Taoist worldview to explain Confucian ethics. Therefore, at last Schweitzer drew the conclusion that the Chinese ethics was derived from this philosophy of nature, but it somehow drifted away from this philosophy of nature and further developed on its own.6 In a naive manner, Laozi who was often believed to be the founding person of Taoism, preached ethics, which highlighted a spiritual surrender to the Infinite (or “Heaven” in Chinese) by regulating human’s actions according to the laws of the objective nature. That was the well-known term of the union with Heaven in China. As the successor of Laozi, 2

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Personally, Hans Baur engaged himself in the AEPM in Switzerland. He even offered Schweitzer his own vicarage as the place to receive donations in order to build up a second hospital in Lambaréné after the first one was wrecked during the First World War. His son Hermann Baur became the first president of the Schweitzer Hilfsverein für das Albert-Schweitzer-Spital in Lambaréné, which was the result of the years of cooperation between Albert Schweitzer and Hans Baur. Martin Werner shared close friendship with Schweitzer and actively engaged himself in all matters with regards to the AEPM. The concept of Tao plays an essential role in both Taoist and Confucian philosophical system, although they have very different approaches to and explanations of Tao. Richard Wilhelm, Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, Jena 1911, X. In his translation of the Taoist classic Tao Te King (1911), Wilhelm translated the word Tao into “Sinn”, the word Te into “Leben”. Hence, in his interpretation, Tao Te King was a classic explaining the meaning of life. Here Schweitzer meant Confucianism.

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Zhuangzi mostly repeated Laozi’s preaching except from bringing up the idea of resignation or freedom from this world. Against Confucian active ethics of love, both Laozi and Zhuangzi uniformly preached the concept of “Wuwei”,7 which indicated a conflict-free harmony but was seen by Schweitzer as a kind of inactivity. In the belief of Liezi and Yangzhu, the Taoist philosophy did not concentrate on ethical human being but appealed to become the super-man (Übermenschen).8 Liezi saw that the seclusion (Abgeschlossenheit)9 was the mysterious force as well as the exclusive goal, which human should set for their will. Not only did Yangzhu enlarge the previous Taoist criticism against Confucian ethics of virtue to cover the discussion on morality in the first place, but he also defined the higher form of life, which was an unlimited living out of self (Sichausleben).10

4. The real philosophy of nature In 1923, Schweitzer published the first volumes of Kulturphilosophie. In Kulturphilosophie I. Verfall und Wiederaufbau der Kultur Schweitzer first emphasised the real problems, which caused the decline of the Western civilisation: the material development broke up with the spiritual development in the West and ethical development was not considered as the real progress of civilisation. Furthermore, Schweitzer set forth the conviction that the real progress of civilisation lay in the advancement of ethics.11 Therefore, in essence it was instrumental to found a solid ground in thought for ethics. In addition, coining such a new philosophical approach began with the establishment of a worldview, which must attribute certain meaning to the world and life, or must be, according to Schweitzer, world- and lifeaffirming.12 Schweitzer admired Goethe’s philosophy of nature, which was elementary and “leaves the world and nature as they are and compels man to find himself and assert himself in them as a spiritually and creatively triumphant being.”13 Like Friedrich Nietzsche (1844– 1900), Schweitzer saw the form of life as will-to-live. His ethical philosophy of Reverence for Life eventually arrived at a Nietzschean life-affirmation that ethics must derive from reflection of man about the life14 and a Nietzschean pronouncement that the real essence of 7 Although Wuwei literally means effortless action, it never advocates a reclusive philosophy of life or a negative way to avoid reality by doing nothing. On the contrary, Wuwei, commonly refers to an ideal form of government and the behaviour of the ruling class. Via the practice of the fundamental principles according to the teaching of Tao, the ruling class could attain at an ideal personality, which embraces a conflict-free harmony. 8 Ulrich Körner/Johan Zürcher, Albert Schweitzer. Kultur und Ethik in den Weltreligionen, München 2001, 61. 9 Ibid. 10 Ibid. 11 Albert Schweitzer, The Decay and Restoration of the Civilization, trans. Charles Th. Campion, London 1923, viii. 12 Ibid., ix-x. 13 Albert Schweitzer, Civilization and Ethics, trans. John Naish, London 1923, 106. 14 Tom Kleffmann, Nietzsches Begriff des Lebens und die evangelische Theologie, Tübingen 2003, 376: „ ,Willen zum Leben‘ ist ein zentraler Begriff in SCHOPENHAUERS ,Die Welt als Wille und Vorstellung‘. Schweitzer modifiziert ihn auf eine zum einen christlich motivierte, zum anderen an Nietzsche

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ethics was self-fulfilment. However, the higher form of life-affirmation, in Nietzsche’s opinion, was accomplished by the self-fulfilment of human’s true destiny in affirming every clearest consciousness of self, even his desire to power and pleasure. In contrast to Nietzsche’s concept of life (will-to-live), which was well known as will-to-power, it was Schweitzer’s opinion that the highest form of will-to-live required “to place life-affirmation in its true setting of world-affirmation, and thus to give it a chance of development into higher and ethical life-affirmation.”15 With this pronouncement, Schweitzer’s thought ultimately embraced mysticism, because a higher form of life-affirmation would never be really achieved if its due relation with the universe was not considered. Solely the knowledge, which derived from the will-to-live existing in every human and really “goes back to the secret springs of life as life exists in itself”,16 could be considered to be complete. Prior to his publication of Kulturphilosophie, Schweitzer, in his study of the LebenJesu-Forschung, concluded that Jesus was constantly in expectation of the coming of the Kingdom of God. However, in the meantime, Jesus also preached an active ethics of love in this world. In his ongoing research in Kulturphilosophie II, Schweitzer emphasised once again that the true resignation was not becoming tired of this world, rather “it is quiet triumph over the circumstances of life which the will-to-live enjoys in its bitterest need.”17 It was solely in a profound world- and life-affirmation that this truly resignation could become prosperous. Particularly the vibrations of resignation18 were crucial to the development of ethics. The vibrations of resignation first developed into an intelligible notification of ethical resignation, which could be either an ethics of passive or active self-fulfilment through inner freedom from the world. While the vibrations of resignation became more and more vital, human was able to finally arrive at the ethics of active self-fulfilment in ethical conducts, which were practiced between humans, before reaching the ultimate ethics of the ethical community. Accordingly, Schweitzer’s Reverence for Life preached an active ethics of self-sacrifice to all the living beings, which was also known as the union with other will-to-live. In no other way but in doing so, human could achieve an ethics of selffulfilment, which according to Schweitzer was the ultimate union with the universal will-tolive. That human could not receive the ethical impulse from the objective world convinced Schweitzer. Hence, for the ethics of self-fulfilment it was necessary to find another basis solely “in the bare fact of inner spiritual self-surrender to existence”.19 That was to say that the ethics of self-fulfilment did not necessarily presuppose any ethical substance as the meaning of existence, and it could simply be derived from “the pure act”.20 Only when any ethical substance was not considered an attribute of existence, human could arrive at a (am Begriff der dem Leben wesentlichen Selbstbejahung) orientierten Weise.“ Schweitzer, Civilization, 182. Ibid., 221. Ibid., 224. Ibid., 236. Schweitzer wrote: “Ethics thus consists of an extensive series of notes. It emerges from the non-ethical at the point where the vibrations of resignation begin to become intelligible as notes of ethical resignation.” 19 Ibid., 244. 20 Ibid. 15 16 17 18

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complete ethics and realise the real meaning of existence that he was “not satisfied to be merely part of the external existence naturally and inevitably, but desire to belong to it inwardly and spiritually by a conscious act of their own will.”21 By contrast, with life according to the natural laws of the objective world, Schweitzer pointed out this higher form of life according to the meaning of existence. However, it was still not the ideal one, which Schweitzer was searching for. At last, the ethical philosophy of Reference for Life intended to bring another higher form of ethics, which was truly free from any presupposition and resulted from the pure act.

5. East meets West Schweitzer’s assessment of Chinese thought was perfectly incorporated in this review the history of the Western philosophy. Sometimes, China (either alone or together with India as the representatives of the world religions) represented the desired counterpart of the West in order to better support the ideals, which were embodied by Schweitzer’s Reverence for Life as the destiny of humankind’s thought. In Schweitzer’s opinion, both religion and philosophy could contribute to humankind’s thought. Therefore, Chinese thought, which was frequently called by Schweitzer a philosophising religion, corresponded to Schweitzer’s preference of not separating religion and philosophy from each other. Besides, Chinese thought constantly strived to develop ethics out of a world- and life-affirming philosophy of nature. Having benefited from such an ethical, world- and life-affirming worldview, China arrived at splendid internal and external civilisation. Chinese thought was monism in the sense that it believed that there was only one unique principle of the universe, namely Tao. Accordingly, the Chinese worldview was only obliged to answer the question to what extent the laws of the universe was ethical. For humans, to become ethical meant to surrender their will to the lead of the natural laws. In contrast to monistic Chinese thought, whose ethics required earthly existence in the light of the world will (Tao), dualist religions like Christianity consisted of ethics which demanded life in the sense of “being an extra- and supra-worldly ethical Divine personality”.22 In comparison with monistic religions, dualist ones, according to Schweitzer, possessed obviously an advantage, because they contained the ethical principle in its immediate and unmitigated strength, and they did not have to keep emphasising that ethics was the outflow of the nature; but in the meantime, their world views were traditionally disconnected with any form of philosophy of nature. In fact, Schweitzer’s Reverence for Life consisted of both monistic and dualistic features. On the one hand, Schweitzer kept underlining that the dualist thought was the destiny of humankind’s thought, but on the other hand his dualist ethical philosophy always claimed to be a philosophy of nature, which was ethically world- and life-affirming. In Kulturphilosophie II, Schweitzer reviewed the history of Western philosophy by implementing the categories from his Reverence for Life. The discussion of Chinese thought

21 Schweitzer, Civilization, 245. 22 Ibid., 30.

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also appeared in Schweitzer’s reviews of the philosophy of the Age of the Enlightenment, as represented e.g., by Spinoza, Goethe, Schleiermacher, Hegel and Nietzsche. In the Age of Enlightenment, the ethical faith in progress became the basis of civilisation. Therefore, the worldview of the 18th century, according to Schweitzer, was ethical and optimistic, which had the consequence that people were surrounded by the belief in progress and were eventually capable of developing civilisation ideal and realising them. Indeed, the Age of Enlightenment immediately reminded Schweitzer of the rationalism in Confucianism and late Stoicism. The worldview of the Age of Enlightenment, however, was characterized by a higher degree of enthusiasm. According to Schweitzer, Baruch Spinoza (1632–1677), who understood God only as the inner content of nature, represented the type of monists who aimed to develop ethics from philosophy of nature. Spinoza saw the eternal being as “a life filled with content” and ethics was to strive after “a living out of life to the full which centres around profound reflection.”23 In comparison with Chinese Taoism, Spinoza’s thought had the same explanation of mysticism of the union with the Infinite as “coming-to-rest in it”.24 However, Spinoza never stopped paying attention to human society, while Chinese Taoism was exclusively occupied with the relation between human and nature. Although Spinoza also reminded Schweitzer of Zhuangzi’s egoistic affirmation, unlike Zhuangzi he was never against love and duty. In Schweitzer’s opinion, both Spinoza and the Chinese Taoists could not offer what ethics really demanded, as they simply comprehended the relation between human and universe as something spiritual but not as active ethics of love. At last, Schweitzer sensed the same failure of Spinoza’s and Taoist thought. Although Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832) used to inspire Schweitzer with regard to philosophy of nature, Goethe still did not succeed recognising what ethical actions really were. Schweitzer’s diagnose of Goethe’s failure convinced him that philosophy of nature was not capable of offering any ethical criterion. Similarly, Schweitzer saw the struggles at Confucianism, whose moral teaching Lunyü used to be equated by Wilhelm with Johann Peter Eckermann’s (1792–1854) work Gespräche mit Goethe.25 However, Confucian ethics maintained a very loose connection with philosophy of nature, from which it was derived, and further developed itself independently. Friedrich Schleiermacher (1768–1834), who held an antagonistic position against any active enthusiasm of rationalism, resonated with Taoism, which opposed Confucian moralism and fanaticism of progress. The ethics, which generated from Schleiermacher’s thought, was as “whittled down”26 as the one from Taoism. Later, what Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) strived for was defined by Schweitzer as an “a priori”27 ethics instead of combining ethics and philosophy of nature naturally so that they could both explain each other. The consonance between ethics and philosophy of nature in Taoism did not exist in Hegel’s thought. Similar to Nietzsche’s efforts to understand life-affirmation, Schweitzer also discovered the intention to define life-affirmation in at least one of the 23 24 25 26 27

Schweitzer, Civilization, 122. Ibid., 138. Richard Wilhelm, Kungfutse Gespräche (Lunyü), Jena 1910, I. Schweitzer, ibid., 144. Ibid., 149.

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Taoist philosophers. Neither Laozi’s “naively ethical [concept]”,28 nor Zhuangzi’s “less stern form of resignation”,29 nor Liezi’s “will to secret power over things”30 was in resonance with Nietzsche’s definition of life-affirmation. Solely at Yangzhu, Schweitzer sensed the Nietzschean life-affirmation as “an all-round self-expression”.31

6. Conclusion The accomplishment of the self-fulfilment of Chinese thought32 was also guaranteed by mysticism in the sense that the ethical impulses were concealed in the impersonal elements of the world of sense. Accordingly, the union with Heaven in China demanded humans to surrender themselves spiritually to the Infinite by “regulat[ing] our conducts according to the laws of the great objective nature which is revealed to us in in phenomena”.33 Although Schweitzer highly praised Laozi’s thought, he was still inclined to embrace Nietzsche’s, whose ethics demanded to live according to the meaning of existence. In China, Schweitzer also discovered the same two currents of ethics, which he found in the West. Compared with Nietzsche’s ethics, Taoist ethics was to live according to the laws of the objective world. There was hence in Taoism a tendency to regard objectivity, which controlled the phenomenal occurrences, also as the source for defining moral standards. However, this ethics would not bring any active significance to this world, because its existence in consonance with the natural law, which eventually arrived at the inner freedom from this world, would reject any active ethics of love. On the contrary, Confucian ethics, which was, in Schweitzer’s opinion, similar to Nietzschean ethics of life according to the meaning of existence, provided the same explanation of human’s actions that a corresponding ethical significance was attributed to the meaning of human’s existence. Taoist and Confucian ethics intended to attribute certain ethical characters either to the objective nature or to existence. At this point, both of them shared the same form of formulating their own ethical principles, and their ethics belonged to a resignation ethics, which demanded inner freedom from this world. However, Taoist ethics was absolutely not an active one, and Confucian ethics – in Schweitzer’s view – did not sufficiently emphasize inwardly. Both Taoism and Confucianism might have been more convincing for Schweitzer than Indian philosophy with regard to their form of philosophy of nature and with their constant efforts to preach the higher form of life-affirmation as self-fulfilment in a mystical manner. However, they were still distant from the true philosophy of nature whose ethics of self-fulfilment was simply derived from a pure act.

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Schweitzer, Civilization, 183. Ibid. Ibid. Ibid. Obviously, what Schweitzer means when he says about “Chinese thought” is actually only Taoism. Ibid., 243.

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

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“Dance me to the End of Love” The Song of Songs and the Book of Revelation Antti Laato 1. Introduction* The index of the 27Nestle-Aland indicates that the Song of Songs has never been quoted in the New Testament.1 In addition, only two allusions (Cant 4:15 in Jn 7:38 and Cant 5:2 in Rev 3:20) have been given. The situation remains radically unchanged in 28Nestle-Aland where only a few more allusions have been given (Cant 2:7 and 3:5.10 in Lk 23:28; Cant 3:6 in Mt 2:11).2 From these starting-points the topic of this study does not seem very promising and one may wonder whether the case should be closed without further examination. There is not much to discover in the topic formulated in the subtitle “The Song of Songs and the Book of Revelation”. However, some recent studies have opened this “closed case” again. The so-called Wuppertal Septuagint project, which concentrated especially on literary allusions in the Book of Revelation, provides a general background to this topic.3 Jonathan Kaplan has argued that the Song of Songs played an important role both in the Jewish pseudepigraph 4 Ezra and Revelation.4 Kaplan also dealt with some other references to the Gospels, as well as to Eph 5:27, but emphasizes that the Book of Revelation – to*

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It is great honour for me to write this article in the volume dedicated to Martin Tamcke. We have had scholarly co-operation in the international SRB network (Studies in the Reception history of the Bible) from 2006. Martin Tamcke has written several important contributions published by the SRB network. Martin Tamcke was awarded doctor honoris causa at my home university Åbo Akademi University 23.5.2014. Cf. the general remark of Old Testament quotations in the Book of Revelation, which is made in Johannes de Vries/Martin Karrer, Early Christian Quotations and the Textual History of the Septuagint: A Summary of the Wuppertal Research Project and Introduction to the Volume, in: Id., Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity (Septuagint and Cognate Studies 60), Atlanta 2013, 3–19. On 6 it is stated that “though Revelation makes intensive use of Israel’s scriptures, it avoids explicit citation.” For example, in the work of Steve Moyise, The Old Testament in the Book of Revelation (JSNTSS 115), Sheffield 1995, there is no reference to the Song of Songs – something that indicates that this book of the Old Testament has not been regarded as important. Concerning the Wuppertal project on the text history of the Septuagint behind the Book of Revelation see Martin Karrer/Michael Labahn, Die Johannesoffenbarung. Ihr Text und ihre Auslegung (ABG 38), Leipzig 2012. See further Martin Karrer/Siegfried Kreuzer/Marcus Sigismund, Von der Septuaginta zum Neuen Testament: Textgeschichtliche Erörterungen (ANTF 43), Berlin 2010; Martin Karrer, Der Text der Septuaginta im frühen Christentum. Bericht über das Wuppertaler Forschungsprojekt, in: de Vries/Karrer, Textual History, 21–59, 21–25. Jonathan Kaplan, The Song of Songs from the Bible to the Mishnah, in: HUCA 81 (2010), 43–66.

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gether with 4 Ezra – “strongly emphasize the role of the male character of Song of Songs in bringing redemption.”5 Further, he insists that both texts “look forward to a final eschatological victory for the faithful and their God”; Song of Songs “becomes one of many tools used to make this point and reassure their readers of God’s fidelity and love.”6 Another important study is Peter Tomson’s article where he argues that the Song of Songs was important in the teachings of Jesus as they have been transmitted in the synoptic gospels and that this tradition was then developed in the Book of Revelation.7 The aim of this article is to discuss the ways in which certain themes and topics in the Song of Songs are concealed behind the Book of Revelation.

2. Methodological remarks Before proceeding, some essential methodological issues must first be clarified. It seems to me that these issues may partly explain why there are so few examples of allusions made in the index of Nestle–Aland. Firstly, the translation of the Song of Songs into Greek may have been done relatively late. The fragments of the Song of Songs found in Qumran, in particular, have actualized the question as to when the present form of the book was completed.8 I am cautious as to what conclusions can be made from Qumran material concerning the literary evolution of the book. After all the presence of different versions in Qumran merely indicates that they existed at same time and perhaps tells us nothing about the growth of the text other than that the scribes’ willingness to produce different versions of Cant (for liturgical purposes?). In spite of this, scholars seem to agree that the translation of the Song of Songs into Greek was made relatively late, possibly first during the first century CE.9 This being the case, it is not self-evident that the writer of the Book of Revelation knew or used the Greek version of Cant which later was included in (the Christian version of) the Septuagint. Some of renderings of the Song of Songs may have been known to the writer of Revelation through other Greek translations, or he may have made allusions to the Hebrew version (if not Aramaic) of Cant because presumably he was bilingual (Greek and Semitic).10 5 Kaplan, Song of Songs, 43. 6 Ibid., 66. 7 Peter J. Tomson, The Song of Songs in the Teachings of Jesus and the Development of the Exposition on the Song, in: NTS 61 (2015), 429–447. 8 For discussion, see Peter Flint, The Book of Canticles (Song of Songs) in the Dead Sea Scrolls, in Anselm C. Hagedorn, Perspectives on the Song of Songs, Berlin 2005, 96–104; Torleif Elgvin, The Literary Growth of the Song of Songs during the Hasmonean and Early-Herodian Periods (Biblical Exegesis and Theology 89), Leuven 2018. 9 Concerning the late date of the Septuagint version of the Song of Songs, see now Dries De Crom, LXX Song of Songs and Descriptive Translation Studies (De Septuaginta Investigationes 11), Göttingen 2019, 12–14. It is worth noting that the absence of quotations from the Song of Songs is a fact as far as Philo, Josephus and Apostolic/Church Fathers prior Theophilus of Antioch (died about 180–185 CE) are concerned. 10 The standard study on this is Steven Thompson, The Apocalypse and Semitic Syntax (SNTSMS 52), Cambridge 1985. Scholarly criticism against Thompson has been that he did not consider the possibility that Semitisms may be (at least partly) related to the language of the Septuagint. For this, see especially

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Antti Laato, “Dance me to the End of Love”

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Secondly, it is possible that some texts preserved in the Book of Revelation are older apocalyptic traditions, which were subsequently actualized anew. In that case, the possible allusions to the Song of Songs may originate from different periods and authors. This may indicate that already before the final composition of the Book of Revelation the Song of Songs was understood as explaining the deep love of Christians toward Christ, which could lead to their willingness to sacrifice their life.11 Thirdly, an intentional allusion to a certain Text is always a matter of discussion. It depends on how a scholar finds a secret x-file in the object Text under examination leading to their claim that the truth is out there.12 The topic of allusion has been discussed widely especially in the exegesis of the Hebrew Bible and has become an important topic in the reception history of the Bible.13 In order to avoid quite a naïve methodology, where reference is made to only some words in common in both books, I have chosen to analyse only peculiar, even extraordinary expressions and metaphors which fulfil Jeffrey Leonhard’s criteria i.e., they share language which is rare or distinctive. In addition, when taken together, they signify an accumulation of shared language between both books and often in similar literary and thematic contexts.14 Fourthly, as Tomson has noted, the reception history of the themes may give an extra argument in understanding the existence of a certain allusion: “Thus the riddle begins to dissolve. We begin to suspect a continuous development from the Jesus tradition, via John of Patmos, on to Hippolytus and Origen. This helps understand the original Christian interest in the Song, as also Origen’s eagerness to borrow Jewish interpretive elements that suited this interest.”15 I, therefore, consider the early reception history of the patristic literature, which may contain some traces of traditions preserved in the Book of Revelation.16

11 12 13

14 15 16

Daryl D. Schmidt, Semitisms and Septuagintalisms in the Book of Revelation, in: NTS 37 (1991), 592– 603. See further Laurențiu Moț, Morphological and Syntactical Irregularities in the Book of Revelation. A Greek Hypothesis (Linguistic Biblical Studies 11), Leiden 2015, where the author tests how irregular the Greek language in Revelation is, after all. Cf. Tomson, Song of Songs. For this see especially Jocelyn McWhirter, The Bridegroom Messiah and the People of God: Marriage in the Fourth Gospel (SNTSMS 138), Cambridge 2006, 21–45 (concerning allusion) and 79-105 (concerning Cant 1:12 and Cant 3:1–4 in the Gospel of John). The basic study on this topic was Michael A. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford 1985. Another very instructive study is William M. Schniedewind, The Word of God in Transition. From Prophet to Exegete in the Second Temple Period (JSOTSS 197) Sheffield 1995. See further a very useful discussion in Jeffery M. Leonard, Identifying Inner-Biblical Allusions: Psalm 78 as a Test Case, in: JBL 127 (2008), 241–265, and the literature referred to in this article. Concerning the scriptural allusions in the Book of Revelation, see Moyise, Old Testament; Garrick V. Allen, Scriptural Allusions in the Book of Revelation and the Contours of Textual Research 1900–2014. Retrospect and Prospects, in: CBR 14 (2016), 319–339. Leonhard, Allusions, 246. Tomson, ibid., 446. There is one important problem here because it seems to me that the Song of Songs contains an implicit criticism of Solomon which is addressed against his many affairs with women in the royal harem (Cant 6:8f; 8:11f). I have argued for this position in my Finnish study “Vanhan testamentin selitysraamattu Osa 3: Vanhan testamentin runokirjat”, Kauniainen 2020. The aim of this criticism against Solomon was probably similar to that in Qohelet – for this see Antti Laato, Predikaren och Salomo, in: Svensk Exegetisk Årsbok 53 (1988), 14–25 – that Solomon learned to recognise his mistakes at the end of his life. In this way, it was possible to regard him as the true teacher of wisdom. For example, the summary

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I proceed in the following way. Because the central theme in the Song of Songs is the marriage between the bridegroom and bride, I first identify those texts in the Book of Revelation in which this theme is central. I then deal with some of the themes in the Book of Revelation related to the Song of Songs.

3. Identifying “Marriage Texts” in the Book of Revelation A good starting-point to examine how the Book of Revelation may use and allude to the texts of the Song of Songs is the marriage theme, which is present in several texts of the Apocalypse of John. One of the clearest example is Rev 19:6–9: 6 Then I heard what seemed to be the voice of a great multitude, like the sound of many waters and like the sound of mighty thunderpeals, crying out, “Hallelujah! For the Lord our God the Almighty reigns. 7 Let us rejoice and exult and give him the glory, for the marriage of the Lamb has come, and his bride (γυνή)17 has made herself ready; 8 to her it has been granted to be clothed with fine linen, bright and pure”— for the fine linen is the righteous deeds of the saints. 9 And the angel said to me, “Write this: Blessed are those who are invited to the marriage supper of the Lamb.” And he said to me, “These are true words of God.” In this text, the marriage couple is presented. The bridegroom is called lamb (ἄρνιον) and the bride (νυμφή)18 woman (γυνή). This means that everywhere in Revelation where we have the word Lamb as referring to Jesus Christ there may be an allusion to the marriage motif (Rev 5:6.8.12f, 6:1.16, 7:9.10.14.17, 12:11, 13:8.11, 14:1.4.10, 15:3, 17:14, 19:7.9, 21:9.14.22f.27, 22:1.3). For example, this list includes one of the three texts, which contain the word “bride” (νυμφή) and can therefore be regarded as containing the marriage motif: Rev 21:2.9, 22:17. Another text in the Book of Revelation which, in my analysis, helps us to understand the marriage motif is Rev 12. It explains the ways in which Christ (i.e. lamb mentioned in Rev 12:11) and his followers (i.e. Christians) are related to each other. The imagery of Rev 12 is related to the childbirth motif, which is also an important metaphor in the Hebrew

of the content of Qohelet becomes evident in Eccl 12:13f and Qohelet’s desperate experience with women in Eccl 7:23–29 is Solomon’s self-criticism because they learned/exhorted him to worship idols (1 Kgs 11:1–8). In this article, I shall discuss more closely Testament of Solomon 26, which, in my view, develops anti-Solomonic criticism of the Song of Songs. 17 The alternative reading νυμφή is also attested in some Greek manuscripts. 18 The Greek word νυμφή has been used in the Septuagint translation when reference is made to maiden (Cant 4:8-12; 5:1).

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Bible. In particular, it is used in Is 66:6–1319 to express the outcome for the loyal servants of God. 1QH 11:1–18 (according to the Sukenik edition 1QH 3:1–18)20 contains a similar motif and the metaphor explains the consequences for the loyal members of the Qumran community. Apparently, Is 66:6–13 also lurk behind Rev 12 (see esp. Rev 12:2.5). Rev 12 neatly explains how the Christ and his followers are of same origin. In Is 66:6–13 a woman (identified with Zion) gives birth to a son (Is 66:7) and subsequently to many children (Is 66:8). The mother nurses all her children and comforts them (Is 66:10–13). In Rev 12 a woman gives birth to a boy child who is under risk because the beast is ready to kill him (Rev 12:1–4). A boy child is the Messiah Jesus Christ who was taken to the Heavens (Rev 12:5) where he established his kingdom and threw out Satan (Rev 12:7–12). The woman, in turn, escapes to the wilderness (Rev 12:5) and she is identified through her children with those “who keep the commandments of God and hold the testimony of Jesus” (Rev 12:17). It is worth noting that Is 66:6–13 forms part of the concluding chapters of the Book of Isaiah i.e. Is 65–66, and which play an important role in the formation of the message of the book addressed to those “who mourn for Zion” and wait for its redemption (Is 61:1–3).21 Is 65–66 has been an important text in Revelation as can be seen from the index of NestleAland. For example, Is 65:17, 66:22 refer to the creation of the new earth and new heaven (Rev 21:1.4), when God will wipe away every tear (Is 65:19, Rev 21:4).22

4. Same mother for Christ and his followers The idea in Rev 12 that Christ and his followers have the same mother, Zion/Israel, is significant in the light of the images used in the Song of Songs. Earlier scholars have noted that the certain texts of the Song of Songs lay behind Rev 12: Rev 12:1 (Cant 6:10), 12:6.14 (Cant 3:6–8, 8:5), 12:11 (Cant 8:6f), 12:15f (Cant 8:7).23 These parallels especially indicate 19 See discussion of this passage in A. Chris Franke, Like a Mother I Have Comforted You: The Function of Figurative Language in Isaiah 1:7–26 and 66:7–14, in: A. Joseph Everson/Hyun C. P. Kim, The Desert Will Bloom: Poetic Visions in Isaiah (SBLAIL 4), Atlanta 2009, 35–55; Gary Stansell, The Nations’ Journey to Zion: Pilgrimage and Tribute as Metaphor in the Book of Isaiah, in: ibid., 233–255; Christl M. Maier, Zion’s Body as a Site of God’s Motherhood in Isaiah 66:7–14, in Mark J. Boda/Carol J. Dempsey/LeAnn Snow, Daughter Zion: Her Portrait, Her Response (SBLAIL 13), Atlanta 2012, 225– 242. 20 This text has been treated in a detailed and instructive study of Claudia D. Bergmann, Childbirth as a Metaphor for Crisis: Evidence from the Ancient near East, the Hebrew Bible, and 1QH XI, 1–18 (BZAW 382), Berlin 2008. Bergmann has dealt with birth metaphors in ancient Near Eastern texts and in the Hebrew Bible and showed how biblical concepts and themes have been used in the Qumran text. See also Svend Holm-Nielsen, Hodayot Psalms from Qumran (Acta Theologica Danica 2), Aarhus 1960, 51–64. 21 I am completing a study on the composition of the Book of Isaiah where I discuss that topic with the aid of early reception history. 22 The reception of Isa 65–66 in the Book of Revelation see e.g. Jaques T. van Ruiten, Een begin zonder einde: De doorwerking van Jesaja 65:17 in de intertestamentaire literatuur en het Nieuwe Testament (Diss.), Amsterdam 1990, 141–187. 23 See André Feuillet, Le Cantique des cantiques et l’Apocalypse, in: RSR 49 (1961), 321–353, 335–350; Massyngberde J. Ford, Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 38), Garden City/KS 1975, 187–208; Kaplan, Song of Songs, 45–47.

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that the followers of Christ are ready to confront death bravely (Rev 12:11) – a theme that is emphasized in Cant 8:6f. Another topic borrowed from Cant 8:7 is “the great waters” in Rev 12:15f which were not able to destroy the followers of Christ. This gives reason to suppose that the Book of Revelation describes the relationship between Christ/Lamb and his Bride/Congregation using the imagery of the loving couple in the Song of Songs. Is it, however, too problematic to think that Christ and his followers are the loving couple of the Song of Songs if they have the same mother? Such a relationship between children of same mother is strictly prohibited in Lev 18. The woman, who in Rev 12:1 gives birth to the Messianic child, is depicted as the bride of Cant 6:10:24 Rev 12:1: A great portent appeared in heaven: a woman clothed with the sun, with the moon under her feet, and on her head a crown of twelve stars. Cant 6:10: Who is this that looks forth like the dawn, fair as the moon, bright as the sun, terrible as an army with banners? This being the case, the mother who gave birth to both Christ and his followers is described as the bride of the Song of Songs. Logic would suggest that the imagery behind Rev 12 is oedipal i.e. the boy will become the lover of her mother. However, such logic is hardly assumed in the allusion of Rev 12:1 to Cant 6:10. Rather, it explains – with the aid of metaphors of the Song of Songs – how a “messianic child” and his followers came to be in relation to each other. Firstly, the mother of the bride plays a role in the metaphors of the Song of Songs. We may, thus, assume that the daughter is like her mother (cf. Gen 5:3). This means that because the mother of bride looks like her daughter Cant 6:10 can, therefore, be applied to both. Secondly, the imageries used in the Song of Songs explain well why the loving couple could be presented as having the same mother. In the Song of Songs, the bride is called “sister” and the bridegroom “brother”.25 Especially important is Cant 8:1f where the bride expresses the hope that the bridegroom would be “brother” to her so that she can get him into her mother’s house and see him every day, even kiss him and always live together with him: O that you were like a brother to me, who nursed at my mother’s breast! If I met you outside, I would kiss you, and no one would despise me. 2 I would lead you and bring you into the house of my mother, and into the chamber of the one who bore me. I would give you spiced wine to drink, the juice of my pomegranates. 24 For this see also Gregory K. Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids/MI 1990, 625–627 (with reference to Cant 6:4, too); Grant R. Osborne, Revelation (Baker Exegetical Commentary on the New Testament), Grand Rapids/MI 2002, 456. 25 In Revelation the term “brother” (ἀδελφός) has been used five times (Rev 1:9, 6:11, 12:10, 19:10, 22:9) but always as reference to Christian brothers, not Christ himself.

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This text of Cant would explain in a nice way the metaphor used in Rev 12. The bride (consisting of the descendants of the Mother Zion/Israel) knows that the same Mother who gave birth to and nursed the messianic child, Christ, has also given birth to the bride and nursed her. In addition, the hope is expressed in Revelation that the bride could celebrate the great banquet with her bridegroom in the house of the Mother. This topic comes close to the idea presented in Revelation that the great banquet will be celebrated in the personified heavenly Jerusalem/Zion, which is a female figure. This being the case, I propose that the imagery used in Rev 12 can best be explained using the childbirth metaphor in Is 66:6–13 and the idea of the Song of Songs where the bridegroom and bride are called “brother” and “sister” and where the hope is expressed that both would have the same mother. Next I will show that the Book of Revelation has texts where the heavenly Zion/Jerusalem is expressis verbis identified with the bride.

5. The Bride and the City It is significant that in Revelation the word νυμφή is used three times and in at least two of the instances identify the bride with the city of the heavenly Jerusalem: Rev 21:2: And I saw the holy city, the new Jerusalem, coming down out of heaven from God, prepared as a bride (νυμφή) adorned for her husband. Rev 21:9: Then one of the seven angels who had the seven bowls full of the seven last plagues came and said to me, “Come, I will show you the bride (νυμφή), the wife (γυνή) of the Lamb.” And in the spirit he carried me away to a great, high mountain and showed me the holy city Jerusalem coming down out of heaven from God. Rev 22:17: The Spirit and the bride (νυμφή) say, “Come.” And let everyone who hears say, “Come.” And let everyone who is thirsty come. Let anyone who wishes take the water of life as a gift. How should these pictures be understood? In the two first passages, the bride is clearly identified with the New Jerusalem. Such a picture may be difficult for a modern reader to understand, but for those familiar with the metaphors of the Song of Songs the picture is quite obvious. In Cant 4:1–7, 6:4, 7:4 the bride is compared to the strong city – a picture which signifies the bridegroom’s respect for his bride because he is not able to conquer the city without the permission of his lover. It may also be significant that in Cant 4:8 the bride is exhorted to come from high mounts – a topic which may be alluded to in Rev 21:9 where the heavenly Jerusalem is said to be situated on a high mountain. In Rev 22:17 the bride is not identified with the heavenly Jerusalem in any apparent way. Rather it seems that the text contains allusions to many passages of the Song of Songs (in combination with Is 55:1) where the loving couple exhort each other to come and enjoy the fruits of the love (Cant 4:10–16, 5:1, 7:10–13), and especially the water from the (living) fountain (Cant 4:15).

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6. Christ as Bridegroom I have argued that the bride in the Book of Revelation is described using the metaphors used in the Song of Songs. What about the bridegroom? The description of Jesus Christ in the prologue of the Book of Revelation is significant (Rev 1:12–16). It is translated in NRSV as follows: 12 Then I turned to see whose voice it was that spoke to me, and on turning I saw seven golden lampstands, 13 and in the midst of the lampstands I saw one like the Son of Man, clothed with a long robe and with a golden sash across his chest. 14 His head and his hair were white as white wool, white as snow; his eyes were like a flame of fire, 15 his feet were like burnished bronze, refined as in a furnace, and his voice was like the sound of many waters. 16 In his right hand he held seven stars, and from his mouth came a sharp, two-edged sword, and his face was like the sun shining with full force. Beale has shown that behind the description of the Christ Jesus in Rev 1:12–16 looms the Son of Man figure in Daniel 7.26 Nevertheless, Jesse Rainbow has noted that the description of Christ in the end of Rev 1:13 is somewhat strange because the Greek text should be translated verbatim as follows: “clothed with a long robe and with a golden sash across his breasts (περιεζωσμένον πρὸς τοῖς μαστοῖς ζώνην χρυσᾶν).” Rainbow states that mastoi in the LXX as well as in the NT (Lk 11:27, 23:29) always has a reference to female breasts and, therefore, the reading in Rev 1:13 is strange indeed. According to Rainbow the solution to this remarkable Greek expression is that the writer follows the Septuagint interpretation μαστοί of the Hebrew word dôdîm (vocalized as daddîm) in some passages Cant 1:2.4, 4:10, 6:11 (the Hebrew Vorlage of the Greek expression ἐκεῖ δώσω τοὺς μαστούς μου σοί is not attested in the MT), 7:13.27 While this “breasts”-reading is unproblematic in Cant 4:10, 6:11, 7:13 where reference is made to the bride, the reading of Cant 1:2.4 refers clearly to the bridegroom.28 Rainbow’s hypothesis is useful. It explains the strange expression in Rev 1:13. It is also worth noting that in his commentary on Cant 1:2 Origen explains the passage as referring to the breasts of Christ: “… the Bridegroom was present and standing by her as she prayed, and that He revealed His breasts to her, and appeared as Himself anointed with splendid ointments, possessed of fragrance such as befits a Spouse.”29 It is significant that Origen continues to explain this strange expression as the bridegroom having breasts. He refers to Jn 13:23–25 and presents arguments which lead to the conclusion 26 Gregory K. Beale, The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St John, Lanham 1984, 156–164. Other important texts are Dan 10:5.16, Ez 1:24, 43:2, Jdg 5:31. 27 For this evidence see also Jay C. Treat, Song of Songs (NETS 27), 657–666, esp. 657. 28 Jesse Rainbow, Male μαστοί in Revelation 1.13, in: JSNT 30 (2007), 249–253. 29 Origen, The Song of Songs. Commentary and Homilies, transl. and annot. by Ruth P. Lawson (Ancient Christian Writers 26), New York 1956, 63. Rufinus’ Latin translation of Origen’s Greek makes it difficult to be absolutely sure what words Origen used. However, in this case it seems quite obvious that Origen is interpreting the Greek text where the word mastoi existed. Rufinus gives the Latin text at the end of Cant 1:2 as follows: ubera tua super vinum, which corresponds well to the Greek expression ὅτι ἀγαθοὶ μαστοί σου ὑπὲρ οἶνον (323). The same Latin rendering of Cant 1:2 is also given in Jerome’s translation of Origen’s first Homily on the Song of Songs (360).

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that what is meant is the heart: “… so in this present passage, where the behaviour and conversation of lovers is described I think that this same seat of the heart is very happily called ‘breasts’.”30 This being the case, Origen confirms the difficulty in using the word μαστοί for men. If Rev 1:13 presumably refers to Cant 1:2.4 what about other passages in the Song of Songs where the bride describes the bridegroom? In my judgement, Cant 5:10–16 is a relevant comparison to Rev 1:12–16. As in Rev 1 in Cant 5, the human male figure has been depicted in detail. Both texts speaks about “head”, “hair”, “eyes”, “feet”, and “hand”. Some expressions are even reminiscent of each other even though it is difficult to prove any clear quotations. Perhaps the writer of the Book of Revelation translated directly from the Hebrew text. Rev 1:14 states “His head and his hair were white as white wool, white as snow (ἡ δὲ κεφαλὴ αὐτοῦ καὶ αἱ τρίχες λευκαὶ ὡς ἔριον λευκὸν ὡς χιών).” Indisputably, this expression has its best parallel in Dan 7:9 but even Cant 5:10 describes the bridegroom as λευκός and his “lock of hair” (βόστρυχοι) as “silver” (ἐλάται) and “black as raven” (μέλανες ὡς κόραξ). One may wonder if the translator of the Septuagint has not managed to find good parallels to the Hebrew text which emphasizes the blackness of the hair of bridegroom because he uses the word “silver”: its colour becomes closer to “white”. Rev 1:15 contains an expression “his feet were like burnished bronze, refined as in a furnace” (καὶ οἱ πόδες αὐτοῦ ὅμοιοι χαλκολιβάνῳ ὡς ἐν καμίνῳ πεπυρωμένης). The etymology of χαλκολίβανον is uncertain, but it may refer to the brass of Lebanon, some sort of burnished copper or to an alloy of copper, gold and silver which has a brilliant lustre. The expression can be compared with Cant 5:15 where the feet of the bridegroom are depicted: “His legs are marble pillars, founded upon golden bases. His appearance is like Lebanon, choice as cedars” (κνῆμαι αὐτοῦ στῦλοι μαρμάρινοι τεθεμελιωμένοι ἐπὶ βάσεις χρυσᾶς, εἶδος αὐτοῦ ὡς Λίβανος, ἐκλεκτὸς ὡς κέδροι,). Cant 5:15 combines Lebanon and brilliant metals with each other as does Rev 1:15. This reasoning indicates that the prologue of the Book of Revelation describes Jesus Christ as the bridegroom of the Song of Songs. This opens up the possibility to read the letters sent to the seven congregations in such a way that the bridegroom is speaking. The problem is, however, that almost all of the allusions in Rev 2-3 are at a very general level. Nonetheless, I would like to offer possible links between Rev and Cant. Rev 2:4: “But I have this against you, that you have abandoned the love you had at first” (τὴν ἀγάπην σου τὴν πρώτην ἀφῆκες). This expression (as well as that in Rev 3:20) may refer to the topic of Cant at very general level,31 particularly if it reflects the topic of rejection of the love of youth as expressed in Mal 2:14f (LXX). If this is so, then Rev 2:7 (which refers to “the tree of life” in Gen 2:9; 3:22)32 can also carry an allusion to calling the bride back to the paradise of love (which is formulated in Cant in various ways).

30 Origen, Song of Songs, 65. 31 For this connection between Rev and Cant, see Feuillet, Cantique, 324-334. 32 It is worth noting that Rev 2:7 uses the Greek word παράδεισος. The word occurs 46 times in the Septuagint but only three times has the Hebrew pardēs been used in the Old Testament, and all three appear in late texts Neh 2:8, Qoh 2:5 and Cant 4:13, one of which is the Song of Songs. For this, see David E. Aune, Revelation 1–5 (Word Biblical Commentary 52A), Nashville/TN 1997, 154.

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Rev 2:10: “Be faithful until death (γίνου πιστὸς ἄχρι θανάτου), and I will give you the crown of life.” The topic of love confronting death bravely is a common theme in Rev and we have already seen how this topic of Cant 8:6f is alluded to in Rev 12:11.15f. Rev 2:13: “You hold my name, and you did not renounce faith in me.” According to Aune, this clause (as well as the clause in Rev 3:8) is similar in form to Cant 3:4: “I held him, and would not let him go.”33 Rev 2:16 contains an allusion to Rev 1:12–16 indicating that the bridegroom is soon coming to meet the congregation (= bride). If this is so, one may then ask whether “a white stone” in Rev 2:17 on which “it is written a new name that no one knows except the one who receives it” is some sort of amulet of love corresponding to that described in Cant 8:6f.34 Rev 3:3: “If you do not wake up, I will come like a thief, and you will not know at what hour I will come to you.” As Tomsen has shown, the topic of Jesus coming at midnight and especially the expression “but at midnight there was a shout” (Mt 25:1–13) as well as the expression in Rev 3:20 (“I am standing at the door, knocking”) contain allusions to Cant 2:8–14 and 5:2.35 Rev 3:12: “I will write on you the name of my God, and the name of the city of my God, the new Jerusalem that comes down from my God out of heaven, and my own new name.” This expression may also be significant because “the new Jerusalem” is identified with the bride of Jesus in Rev 21:2.9. Rev 3:12 seems to refer to the writing of the names on the heart of the congregation of Philadelphia. In this case, it may refer to a witness of love which exists between the bride and bridegroom (Cant 8:6f). It is worth noting that the names of the bride and bridegroom are the loving couple in Cant 8:6-7 while their love is the flashes of fire of God (see the Hebrew expression ‫ ֵ ֖אשׁ שַׁ לְ ֶה֥בֶ ְת ָיֽה‬in Cant 8:6).

7. Traces of anti-Solomonic understanding of the Song of Songs? I will end this article by discussing the possibility that behind the Book of Revelation was an anti-Solomonic understanding of the Song of Songs. In rabbinic Judaism36 as well as in early Christianity37 the author of the Song of Songs was regarded as Solomon – something that can easily be derived from the information of Cant 1:1. This information was taken so that the bridegroom and Solomon were identified. However, such an interpretation is not at 33 Aune, Revelation 1–5, 184. 34 For another possible interpretation, see Ford, Revelation, 399 where the white stone is regarded as corresponding to “the tessera of ancient times, which was used variously as a voting ballot or a ticket to public functions”. 35 Tomsen Song of Songs, 441–443. See also Beale, Revelation, 307-308; Osborne, Revelation, 212; Marianne Blickenstaff, “While the Bridegroom is with them”: Marriage, Family, Gender and Violence in the Gospel of Matthew (LNTS 292), London 2005, 105. Note, however, Robert H. Mounce, The Book of Revelation (NIC.NT 17), Grand Rapids/MI 1977, 129 n. 48 where the allusion between Rev 3:20 and Cant 5:2–6 is refuted: “In Cant the maiden’s lover has gone before she can answer the knock; in Rev Christ has taken his stand … outside the door and knocks for decidedly less sensual reasons.” 36 See e.g. Mekhilta Ex 12:37; mTa'anith 4.8; Targum and Song of Songs Rabbah. 37 In Hippolytus’ and Origen’s commentaries and homilies the authorship of Solomon is taken for granted.

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all self-evident, particularly if one looks the passages Cant 6:8f and 8:11f where the bridegroom seems to refer to the harem of Solomon. Especially, Cant 8:11f makes the bridegroom and Solomon diametrical opponents to each other. This being the case, one may wonder when such a positive pro-Solomonic understanding of the Song of Songs was established in rabbinical Judaism and in Christianity. The question could also be reversed: is there any early evidence that the Song of Songs was interpreted in an anti-Solomonic mode? In my opinion, such evidence can be found in the Testament of Solomon.38 The Testament of Solomon describes Solomon as a true exorcist who received divine power over all demons.39 The striking feature of the document is that in its present form it ends abruptly with an episode where Solomon destroyed everything by falling in love with a beautiful Shummanite, a woman of the Jebusites, who led Solomon to sin. The woman was not willing to lay with Solomon if he did not worship the Jebusite idols Raphan and Molech. Solomon’s desire for the woman led him to what is written in 1Kgs 11:1–8. The consequence was that the spirit of God departed from him (TestSol 26). The whole document ends with Solomon’s self-criticism (TestSol 26:6–8): As a result, I, wretched man that I am, carried out her advice and the glory of God completely departed from me; my spirit was darkened and I became a laughingstock to the idols and demons. For this reason I have written out this my testament, in order that those who hear might pray about, and pay attention to the last things and not to the first things, in order that they might finally find grace forever. Amen. This ending is significant because the Book of Qohelet has a similar finale (Eccl 12:13f) expressing the importance of the fear of God. Assuming that Solomon is Qohelet, then the book makes apology for Solomon by emphasizing that the last word of the father of wisdom was not that he worshipped idols (1Kgs 11:1–8) but rather that he realized what he had done. Following on from this we can ask whether a similar understanding of the Song of Songs is also possible? The whole book was composed in order to show how problematic Solomon’s harem was for a righteous king. In this interpretive scenario Solomon had to confront the love between the bride (the Shulamite girl, Cant 7:1) and Amminadib40 (Cant 6:13), and understand how God in creation established the binding of love between one man and one woman, not one man and a harem of multiple women.

38 See the edition of the Testament of Solomon in Chester C. McCown, The Testament of Solomon: Edited from Manuscripts at Mount Athos, Bologna, Holkham Hall, Jerusalem, London, Milan, Paris and Vienna, Leipzig 1922. An English translation can be found in Dennis C. Duling, Testament of Solomon: A New Translation and Introduction (OTP 1), 935–987. 39 See discussion in Pablo A Torijano, Solomon the Esoteric King: From King to Magus, Development of Tradition (JSJS 73), Leiden 2002, 106–128.192–230, esp. 53–68; Philip S. Alexander, Contextualizing the Demonology of the Testament of Solomon, in: Armin Lange/Hermann Lichtenberger/K.F. Diethard Römheld, Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontex ihrer Umwelt, Tübingen 2003, 613–635; Peter Busch, Solomon as a True Exorcist: The Testament of Solomon in Its Cultural Setting, in: Joseph Verheyden, The Figure of Solomon in Jewish, Christian, and Islamic Tradition: King, Sage, and Architect (TBN 16), Leiden 2012, 183–195. 40 It is an open question as to whether the name of the bridegroom can be derived from Cant 6:13. However, a strong evidence is found in the translation of the Septuagint and Vulgate, which indicate that the expression has been understood as a name.

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Scholars have discussed how the name Shummanite (Soumanitē; alternative rendering given in Cown’s edition is Sonmanitē) is derived in the story of TestSol 26. Two alternatives have been given: “the beautiful Shunammite woman” mentioned in 1Kgs 1:1–4.15, 2:17–22, and the Shulamite bride in the Song of Songs. The first alternative can be rejected if we assume that the author of TestSol followed the literal evidence given in the biblical texts. TestSol 26 indicates that Solomon did not know the Shummanite woman earlier, while the biblical evidence in 1Kgs 1–2 indicates clearly that Solomon had to have known the woman.41 Rainbow has suggested the possibility that the Shulamite woman in Cant 7:1 was behind the Shummanite in TestSol 26. In addition, he proposes that the Song of Songs was the source of inspiration for some magical passages in TestSol.42 I cannot follow this proposal because the evidence of the Song of Songs indicates that Solomon’s attitude toward women and especially his harem was criticized. More promising is the hypothesis that the present form of the Testament of Solomon wanted to downplay the glory of Solomon as an exorcist.43 In that case, the formation of the name of the woman with whom Solomon falls desperately in love (TestSol 26) has been modified as forming a contrast to Shulamite. Behind the expression “the Shulamite” is the Hebrew verb šālēm, “be complete” (cf. Cant 4:7). The expression “the Shummanite” can be derived from the Hebrew verb šāmēn, “grow fat” used elsewhere (Jer 5:28; see also Is 6:10) for wicked people. It is also worth noting that the name of bridegroom, Amminadib (meaning “my people/family is noble”), may be reflected in TestSol 26:7 where Solomon characterized himself as the “wretched one” (δύστηνος) which may be an allusion to the name of Amminadib. If this is so, then the name of Shulamite reminds Solomon in the Song of Songs that even if his name contains the same verb form šālēm, “be complete” his desire for women has made him unable to understand what it means to love only one woman. The Testament of Solomon develops this theme. When Solomon fell in love in the Shummanite girl, he destroyed his “completeness” and became “wretched one”. By interpreting TestSol 26 as an early evidence that the Song of Songs was understood as a criticism of the harem of Solomon, we may ask whether such an anti-Solomonic understanding could play any role in the Book of Revelation. In this interpretive scenario, the bridegroom of the Song of Songs becomes some sort of rival to Solomon (cf. Mt 6:29, 12:42, Lk 11:31, 12:27) and the bride to Solomon’s harem. We have already seen that the heavenly Jerusalem is identified with the Bride of Christ (Rev 21:2.9). The temple is not situated in the heavenly Jerusalem (Rev 21:22). This is significant because Rev 20–22 is clearly an interpretation of the eschatological vision of Ezekiel (Ez 37–48).44 In Ez 40–48 the temple plays a significant role but it is “censored” totally in the Book of Revelation. Why?

41 For this see especially Jesse Rainbow, The Song of Songs and the Testament of Solomon: Solomon’s Love Poetry and Christian Magic, in: HTR 100 (2007), 249–274, esp. 253–256. 42 Ibid. 43 Cf. Todd E. Klutz, Rewriting the Testament of Solomon: Tradition, Conflict and Identity in a Late Antique Pseudepigraphon, London 2005. 44 For this see esp. Beate Kowalski, Die Rezeption des Propheten Ezechiel in der Offenbarung des Johannes (SBB 52), Stuttgart 2004, esp. 379–426.434–440.

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Jostein Ådna has shown that criticism of the Second Temple was an important eschatological tradition in the early Jewish apocalyptic writings.45 This Jewish apocalyptic theme played a role already in the New Testament writings, and in the Johannine literature (as well as in the Letter of Hebrews) it was developed in such a way that by sacrificing himself Jesus fulfilled the ceremonial law and made repetition of sacrifices unnecessary. When the Book of Revelation associates the heavenly Jerusalem with the bride of Cant (Rev 21:2.9), then it may contain implicit criticism of the Temple institution. In the New Testament there are several references to the Pillars of Solomon (Jn 10:23, 3:11, 5:12) indicating that it was possible to associate the Second Temple as an institution with the name of Solomon because the first building project on Jerusalem was realized by him (cf. Act 7:47). The destruction of Jerusalem was seen as punishment against the Temple, too. The Jewish synagogue institution, which is under fire in Jn 9:22, 12:42, 16:2 and in Rev 2:9f, 3:8–12, was an attempt to re-establish a rival “Solomonic” institution, the aim of which was to allure Christians. In this way, it signified the wrong “Solomonic” love, which was contradictory to the love of the Bridegroom (Christ), and the Bride (Christian congregation). Worth noting is Rev 3:12 which ends the criticism of the Jewish synagogue institution in Rev 3:8–12 and combines the heavenly Jerusalem (i.e. the bride) and devotion to Christ, which in Rev 2–3 signifies a willingness to confront death (i.e. an allusion to Cant 8:6f). The (Syriac and Armenian) fragments of the commentary of Hippolytus – which are our only witnesses to the interpretation of the Song of Songs between the New Testament and Origen – continuously refer to the rivalry between the Church (the real Bride) and the Synagogue as well as their two competitive documents the “gospel” and “law”.46 Could it be possible that Hippolytus continued an early (Jewish-)Christian tradition where Christ and Solomon were regarded as competitors? That would fit in well with the interpretive line of the content of the Song of Songs and may also help us understand why the Solomonic temple institution was rejected in the Book of Revelation. After Hippolytus came the great Origen and he managed to establish a new allegorical interpretive tradition on the Song of Songs which then became dominant in the early Church.47 In that tradition Solomon was rehabilitated – something which may go hand in hand with the decreasing interests of demonology in the early Church.

8. Conclusions The aim of this article was to discuss in which ways the Song of Songs influenced the presentation of Christ and his congregation in the Book of Revelation. We found that Rev 45 Jostein Ådna, Jesu Stellung zum Tempel. Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung (WUNT 2.109);,Tübingen 2000. 46 For these fragments, see Gottlieb N. Bonwetsch/Hans Achelis, Hippolytus Werke 1, Exegetische und homilitische Schriften (GCS 1), Leipzig 1897, 344–374. See also Georgian fragments in Yancy Smith, The Mystery of Anointing. Hippolytus’ Commentary on the Song of Songs in Social and Critical Contexts: Texts, Translations, and Comprehensive Study (Gorgias Studies in Early Christianity and Patristics 62), Piscataway/NJ 2015 (I have seen this work only in its pdf-dissertation form available online). 47 Concerning this, see esp. J. Christopher King, Origen on the Song of Songs as the Spirit of Scripture. The Bridegroom’s Perfect Marriage-Song (Oxford Theological Monographs), Oxford 2005.

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19:6–9 and Rev 12 are key texts in understanding how the marriage motif is used in the Book of Revelation, and in both of them, the metaphors of the Song of Songs play an essential role. The Song of Songs is important in the Book of Revelation in at least in three different ways: 1) That Christ and congregation has the same mother – as depicted in Rev 12 – is linked with the metaphor used in the Song of Songs where the bride hopes that her bridegroom would be her brother so that they could meet each other regularly in the home of her mother. The congregation’s deep love toward Christ is compared with the bride’s love for her bridegroom, and in both cases, love will courageously confront death (Cant 8:6f). 2) That the heavenly Jerusalem is called “bride” can be associated with the metaphor used several times in the Song of Songs where the bridegroom describes his lover as a fortified city. 3) Several pictures used about the Christ in Rev 1–3 can be explained by means of the metaphors used for the bridegroom in the Song of Songs. I also discussed the possibility that the Book of Revelation adopted an anti-Solomonic reading of the Song of Songs – a reading, which seems to be valid at least in the Testament of Solomon. I proposed that the fragments of Hippolytus’ commentary on the Song of Songs might contain such a reading – while the great Origen established a new interpretive tradition in the Christian Church where Solomon was associated as the bridegroom in the Song of Songs.

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Josephus: God and Gods Erkki Koskenniemi 1. Introduction God promises Abraham his blessing, offspring and the Land. Josephus wrote about the God of Abraham, Isaac and Jacob, but he also wrote about other gods and even about the supreme gods of other nations. Every utterance also reveals his ideas about the role of other deities in Israel’s religion. I have previously claimed that this caused Philo, who was not fully consistent in his writings, problems1 and that there were many factors behind that inconsistency. His context varied from friendly, philosophical debates between him and Gentile God-fearers, to moments of cruel pogroms in Alexandria and his message understandably varied too. Josephus, in turn, experienced a very interesting array of contexts. He was trained in Jerusalem as a proud aristocratic priest, but turned to serve Vespasian as his historian and saw the religious side of the Roman power and its victory celebration close up. Moreover, although he was not an expert in Greek culture, already in his youth, he was taught a particular view on Gentile religions and subsequently he studied sedulously Greek historians in particular and reacted to anti-Jewish attacks in Apion. There are, thus, many reasons to ask what Josephus’ view on God and gods was. In recent times, scholars have understood that it is erroneous to treat Josephus’s works as a unity. He wrote them over decades, and what he says in War deviates from what he writes about twenty years later in Antiquities, Life and Apion when living in Rome in a totally new environment. As a Temple priest and oligarch, Josephus had to learn to live in Rome, without the support of the Temple cult and with altered ties to his own people. Josephus was, of course, a “monotheist”, and he makes clear that there is only one God. Scholars today, however, understand that the term “monotheist” is not at all as clear as previously assumed2 and, moreover, that monotheistic conceptions had a tradition in the Graeco-Roman religiosity.3 There was a highest god, or simply ὁ θεός/deus. Did this 1

The God of the Philosophers, and the God of Israel, in: Francesca Alesse/Ludovica De Luca, Philo of Alexandria and Greek Myth. Narratives, Allegories, and Arguments (Studies in Philo of Alexandria 10), Leiden 2019, 129–152. 2 See below p. 363f. 3 The Hercules’ work by Jaap Mansfeld/David Runia, Aëtiana. The Method and Intellectual Context of a Doxographer (Philosophia antiqua), Leiden, Vol. 1: The Sources (73) 1997; Vol. II: The Compendium (114) 2009; Vol. III: Studies in the Doxographical Traditions of Ancient Philosophy (118) 2010; Vol IV: Papers of the Melbourne Colloquium on Ancient Doxography (148) 2018; Vol. V: Aëtiana 1–5 (153) 2020, has opened new perspectives to ancient scholarly tradition that delivered tools for pupils studying the views of earlier philosophers. Traditionally, modern scholars have attributed this tradition to Aëtius, who lived in the first century CE. We now know that it started much earlier and had helped

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deity have something to do with the God of Abraham, Isaac and Jacob? Many Gentiles writing about Jews certainly thought so, but what about Jews and, more particularly, Josephus? Every Jewish writer writing extensively on God and gods revealed what he thought about gods and supreme gods of the nations. Philosophically, the question was not an easy one. It might have been unknown to many Jewish writers, and requiring consistent answers on questions they themselves never posed might well have been incorrect. Moreover, religion was not - and is still not – only theoretical speculation: it also has a strong sociological factor and religious oppression, e.g., may rapidly close doors that were earlier open. Scholars know, however, that Graeco-Roman Interpretatio Graeca4 or better Interpretationes Graecae indeed meant contacts with the Jewish religion. As presented when investigating Philo’s views, a monotheistic Jew could reflect on the problem in at least three ways: 1) There is a supreme god, served by different nations using different names, although perhaps in a wrong way. Greeks identified the local Semitic gods with their own, and consequently Baal became Poseidon of Berytos or Heracles in Tyros. Similarly, Greeks tended to interpret Israel’s God as Zeus Olympios.5 Romans traditionally identified Jupiter with Zeus of the Greeks and Baal of the Carthaginians, and also with the God of the Jews, who was occasionally called Iuppiter Sabazios, either by Romans or by a syncretistic Jew as early as 139 B.C.6 So, was it indeed possible for a Jew to call Israel’s God Iuppiter? We know that this kind of identification came both from outside7 and inside8 the Jewish societies. Jewish tradition tended to reject the identification when it came from outside, like from Antiochus Epiphanes. The identification could, however, also come from inside. The Letter of Aristeas makes a nonJew express precisely this identification (16) although it criticizes idolatry (134).9 According to Orphica 21–24 (2nd B.C./1st C.E.) it is impossible for mere mortals to see Zeus with their mortal eyes, except for “a certain unique man”, i.e. Abraham/Moses. Apparently, people thus tried to seek Zeus, but needed to find him where he had been revealed, i.e. through Abraham/Moses. Both in the Letter of Aristeas and in Orphica the identification comes from inside Jewish society and is, thus, a Jewish attempt to define the foreign religion, apparently simultaneously recommending the Jewish religion to Gentiles.

4 5

6 7 8 9

Cicero as well as Philo to gain their astonishing knowledge of earlier philosophers. Martin Hengel, Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, Minneapolis 1991, 255–301. Elias J. Bickerman, The God of the Maccabees. Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt, Leiden 1979, 63–65. On the Graeco-Roman translatability of the divine, see also Mark S. Smith, God in Translation. Deities in Cross-Cultural Discourse in the Biblical World, Grand Rapids 2010, 243– 273. On the sources, see Hengel, ibid., 263, and Koskenniemi, God of the Philosophers, 132. See Smith, ibid., 275–300. Ibid., 300–304. On the passage, see below p. 362.

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2) The supreme god is indeed honoured by different nations, but he is certainly not identical with Zeus/Jupiter. Greek tradition spoke about “god” outside of traditional cults early on, and as seen, in the Hellenistic and Imperial periods it was common to say that there was only one supreme god who was worshipped under various names among various peoples. Scripture, however, also opened a door for a learned Jew positioning his religion in the Mediterranean world. Cyrus speaks of the “God of Heaven” (2Kgs 36:23; Ezr 1:2), and Jewish writers approvingly quote the edict, obviously identifying this deity with the God of Israel. But although Gentiles somehow understood that honouring the Supreme God, interpreted as the God of Israel by Jewish writers, the god whom they called Zeus or Jupiter was not necessarily the God of Israel. Aristobulus shows this by editing the pantheistic verses of Aratus, replacing Zeus with θεός (Aristobulus Fr. 4, apud Euseb. Praep. ev. 13.12.7f):10 Aristobulus does not claim that Aratus had written θεός instead of Zeus, but rather that he ought to have done so, and that is why Aristobulus considered it his duty to correct the error.11 It is clear here that the god of the philosophers was indeed Israel’s God, as Aristobulus clearly says, but he was not Zeus (as in Arist.). It is for this reason that Aristobulus edited the texts he used. Philo follows this tradition, which he had undoubtedly learned in Alexandria, almost consistently and replaces, e.g., Zeus with θεός and θεοί with θεός. 3) The supreme gods of other nations had nothing to do with Israel’s God. That the gods of other nations had nothing to do with Israel’s God was a view very easily linked with Scripture. The altars of idols were destroyed, and Israel had to be purged from idolaters. The Septuagint makes the case clear in the translation of Ps 96:5: All the gods of the Gentiles are demons (πάντες οἱ θεοὶ τῶν ἐθνῶν δαιμόνια, ‫)אלילים‬. This view was common in early Judaism as well as subsequently in early Christianity.12 This very brief overview already demonstrates that different opinions existed in early Judaism. The diversity of concepts on the Gentile side has also been briefly referred to above. Western mission theology has generated a centuries-old dogmatic debate on the modern contacts of Christianity and local religions, well known to every theologian who takes part in it. As far as we know, there was no such internal debate in early Judaism and the reason for this might be that it was seldom a “missionary” religion.13 This means that there was less dogmatic interest and fewer definitions than in modern theology and, moreover, that the views varied. The options presented above were anything but clear-cut, and rhetorical strategies and sociological factors may also have influenced the views. Persecution, e.g., certainly tends to put an end to fruitful questions, which may have been prevalent in times of peace. Nonetheless, Jewish writers encountered Gentile religiosity and fortunately, we have examples of their views.

10 Hengel, Judaism, 265. 11 Yehoshua Amir, Monotheistische Korrekturen heidnischer Texte, in: Dietrich-Alex Koch/Hermann Lichtenberger, Begegnungen zwischen Christentum und Judentum in Antike und Mittelalter. Festschrift für Heinz Schreckenberg, Göttingen 1993, 10. 12 On this question, see below p. 360. 13 See below p. 362f.

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So, how did Josephus deal with this religious and philosophical heritage?14 It is reasonable to seek the answer to this in two ways: first by asking how Josephus rewrote Scripture as well as history of the post-biblical period, and following this by asking what he says about the question on a more theoretical level.

2. Bible and History rewritten Josephus largely retells Scripture, adding, deleting and changing the stories, and it is certainly useful to take the first steps using the Rewritten Bible methodology.15 Josephus also goes on, however, to present the history of post-biblical period. He may clearly show his own ideas here, but it is also possible that he witnesses a larger tradition too. An important point of view is to research what Josephus says about both Israelites serving other god(s) and Gentiles serving Israel’s God. 2.1 Josephus on polytheistic Jews and intermarriage Josephus sometimes speaks about Jews serving Gentile gods. The story of Rachel stealing the idols of Laban was understandably problematic to some Jewish writers.16 Josephus, for his part, tries to explain her motives (Ant. 1.310f): Jacob had taught her not to serve idols, but she took the idols in order to take refuge in them if the situation became dangerous. Rachel thus planned to be an asylant if necessary and, thus, avoid being killed.17 Josephus makes Jacob find the gods later and bury them (Ant. 1.342). The most obvious story where Josephus reveals his view on the question is found in his retold and greatly expanded version of Israelites led astray by Moabite (in Josephus Midianite) women (Num 25).18 Josephus weaves in a speech by the women, where, with tears, they require that the young men who have fallen in love with them should abandon their dietary laws and other national practices and start to honour the women’s own gods:

14 There is, surprisingly, little fresh work on Josephus and his religion. The great work by Honora Howell Chapman/Zuleika Rodgers, A Companion to Josephus (Blackwell Companions to the Ancient World), Chichester 2016, does include a chapter on Halakha, but not on other clearly religious topics. 15 On the methodology when working on narrative material, see the contribution written together with Pekka Lindqvist and me: Rewritten Bible, Rewritten Stories, in: Antti Laato/Jacques van Ruiten, Rewritten Bible Reconsidered. Proceedings of the Conference in Karkku/Finland, August 24–26 2006 (SRB 1), Åbo 2008, 11–39. 16 In Jub 29 the writer overlooks what Rachel did, but in 31.2 he states that Rachel had stolen the idols and gets Jacob to burn them, see Louis H. Feldman, Flavius Josephus. Judean Antiquities 1–4 (Translation and Commentary Vol. 3), Leiden 2000, 117. 17 Josephus omits the story of Michal and idols, cf. Ant. 6.216 and 1 Sam 19:13.16. 18 On this passage, see Willem C. van Unnik, Josephus’ Account of the Story of Israel’s Sin with Alien Women in the Country of Midian (Num. 25:1 ff.), in: M.S. Heerma van Voss et al., Travels in the World of the OT. Studies Presented to Professor M.A. Beek (Studia Semitica Neerlandica 16), Assen 1974, 241–261, repr. in: Cilliers Breytenbach/Pieter W. van der Horst, Sparsa Collecta. The Collected Essays of W.C. van Unnik. Part Four: Neotestamentica – Flavius Josephus – Patristica, Leiden 2014, 137–157.

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Ant. 4.137f: […] and since you follow customs and a way of life that is most contrary to everyone, even as your food is of a peculiar type and your drink is not common to others, it is necessary, if you wish to live together with us, for you also to revere our gods, and there could be no other proof of the affection that you say you now have toward us, and what will be, than paying homage to the same gods that we have. No one would blame you if you turned to the particular gods of the very land to which you have come – and that when ours are common to all, whereas such a one as yours is acknowledged by no one else. (transl. Feldman) Josephus subsequently presents Zimri son of Salu, who was killed by Phinehas, as a programmatic Jewish polytheist punished by Phinehas (Ant. 4.145–155), adding also a speech by Zimri, where he rejects Moses’ “tyrannical orders” and declares himself a free man who does not have a master; moreover, he says as follows: Ant. 4.149: And I sacrifice to gods to whom, according to my thinking, it is proper to sacrifice, considering that it is right to take the trouble to arrive at the truth for myself from many people, and not to live as if in a tyranny, dependent for all the hope of my entire life upon one person. And let no one take joy in proclaiming that he has more authority over what I do than my own opinion. (transl. Feldman) Although numerous Jewish writers refer to the biblical story, none retells it as extensively as Josephus does. The added speeches are interesting indeed. Josephus, of course, recounts that Phinehas killed the man, which makes it clear where he himself stood. Some scholars have claimed that Josephus has reduced passages, which could have influenced the reputation of cruel Jews, and this might be true in some passages.19 This story, however, shows no such lenience. Zimri was killed, obviously approvingly, and Phinehas is the hero of the events.20 The added speeches are, however, even more interesting. The emotional address of the women includes a clear way forward: to abandon the dietary rules and to start to revere foreign gods instead of the one served only by the Israelites. In Zimri’s speech, we find a polytheistic Israelite, who clearly formulated his faith. Monotheism – at least forced monotheism and even forced monolatry – meant slavery under tyranny: he wanted to be free; he would not listen to people denying his freedom to choose for himself what and to which deity he sacrificed. It is certainly not a mistake to assume that Josephus had met such kind of Jews and his own opinion here is adamant. Polytheism, caused by intermarriage, was Balaam’s plot to destroy Israel, and Josephus fully accepts the death penalty for it (Ant. 4.127–140). When retelling Scripture Josephus also renders stories, in which Biblical heroes reject foreign gods, often emphasizing the sin of his own people.21 An example of this is the story 19 Louis H. Feldman, Josephus’s Interpretation of the Bible (Hellenistic Culture and Society 27), Berkeley-Los Angeles-London 1998, 418.445. It is true that in Ant. Josephus omits that the boys were cursed by Elisha and are severely punished by being killed by bears (2 Kgs 2:23–25). In general, however, Josephus’ ways of dealing with miracle stories, at least, show no traces of his trying to soften the cruel passages of the Scripture, see Eikki Koskenniemi, Old Testament Miracle Workers in Early Judaism (WUNT 2, 206), Tübingen 2005, 228–280. 20 See Koskenniemi, ibid., 266f. 21 Josephus adds idolatry to the sins of Jerobeam II (2Kgs 14:24/Ant. 9.205). He approvingly renders the

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of Elijah on Mount Carmel, where Josephus does not play down the strength of the punishment. He adapts the story by saying that Ahab had introduced “foreign gods into the country” (Ant. 8.335) and that the adversaries were “prophets of foreign gods”, not of Baal as in the original, although Baal is mentioned in Ant. 8.318. The distinction between ἐγχώριος θεός and ξενικοὶ θεοί (Ant. 8.337) was apparently added to seek acceptance among readers, because the Greeks traditionally honoured local gods. Elijah kills the prophets of Baal and shows no mercy. Josephus often renders, expands and emphasizes any criticism of Israelite idolatry. Although Scripture tells about the mistakes of Solomon, it is Josephus who makes him responsible for the impious act of building bronze oxen in Jerusalem (Ant. 8.195). As Feldman notes,22 Josephus earlier mentions the twelve calves without criticism (Ant. 8.80), but later claims that bulls in the Temple offended the Law.23 The dream of Solomon (2 Kgs 9) is clear enough in the Scripture, but Josephus expands it (Ant. 8.127), emphasizing the threats uttered to king, saying that serving ξενικοὶ θεοί would annul the promises of the eternal dynasty and God “would cut him down root and branch and leave no trace of their family.” Moreover, Josephus eloquently describes the threats facing the Hebrews, and although everything is compatible with the original, he has certainly actualized God’s words. First of all, as a descendant of the Hasmoneans, Josephus does not seem to expect anything from David’s offspring here24 but, undoubtedly, he also has in mind the sad situation after the fall of the Second Temple, when Jerusalem – more than 600 years after Zedekiah - was given over to its enemies to be burned and sacked once again, and they were hated by God because of their sins (Ant. 8.127–129; on the fall of the Second Temple.25 Although Josephus does not claim in War that the reason of the fall of the city was idolatry, he certainly presents transgressions of the Law there and claimed that God had turned against the defenders of the city. Jeroboam supported two old sanctuaries: Dan and Bethel. Josephus expands his brief words in 1 Kgs 12:28 making him a programmatic opponent of the Temple: Ant. 8.227–229: Compatriots, I suppose you know that every place has God in it, and that there is no single designated spot at which he is present. Rather, he everywhere hears and sees those who worship him. Therefore I am not disposed to allow you to go on so long a journey to Hierosolyma, the city of our enemies, to pay homage. For a human being constructed the sanctuary, and I too have made two golden heifers dedicated to God […] In saying so he misled the people and caused them, by their turning away from their ancestral worship, to transgress against the laws. (transl. Begg/Spilsbury)

22 23 24

25

moments in which idols were removed from Jerusalem, as in Ant. 9.268 and 10.50-67, where Josiah – according to Josephus, only twelve years old – says that idols are not gods and removes them with contempt, killing the priests who had sacrificed to them. On Solomon in Josephus, see Feldman, ibid., 570–628; on his intermarriage and idolatry 615–618. See Christopher T. Begg/Paul Spilsbury, Flavius Josephus, Judean Antiquities 8–10 (Translation and Commentary Vol. 5), Leiden 2005, 51. On David in Josephus, see Feldman, Josephus’s Interpretation, 537–569, and on the eternal dynasty esp. 537–539. See below p. 368.

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Although some of the words are more or less compatible with what Josephus has Solomon saying earlier (Ant. 8.107–109), it is clearly stated that Jeroboam now clearly misleads people with his speech. God is indeed everywhere hearing prayers, but sacrifices belong to Jerusalem alone. That notwithstanding, in Apion Josephus warmly speaks of the Temple cult in Jerusalem (e.g., Apion 1.193), apparently expecting that the Temple would soon be rebuilt. Scripture tells how Jehu kills the worshippers of Baal. Josephus retells the passage in question, making some very interesting changes, as shown below: 2Kgs 10:23–25 23 Then Jehu and Jehonadab son of Rekab went into the temple of Baal. Jehu said to the servants of Baal, “Look around and see that no one who serves the Lord is here with you – only servants of Baal.” 24 So they went in to make sacrifices and burnt offerings. Now Jehu had posted eighty men outside with this warning: “If one of you lets any of the men I am placing in your hands escape, it will be your life for his life.” 25 As soon as Jehu had finished making the burnt offering, he ordered the guards and officers: “Go in and kill them; let no one escape.” So they cut them down with the sword. The guards and officers threw the bodies out and then entered the inner shrine of the temple of Baal.

Ant. 9.136–138 136 Jeous then directed the priest to give vestments to everyone. When they had received these, he proceeded to the house with his friend Jonabad and ordered that search be made in order that there be no foreigner or stranger among them, for he did not wish any alien to be on hand for their sacred rituals. 137 Once they said that no stranger was present, and they had initiated the sacrifices, he stationed eighty men around the Baal temple whom he knew to be the most faithful of his troops, directing them to kill the false prophets and now to punish them on behalf of the ancestral law that had already been neglected for a long time. He threatened that their lives would be taken in place of any who escaped. 138 They, for their part, slaughtered all the men and set fire to the house of Baal. (transl. LCL)

Jehu, according to the Biblical original, makes sure that there were no servants of Israel’s God among the worshippers, whereas Josephus drastically changes the story by removing all non-Israelites from the scene before the slaughter (Ant. 9.136f).26 In Josephus’ version, Jehu does not kill Gentiles but Israelites. This means that he had Jehu tolerate the Gentiles serving foreign gods,27 but mercilessly kill the Israelite idolaters. This is in line with many other passages in Josephus. Gentiles may serve idols, but the Israelites were definitely not

26 The text of the Septuagint is awful, but is hardly reason for Josephus’ interpretation: Ἐρευνήσατε καὶ ἴδετε εἰ ἔστιν μεθ’ ὑμῶν τῶν δούλων κυρίου, ὅτι ἀλλ’ ἢ οἱ δοῦλοι τοῦ Βααλ μονώτατοι. 27 Feldman notes that Josephus omits the Biblical note that Jehu made Baal’s shrine a latrine (2Kgs 10:27) and claims that the writer tries to soften the attack against a foreign religion (Josephus’s Interpretation, 355f). The detail hardly made a Gentile reader overlook the bloody attack against the worshippers. The main new feature is that Josephus makes Jehu remove foreigners prior to the slaughter.

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allowed to do so. Josephus subsequently attacks Jehu for allowing the Israelites to serve golden heifers (Ant. 9.139).28 Josephus thus often deals with Israelites serving “foreign” gods in Scripture, revealing his own view on the topic. He also speaks of Jews acting in the same way in the postbiblical period.29 Most of them – but by no means all of them – were rulers or mighty men. No scholar today takes for granted what Josephus writes about Antiochus IV Epiphanes and the revolt the Hellenistic reform caused. It is wise to regard him less as a source telling about the revolt and more as a witness revealing thoughts within the aristocratic circles of first century C.E. in Jerusalem. As is well known, he mainly follows 1 Mac, but not at all points. Historically, the reason for the revolt is moot and so is the course of the events predating it.30 What is interesting here is what Josephus writes on Jews accepting and rejecting the reform. In Ant. 12.245 Josephus himself says that he had mentioned the events during the reform in War “only in summary fashion”. Moreover, the two works also give two different views. In Ant. he presents (following 1 Mac) how the Jewish main actors wanted to adopt the king’s laws and abandon their own country’s laws (Ant. 12.240f). There is no mention of this in War, but especially in his earliest work Josephus renders the nationalistic tale, according to which “all” in Jerusalem opposed the reform (“These orders were disobeyed by all, and the most eminent defaulters were massacred”, War 1.35). Conversely, in Ant. he also states that Jews also took part in the sacrifices ordered by Antiochus (Ant. 12.255). However, he condemns the main actors of the reform and in a negative tone; he tells how the Samaritans informed the king that their sanctuary was the Temple of Zeus Hellenios (Ant. 12. 257–264). Josephus approvingly tells how Mattathias, on the contrary, acted like Phinehas and killed a Jew sacrificing to idols (Ant. 12.270f). But even so, he states how it was precisely Jews who prevented other Jews from sacrificing in the rededicated Temple (Ant. 12.262) and how “many of the wicked and renegade Jews”, including the high priest Alcimus, accused their whole nation before Demetrius the king (Ant. 12.391; see also 12.399 and 13.2–4; 23; 42). To sum up, in Antiquities, unlike in War, Josephus tells of many Jews whom he criticizes for taking part in the reformed cult. In his telling, however, of Gaius’ attempt to place his bust in the Temple, he claims that it was abomination to every Jew (Ant. 18. 260–309). We return later to Josephus’ theological views on this.31 Herod the Great did everything needed to gain and then retain his throne and he also crossed many red lines. According to Josephus (War 1.380), before securing his throne, he sacrificed to God (or to a deity, but whom?). Admittedly Josephus’ vague words preclude full certainty, but a Greek reader obviously took seriously the story of Herod not speaking 28 Jehu’s reputation was mixed in Scripture as well as in the Rabbinic tradition. He crushed the godless dynasty, but allowed Israelites to serve golden heifers (see Feldman, ibid., 352f). 29 It is not obvious whether Josephus considered the Temple in Leontinopolis idolatry or not. He writes of it twice: His words in War 4.20-436 are not very critical, but later, in Ant. 13.62–73 the tone is more severe and he even uses the words “sin and transgression against the Law” (13.69). Even so, he refers to Is 19:19 (“On that day there will be an altar to the Lord in the centre of the land of Egypt, and a pillar to the Lord at its border”). Apparently, it was against the Law but was not idolatry. 30 I have previously addressed the problems involved in historical questions in my Greek Writers, 264– 273. 31 See below p. 369.

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to his soldiers in Jerusalem but rather, in the same way as Greek generals (very often in, e.g., Xenophon’s Hellenica), actually performing the sacrifice himself immediately before the battle, i.e. not in the Temple. He is said to have sacrificed even on Capitolium (War 1.282–285) and, moreover, he acted as ἀγωνοθέτης of the Olympic games (War 1.426f; Ant. 1.149), which certainly also included certain religious duties. According to Josephus, he built temples outside of Judaea, especially ones honouring Augustus (War 1.404; 414; 424; War 2.266). Already in War Josephus shows how the golden eagle in the Temple, interpreted as idolatry, caused disarray in Jerusalem (War 1.648; 2.5f). Josephus has no issue in recounting that Herod built temples for Gentiles. It is, however, revealing that he is surprisingly mild in his criticism when telling about Herod and Gentile worship. The reason might be Josephus’ own experience. He had followed Vespasian during his victory lap, including the triumph in Rome, which was a humiliating show to watch for every Jew (War 7.117–162). Josephus knew from his own experience that it was not easy for a Jew to refuse the religious side of the Roman army and the public feasts totally. In general, Josephus had learned to avoid a rigid rejection of Gentile cults and this naturally influenced his point of view. Of course, Josephus distinguished between Jews and Gentiles, and one sign of this is that he presents Agrippa as a devoted Jew who closely followed the traditions of the ancestors and who offered sacrifice in Jerusalem every day. Nonetheless, he also includes temples in the buildings built during Herod’s reign (Ant. 19.329). Apparently, Josephus saw nothing wrong in a ruler building shrines for Gentiles.32 Herod, however, personally took part even in the Gentile cult, although Josephus does not explicitly say so. Rulers were not the only Israelites who served idols. Josephus of course lashes out at the Samaritans, who denied all kinship with Jews and who served Zeus (Ant. 12.257). Tiberius Alexander had forsaken the traditional manner of life (Ant. 20.100), but a still more dangerous example was Antiochus, an apostate Jew, who went to theatre and also accused Jews of conspiracy. Moreover, he subsequently required everyone to sacrifice in the Greek manner and dealt with everyone who refused to do so as a rebel (War 7.51). Josephus treats all these individuals critically. If Josephus thus often adds details condemning idolatry, he also strictly rejects intermarriage when retelling the Biblical stories, apparently considering this one-step towards idolatry. He expands and sharpens criticism of Esau’s marriages: Ant. 1.265f: For Isakos would not have permitted it if the decision had depended upon him. For he would not gladly have formed ties of kinship with the natives. But not wishing to be at enmity with his child by ordering him to separate from his wives, he decided to be silent. When rendering the rape of Dinah, Josephus substantially changes the story, omitting the conversion of the wrongdoer and his people (Ant. 1.337–340). According to him, after the rape Jacob was perplexed because it was not lawful (νόμιμον) to give the girl to an ἀλλόφυλος. He completely omits the Sikimites circumcising themselves and has Symeon 32 See Peter Richardson, Herod. King of the Jews and Friend of the Romans (Studies in Personalities of the New Testament), Columbia/SC 1996, 184f. Richardson assumes as an excuse that the temples of Rome were merely an extension of the practice to pray for the Emperor in the Temple.

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and Levi attack them during a feast. In the edited version, the rapist was a stranger who did not try to convert to Abraham’s covenant by circumcision. God approves of the killing, but even so Josephus makes subsequent purification necessary because of the attack: Post hoc, ergo propter hoc (Ant. 1.341; cf. Gen 35:1–5). It is clear that the issue here was intermarriage, which is seen as definitely wrong, and also when Balaam hinted at the Midianites giving their daughters to Israelites (Ant. 4.127–140). Intermarriage, as in the Scripture (1Kgs 11:1–8), led Solomon into idolatry too, and Josephus severely criticizes him for both (Ant. 8.190–195). Josephus, however, knows that some of the greatest of Biblical heroes had non-Israelite wives, and this seems to have been somewhat problematic for him. He approvingly retells the actions of Ezra against intermarriage (Ant. 11.142), but when Joseph married Aseneth, the daughter of Heliopolitan priest, Josephus calls the marriage γάμον ἀξιολογώτατον (Ant. 2.91f; cf. Gen 41:45); Josephus thus does not write a story of conversion like the writer of Joseph and Asenath. It is conceivable that he considered the Heliopolitan priest an Israelite because of the shrine built there (War 1.33). When writing about Moses, Josephus may save him at first from intermarriage (Ant. 1.263), although he does include Jethro as belonging to the barbarians, because he does not state that his father-in-law was a Midianite but rather that the family lived in town of Madiane, named after one of Keturah’s sons (cf. Demetrius in Eusebius, Praep. ev. 9.29.3).33 Moses, however, had also married an Ethiopian princess (Num 12:1/Ant. 2.252f), and is spared of criticism,34 as was Samson,35 for example. Josephus apparently prefers silence to explanation. 2.2 Josephus on gentiles serving God of Israel Josephus often, and in clear words, shows that the Temple service belonged to Jews alone. During Pompey’s actions, according to Josephus, nothing offended Jews as much as him, a Gentile, looking at the Holy of Holies (War 1.152–154). In Apion he continues to defend the exclusive nature of his religion, referring to the practice of Spartans (Apion 2.258–261). Nonetheless, he often speaks of Gentiles honouring Israel’s God – or at least honouring God whom Josephus considered to be the God of Israel. He often deals with the question in passing when rewriting Scripture. He does, however, also tell of people who lived in the post-Biblical period, both rulers and others. Especially here, the terms he uses may cause some problems. He speaks of ὁ θεός, but also uses the word τὸ θεῖον, and it is, thus, not always clear which deity is referred to. We have to return to this question later.36 33 According to Feldman, Antiquities, 208, Josephus even emphasizes the intermarriage by using the word “barbarian”. 34 Not only Josephus but also Artapanus tells of Moses’ campaign to Ethiopia, but he does not mention the marriage. Scholars have usually believed that the tradition of the campaign was developed to explain Num 12:1. Winslow as some other scholars before her claim that the tradition was older than Num 12:1, see Karen S. Winslow, Moses’ Cushite Marriage. Torah, Artapanus, and Josephus, in: Christian Frevel, Mixed Marriages. Intermarriage and Group Identity in the Second Temple Period (The Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies), London 2011, 280–302. In my opinion, there is no reason to consider the tradition as old as believed here. Even so, what we know of the tradition rather poorly explain the mixed marriage. A better explanation is that Josephus silently allows to Biblical heroes something he does not allow to ordinary Jews: Quod licet iovi non licet bovi. 35 On the rather mild criticism of Samson in Josephus, see Feldman, Interpretation, 486–488. 36 See below p. 364.

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When retelling Scripture Josephus joins a strong Biblical tradition making rulers and mighty men honour Israel’s God or the supreme God. Daniel, e.g., served rulers who praised God, and Cyrus sent Jews to Zion to build an altar to God. Josephus takes and develops these stories further. He edits the possibly problematic story in which Melchizedek, a Gentile priest, is blessed Abraham and received tithes from him: The man was not an inhabitant of Salem (as in LXX) but of Solyma, i.e. Hierosolyma, and he served God, of whom he speaks so eloquently that Abraham rewards him (Ant. 1.179–181). Pharaoh’s daughter, called Thermouthis in Josephus, shows Moses to his father and speaks about succession, because she “by the will of God” had no children of his own (Ant. 2.232) – Josephus does not define who that θεός was. Exodus 18:10–12 recounts how Jethro greets Moses joyfully and offered a burnt offering and sacrifices to God to praise him. In Josephus, it is Moses who performs the sacrifices. So, although the man belonged to the people of Troglodytes (Ant. 2.259) he was consequently Abraham’s offspring from Keturah and thus not a Gentile, Josephus did not allow a priest from this nation to perform sacrifices. The Queen of Saba (in Josephus the ruler of Egypt and Ethiopia) praises God (1 Kgs 10:9; 2 Chr 9:8; Ant. 8.173) as in the Scripture.37 A still more interesting passage is found in 2 Kgs, when the king of the Moabites was desperate: 2Kgs 3:27 Then he took his eldest son who was to reign in his stead, and offered him for a burnt offering upon the wall. And there came great wrath upon Israel; and they withdrew from him and returned to their own land.

Ant. 9.43 Returning to the city, he performed an act of desperation and terrible necessity. Leading up the eldest of his sons, who was to reign as king after him, onto the wall, so that he was visible to all his enemies, he offered him as a whole sacrifice to god (τῷ θεῷ). When the kings observed him, they had pity on his necessity. Moved by a certain humanity and mercy, they raised the siege and each one returned to his own home. (transl. Begg/Spilsbury)

The message of the Biblical original seems to be clear: The king sacrificed his firstborn to his own deity, and this caused problems for Israel and Judah. Josephus edited the passage strongly: Now the sacrifice is given to God (τῷ θεῷ), obviously to the God of Israel,38 although by a Gentile; no superhuman wrath falls on Israel and Judah and, moreover, all the theological problems are removed. To mention more examples: Josephus tells, as 2Kgs 25, of how Zedekiah was captured and brought to the King of Babylonia, but Josephus (Ant. 10.139) adds the King’s words:

37 To be exact, the Queen does not herself praise God as in the Scripture but tells others to do it (Begg/ Spilsbury, Judean Antiquities, 46), but this is hardly intentional. 38 According to Begg and Spilsbury Josephus leaves the question of to whom the sacrifice was given ambiguous, but τῷ θεῷ, in my opinion, makes it clear.

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But now the great God (μέγας … ὁ θεός), hating your behaviour, has made you subject to us. Josephus makes King Nebukadnezar worship Daniel as a god (Ant. 10.211–213). Moreover, Josephus has, interestingly, edited Cyrus’ edict. According to Ezr 1:2–5, “the God of heaven” had charged him to build him a house in Jerusalem; here Josephus makes small but important changes as shown below: Ezr 1:2f 2 Thus says King Cyrus of Persia: The Lord, the God of heaven, has given me all the kingdoms of the earth, and he has charged me to build him a house at Jerusalem in Judah 3 Any of those among you who are of his people – may their God be with them! – are now permitted to go up to Jerusalem in Judah, and rebuild the house of the Lord, the God of Israel – he is the God who is in Jerusalem.

Ant. 11:3f King Cyrus says: since the greatest God appointed me king of the world, I am persuaded that he is the one whom the nation of the Israelites worships. For he predicted even my name through the prophets, and that I should build his sanctuary in the region of Judea. (transl. Spilsbury/Seeman)

In Ezra, Cyrus speaks of a supreme deity, and historically he apparently supported local deities, trying to form a base of religious leaders to rule his abruptly received, vast reign. Josephus, in turn, makes Cyrus a devoted God-fearer, who honours Israel’s God, considering him to be the greatest God, and make him marvel that the prophets (Is 45) predicted his rise.39 Scripture thus speaks positively about several rulers and mighty men and often says that God had given them their sceptre. Moreover, when speaking about the supreme god, their words are often taken positively. The reader gets impression that this god is not far away from Israel’s God, if not identical with him. Josephus takes the next step, saying that the rulers of Biblical times understood the need to worship precisely Israel’s God. It does not necessary mean that the deities were identical, but rather that the ruler identified the deity and considered him to be the God in Jerusalem. Nonetheless, Josephus is satisfied if he can present how strong rulers in the post-Biblical era spoke positively about God. Josephus presents how Alexander the Great came to Jerusalem, and instead of plundering the city, he “made obeisance before the name and greeted the high priest first”. When Parmenion asked reason for his humility, Alexander answered: Ant. 11.334: It was not before him that I made obeisance, but before the god whose high priesthood he is honoured to hold! For it was him I saw in dream – just as he appears now – when I happened to be in Dium of Macedonia, and while I was pondering with myself how I might get possession of Asia, he encouraged me not to de-

39 On the passage, see Paul Spilsbury/Chris Seeman, Flavius Josephus. Judean Antiquities 11 (Translation and Commentary Vol. 6a), Leiden 2017, 10f.

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lay, but take courage and cross over for he himself would lead my army and hand over the rule of the Persians. (transl. Spilsbury/Seeman) The Book of Daniel was shown to him, and Alexander understood that he was the one of the Greeks who had been prophesied to destroy the rule of the Persians (Ant. 11.337). It meant that the greatest Hellenistic hero was made out to be a humble God-fearer. Similarly, Josephus, following the Letter of Aristeas, makes Ptolemy II a God-fearer, serving the same deity along with Jews.40 Poppaea, too, was a God-fearer (Ant. 20.295). Josephus is often unclear in his words, as when he makes Claudius the emperor sacrifice to “god” after everything was clear (θύσων τῷ θεῷ τὰ περὶ τῆς ἡγεμονίας χαριστήρια, War 2.214–217), and when the people of Italy prayed to God (τῷ θεῷ) for Vespasian with libations (War 7.73f). Moreover, Antiochus died of disease, knowing that it was punishment from Israel’s God (Ant. 12.358). Many mighty men41 turned out to be God-fearers in Josephus, but above all, he makes Vespasian and Titus honour Israel’s God. Josephus, the humble servant of his masters, does everything to whitewash individuals who had destroyed the shrine in Leontinopolis, the sites of Qumran and the Temple of Jerusalem. According to Josephus, however, Vespasian had received his rule from God (War 4.626). Josephus makes Titus call on God as a witness that he did not want this kind of catastrophe – ὁ θεός here is obviously Israel’s God (War 5.519) as in War 3.494 too. He, of course, flatters the rulers, but he also had other reason for his behaviour. Josephus firmly believed in divine providence and here too he follows what Scripture says about God and rulers.42 The manner, however, in which Josephus flatters his masters, is unpleasant, to put it mildly. Scholars have long pondered how much “mission” there was among Jews in Josephus’s times. Apparently, there were people who tried converting gentiles to Judaism, although these groups were not as strong as was believed earlier.43 Josephus is, however, glad to tell of Gentiles gathering in the Synagogues (War 2.561) or even converting fully to Judaism 40 See below p. 368. 41 Josephus’ intention is not obvious when he tells how Bagoses, the general of Artaxerxes, entered the Temple, and when people tried to hinder him, he asked if he was not cleaner than the man (i.e. John the High Priest) who had committed murder in the Temple (Ant. 11.201). Petronius, who removed the busts of the Emperor from the synagogue in Dora wrote in his letter that everyone was allowed to practise his own religion (Ant. 19.311), and Josephus makes him a God-fearer (esp. Ant. 18.280–283.309). 42 See below p. 367. 43 Earlier scholars believed that Jews were eager to convert Gentiles. Israel was, in Isa 49, already called to be the light for the world. Today, however, most scholars consider the attempts to convert Gentiles rather weak. Further on this question, see Hayim G. Perelmuter , Art.: Mission II. Judentum, in: TRE 23, 1994, 20–23, 20. The question is, however, more problematic than was thought earlier, see Martin Goodman, Mission and Conversion, Oxford 1994; James Carleton Paget, Jewish Proselytism at the Time of Christian Origins. Chimera or Reality?, in: JSNT 62 (1996), 65–103; Christian Wiese, Art.: Mission III. Judaism, in: RPP 8 (2010), 421f; Michael F. Bird, Crossing over Sea and Land. Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period, Peabody 2010. On the Roman reaction against Judaization in Rome, see E. Mary Smallwood, The Diaspora in the Roman Period, in: CHJ 3 (1999), 168– 191, 172–175. On Josephus, see Doris Lambers-Petry, Proselytenwerbung bei Josephus? Überlegungen zur Absicht der Schrift Contra Apionem, in: Jürgen Kalms, Internationales Josephus-Kolloquium Amsterdam 2000 (Münsteraner Judaistische Studien 10), Münster 2001, 223–238.

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(see esp. (Ant. 20.17–48). He proudly and approvingly tells of how the Idumeans were subdued and practically forced into circumcision (Ant. 13.282–300), and states that other people had even less choice and had to accept circumcision (Ant. 13.318f; 13.397). He also tells in Life 112f how two dignitaries came to him from the regions ruled by Agrippa II, and how Jews tried to force circumcision on them if they wanted to live with them. Josephus prevented the forced circumcision, and made the following declaration: Each person must revere God (τὸν θεόν) in keeping with his own chosen way, but not by force, and these men, who are fleeing to us expecting security, ought not to have second thoughts. (transl. Mason) He also clearly rejects that Metelius would be forced to circumcision during the war (War 2.453f). He thus oscillates between the holy past of his nation and the reality of his own times, and often takes the middle road: Like many other Jews, he proudly presented his religion, considering it superb, and happily welcomed people who adopted the way of the Torah, but he actually had little desire to convert Gentiles. He lacked the incentive Christian missionaries had when they believed that Christ was the only way to salvation. Judaism was, for Josephus, a national religion given to Israel but he was not keen to offer it to the Gentiles. To sum up Josephus consistently rebukes Jews serving gods other than the God of Israel, even adding extra violence against them when retelling the Biblical stories. Everything shows that he was adamantly opposed against such Jews after scriptural times too. Conversely, Gentiles were, in his opinion, free to serve other gods, although he does edit the Biblical stories to make greatest rulers honour Israel’s God and tells similar stories of later rulers including Alexander, Ptolemy and Vespasian. Only the Israelites were bound to the Torah, however, and that is why Josephus criticizes neither Herod nor Agrippa for building temples for Gentiles. That Josephus avoids harsh words concerning Herod taking part in Gentile religious events is explained by the fact that when serving Vespasian he was hardly in a position to avoid it rigidly himself.

3. Theological perspectives What is presented above demonstrates how Josephus deals with the God and gods when retelling Biblical stories or when writing history. It is now time to build on this, and ask what kind of theological ideas were behind Josephus’ works, and above all, who the God in Josephus’s works is. 3.1 Only one God … As stated at the beginning of this contribution, several scholars have understood the term “monotheism” to be problematic in many ways. Israel’s religion criticized polytheistic religions, but could also find points of contact with ancient traditions, which were predisposed

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towards “monotheism”.44 Lester L. Grabbe, e.g., presents the terms “monolatry”, “henotheism” and “monotheism” and is clearly critical of Bob Becking’s definition of “inclusive” and “exclusive” monotheism45 in whose definition “inclusive monotheism” would only be a form of henotheism.46 In Grabbe’s “working definition”, […] monotheism requires that the deity in question is the only one and explicitly rejects the existence of other gods.47 Although I fully understand the need for working definitions, the problem is complicated further if early Jewish and Christian texts are taken into account, particularly if we observe that people believed in spirits. Can a person still be called a monotheist if he believes in angels and spirits? What about if he also believes in evil spirits, or even that gods of other nations truly exist, but are, in fact, evil spirits? The latter option is clearly formulated in Ps 96 LXX (πάντες οἱ θεοὶ τῶν ἐθνῶν δαιμόνια), in Paul (ἀλλ ʼ ὅτι ἃ θύουσιν, δαιμονίοις καὶ οὐ θεῷ θύουσιν, 1Cor 10:29) and, e.g., in Augustine (Civ. 11.1). If a monotheist cannot believe in the existence of (evil) spirits or angels, I see few monotheists among early Jewish and Christian writers. Our definitions originate from the scholarly need, and they do not necessarily cover all the features of ancient real life. If we encounter problems when defining Jewish and Christian belief, a certain amount of uncertainty also appears when we deal with Gentile sources. Xenophanes and Heraclitus, both in their own way, criticized anthropomorphic concepts. The gods of Homer were definitely not the gods of many of the philosophers, and the animal cult among Egyptians was a common laughingstock.48 Cicero, in his De natura deorum, presents all the traditional problems of philosophers who have discussed gods and the supreme god. The highest deity of Plato, the “unmoved mover” of Aristotle and the pantheistic deity of the Stoics were all clearly closer to Jewish thought than traditional Greek mythology. According to Zeno, there was only one god, Zeus, who is also called by many other names (SVF 1.28.102). As Hengel formulated it, learned people “regarded the different religions as in the end only manifestations of the one deity.”49 Accordingly, and with an obvious reference to Vergil,50 44 See f.e. Esther Starobinski-Safran, Art.: Monotheism, in: TRE 23 (1994), 249–256, presents well how Jewish writers criticized polytheism but fails to show the common elements. But see, e.g., Colin E. Gunton, Art.: Monotheismus und Polytheismus, RGG4 5 (2002), 1457–1467, 1464, and Reinhard Feldmeier, Der Höchste. Studien zur hellenistischen Religionsgeschichte und zum biblischen Gottesglauben (WUNT 330), Tübingen 2014, 154–159. 45 “Exclusive monotheism … the veneration of one deity, YHWH, is presented as the only possibility for all human beings … inclusive monotheism refers to a form of religion that claims universal veneration of one deity by the community but does not charge others with this obligation”, Bob Becking et al., Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of Goddess Ashera (BS 77), London 2001, 190f. 46 Lester L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period vol. 1. The Persian Period (539–331 BCE) (The Library of Second Temple Studies), London 2006, 240–243. 47 Ibid., 240. 48 Herodot. 2,46; Diod. 1,83–86; Strabo 16,2,35–39; Plut. Isis and Osiris 71; Lucian, Im. 11; Philostr. VA 6,19; Cic. nat. 1,36; Juvenal 15.1f. 49 Hengel, Judaism, 261. 50 Vergil, Aeneid, 8.352: Hoc nemus, hune, inquit, frondoso vertice collem, quis deus incertum est, habitat deus.

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Seneca the Stoic philosopher writes: “In each good man ‘A god doth dwell, but what god know we not’” (in unoquoque virorum bonorum [quis deus incertum est] habitat deus, Epistles 41.2).51 In principle, there could be common ground with Jewish belief, and Philo, e.g., recognized and made use of it. But what about Josephus? It is reasonable to survey the terms used by the author himself. Josephus, of course, uses the word θεός pertaining to Israel’s God, but he often also uses the word τὸ θεῖον, putting it in the mouth of Jews (e.g., War 1.111; 1.150; 1.462) as well as with Gentiles (e.g., Ant. 18.288; Apion 1.162). This means that even Gentiles could use this term, and mostly it is obvious that they refer to Israel’s God when so doing. Josephus sometimes describes this θεός or θεῖον and speaks of God using beautiful words when he presents the Jewish religion (e.g. in Apion 2.22). He makes Abraham a thinker and seeker, whose logical thoughts52 convinced him that there was only one God and caused him to leave his own country (Ant. 1.154–157). Here Josephus follows a broad tradition, according to which Abraham’s departure was preceded by theological quarrels with the Mesopotamian people. The Book of Jubilees 12 and Apocalypse of Abraham 1–8 tell of Abraham’s childhood and youth and how he started to question the service of idols. He already rejected the hand-made idols in his childhood, and subsequently again in his youth, so that he had to leave Mesopotamia. According to Josephus, too, investigation of the world and nature caused Abraham to honour God, the Father of all (Ant. 1.152; 2.152). This meant that Abraham did not receive his knowledge of God through revelation (Josephus does not tell about God’s words in Gen 12:1–3; cf. Ant. 1.154–157), but rather by means of reflection, and this path was – in principle – open to everyone. An important passage where Josephus speaks about God and gods is also included in Apion, i.e. in his late work where he presents the Jewish religion (Apion 2.236–238). When averting the anti-Jewish attacks – although referring to the prohibition on mocking foreign gods (Ex 22:28 LXX; Apion 2.237)53 – he counterattacks numerous gods. Using all traditional Greek manners, he criticizes the stories of Zeus, Hera, Poseidon and others, gods who, e.g., are young or old, who play music or use the bow, who seduce women or act as shepherds.54 The reason for all these errors is the ignorance of Gentile legislators concern51 On the passage and Seneca’s opinions, see Reinhard Feldmeier, Gotteserkenntnis durch Selbsterkenntnis. Philo’s Migratio in ihrem religionsgeschichtlichen Kontext, in: Maren R. Niehoff/ Reinhard Feldmeier, Abraham’s Aufbruch. Philon von Alexandria, De migratione Abrahami (Sapere 30), Tübingen 2017, 187–202, 188f. 52 According to Feldman, Josephus’s Interpretation, 229, Josephus is the only figure in ancient philosophy who changed the Platonic and Stoic argument “for the existence of G-d as based upon regularity of celestial phenomena into argument based upon certain irregularities observed in these phenomena”; see also Feldman, Judean Antiquities, 57f. I am, however, rather reluctant to include Josephus in the number of ancient philosophers; moreover, I do not believe that he changed the Platonic argument he hardly knew of; on Josephus and Greek philosophers, see Koskenniemi, Greek Writers, 180–186). 53 Both Philo and Josephus, refer to the LXX translation of Ex 22:27 that forbade the mocking of “gods” and not God (θεοὺς οὐ κακολογήσεις), as stands in the Hebrew text (see Philo, Mos. 2.205; Spec. 1.53; Jos. Ant. 4.207; Apion 2.237), and Robert Goldenberger, The Septuagint Ban on Cursing the Gods, in: JSJ 28 (1997), 381–389. 54 Philo’s works include a similar attack on the gods in poetry. He lets his nephew repeat all negative traits of these gods in his dialogue De providentia, but defends Homer and Hesiod recommending allegorical interpretation; see Koskenniemi, God of the Philosophers, 138.

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ing the true nature of the Deity, and that is why they allowed poets and sculptors to sow their impious conceptions in their cities (Apion 2.250–254). Philosophers, on the contrary, had known the truth, and that is why Plato – here Josephus overlooks that Plato also loved Homer!55 – wanted to expel the poets from the city (Apion 2.256f). Josephus claims that Gentiles were increasingly keen to follow the way of the Torah: Apion 2.281: The first were the philosophers among the Greeks, who gave the appearance of keeping to their ancestral traditions, but in practice and in their philosophy took their lead from him, holding similar views about God and teaching a frugal lifestyle and fellowship with one another. It was not only the philosophers but also the masses who tended to follow the Torah; the reason for this is clear: Apion 2.284: For what is most remarkable is that the law by itself has had such a powerful influence, without the seductive allure of pleasure, and just as God permeates the whole universe, so the law has travelled through all humanity. It might not be entirely correct to say that the god of the philosophers is the God of Israel here. Josephus rather follows the common view in early Judaism, and which is very clearly expressed in the fragments of Aristobulus, that Greek philosophers imitated Moses and thus found fragments of truth. According to Josephus, they pretended to follow their ancestral myths. Josephus here speaks almost as Augustine did centuries later: The philosophers, like Seneca, had realized the truth but were too weak to confess it publicly and denounce idolatry (Civ. 6.10). That said, Josephus’ view is similar to Philo’s concept at the beginning of De opificio 1: […] implying that the world is in harmony with the Law, and the Law with the world, and that the man who observes the law is constituted thereby a loyal citizen of the world, regulating his doings by the purpose and will of Nature, in accordance with which the entire world itself also is administered. In Philo’s opinion, God has created the world and given the Law, and that means that the world is compatible with the world and the world with the Law. This is precisely what Josephus also seems to believe: Everything good and wise among humans is derived from the Torah, and that is the reason why wise people tend to honour the God of Israel and the Torah. Josephus thus says in clear words that there is only one God. When summarizing the Law he says that it is not permitted to quote the Ten Commandments, word for word, but nonetheless leaves no doubt for the content (“The first saying teaches us that God is one and that it is necessary to worship him alone”, Ant. 3.81). God is one and that there are no other gods (Ant. 4.200). It is, however, not enough to call him a “monotheist”; it requires further definition. As already seen, Josephus is adamant when retelling of Israelites serving foreign gods, but has little to object if and when Gentiles did likewise. Especially in Apion he praises Israel’s religion, but even there, he proudly defends Israel’s religion rather than 55 Josephus sometimes mentions Plato, but it is precisely here where he shows how poorly he actually knew him; see Koskenniemi, Greek Writers, 180–185.

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demonstrates missionary eager. The most astonishing feature in his monotheism is that he clearly struggles to know whether God of Israel was identical with other deities. 3.2 … but who is this God? As seen above Josephus shows all but a consistent line when presenting the events during the Hellenistic reform in Jerusalem. Even so, there is no doubt of his sympathies. He flatly rebukes Antiochus and any Jews joining him, and considers Mattathias and other traditionalistic Jews heroes of these events. In the words of the seducing Midianite women, the God of Israel was honoured exclusively by Israelites. Josephus also mocked the Samaritans identifying their deity with Zeus – i.e. Josephus makes them take on the role scholars often attribute to the reformers in Jerusalem.56 Israel’s God is not Zeus and Zeus is not the God of Israel. Zeus’ cult in the Temple certainly hurt many Jews in Jerusalem deeply, not to mention the bust of Gaius the Emperor planned to place in the Temple. This was undoubtedly the historical interpretation the noble priest of Hasmonean origin had learned in Jerusalem during his thorough Jewish education there. But how consistent was he in his opinions? What seems to be in striking contrast to what is stated above at least, is Josephus, when presenting, the cult of Israel as described in Torah, writes as follows: Ant. 3.179: One might wonder at the hatred of men towards us that they have continued to have on the ground that we belittle the Divinity (τὸ θεῖον) that, indeed, they themselves have made up their minds to reverence. Josephus here hardly means – although he was glad when he saw this happen - that many Gentiles were converting to the God of Israel, but rather that the Israelites indeed served the divinity identical with the one served by Gentiles. Josephus gives more of his opinions when using The Letter of Aristeas, referred to earlier in this contribution, a pro-Greek Jewish text seeking contacts with Greek religiosity although it strictly condemns idolatry (134).57 It is interesting to see how Josephus uses this text: to do so the key passage are placed side by side: Arist. 15f But out of your unsullied and magnanimous soul release those who are subject to misery: the (same) God who appointed them their Law prospers your kingdom (κατευθύνοντάς σου τὴν βασιλείαν τοῦ τεθεικότος αὐτοῖς θεοῦ τὸν νόμον), as I have been at pains to

Ant. 12:21f In accordance, therefore, with your magnanimity and goodness set them free from their misery, since the God who gave them their laws is the same who presides over your kingdom (τὴν βασιλείαν σου διέποντος τοῦ θεμένου τοὺς νόμους αὐτοῖς θεοῦ), as I

56 Bickerman started the debate when he claimed that identifying Israel’s God with Zeus was too much for the conservative circles and led to the Maccabean revolt (God of the Maccabees, 62–65). Hengel followed Bickerman and emphasised the religious reasons, see Martin Hengel, Judaism and Hellenism Revisited, in: John J. Collins/Gregory E. Sterling, Hellenism in the Land of Israel, Notre Dame/IN 2001, 16–22. This view has been widely criticized by scholars, according to whom the religious reasons played a major role only after the persecution started; see Koskenniemi, Greek Writers, 264–274. 57 On the passage, see Smith, God in Translation, 301–303 (with references to secondary literature).

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show. These people worship God the overseer and Creator of all, whom all men worship including ourselves, o King, except that we have a different name. Their name for him is Zeus and Jove. The primitive men, consistently with this, demonstrated that the one by whom all live and are created is the master and Lord of all (τὸν γὰρ πάντων ἐπόπτην καὶ κτίστην θεὸν οὗτοι σέβοντα, ὃν καὶ πάντες, ἡμεῖς δέ, βασιλεῦ, προσονομάζοντες ἑτέρως Ζῆνα καὶ Δία· τοῦτο δ᾽ οὐκ ἀνοικείως οἱ πρῶτοι διεσήμαναν, δι᾽ ὃν ζωοποιοῦνται τὰ πάντα καὶ γίνεται, τοῦτον ἁπάντων ἡγεῖσθαί τε καὶ κυριεύειν).

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have succeeded in learning after much study. For both they and we worship the God who created the universe, whom we call by the appropriate term Zēna, giving him that name from the fact that he breathes life (zēn) to all creatures (τὸν γὰρ ἅπαντα συστησάμενον θεὸν καὶ οὗτοι καὶ ἡμεῖς σεβόμεθα Ζῆνα καλοῦντες αὐτὸν ἐτύμως ἀπὸ τοῦ πᾶσιν ἐμφύειν τὸ ζῆν τὴν ἐπίκλησιν αὐτοῦ θέντες). (transl. LCL)

The crucial points in this passage in Aristeas are as follows: 1) The Jews serve the same deity as all human beings, including Ptolemy and his people; 2) This deity gives life to everything and hence people call him Zeus (Zeus – zoe), and 3) it is precisely this deity which had given the reign to Ptolemy and the Law to the Jews.58 Josephus uses different wording but, nonetheless, he follows the original in all these points. Fortunately, we know that here he follows Aristeas, but to what extent does Josephus share the same opinion as his source? Numerous passages in his works show that he certainly considered the third point correct: As in scriptural times God still gives the rule to nations and individuals according to his will.59 On the other hand, the first and second sit rather strangely in Josephus’ works. The God of Israel was not Antiochus’ god, and Zeus was not another name for him. This does not prevent Josephus from using the Letter of Aristeas approvingly and stating that both Ptolemy and the Jews serve the same god; that Greeks had given him a different name; and moreover that the people served the same Divinity as the Jews (Ant.). His theological compass apparently allowed some tolerance, and possible developments in his thought only partly explain this. Actually, although Josephus is clearly a monotheist, he does sometimes happen to speak positively about “gods” and acknowledges that Gentiles do truly prophecy.60 Thus he does not completely reject everything that was in contact with the Greek and Roman gods. Josephus struggles to find a clear line here. The sources he happened to have caused him to write something that he elsewhere considers alien. This means that the line of demarcation between God, the highest deity of the Gentiles and the gods was far from clear. 3.3 Divine Providence Few scholars praise Josephus’ character, and many of his sayings about his way of serving Vespasian are considered to be signs of his endless opportunism that are hard to deny. If we, however, give the word to Josephus, he strongly emphasizes divine providence and 58 On Aristeas and the theology of the passage, see Feldmeier, Der Höchste, 154–159. 59 See below p. 367. 60 See below p. 368.

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claims that he had followed the will of the Almighty. It is virtually clear that during the early phases of the revolt he had shared the militant interpretation of a Biblical prophecy – scholars have proposed different passages, including Gen 49, Num 24:17 and Dan 7:13– 1761 – and, moreover, he had believed that a mighty ruler would soon appear in Judea.62 Both Tacitus (Hist. 5.13) and Suetonius (Vesp. 4) are aware of the interpretation Josephus himself mentions in War 6.312f. Now – according to his own words – God had revealed to him that the ruler was Vespasian. God had given the rule to the Romans just as he had earlier given it to other superpowers in Biblical times (War 3.350–354). What Josephus saw with his own eyes confirmed this prophecy to be true. The reason why God allowed Romans to destroy Jerusalem was that he was, as he had been earlier, angry with Israel for sinning against him. War, hunger and other calamities showed that God had sided with the Roman army (War 6.40). It was God who purged the Temple with fire (War 4.323). The defenders of the city fought against God (War 5.380). The course of events showed the divine providence over the world, and Josephus often emphasizes God’s divine plans throughout his works. It was God who had given the sceptre to Cyrus and Nebuchadnezzar, and this was also true concerning Alexander, Ptolemy and Roman emperors such as Augustus (War 1.390) and of course Vespasian (War 4.626) and Titus (War 4.500). It was also removed, e.g., from Antiochus, who, according to Josephus, knew that the disease killing him was punishment sent by the God of Israel (Ant. 12.358). Human beings (interestingly also including Gentiles) could be informed of divine plans and providence. A palace guard named Gratus told Claudius that gods (οἱ θεοί, sic!) had taken the reign from Gaius and given it to him (Ant. 19.219). Tiberius was, according to Josephus (and also to Tacitus), generally keen to believe in prophecies (Ant. 18.216–218). A German prisoner prophesied freedom and prosperity to Agrippa, who was in chains (Ant. 18.195–202), and Chaerea heard a voice from the crowd, and according to Josephus it was not a human voice but from “God, who watches over men and their lives” (τοῦ θεοῦ; Ant. 19.61). All these prophecies proved to be correct, but who was the deity who sent them to humans? Prophecy, greatly appreciated by Josephus (Ant. 8.419), was not an exclusive privilege for Jews; Gentiles too could be informed by the “Deity“, whoever he was. At any rate, Josephus strongly emphasizes that the world is guided by divine providence. 3.4 Gods and ancient heroes Interestingly Josephus writes on rule of Azael (Hazael): Ant. 9.93f: He took over the rule, being an energetic man and enjoying great loyalty from the Syrians and the population of Damascus by whom, even until today, Ader (Ben-Hadad) himself and Azael, who ruled after him, are honored as gods, on ac61 See Marinus de Jonge, Josephus und die Zukunftserwartungen seines Volkes, in: Jewish Eschatology. Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarches. Collected Essays (NT.S 63), Leiden 1990, 48–62, 53; Martin Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I bis 70 n. Chr. (WUNT 283), Tübingen 32011, 238–241. 62 Both Tacitus (Hist. 5.13) and Suetonius (Vesp. 4) were aware of the prophecy to which Josephus refers. What was this scriptural prophecy, which boosted Jewish resistance and in which Josephus himself had apparently earlier trusted? It is not obvious which text was meant: Scholars have proposed different passages, including Gen 49, Num 24:17 and Dan 7:13–17. See de Jonge, ibid., 53; Hengel, ibid., 238–241.

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count of their benefactions and their building of sanctuaries, with which they adorned the city of the Damascenes. They stage a procession every day in honor of these kings and glory in their antiquity, not knowing that they are rather recent, being only 1100 years old. The idea that gods served by common people had originally been god men of the distant past is attested in Classical antiquity. Josephus uses a similar model to that of Euhemerus in his Hiera Anagraphe, written about 300 B.C. According to Euhemerus, an inscription in a temple attests that the Olympic gods were originally mortal men.63 This kind of explanation pertaining to the Gentile gods may also have appeared in Jerusalem, where Josephus might have learned it. He was of course aware that his Roman masters used to honour their rulers even when they were alive, and that Herod, e.g., built temples to Emperors.

4. Conclusion: Monotheism or National Monolatry? An investigation of Josephus’ religious ideas thus shows that he seems to be inconsistent on some points, but very consistent on others. Both areas certainly help us to understand what the point in his religion was. Throughout all his works, Josephus is consistent in that idolatry is not allowed in Israel. He makes no deviations in this when he retells Scripture. He not only renders passages where Israelites who had served idols were punished, but even adds violence to them. He makes Zimri a programmatic Israelite idolater rightly punished by Phinehas, and is very critical of Jews serving idols in the post-biblical era. On the contrary, he is rarely critical of Gentiles worshipping their own gods, and he does not criticize Herod or Agrippa for building temples for non-Jews. Even so, he was proud of being able to refer to numerous Gentiles, from both biblical as well as post-biblical times, who honoured the God of Israel. He rewrote biblical passages to make great rulers God-fearers, and does the same with great rulers from the post-biblical era. He looked at the Gentiles in the Synagogue with pride, but shows no “missionary” fervour. The main line was clear to him: Jehu does the right thing when killing all the Israelites serving Baal, but sparing the Gentiles before the massacre started. Josephus had apparently not reflected deeply on the identity of the God served by Jews and the supreme gods of Gentiles, and the line is blurred here. He firmly believed in divine providence, and this made him attribute prophetic ability to Gentiles and sometimes even to speak positively of gods, but, as the Midianite women said, Israel’s God was honoured only by the Israelites. The reform of Antiochus was an abomination to Josephus, as was the bust of Gaius, and he mocks Samaritans who identified Zeus with the God of Israel. This did not prevent him from using the Letter of Aristeas and clearly identifying God with Zeus, or from saying that Jews served the same deity as Gentiles. Israel’s God was universal and, thus, served everywhere in the world, as philosophers imitating Moses understood. To be fair, Josephus himself had not understood everything his sources made him write.

63 On Euhemerus, see Massimo Fusillo, Art.: Euhemeros, in: DNP 4 (1998), 235f.

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We thus meet a crystal-clear line here, but a blurred one there. This helps us understand what the point in Josephus’s religion was. It was superb and without competition in his view, but it was a cult given exclusively to Israel to practise and for the Gentiles to admire. The exact identification of the Deity was a secondary question. Most important was not the theological speculation but rather the praxis, both in the cult and in private life. Sacrifices belonged exclusively to the Temple; they were strictly regulated by the Torah and only Jews were admitted. Israel had a future in the world if it followed the Torah and provided it served only the God of Scripture.

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Metaphors and Visual Images of the Church in Early Christian Literature Anni Maria Laato 1. Introduction In his book “Understandings of the Church”, published in 2016, the former president of the North American Patristic Society, professor Everett Ferguson, noted that the study of early Christian ecclesiology has often been more interested in the institutional side of the church and less on what was thought about the nature or essence of the church. Additionally, even in studies dealing with the doctrine of the church, too little attention has been given to images describing the church despite the fact that the early Christians themselves very often formulated their views precisely through such images.1 Therefore, he suggests that a fruitful way to see what the early Christians thought about themselves is to analyse the images of the church used by the fathers. Ferguson mentions some central works where this has been done: Hugo Rahner’s “Symbole der Kirche”2, David Rankin’s “Tertullian and the Church”3, and above all Freddy Ledegang’s magnum opus “Mysterium Ecclesiae”4, in which the author collects, categorizes and analyses the ecclesial metaphors used by Origen. As an example of the use of patristic metaphors of the church in modern theology, Ferguson mentions Avery Dulles’ “Models of the Church” (1987). To Ferguson’s list could also be added Robert Murray’s “Symbols of Church and Kingdom” (2006), which deals with images of the church in the Syrian tradition. The situation today is very much as he describes. In this article, my aim is therefore to study some metaphors used by the early Christians in both the formulating and the teaching of ecclesiology. I shall focus on the internal use of these images, and not on how the early Christians used them to define themselves against the Jews or the pagans. As additional material visual images are also used because it is fruitful to let literary and visual images dialogue with each other. In the second part of this article, I will study the development of the use of one image of the church, a ship. Not necessarily based on Scripture, it nonetheless became one of the most used images of the church. The expression image of the church can mean two things. For Ferguson, they are figures of speech or metaphors used to explain or define the nature or functions of the

1 Everett Ferguson, Understandings of the Church, Minneapolis 2016, 2. 2 Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1964. 3 Tertullian and the Church, Cambridge 1995. 4 Mysterium Ecclesiae. Images of the Church and its Members in Origen, Leuven 2001.

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church, for example by comparing it to a hospital or a school. In the New Testament we find many such images, such as the Body of Christ (1Cor 12:12–27; Rom 12:4–8; Col 1:18; Eph 1:21–23) and the Bride of Christ (Rom 7:2–4; Eph 5:32). The term image of the church can, however, also refer to visual images, such as paintings on the walls of the catacombs or reliefs on the sarcophagi. In this article, I have used Robin Jensen’s recent studies on early Christian art as far as they relate to ecclesiology.5

2. How to interpret early Christian metaphors and visual images? The metaphors and visual images in early Christian literature and art and their interpretations are deeply rooted on the one hand in Jewish and Christian traditions and on the other hand in pre-Christian antiquity. In order to be understood by the believers, these images had to be somehow familiar to them. Therefore, in order to understand how the early Christians interpreted these images, it is important to know their world as well as possible. Early Christian paintings, mosaics and sculptures can be studied and interpreted from several points of view. Art historians are trained to start with the image and study it without first having read from a text what it means. Scholars trained in textual studies, on the other hand, carry the risk of seeing visual art only as an illustration of a text that merely repeats what has already been said in the text, but which contains no additional content in itself. Because in fact both texts and images can have a message of their own, the best alternative – whenever possible – is to let both these approaches meet and complement each other.6 A theology of visual art asks how abstract and invisible contents of faith, such as the church, can be expressed through visual images. Symbols of different kinds need to be used to present and teach eternal, invisible, and complex entities. Early Christians were able to build their theory in interpretation of visual art on earlier Greek and Roman thought, but in time, they also developed their own. The task of depicting or symbolizing what the church is, is a special case in the field of theology, because the concept ecclesia means not only a visible community of Christians – and from the third century onwards even a church building –, but also an invisible reality transcending the limits of time and place. An important question in the interpretation is how much can be read into an image. When there is no textual interpretation of a certain visual image, it is not necessarily possible to say how early Christians understood it. One must avoid over-interpretation: later interpretations should not be read into an old image, and all details in an image do not necessarily carry a meaning, they may simply be ornamental. In recent times, however, several scholars have warned of the risks of under-interpretation, by which it is meant that the criteria of interpretation are too strict.7 In order to find the original meaning we 5 6 7

Robin Jensen, Understanding Early Christian Art, London-New York 2000; Idem, The Cross. History, Art, and Controversy, Cambridge/MA-London 2017. Jensen, Understanding, 2–4. Ibid., 27–29.137.

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must seek for the first appearance of an image, clarify its roots, and then trace the possible development of interpretation. The question of the appearance of the cross of Christ in visual art is a good example of how recent scholarship has become critical towards earlier over-cautious interpretations. It has been, namely, put into question whether the early Christians produced images of the cross at all. Apologists of the third century, however, did defend Christians against pagans who claimed that they worshipped crosses, and this strongly suggests that such images did exist.8 Nonetheless, the first surviving images of the cross in public Christian art are from later times; namely the image of the cross found on the fifth century wooden doors of Santa Sabina in Rome.9 The absence of crucifixes or crosses prior to this date has been explained in several ways: the shamefulness of the Crucifixion, the hesitance of presenting God as an image, or the idea that it was problematic to present the Crucifixion without somehow simultaneously presenting the Resurrection.10 Recently, however, several scholars have pointed out that the case is not that simple. In his “The Cross before Constantine” Bruce Longenecker has shown that already before Constantine, crosses in fact were presented as hidden.11 Robin Jensen reaches the same conclusion in her new study “The Cross. History, Art, and Controversy” (2017) and already in “Understanding Early Christian Art” (2000).12 The term “hidden cross” or “cryptocross” refers to images where a cross is hidden, for example in the image of an anchor, so that the viewer has to know the Christian interpretation in order to recognize its presence.13 A strong argument in favour of this kind of use of images is that there are texts from the same time period that witness the same thing. Justin, in his First Apology, gives several examples of everyday phenomena that are in form of a cross in his midst and which refer to the cross of Christ: a mast of a ship, tools, a human body with outstretched arms, and a human face with a nose through which people breathe (Just., 1 Apol. 55:3–6). Minucius Felix (Oct. 29:6–8) and Tertullian (Adv. Marc. 4:25) pick up this thought and develop it further adding military trophies to the list. Because of these kinds of texts Jensen and Longenecker see that it is perfectly possible that those early Christians artists who depicted, for example, anchors on the walls of the catacombs, had the cross of Christ in mind.14 It is equally probable that the early Christian prayer position, orans, where hands were lifted high on both sides, hints at the cross of Christ. Tertullian, namely, combines the crucifixion and this prayer position when teaching prayer to Carthaginian catechumens: “We however not only lift them (our hands) up, but also spread them out, and, 8 Jensen, Understanding, 130–132; Id., Cross, 74f. Tert. Apol. 16 1 and 12; Minucius Felix, Oct. 29:6; Origenes, Contra Celsum 2:47. On the so-called Alexamenos-graffito on Palatine about from the year 200 AD see Heikki Solin/Marja Itkonen-Kaila, Graffiti del Palatino I. Paedagogium, Acta Instituti Romani Finlandiae III, No 246, 1966. 9 Jensen, Understanding, 130f; Cross, 81. 10 Ibid., 133–137. 11 Bruce Longenecker, The Cross before Constantine. The Early Life of a Christian Symbol. Minneapolis 2015, 73–119. 12 Jensen, ibid., 130f. 13 Ibid., 137. 14 Longenecker, ibid., 85.

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modulating them by the Lord’s passion, in our prayers also express our faith in Christ” (Or. 14). A few lines down he then refers to the three friends of Daniel who are pictured in the orant-position in catacomb art (Or. 15). In funeral inscriptions, the soul of the deceased is also often presented in this cross-formed position. For the early Christian ecclesiology, the cross of Christ is central. Already in the New Testament, the connection between Christ and the Christians is depicted with the image of the vine and the branches. A little later, the idea of the Church being formed from the water and blood streaming from the side of the Crucified spread widely.15 These examples show that it is not always easy to say with certainty when an image, visual or textual, first appears in Christian use. In second part of this article, I shall deal with another image the appearance of which is difficult to date for another reason: similar images were used in pre-Christian antiquity, too, and at some point, they began to be applied to Christian concepts.

3. Images of the Church from the Old and the New Testaments Most of the images of the Church used by the early Christians naturally originate from the Old and the New Testaments. Ledegang classifies the ones used by Origen into six categories, which in their part contain subcategories. The main categories are: body of Christ, bride of Christ, family of God, the temple or a Building, people of God, and the cosmos, that is, “the earth and what is on it”16. Common to these biblical images is that they are all dynamic: a Christian belonging to the church is a living stone in a building in the making, or a part of a living body with special tasks, or a member of a family. A Christian is not only inside something, but also part of something. The images used by Origen represent well the images used by the theologians of the first centuries. They express the closeness between the church and its members and Christ or the Triune God. Belonging to the church is the way to participate in divine life and salvation. They also express a sense of community: a Christian is not alone, but is always a part of a community, the church. They also express that the church is one. Using symbols is very common in antique art, but using Old Testament people and events as types for New Testament individuals and events and even later Christian concepts is a specifically Christian method.17 In their typological interpretation, all images which in the Old Testament symbolized the people of God, such as a bride or spouse of God (Is 66:7–14; 51:1), could easily be transferred to symbolize the church. Biblical mothers were used in the same way.18 This can be seen already in the New Testament (Eph 5). Later, both in early Christian texts, such as the second vision in the Shepherd of

15 Anni Maria Laato, Adam’s Ecstasy and Prophecy in Tertullian, in: Antti Laato/Lotta Valve, Adam and Eve Story in Jewish, Christian, and Islamic Perspectives (Studies in the Reception History of the Bible 8), Winona Lake/IN 2017, 71–83, 80f. 16 See Ledegang, Mysterium Ecclesiae, VII–XVII. 17 Robin Jensen, Compiling Narratives: The Visual Strategies of Early Christian Visual Art, in: JECS 23 (2015), 1–26, 3. 18 See Anni Maria Laato, Biblical mothers as images of the Church, in: IJSCC 19 (2019), 1–15.

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Hermas, and in visual arts, such as the apsis mosaics of Santa Pudenziana and Santa Sabina in Rome, distinguished ladies were used to symbolize the church. In addition to re-using biblical images, the early Christians also developed them further and created completely new images. New motifs were gathered from their own environment and from pre-Christian art. The community of Christians was symbolized with a fish or many fish, or with a shepherd and his sheep both in visual images in the catacombs and funerary inscriptions, as well as in texts from the same time.19 Images related to faith and membership of the church included, for example, anchors, ships and doves.20

4. A ship or a boat becomes an image of the Church 4.1 A new image? Now we shall turn to an image, which became a common symbol for a church: a ship or an ark. Unlike the above mentioned biblical images, a ship or a boat was not used in Scripture as an image of the church, even if later interpretations build, to a degree, on biblical texts. According to Kurt Goldammer, the biblical texts were not the main root for this image.21 Already before Christianity, ships and boats were common symbols for a group of people or a life-path of an individual. Goldammer presents extensive evidence for the political use of this image: a ship was understood as a symbol of the state. On the other hand, before the Christian era, a journey by boat was also a common metaphor for a soul’s journey through this life into the afterlife; it was therefore easy for the early Christians to adapt this image for their own purposes. The pre-Christian roots of this image, however, can sometimes make it difficult to say whether a certain image is Christian or not, and how much can be read into it. The metaphor of a ship or a boat, both in texts and in visual art, proved to be a successful image. For the residents in the coastal areas around the Mediterranean, seafaring was familiar and the images were easy to develop further: a ship is on its way from some place to a home harbour, on the way all kinds of things can happen, the weather can be pleasant or stormy, and even shipwrecks can occur. On a ship there are the crew, different items are needed etc. All these real things could be and were interpreted spiritually. Georg Stuhlfauth, in an article published in 1942, carefully lists all (in his time) known images of a ship in early Christian art.22 He concluded that in funerary inscriptions a ship or a boat is not as common as an anchor or an orans, but nonetheless still occurred rather often. He saw this as a natural continuation of a pre-Christian symbolism; it was not a problem for the Christians to interpret this symbol in their own way.23 For

19 Robin Jensen, Baptismal Imagery in Early Christianity. Ritual, Visual, and Theological Dimensions, Grand Rapids/MI 2012, 69–82. 20 Jensen, Baptismal Imagery, 69. 21 Kurt Goldammer, Das Schiff der Kirche, in: ThZ 6 (1950), 232–237. 22 Georg Stuhlfauth, Das Schiff als Symbol der altchristlichen Kunst, in: RivAC 19 (1942), 111–141. 23 Ibid., 131.

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both pagans and Christians the direction of the ship was of importance. Even the lighthouse, also common in this context, symbolized the right route and goal.24 4.2 Noah’s Ark The Biblical roots for the Christian interpretations of the image of a ship are the story of Noah’s Ark, the Old Testament passages about being saved from chaos-waters and storms, and the Gospel narratives about Peter’s boat. In his article “Das Schiff als Symbol der Kirche”, Erik Peterson stresses that all three roots need to be studied separately.25 Things that in later texts are combined and used together are not necessarily joined in earlier texts. In the Old Testament, a ship or a boat is not used as an image of the people of God. There are of course many images symbolizing salvation from the waters, above all the story of Noah’s Ark (Gen 6; Sap 14:6f) and young Moses in a basket (Ex 2). In the New Testament there are, however, no direct links between a ship and the church. 1Pet 3:20 (cf. 2Pet 2:5), where it is told that eight persons are saved through the water, comes closest to that connection, but the text refers to baptism, not directly to the church. As an image for baptism the motif of the waters and the Ark of Noah symbolize the purification of the baptized and their salvation. Similarly, during the first century the narratives concerning Peter and the boat, specifically the story of Jesus stilling the storm (Mk 4:35–41; Mt 8:23–27; Lk 8:22–25) were not seen as referring to the church; this came later. The first Christian theologian to write more extensively about the Noah’s Ark was Justin Martyr. He did not, however, call it an image of the church, but rather of baptism. In order to teach about the connection between the cross and baptism, he lists Old Testament passages about water and wood/tree. For him, the righteous Noah prefigures Christ. He even emphasizes that the material of the Ark, the wood, symbolized the cross, when he writes in Dial. 138: Justin: You know, then, sirs, that God has said in Isaiah to Jerusalem: ‘I saved you in the deluge of Noah.’ By this which God said was meant that the mystery of saved men appeared in the deluge. For righteous Noah, along with the other mortals at the deluge, i.e., with his own wife, his three sons and their wives, being eight in number, were a symbol of the eighth day, wherein Christ appeared when He rose from the dead, for ever the first in power. For Christ, being the first-born of every creature, became again the chief of another race regenerated by Himself through water, and faith, and wood, containing the mystery of the cross; even as Noah was saved by wood when he rode over the waters with his household. Accordingly, when the prophet says, ‘I saved you in the times of Noah,’ as I have already remarked, he addresses the people who are equally faithful to God, and possess the same signs.26

24 Stuhlfauth, Schiff, 132. 25 Erik Peterson, Das Schiff als Symbol der Kirche, in: ThZ 6 (1950), 77–79. 26 English translation Marcus Dods/George Reith, Ante-Nicene Fathers Vol. 1, ed. by Alexander Roberts/James Donaldson/A. Cleveland Coxe, Buffalo/NY 1885.

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Justin explains that like Noah, even Christ is the origin of a new race. In this way, the Noah story was connected with baptism and with the church. Justin is the first of many theologians who developed the idea that there were eight individuals saved in the Ark.27 In visual art, Noah in his Ark appears on the scene early. It is a common motif in the Roman catacombs; the oldest image is dated to the beginning of the third century in the Catacomb of Domitilla.28 The same motif is even found in Roman sarcophagi, for example in the sarcophagus of Jonah in the Vatican Museums, which is dated to the fourth century. Typical for these images is that the Ark is not depicted in a ship-form, none of the animals nor any other passengers than Noah are present. Instead, Noah is pictured as standing on a box-like structure, sometimes a box with a lid. As reason for this, it has been suggested that the artists wanted to make a connection to the building instructions in Gen 6:3–22, according to which the Ark is like a huge box, however, not a cube. Another explanation that has been proposed is that it derives from the way Deukalion and Pyrrha, who according to Greek mythology fell into water because of a diluvium caused by Zeus, are often pictured.29 Thirdly, the early Christians may have been inspired by Jewish art, where Noah is pictured in a similar box: coins with images of Noah and his wife with an inscription “Noah” dated to the beginning of the third century have been found from Apamea in Asia Minor.30 These may, of course, have been influenced by Greek art. A fourth explanation, suggested by Jenson, is the connection to the Ark of Covenant because the theme of covenant combines the Noah-stories and baptism.31 It is not at all certain that the earliest images of Noah’s Ark should be taken as symbolizing the church. In texts from the same time, the Noah-story was used as illustrating baptism, even the dove is part of baptismal imaginary symbolizing peace and the Holy Spirit (cf. Tert. Bapt. 8.4. Ambr. Myst. 3:10f).32 Noah-symbols reminded those who saw them of salvation from destruction and purification through water. Baptism and its contents are, of course, connected to ecclesiology, but nonetheless symbolizing baptism and symbolizing the church are two very different things. Additionally, the fact that in the texts Noah is seen as a type of Christ would be enough to explain the occurrence of this image in the catacomb art and the sarcophagi. That would explain why he is pictured alone, without his family and the animals. Justin Martyr used another nautical image, which has also influenced later ecclesiological imagery. In 1 Apol. 55:3, he compares the cross of Christ to the mast and sail of a ship. He did not, however, say that this ship symbolizes the church; rather he wanted to claim that the figure of the cross was hidden in many things visible to everybody, and that in these lowly things a message of victory and power was hidden.33 Similarly, Tertul-

27 28 29 30

Jensen, Baptismal Imagery, 206. Cf. Augustine’s sermo 260C. 2f. Jensen, ibid., 18–20. Ibid., 18. Heinz Schreckenberg/Kurt Schubert, Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Minneapolis 1992, 171. 31 Jensen, ibid., 20. 32 Ibid., 16. 33 Jean-Marc Prieur, Das Kreuz in der christlichen Literatur der Antike. Deutsche Übersetzung von Ellen Pagnamenta, Frankfurt/M. 2006, XXIII.

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lian and Minucius Felix, who adopted this image from Justin, did not connect it with the church either. 4.3 Peter’s boat In the Museo Pio Cristiano in the Vatican Museums, there is an early fourth century fragment of a sarcophagus lid showing Christ and the evangelists in a boat. Their names (John, Luke and Mark are still visible) are engraved beneath the picture.34 It is one of the earliest, if not the earliest, image of a ship which is clearly an allegorical presentation of the church. Christ is pictured as steering the boat with one hand and showing the direction with the other. The evangelists are rowing the boat. This image represents a new interpretation of an old symbol: Peter’s boat is now a symbol of the church. About the same time as this image appeared to the Christian imaginary, the symbol of a ship disappeared from funerary inscriptions.35 The earliest text in which Peter’s boat symbolizes the church is in Tertullian’s De baptismo 12:12. Because Tertullian was writing about another question (pertaining to whether the apostles were baptized or not) and he only happens to mention the boat and its interpretation, the reader is given the impression that Tertullian used an old metaphor and had not developed it himself. Tertullian compares the persecutions and temptations which the church (ecclesia) meets in this world to the stormy seas that disturbed the little ship (navicula). The Lord is sleeping, but is woken by the prayers of the saints, and in the last extremities (in ultimis) he restores the peace. About the year 200, Hippolytos in De Antichristo 59 gives a more developed version of the ship as the church. Because the word “trophy”, used by Justin, Tertullian, and Minucius Felix in this context, is found even here, it is probable that the author knew them or shared the same tradition. I quote a longer passage: But we who hope for the Son of God are persecuted and trodden down by those unbelievers. For the wings of the vessels are the churches; and the sea is the world, in which the Church is set, like a ship tossed in the deep, but not destroyed; for she has with her the skilled Pilot, Christ. And she bears in her midst also the trophy (which is erected) over death; for she carries with her the cross of the Lord. For her prow is the east, and her stern is the west, and her hold is the south, and her tillers are the two Testaments; and the ropes that stretch around her are the love of Christ, which binds the Church; and the net which she bears with her is the layer of the regeneration which renews the believing, whence too are these glories. As the wind the Spirit from heaven is present, by whom those who believe are sealed: she has also anchors of iron accompanying her, viz., the holy commandments of Christ Himself, which are strong as iron. She has also mariners on the right and on the left, assessors like the holy angels, by whom the Church is always governed and defended. The ladder in her leading up to the sailyard is an emblem of the passion of Christ, which brings the faithful to the ascent of heaven. And the

34 Jensen, Understanding, 138f. 35 Stuhlfauth, Schiff, 133.

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Anni Maria Laato, Metaphors and Visual Images of the Church

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top-sails aloft upon the yard are the company of prophets, martyrs, and apostles, who have entered into their rest in the kingdom of Christ.36 The church is again compared to a ship, steered by Christ. Details of the ship, the crew, and the passengers are given allegorical interpretations. At this point similar interpretations started appearing in Christian literature, for example in Apostolic Constitutions 2:57. Goldammer suggests that these kinds of presentations began as conscious counternarratives to political ship-metaphors where the ship represented the state.37 4.4 The connection between the Ark, the boat and the Church becomes established Two authors writing in the third century, Origen and Cyprian, started using the image of the Ark as a symbol for the church on a larger scale. Ledegang mentions that even if Origen did not give a full definition of what the church was, he studied that particular theme specifically through images. This was – as noted above – characteristic for all writers in the first centuries AD. Among Origen’s sermons on Genesis, there is a sermon on Noah’s Ark. The author describes the Ark in detail and gives an allegorical interpretation to it. Based on Lk 17:26f, he connects the Flood-story to the end of the world. Like Justin, he also says that the one who saves people from destruction is Jesus, the second Noah.38 He compares the Ark with the church, and says that the people that are saved in the church are like those people and animals saved in the Ark (Gen.h. 2.3.28–30). According to him, the just Noah prefigures Christ, who is the architect and builder of the Church (Gen.h. 2.3.12–21; 2.4.51–57). The details, numbers and structure of the Ark are given allegorical interpretations. The pyramid-form of the Ark, for instance, symbolizes the hierarchy of the church – the ordinary sinners form the majority of the members of the church. Important is that Origen claims that in the same Ark, i.e. the church, there are Jewish Christians and Christians from a pagan background. A very different approach is found in Cyprian of Carthage. He uses the image of the Ark to emphasize that the church is one, and one can be saved only inside this church. He says that Peter has demonstrated that the church is one, and baptism can be given only in the church. Only in arca, that is, only inside the Ark, is salvation – and thus the Novatians are not inside the Ark, and their baptism is not valid (Eccl. unit. 6; ep. 69:2). Both Simonis and Ratzinger have noted that Cyprian in general uses images that describe the church spatially, as something which one is inside of: a house or Rahab’s house (Mort. 6, Ep. 69:4), or a harbour (Donat. 14). Cyprian separates the laity and the clergy when stating that it is the bishop who steers the church. Once, when congratulating a certain Lucius who had been appointed a bishop, he said: “And so has a helmsman been restored for piloting the ship (gubernandae navi gubernator) and the ruler for governing the people” (Ep. 61).

36 English translation J.H. MacMahon. Ante-Nicene Fathers Vol. 5, ed. by Alexander Roberts/James Donaldson/A. Cleveland Coxe, Buffalo/NY 1886. 37 Goldammer, Schiff, 232–237. 38 On Noah as the origin of a new race, see even Origenes Ezech.h.4.8.49, and Faltonia Betita Proba, Cento Vergilianus, 323–329.

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

In the fourth and fifth centuries, the image of a ship was already familiar, and was used in several ways. Jerome, for instance, explains the story allegorically (Dial. Adv. Luciferianos 22), and Augustine interprets it both as describing the path of one person or the church (homily 63). When used to describe the church, the image of a ship or a boat, both in text and in visual art, expressed several things. From the earliest texts on, it was connected to salvation from destruction, already now, but above all in the last days, as a ship is on its way home. The emphasis was, very commonly, also on the unity of the church. This one church cannot be destroyed in stormy waters; a single Christian can, however, fall from the ship, and has to be taken on board again.

5. Conclusions For the Christians in the first centuries it was important to understand what it meant to be a Christian and what the church was. Metaphors and images were often used to deal with these questions. Many of these images were known from the Old and the New Testaments, but they were also developed further in new contexts and a set of new images developed alongside the existing ones. The advantages of using metaphors and visual images are clear: they are easy to remember, and by using them, it is possible express things that are more difficult to formulate with dogmatic definitions. Metaphors and images are open for different interpretations, and they are easy to develop. For example, the image of a ship has served numerous purposes in the theology and praxis of the early church. One single image expresses perhaps only one side of the church, however, and therefore, several images are needed. The richness and diversity of the early Christian metaphors and images (consider the church as a hospital, a military camp, a vine, a mother etc.) witnesses how central a theme ecclesiology was in the early centuries, but also how many different aspects of ecclesiology the early Christians wanted to express. The variety of the images also reveals something of the various contexts of those who used them. For example, Cyprian, writing against the Novatians, chose images that expressed unity and the need of the faithful to stay inside the Catholic Church and not to leave it. Instead of saying that the Christians together formed a building, he stated that they were inside a building. The images he uses, also emphasize a hierarchical understanding of the relation between clergy and laity. This is a novelty compared to the images of the church found in the New Testament and earlier texts, in which membership of the church and active participation are more central. The example of a ship or a boat as a figure of speech and a visual image of the church shows how the early Christians used not only biblical images but also images known from Greek and Roman philosophy, literature, and art, as well as from their everyday life. They did not hesitate to give a new, Christian, interpretation to old images, which sometimes makes it difficult for later interpreters to decide whether a certain image is Christian or not – the ship as a symbol for a soul’s journey is a good example of this. The choice, use, and interpretation of metaphors and visual images for the church had, of course, their limits, and were regulated by regula fidei, the rule of faith.

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The Truth of the New Testament and Aristotle’s Correspondence Theory of Truth A sketch of comparative analysis Tigran Petrosov In this article, we would like to address the basis of understanding of truth in the Western philosophical tradition, the expression of which we find in the writings of Aristotle, as well as difficulties and limitations, which that basis yields. By difficulties and limitations, we understand disengagement of truth’s phenomenon from ontological ground, as well as from phenomena of ethical and aesthetic kind. Demonstration of these theses will be conducted through comparison with the exposition of truth which represented by the New Testament. Hence, we would like to bring to the attention features of the latter from the ontognoseological perspective. In Metaphysics and Organon Aristotle clearly expresses so called correspondence theory of truth. Exempla gratia: οὐ γάρ ἐστι τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν, οἷον τὸ μὲν ἀγαθὸν ἀληθὲς τὸ δὲ κακὸν εὐθὺς ψεῦδος, ἀλλ᾽ ἐν διανοίᾳ …1 (For falsity and truth are not in things, the good, for example, being true, and the bad – false, but in thought). The correspondence approach has become starting point for reflections about truth not only in the scope of classical philosophy, but also for modern and postmodern philosophical opera, where attempts to deconstruct or exceed that outlook are made.2 So, in the excerpt from Metaphysics given above we can see two significant interrelated points: Truth is supposed to be exclusively a property of thought, but not of the very being (whence critique by Heidegger); Aristotle explicitly distinguish spheres of good and true, thus depriving them of ontological connection. Exactly this perspective of truth, we suppose, make it a problematic phenomenon and leads to series of difficulties and paradoxes. Obviously, within this paradigm evil does not have any ontological status of non-truth, nor good – of truth. It results in disjunction of fields of descriptive and prescriptive, physical and metaphysical;3 in statements of impossibility to speak about ethical as real.4 1 Metaphysics, 6.1027b. 25. 2 F. e., Heidegger’s truth as αἴσθησις of being and denial of subject-object model, e.g. Sein und Zeit, Kap. 2, § 7.B. 3 F. e., Kant’s Kritik der praktischen Vernunft. 4 F. e., Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus.

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We are inclined to see here not only the problem of connection between reality and ethics, but of connection between truth and aesthetics also, which derives from the first point written above – non-ontological nature of truth. Exempla gratia, with such understanding it is inconceivable to speak about veracity or non-veracity of attitude to or feeling of certain event or object. Let us turn to several extracts from the Holy Scripture as a point of departure of our analysis: λέγει αὐτῷ Ἰησοῦς· Ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή· οὐδεὶς ἔρχεται πρὸς τὸν πατέρα εἰ μὴ δι᾽ ἐμοῦ. (Jn 14:6: Jesus said to him: I am the way, the truth, and the life. No one comes to the Father except trough Me.); and also: ἐγὼ εἰς τοῦτο γεγέννημαι καὶ εἰς τοῦτο ἐλήλυθα εἰς τὸν κόσμον ἵνα μαρτυρήσω τῇ ἀληθείᾳ· πᾶς ὁ ὢν ἐκ τῆς ἀληθείας ἀκούει μου τῆς φωνῆ. (Jn 18:37: For this cause I was born, and for this cause I have come into the world, that I should bear witness to the truth. Everyone who is of the truth hears My voice.).5 Here we can see clear expression by Christ of such picture of reality, in which Christ, the Lord is truth and the path, where no one comes to truth except following this path. Accordingly, true consists in the very Christ, in the very path, and, therefore, in the following His commandments. Thus, we see that truth, being equated with God himself, has ontological nature, what substantially differs this understanding from correspondence approach. Next, we would like to indicate a few significant differences more. Indeed, correspondence model appears as a merely formal scheme, where any content satisfying its demands performs as truth independently from state of affairs in the world and from a subject of judgement. To illustrate the contradiction of this approach to the features of truth presented in the Holy Scripture let us conduct a few thought experiments. Let us suppose that a young man talks with his father who in order to protect emotional experience of his son is describing him certain situation not so, as it occurred. The son has known about it, gets angry and says his father that he is a liar. From the standpoint of judgement’s “correspondence” to the facts, this statement is true. Nevertheless, from the standpoint of truth preached and revealed by Christ the young man in this situation by the very fact of that judgement is pulling away from the truth, residing outside the truth. Indeed, we can state quite clearly that the young man at that moment was condemning the father, experiencing devastating for his love to the parent feelings of resentment and anger, and insulting his father by rude irreverence. Therefore, in this situation the statement appears as a serious fallacy. We might say even error, because it is a distancing from the truth. Here we can notice how the Truth of Christ completely different, in other extent, on the other ontological basis represents us something true, and, eventually, gives an opposite result. Moreover, correspondence theory of truth might not just lead to paradoxical judgements and conclusions about “true”, but also in many cases is unable to define something as true or false in principle. For example, let us suppose a man, being married, experiences lust to an unknown woman. From the standpoint of the Truth of Christ, at this moment the man is erring, being outside the truth.6 Whereas the correspondence theory does 5 6

Both after NKJV. Let us recall the etymology of the word err, which has its origin in the Latin verb errare, meaning

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Tigran Petrosov, The Truth of the New Testament

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not define that event anyhow at all, for there is no judgement within it. The same would pertain to innumerous set of other possible cases of behaviour, thinking, imagination and expressions. Hence follows that not only explicit propositions, intentions and actions, from the position of Christian ontology, might be true or false, but also dimension of aesthetic experience, including mere perceptions of certain events, objects, circumstance, that similarly cannot be categorized as true or untrue in the scope of correspondence model. Since even within perceptions in which an individual does not realize sinful impulses or thoughts, symbolical and semantic elements that have to be in toto attractive or revolting, good or bad with regard to their influence are contained. Exempla gratia, a man who for a long time has been perceiving paradigms and images of hedonistic life through television and movies might treat them normally or positively, and when addressing to another similar phenomenal objects experience aesthetic pleasure like just from entertaining content. We consider as obvious that during the process of perceiving of certain paradigms and images of such kind a man might not make any judgements and even might not experience true affects and intense discernible feelings (what makes it not directly of ethical issue). However, from the position of the Truth of Christ, such kind of symbolic and semantic structures ant their aesthetical effects not only should not perceived positively but have to be rejected as fallacy, error because of unconscious influence of misleading picture, feeling and attitude to the reality, to the truth. The same pertains to other innumerous possible situations on every level of phenomenal experience and on any scale of occurring events. So, we have considered, in what way the correspondence theory of truth reduces its understanding exclusively to the domain of reasoning. We have demonstrated, in what relation this approach does not correspondent and even may contradict to the understanding of truth that represented in the New Testament. The Truth of Christ appears as the ontological limit, the very true reality and pertains to every aspect of human existence, including ethical end aesthetical dimensions in the broadest sense. In conclusion we wanted to underline the main theses of this article. The correspondence theory of truth, which is represented by Aristotle’s Metaphysics and Organon and considered as the ground for further philosophical approaches and paradigms of the issue both in classical Western philosophy and modern as well as postmodern opera (through striving to deconstruct or reconsider this ground) implies: 1) truth to be not property of being, but of thought (non-ontological nature of truth); 2) truth and good are not ontologically interrelated. Whereas the truth of the New Testament both is the very highest reality, and directly pertains to good. Therefore, reducing truth only to the reasoning leads 1) to contradiction with the truth of the New Testament in many possible cases in ethical issues; 2) to inability to define many possible aspects and events of human life to be true of false because of their aesthetical or, again, ethical nature, whereas the truth of the New Testament embraces all dimensions of human experience, including aesthetics and ethics. We suppose also that further consideration of the Truth of Christ in ontognoseological regard might have been relevant to demonstrate radically different results, than develop‘wander, get lost, go astray’.

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ment of truth’s idea in modern directions of Western philosophy, such as phenomenological ontology and hermeneutics, and, of course, than postmodern philosophies.

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First, Second and Third God Comparative study of Numenius’ and Clement’s theologies Panteleimon Champidis 1. The School of Alexandria and Middle Platonism It would be enough to mention the indisputable importance of Alexandria in the GrecoRoman world. Philosophers and theologians such as Philo of Alexandria with his allegorical method and Clement the Christian, the presbyter of Alexandria shaped the world through their teachings. Many scholars also label the latter two as Platonists.1 Alexandria was a very mixed city in terms of its religious and philosophical elements, as Jews, Christians and Gnostics lived together.2 In the time of Clement of Alexandria the Middle Platonic philosophers were thriving, who despite their differences had some common things, which made them Platonists. That was for example the one Good, unmovable God and the coexistent matter, a dualism found in Plato too. Not only common metaphysics characterize this school, but also skepticism towards the New Academy. The period of Middle Platonism begins with Antiochus of Ascalon (130–68 B.C.) and ends with Plotinus (204–270 C.E.) Other Middle Platonic philosophers are Plutarch of Chaeronea, Albinus, Alcinus, Atticus and Gaius.3 Numenius is considered the most important among them, despite the fact that none of his works remained. The only left from his writings is some sixty fragments and a testimony of his with which the study will be conducted

2. Numenius’ Trinitarian theology The Apameian philosopher shares the common ideas of Middle Platonism. These are the principles of God and Matter. The genesis of κόσμος is based on the interpretation of Timaeus. The Platonic ‘ideas’ for Numenius are not the centre of his direct interests.4

1 2 3 4

According to some scholars, they might have been a link between Philo and the Christians of Alexandria. See Robert P. Casey, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Platonism, in: HThR 18 (1925), 39–101, 80. Cf. Henny Fiska Hägg, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophatism, Oxford 2006, 46f. John M. Dillon, Middle Platonism, in: The Cambridge Dictionary of Philosophy 21999, 567. Hägg, Clement of Alexandria, 93.

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His theology and metaphysics are what command the researcher’s attention. This can be seen if one takes into consideration that the majority or at least a great amount of fragments belongs to the treatise ‘On the Good’, in which the writer deals with the First Principle. It is remarkable that in Middle Platonic metaphysics there is not the term ἕν, a term found in Neoplatonism to describe the First being, but rather νούς, πρώτος, ἀρχή, αἰτία, αἴτιον and πηγή.5 In the first and second book of On the Good, the philosopher tries to convince the reader that neither matter nor body is Being/Existence.6 On the contrary, Existence is unmovable and still.7 It is also incorporeal, never arises, decays or even changes to better or to worse.8 It is timeless, stable, motionless and intelligible.9 In Numenius’ philosophy, the principle and cause of the Existence/Being is the Good. A creative god is the cause of Becoming, Ἀγαθόν (Good).10 At this point, Numenius presents the two Gods. This Good is called αὑτοάγαθον. It is one with the Being or οὐσία, while the second principle is split into two (διπλὸς ὦν), because he creates the ‘idea’ of himself and the world. The substance of the first God is different to that of the second. The second is not αὑτοάγαθον as the first, but rather he is Good, as long as he takes part in the first and only Good.11 The philosopher tries to interpret Plato by quoting the phrase ἀγαθόν, ἀγαθοῦ ἱδέαν.12 That is why he is given the name of Creator and Imitator.13 In comparison to the first, who is simple and drawn to himself, the second God consists of two deities. That division is caused, every time he comes into contact with matter. He gazes on matter, due to the desires of it.14 The writer describes the relation between the three Gods vividly. The first God is the farmer, the second the planter or the seed and the third the lawgiver, who cares about the people.15 This hierarchy permeates the universe and guarantees its sustenance.16 The Creator or else Demiurge is presented by Numenius as a pilot on a boat, who not only sails along the sea, but he also stares at the sky, having in mind the intelligible.17 This double function of the second God is divided into two Gods. So Proclus errs in saying that the third God-Divinity in the Middle Platonic philosophers’ works is the κόσμος.18 5 See Numenius, Fragmenta 16,3; 16,5; 17; 20, in: Kenneth Sylvan Guthrie, Numenius of Apameia. The Father of Neo-Platonism, London 1917. Cf. Robert Somos, Origen and Numenius, in: Adamantius 6 (2000), 51–69, 58. 6 Fragment 11. 7 Ibid., 19. 8 Ibid., 20. Cf. Plato, Timaeus 27b–28a, in: Platonis Opera IV (OCT), Oxford 21978. 9 Ibid., 20f. 10 Ibid., 25. 11 Ibid., 33; 34. 12 Plato, Republic 508e; 517c. Frag. 35, in: Platonis Opera IV. 13 Fragment 25. 14 Ibid., 26. An analogous split can be found to the Valentinian theology, according to which the Wisdom is split to ‘Upper Wisdom’ and ‘Achamoth’, cf. Irenaeus of Lyon, Against Heresies 1,2,2; 1,2,4, in: PG 7; Tertullian, Adversus Valentinianos 18,3, in: PL 2, 573. 15 Fragment 28. 16 Ibid., 30. 17 Ibid., 32. 18 Fragment 36. See Proclus, In Timaeum 303.27–304.7, in: Procli Diadochi, In Platonis Timaeum Commentaria (BSGRT II), Leipzig 1904. Cf. Joshua Lee Langseth, Knowing God. A Study of the Argument

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Panteleimon Champidis, First, Second and Third God

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Numenius’ theological thought is based on a dualistic-Pythagorean system, according to which God is identified with the number one (Μονάς) and matter with number two (Δυάς). On the one side, there is the Divinity, which is flawless and perfect and on the other side the matter, which is evil. The world is the combination of these two, Existence/Being and matter. God actually tries to perfect matter by providing His existence.19 This relation between God and Matter and more explicitly the question of ‘how God is related to us and to the world’ leads the philosopher to form a Trinitarian Deity. Nevertheless, there is a hierarchy between these three persons. Only the first God is still transcendent and unmovable, while the other two are of different οὐσία and their existence is dependent upon his substance. Indeed God does not get involved with people (Θεὸς ἀνθρώπῳ οὐ μίγνυται).20 At this point Numenius is a pure and simple Platonist. The Apameian is maybe popular as neo-Pythagorean thinker, but he receives these Pythagorean doctrines indirectly through Plato.21 Every scholar accepts the influence of these two great philosophers on Numenius’ theology and metaphysics. However, others claim that he was also influenced by oriental elements, such as the Gnostics. For instance, the ‘lawgiver’ as term can be also traced on Marcion, who calls the second God of the Jews.22 Nevertheless, Robert Somos does not accept this, because Numenius’ Demiurge is not evil in the way that Marcion’s is described.23 Indeed, the Creator God of Numenius is good, even though he is not αὑτοάγαθον (good on his own), yet a gnostic influence can be still attributed to him.24 Not all the Gnostics see the Demiurge as an evil God. Wisdom or Σοφία, for example, cannot be seen as bad deity. It is true that the Numenius was attracted by the Jewish and Christian Wisdom as well. He read Moses and the life of Jesus Christ. He even interprets Genesis. According to Porphyry the Gen 1:2 passage (Spirit of God was borne over the water) refers to the water as a residence of souls, a belief existed in Egypt too.25

3. Clement’s Trinity According to Clement, God is transcendent, but he can be grasped through his qualities, such as justice and his benevolence. Clement’s apophatic theology can be easily expressed with one phrase: ἕν δε θεὸς καὶ ἐπέκεινα τοῦ ἑνός,26 God does not have any shape or name or form.27 of Numenius of Apameia’s On the Good (PhD-Thesis), University of Iowa 2013, 18. 19 Fragment 7: Ergo iuxta Pythagoram silvae anima neque sine ullaest substantia, ut plerique arbitrantur, et adversatur providentiae, consulta eius impugnare gestiens malitiae suae viribus. Sed providential quidem est dei opus et officium, caeca vero fortuita quetemeritas ex prosapia silvae, ut sit evidens, iuxta Pythagoram dei silvae que, item providentiale fortunae que, coetucunctae rei molem esse constructam. 20 Plato, Symposium 202e–203a: Θεός ἀνθρώπῳ οὐ μίγνυται, in: Platonis Opera II (OCT), Oxford 1901. 21 Guthrie, Numenius, 137. 22 Ibid., 151. 23 Somos, Origen and Numenius, 63. 24 The Valentinians may had a strong impact on the Demiurge doctrine of the philosopher, cf. Guthrie, Numenius, 105f, 148–151. 25 Fragment 35. 26 God is one and beyond one and even beyond the monad: Clemens von Alexandria, Paedagogus

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

Nevertheless, the theological doctrine of the church writer is not limited just to one person-deity. Λόγος (or in English the Word) prevails in his whole thought. He is a second deity close to the first and he isidentified with Jesus Christ.28 He is recognized as the Creator of the universe, the ‘First-Created’, the Son of God the Father, begotten from the Father without passion. He is also called ‘light’, a light, which comes from the Father’s light,29 because he depicts him. The Word permeates everything.30 There is a harmony between the will of these two persons. Λόγος plays an important role as mediator between God and man. Through him, one is able to comprehend the Father.31 Through him, humans can find salvation and are saved from sin.32 He reveals the One not only during the era of the New Testament. He was in Sinai with Moses too. Clement indicates the Word as God. He is not only limited to that declaration, but he attributes all the divine characteristics to him.33 A really important aspect of Clement’s Christology is the fact that the Λόγος was truly incarnated in Jesus Christ. He became man without being separated from His divine essence.34 He received the whole man, not only the external human form.35 This detail is noteworthy, considering the Anti-Gnosticism and Anti-Docetism of this writer. The Pneumatology of the Alexandrian writer is not as developed in comparison with his Christology. As a result, this complicates our research. Nevertheless, there are some references to the παράκλητος. Clement seems in his work Excerpta ex Theodoto to confuse it with Christ. The truth is, however, that this teaching belongs to the Valentinian Gnosticism, which he quotes.36 Actually, he teaches that it acts on the Church and has the same substance and energy with Λόγος, the one who was acting in the Old Testament times.37 On the other side, some scholars claim that the Spirit in Clement’s writings is replaced by the ‘first created’ angels, due to their hierarchical importance in his writings. The πρωτόκτιστοι (first created) are seven angels who glorify the Father38 and are equated with the Holy Spirit.39

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1.8.71.2, in: Clemens Alexandrinus, Protrepticus und Paedagogus (GCS 1), Leipzig 1905; cf. Plato, Republic 6. 509b; Philo, De praemiis et poenisde excecrationibus, 40, in: Philonis Alexandrini opera quae supersunt Vol. 5, Berlin 1906, repr. 1962. Clemens von Alexandria, Stromata 2.2.6.1; 2.6.1.52; 2.6.2.1: οὐ γὰρ ἐν γνόφῳ ἢ τόπῳ ὁ θεός, ἀλλ’ ὑπεράνω καὶ τόπου καὶ χρόνου καὶ τῆς τῶν γεγονότων ἰδιότητος, in: Clemens Alexandrinus, Stromata Buch I (GCS 2), Leipzig 1906. Not only Clement, but also other Christian writers, such as Justin the philosopher, teach that the Word is Jesus Christ. Clemens Alexandrinus, Protrepticus 10.98.3-10.98.4, in: GCS 1. Ibid., 4.25.156.2. Clemens, Stromata 5.12.82. Clemens, Paedagogus 1.5.24. Clemens, Stromata 1.8.1: Ἡμεῖς δὲ τὸν ἐν ταὐτότητι Λόγον Θεὸν ἐν Θεῷ φαμεν, ὃς καὶ “εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρὸς” εἶναι λέγεται, ἀδιάστατος, ἀμέριστος, εἷς Θεός. See also Paedagogus 1.2.4;1.6.25. Clemens, Stromata 1.7.1; 7.2.16.5. Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 1.19.5, in: Clemens Alexandrinus, Stromata Buch VII und VIII. Excerpta ex Theodoto – Eclogae Propheticae, Quis dives salvetur – Fragmente (GCS 3), Leipzig 1909. Ibid.,1.23.2. Ibid.,1.24.2. Clemens, Paedagogus 3.12.87.4. See for instance Bogdan C. Bucur, Hierarchy, Eldership, Isangelia. Clement of Alexandria and the Ascetic Tradition, in: Doru Costache/Philip Kariatlis/Mario Baghos, Alexandrian Legacy. A Critical

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Panteleimon Champidis, First, Second and Third God

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4. Conclusions As has already been stated, Clement and Numenius indeed share a common ground but they also follow a different philosophical and theological direction. To begin with, the First God of Numenius is also called Father, a term that Clement uses too. He can be seen as the ἀρχή, the transcendent cause, which generates the second God. Furthermore, both the second deity of Numenius and Logos act as mediator between God and the world. Lanzillota claims that this function first appeared in Plato. There is the charioteer who provides for every soul.40 This image was further extended upon in Philo and then the Apameian and the Alexandrian took this idea, attaching it to his Λόγος-doctrine.41 Another aspect is that of the way of generation of Logos from the Father. Regarding the theology of these two writers, many scholars stand in favour of the two-stage theory, according to which the Word may have existed as thought in Father’s substance but not as a separated person before He was begotten.42 This teaching is attributed as well to the Apologists.43 This two-stage theory cannot be traced in Clement, if not to the other early Church fathers. As it has been already mentioned, the Logos is Jesus Christ for the Alexandrian and he remains one person, nonetheless being both God and Man.44 As God he is of the same substance with the Father.45 This terminology reminds the Chalcedonian theology. Furthermore, Clement condemns every attempt to split God into a Good and a Bad principle who has created matter. On the contrary, Jesus Christ or the Word is the cause of every creature.46 That is why he opposes to the Marcionites.47 The third God of Numenius differs from the Spirit of Clement’s works. The first is considered an offspring of the second God, who is strongly connected or related to matter, while the Spirit does not seem to be a product of Logos, even though there are not so many references about it. In one of his works, Clement blends the Jewish and Hellenic worlds together by saying ‘What is Plato or Moses atticizing?’48 Clement doesn’t quote accidentally this phrase from Numenius. This actually shows in what high regard the two writers held the Pentateuch’s theology and demonstrates its relation in their view with their own culture’s traditional wisdom. Plato was considered truly important, given the Philonic interpretation of the Old Testament, which combined these two factors. The Pythagorean philosopher is influenced in a similar manner by Philo. Appraisal, Cambridge 2015, 2–45, 25–27. 40 Plato, Phaedrus 246b, in: Platonis Opera 2. 41 Lautaro Roig Lanzillota, Greek Philosophy and the Problem of Evil in Clement of Alexandria and Origen, in: Cuademos de Filologia Classica. Estudios griegos e indoeuropos 23 (2013), 207–223, 216. 42 R. C. Lilla Salvatore, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford 1999, 204–212. 43 Mark J. Edwards, Clement of Alexandria and His Doctrine of the Logos, in: VigChr 54 (2000), 159– 177, 161. 44 Clemens, Excerpta ex Theodoto 1.8.1. 45 Clemens, Protrepticus 10.110.1. 46 Ibid., 1.7.1. 47 Clemens, Stromata 3.4.34.3–3.4.34.4. 48 Ibid., 1.22.150.4: Νουμήνιος δὲ ὁ Πυθαγόρειος φιλόσοφος ἄντικρυς γράφει· τὶ γάρ ἐστι Πλάτων ἢ Μωυσῆς ἀττικίζων;

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Many questions occur, however, about Philo’s influence over these writers. On which aspects of their metaphysics has he left his mark? Is that the Λόγος-doctrine, some other teachings or only the terminology? How do they receive his thought? These intriguing quandaries may be addressed in another study.

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The Eschatological Expression of St. Romanos the Melodist Ioannis Kourempeles 1. Introduction In his book on Eschatology1 Brian Daley writes the following in his small section concerning St. Romanos the Melodist: Another sixth-century reflection of the Greek and Syriac eschatological tradition, quite different in the character from those we have discussed, is Hymn 50, On the Second Coming of Christ, by Romanos “The Melodist” (d. c. 560). Probably composed before 542, and traditionally sung on the Sunday of “Farewell to Meat”, eight days before the beginning of Lent, this poem depicts, with great dramatic power, the trials of the last days and the parousia and judgment of Christ. Following the opening strophe highlighting the fear which will seize all who come before the throne of the divine judge (Str. 1), Romanos compares the first coming of Christ with his second coming (Str. 2–5). He then describes the tyranny of the Antichrist in some detail (Str. 6–14): he will be the devil incarnate (7), will oppress Christ's faithful greatly (9–10) and will put an end to the Church’s worship (13). But Christ will return in majesty, accompanied by “all the armies of angels” (Str. 15-16), and will raise the dead (Str. 17) and lead the just into his “bridal chamber” (Str. 18). The enemy will be thrown into eternal fire, with angels and with all the wicked (Str. 19). Both the righteous and the damned will be incorruptible and immortal in body (Str. 21). The hymn ends with an urgent call to repentance (Str. 23) and an earnest prayer for the mercy of Christ (Str. 24). Daley considers this kontakion a characteristic eschatological poem of the sixth century. Indeed, this kontakion was the subject of great interest among the early research2 of the

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Brian A. Daley, The Hope of the Early Church, Cambridge 1991, 200f. For a critical text of this poem, along with a thorough discussion of its structure, meter, and literary parallels, see José Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode. Hymnes (V), (SChr 283), Paris 1981, 209–267. For an earlier discussion of the work and its parallels in the Greek corpus of Ephraemic hymns, see Thomas M. Wehofer, Untersuchungen zum Lied des Romanos auf die Wiederkunft des Herrn, in: SÖAW.PH 154, 5. Abh., 1–199. All references to Romanos’ kontakia refer to the Oxford edition 1963. The number of the kontakion is given in Arabic numbering, their oikoi in the Greek alphabet, while the number of verses is provided in an exponent with the Arabic numbering.

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Romanos corpus,3 and contributed to the publication of the entire work of Romanos with the editions of Grosdidier de Matons.4 Αs hymnological poetry, the kontakion developed during the sixth century in Constantinople, and its name is closely linked to Romanos the Melodist, who, as a composer among the Greek-speaking culture of poetic theology, elevated this poetic genre to its highest point.5 He composed many of the kontakia still used in parts of the church services today.6 3

I mean the Vienna School, to which also belongs the above noted editorial occupation of Wehofer. Among the first of such efforts is the editorial movement of Paul Maas and Constantine A. Trypanis: Sancti Romani Melodi Cantica. Cantica Genuina, Oxford 1963. In my present study, I will use this version for my references to the poetry of Romanos. 4 For the poetry of Romanos the Melodos more generally, see José Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance, Paris 1977. For the textual edition of Romanos’ kontakia see also the five-volume work of de Matons (SChr 99), Paris 1964; SC 110, Paris 1965; SC 114, Paris 1965; SC 128, Paris 1967; SC 283, Paris 1981. 5 Romanos’ scholars have tried to show that, given the character of the poetry he developed, the Melodist was a composer of the Syrian and Greek tradition. Rather than seeking for the Melodist’s sources chiefly from among the Greek texts of the Fathers, their roots were mainly interpreted among Syrian sources. One need not deny that Romanos lived through a synthetic tradition within the ecclesiastical life itself. However, something that raises questions for me personally is why Romanos did not write works in the Syrian language. If his primary sources were predominantly Syrian, would this not then be manifested by his attempt to compose works in the Syrian language? I am therefore of the opinion that such an expansive composition of Greek poetry could not be attained by someone who was not proficient in the Greek linguistic tradition and the literary inheritance of the Holy Bible and the Holy Fathers in general. Romanos is a poet who felt the need to express himself in his time in a creatively theological way through poetry. In other words, this is a poetry that intended to respond to the ecclesiastical way of expression. It is therefore an odd case to compare his work in fragments, e.g. outside of the ecclesiastical environment of the whole Biblical and patristic tradition in general, where there were also Syrian influences. I also note that the comparisons made by Sarah Gador-Whyte (see e.g. Rhetoric and Ideas in the Kontakia of Romanos the Melodist, Melbourne 2011, 30: “These examples illustrate that, even if the format or basic storyline of every single kontakion could be traced back to a Greek or Syriac homily or hymn, this would not mean that Romanos’ ideas were the same as the earlier writer’s. Ideas are more important than source-hunting for understanding Romanos ...”) between Romanos and Ephraim the Syrian clearly show that Romanos was an original poet. Rightly observing this authenticity, Gador-Whyte would be incorrect (on the next page) to distinguish between the preacher and the theologian in Romanos, given she very successfully observes the following: “His hymns are full of optimism: belief in the present new creation and the need to participate actively in that creation abounds. He also uses his hymns to make his congregation participate in that creation, to teach orthodoxy and combat heresies, and to provide models of piety and repentance. We can learn about sixth-century Christianity by studying his ideas. He also wrote beautiful poetry which deserves to be studied for reasons other than finding out whether its author had read literary figures often considered more important in the fields of theology or history of ideas, such as Ephrem the Syrian or John Chrysostom.” Romanos, then, in his original way, is predominantly a theologian and preacher of the Orthodox doctrine, who manifests how theology is not expressed in a static way (see more about his theological writing in my thesis “The Christology of Melody Romanos and its Soteriological Significance”, 1998 [in Greek]). So a separation of rhetoric from poetry is inconceivable, just like a separation of authentic preaching from theology. That is why Gador-Whyte (33f) understands, I believe, that the division of rhetoric from poetry also has implications for the evaluation of theology. She, as a diligent researcher, understands the use of rhetoric in favor of truth in Romanos (34: “This use of rhetoric to make persuasive arguments in an attempt to get to the truth is also somewhat foreign to modern readers …”). 6 The discussion on the genre of the kontakion is indebted to the following works: Hans-Georg Beck, Kirche und theologishe Literatur in byzantinischen Reich (Byzantinisiches Handbuch), München 1959,

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Romanic poetry provokes the contemporary interest of young scholars for translation and research.7 What is important in my present attempt is to express more general observations concerning the nature of Romanos the Melodist’s eschatological expression, so as to be able to refer specifically to the subject of sin and its theological significance, with special references from the above-mentioned eschatological kontakion.

2. The character of the Melodist’s eschatological expression Romanos’ conception of the second creation drives him simultaneously to encourage participation in it hic et nunc, and to direct his listeners to anticipate its ultimate consummation in the second coming of Christ. Participation in the present new creation means taking part in the life of Christ through the in God-hypostatized humanity (which became reality through the incarnation of the Word of God). This is also a fixed point of anticipation in the second coming of God the Logos. And this anticipatory expectation is not a static situation. Τhe central way in which this participation takes place is in the Liturgy, which regularly makes the events of the life of Christ present realities. The kontakia are liturgical texts, possibly implemented as part of the Night Vigil, which ended at the Great Church for the Sunday’s Divine Liturgy, constituting as such an important element in the celebration of the Divine Liturgy.8 By drawing attention to the participatory elements of the Liturgy, Romanos re-enacts and re-inforces liturgical participation through his kontakia.

262–266; José Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et the origins de la poésie religious à Byzance, Paris, 1977; Joost van Rossum, Romanos le Melode et le ‘Kontakion’, in: Achille M. Triaccan/Alessandro Pistoria, L’Hymnographie. Conférences Saint Serge. XLVIe Semaine D’Étude Liturgiques, Roma 2000, 93–104. 7 See the collection of Romanos Melodos bibliography by Alexandru Prelipcean, Romanos’ Renaissance (StOKG 6), Zürich 2019. See also the review of this book by Michael Grünbart in: Byzantine Review www.uni-muenster.de/Ejournals/ index.php/byzrev/article/view/2568. 8 See de Matons, Hymnes, 1965b, 45, Hymnes, 1977, 103f, Hymnes, 1980/81, 37. See also Alexander Lingas, The Liturgical Play of the Kontakion in Constantinople, in: Constantin C. Akentiev, Liturgy, Architecture and Art of the Byzantine World. Papers of the XVIII International Byzantine Congress (8– 15 Aug. 1991) and Other Essays Dedicated in the Memory of Fr. J. Meyendorf, St. Petersburg 1995, 50–57, 50–52; Derek Krueger, Christian Piety and Practice in the Sixth Century, in: Michael Maas, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge 2005, 291–315, 297; Georgia Frank, Romanos and the Night Vigil in the Sixth Century, in: Derek Krueger, Byzantine Christianity, Minneapolis 2006, 59–78; Andrew Louth, Christian Hymnography from Romanos the Melodist to John Damascene, in: JECS 57 (2005) 195–206, 199f; John McGuckin, Poetry and Hymnography. The Greek World, in: The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford-New York 2008, 641–656, 649f; Sarah Gador-Whyte, Theology and Poetry in Early Byzantium, Cambridge 2017, 9. In discussing this issue, Gador-Whyte does not absolutize the kontakion’s relation to Night Vigils, but views the Night Vigils in connection with the Liturgy of the Eucharist, and the kontakion as an important element in the liturgical Eucharist and its eschatological character: “Whether or not this was so, Romanos’ reference to this rite reminds the congregation of one of the most participatory services of worship. Night vigils which moved through the city often finished at a church in time for the eucharistic service. In this sense, the vigil could be interpreted as a wandering in the desert, during which glimpses of the eschaton are possible and which ultimately culminates in proleptic participation in the eschatological feast: the eucharist”, id., Rhetoric, 208; see also here footnote 88.

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It is believed that in the age of Romanos, it was a strong desire to demonstrate the understanding of the Church as the realization of the kingdom of God. An important source of Romanos was John Chrysostom,9 who very characteristically points out that “the church is not a barber’s shop, nor a perfumery, nor some workshop of men in the market, but the place of angels, the place of archangels, the kingdom of God, Heaven itself.”10 In the theological expression of Romanos’ time, that the art of man (and life in itself) makes sense only through the presence of God, is most essential and takes central place.11 It is God who gives life to architecture, poetry, laws, and to all real human expression. Romanos’ conceptualization of liturgical time and the dramatic nature of the kontakia enable him to draw his congregation into participation in Christ and His new reality, and focus their minds on the eschaton-being-experienced. Participation in Christ and His new creation takes place in liturgical ways, such as: 1) participation in theanthropic history which assumes a hypostatic character within 2) Eucharistic participation,12 and shows its practical character as 3) participation (methexis) in Christ, which is made manifest by the exercise against sin. The rhetorical techniques of ekphrasis, characterization, and apostrophe, along with dramatic plot, are the important elements here. Through these devices, Romanos brings the biblical narratives to life, effectively inviting the ecclesiastical community as participants to enter into the events taking place. In this manner, Romanos redirects them against sin while directing them in Christ’s life, effectively preparing them for the fruits of the second coming, which will be shared by the faithful people of Christ.

3. Liturgical temporality as atemporal temporality Liturgical time is time in its Eucharistic fullness, experienced as a simultaneous whole wherein the historical relationship between God and man as a presently coming reality is revived.13 Past and present events converge, paradigmatically, in the liturgical Eucharist,14 9 Reference to Romanos sources cf. my doctoral thesis “The Christology of Romanos the Melodist and its Soteriological Significance”, Thessaloniki 1998 (in Greek). 10 Homilia in epistolam primam ad Corinthios, PG 61 col. 313: οὐ γὰρ κουρεῖον, οὐδὲ μυροπωλεῖον ἡ ἐκκλησία, οὐδὲ ἐργαστήριον ἕτερον τῶν ἐπ’ ἀγορᾶς, ἀλλὰ τόπος ἀγγέλων, τόπος ἀρχαγγέλων, βασιλεία Θεοῦ, αὐτὸς ὁ οὐρανός. 11 For these observations see also Gador-Whyte, Rhetoric, 184, where reference is also made to the description of Hagia Sophia by the contemporary of Romanos, Prokopios. See also Iuliana-Elena Gavril, ‘Archi-Texts’ for Contemplation in Sixth-Century Byzantium. The Case of the Church of Hagia Sophia in Constantinople (PhD-Thesis, University of Sussex 2012), 163f. 12 Participation in the Eucharistic life is connected with the redemption of mankind. See e.g. 20, ιζ’, 7): ἡμεῖς δὲ τοῦ σωτῆρος τὸ αἷμα λαβόντες εὕρομεν λύτρον (But we, receiving the blood of our Saviour, have found redemption). 13 John Chrysostom says that the Eucharist makes the Incarnation present as an unabated Liturgical event: καὶ γάρ, ἄν μετὰ πίστεως παραγενώμεθα, πάντως αὐτὸν ὀψόμεθα ἐπὶ τῆς φάτνης κείμενον˙ ἡ γὰρ τράπεζα αὕτη τάξιν τῆς φάτνης πληροῖ (For if we attend [the Eucharist] in faith, we will definitely see

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where time is experienced as atemporal time. This atemporal temporality is connected (theologically) with the theanthropic reality of Christ experienced paradoxically by those who participate in His Incarnate Hypostasis. This significant theological connection is essentially dependent on Romanos’ view of the fullness of liturgical time. His hymns are partly generated by liturgical experience, and in part seek to deepen the experience of the Liturgy as the place where all time converges by bringing the worshipper (the liturgized man) into the presence of the theanthropic mysterion.15 Romanos introduces this perspective through a wide-ranging permeation of hymns, traversing the whole spiritual expanse of the Liturgy. The Word of God expressed through his dramatic poems is not a static preaching, but a dynamic (Eucharistic) proposal to share in God the Word Himself. The story of the Incarnate God is poured out through the melody and the dramatic character of the kontakion throughout the liturgical expression which is gathered in God the Logos. Past, present, and future converge (operate) indivisibly in the kontakia. This convergence is partly performed through, and partly governed by, rhetorical participation, as shown by means of typology16. To this, theanthropic history is connected Him lying in the manger; for the altar itself fulfills the place of the manger), De beato Philogonio, PG 48, 753. 14 For reference to the expression liturgical Eucharist see Hans Joachim Schulz, The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression, New York 1986. Petras, considering as eschatological the liturgical expression of Orthodox spirituality, writes: “However, the Liturgy does not dwell on imaginative and fantastic descriptions of the final coming of this future kingdom. Strangely, it is proclaimed as if it were an event that has already happened, as indeed it has in the divine eternity”, David M. Petras, Eschatology and the Byzantine Liturgy, Liturgical Ministry Winter 2010, 29–35, 29f. On page 30, he even notes the following on the eschatological character of the Liturgy: “For example, the eschatological expectation is actually one of the reasons the Liturgy is celebrated on Sunday and facing the East. Our Lord was expected to come again on the day after the Sabbath and from the East: “As the lightning from the east flashes to the west, so will the coming of the Son of Man be” (Mt 24:27). We are more familiar with the historical interpretation: Sunday is the day of the Lord’s resurrection, and east is the direction of sunrise, symbolic of Christ, the Light of the world. In the Byzantine congregation, then, the whole assembly, including the presiding presbyter, prays toward the East.” Furthermore, he himself points out that in the Liturgy, the eschatological perspective is not expressed in strictly topological terms, but tropos also holds great significance, which reveals the quality of the relation of the Creator to the creation: “Purgatory as a place is a concept completely lacking in Orthodox theology. Here we shall concentrate on what seems to be the eschatological thrust of the Liturgy, which is the definitive establishment of the kingdom of God. How is God’s dominion over the created world brought into being? We are not describing apocalyptic events that will take place in an undetermined future. Jesus told his disciples, ‘But of that day or hour, no one knows, neither the angels in heaven, nor the Son, but only the Father’ (Mk 13:32). This is not the subject of the Liturgy, though it is a part of the background” (30). 15 Let us not forget that Romanos shows, in a remarkable way, this paradoxical experience through the paradoxical theological expressions he uses to quote completely illustrative examples, such as in the first kontakion At the Birth of Christ (New Child, eternal God) or in the Akathist Hymn (Hail, unwedded bride). 16 See my dissertation, The Christology of Romanos, 158 ff. Very aptly, Gador-Whyte, Rhetoric, 188f, notes the importance of this participatory character realized by the kontakia of the Melodist: “We have seen already (in chapter four above) that Romanos makes Gospel events present through his kontakia, and I suggest that this is not merely temporal but also spatial. The effect of this symbolism would be to make the Gospel events all the more present and real. But it also emphasizes participation in events which are not simply seen as in the past. Rather, there is participation in events whose significance is that they reveal the future reign of God. Thus by making believers participate in biblical events in their

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dynamically, so that there are no divisions between protology and eschatology. Romanos’ hymns encourage worshippers to experience time in a new way in the Liturgy, and by participation in the life of the Incarnate God. Romanos’ poetry highlights what one would call a participatory theology. The experience of the Eucharist is an experience of past, present, and future together in the very Person who unites these dimensions, that is, in the Incarnate Word of God, Whom the believer truly receives in the Eucharist.17 It is clear, therefore, that the Liturgy is eschatological in the very sense of its participation in the kingdom of the Triune God (“Blessed is the Kingdom of the Father and of the Son and of the Holy Spirit”).18 Since this Kingdom is present lives, believers are made to anticipate the future transformation of reality.” The same spatial symbolism is observed by Gador-Whyte in consideration of the architecture, decoration, and the Liturgy during the time of Romanos. See e.g. 191: “Church buildings combined heavenly and earthly realms, symbolising the changed creation, and church decoration brought viewers into participation with the events they depicted. Church art and architecture were thus designed to facilitate participation in the new reality brought about by Christ’s incarnation. They structure Christian experience as active, participatory, and anticipatory. Believers actively participate in events which are believed to have eschatological significance. They thus anticipate the future reign of God in their present lives through participation in biblical events and the liturgy of the church.” Sarah Gador-Whyte underlines below that: “As far as Romanos is concerned, both the church building and the liturgy are intimately connected with heaven. Entering a church is akin to entering heaven, and participation in the liturgy is participation in the liturgy simultaneously taking place in heaven” (198). Gador-Whyte finds a lack of work on Romano’s theology. She states (3) that her thesis “does not consider in any detail the major theological controversies of the sixth century.” Thus, she agrees, in essence, with the original idea of G. de Matons, who attempts to remove Romanos from the theological education of his time by considering him as a mere preacher. She saw, however, unlike the old scholars (237), the eschatological expression of Romanos with theological interest. Unfortunately, however, she has in her very interesting thesis not considered my dissertation, written in Greek many years ago, which sought to address the bibliographic lack of theologicaldogmatical analysis of Romano’s work. Ηence, she repeats finally, contradicting herself, this former perception of Romanos: “Although not an original theologian (and few were, after all), Romanos was an optimistic and eschatological preacher, looking expectantly for the second coming and encouraging his listeners to do likewise” (238, see also in the introduction of her thesis, 3: “I do not claim that he was an original theologian, but, like many other great preachers, he made use of the tradition to teach his congregation about theological concepts which he believed to be vitally important for their salvation”), though she herself correctly observes Romanοs’ theological way of writing through his rhetoric: “The kontakia thus enabled Romanos to preach the scriptures, teach orthodox theology and provide the means by which his congregation could live out Christ-like lives. We have seen, in the previous three chapters, expositions of three central facets of his theological thought: recapitulation, new creation and participation. These ideas are all supported by rhetorical devices. Making sense of this interconnection of rhetoric and ideas is the other major contribution that this thesis makes to contemporary scholarship. Romanos uses rhetorical techniques not only to argue for but also to enact his ideas, making a study of his use of rhetorical devices an essential facet of the study of his theology” (238). So she unnecessarily connects herself with de Matons’ original idea, who wanted to get Romanos out of the dogmatic discussions of his time, considering him a mere preacher. 17 See Gador-Whyte, Rhetoric, 195ff. 18 With these words the Liturgy of the Eucharist begins, ending with the supplication of the blessing of the Holy Fathers, that is, those who experienced the taste of that Kingdom. The Divine Liturgy, therefore, constitutes a reality of three chief characteristics: (1) it revives the historical presence of Jesus Christ – it is a integration into the saving events of His life; (2) it shows the presence of Jesus Christ, the Son of God, here and now, building up the community in God’s self giving; (3) it is a pledge of future unprejudiced justice, the fulfillment of God’s promise “Behold, I am with you all days, until the end of the

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not “dependent salutary on this created world”, but is enacted by the uncreated God, the integration of man in the Liturgy is integration in the theandric world. In the theandric drama of the Liturgy, eschatology is already incorporated in the sense of its temporal atemporality guaranteed by the Incarnate God.

4. Uninterrupted time in Romanos’ Kontakia and the triadic eschatology In this liturgical context of the theandric drama, which is eschatological in character, Romanos refers to Gospel events in many of his hymns, as if they are occurring in the present. Already in his Prooimia he stresses this “liturgical today”: ἡ παρθένος σήμερον τὸν ὑπερούσιον τίκτει (today the Virgin gives birth to the one above being) (1, Pr., 1); Ἐπεφάνης σήμερον τῇ οἰκουμένῃ (You appeared today in the world) (5, Pr., 1); σήμερον ἐταράττετο τῆς γῆς τὰ θεμέλια (Today the foundations of the earth trembled) (20, Pr. 1). References of this type intensify the dramatic element of the poems; it is as if Romanos opens a dramatic performance, which unfolds in the congregation, like an actor reciting the prologue of a dramaturgy, which,19 as we shall see, is of a theandric character and an ascetic proposal. The Melodist brings the events to his listeners and his listeners to the events at the centre of the theanthropic mysterion, where the subject of Methexis by the faithful is the Incarnate God. This is where a liturgical interaction takes place, something that is not tending towards a simple human drama which calls for imitation, but rather, full participation. The congregation is invited not only to view the events of Christ’s life as they unfold historically, but also to take part in the reality of the Gospel events and to be part of the subject of these participatory events (μέθεξις), the subject of which is Christ Himself (the Incarnate God). Romanos calls on his listeners: Τῇ Θεοτόκῳ προσδράμωμεν οἱ βουλόμενοι κατιδεῖν τὸν υἱὸν αὐτῆς / πρὸς Συμεὼν ἀπαγόμενον (4α1– 2). Let us rush to the Mother of God, we who wish to see her Son brought before Symeon. Thus Romanos’ invitation is not simply dramatic; it is par excellence theological (Christodramatic). Inside the liturgical drama is the Incarnate God who really condescends to man. For this reason, he emphasizes the present reality of the new creation: Gospel events take

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world” (Mt 28:20). On the possible existence of theological plays performed in the form of theater in the Liturgy, see George La Piana, Le byzantine Theatre, in: Speculum II (1936), 171–211, esp. 178ff. Although this idea is appealing, it has long been shown to be fairly implausible. See, for example, Samuel Baud-Bovy, Sur une Sacrifice d’Abraham de Romanos et sur l’existence d’un théâtre religieux à Byzance, in: Byzantion 13 (1938), 321–334, 321.329.334. For the dramatic element in Romanos kontakia see Uffe Holmsgaard Eriksen, Drama in the Kontakia of Romanos the Melodist. A Narratological Analysis of Four Kontakia, Aarhus University November 2013. Also, for Ethopoeia in Romano’s kontakia see Gador-Whyte, Rhetoric, 209ff.

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place “now” in a hypostatic (not an abstract) way. There is, however, one specific event, which he confronts as one, which is coming, moving along the coherent line of liturgical time. This is the eschaton, the second coming of Christ and the final judgement of mankind. In the Second Hymn on the Resurrection (25κβ4), Romanos writes: ἐλεύσῃ γὰρ, σωτήρ μου, οὐχ ὡς ἄρτι ἐκ τοῦ μνήματος ἀλλ’ ἐκ τοῦ στερεώματος.20 For you will come, my saviour, not just as now from the tomb, but from the firmament above. Romanos uses the future tense (ἐλεύσῃ) to refer to Christ’s second coming, the universal resurrection of humanity. At the same time, once again the New Testament event of the Resurrection of Christ is presented as a present event that has happened hic et nunc. The Crucifixion and Resurrection are confronted as facts, facts that transform eschatologically the nature of reality. They are considered events, which refer to the coming Kingdom of God. In this case, Romanos uses the future as a connecting link in the two comings, while the former is of present importance (Eucharistic in character) and the second is expected (as it relates to all humanity). Moreover, this may be understood within the general portrayal of the fullness of liturgical time, whereby Romanos’ Kontakia are connected within the past, present, and future. Romanos brings these times into union with one another because the Incarnate God is the unifying subject (the only Hypostasis) of these three time dimensions. In this manner, we can speak of a triadic eschatology. But the resurrection of mankind, which concerns human nature generally, does not mean that every man is subjectively (hypostatically) deified after death. Romanos thus explains (holds in tension) the connection of the present new creation, with the coming eschaton and of the final recapitulation. The Incarnation of God the Word is an eschatological event which changes the nature of reality (the nature of man) without undermining human freedom. God assumed human nature, but man is called to assume God in practice (in himself), to become a spiritual Theotokos (God-Bearer) by struggling against the sin which separates him from God. Romanos accentuates this reality through the use of liturgical time: prophecies are fulfilled, all history finds its meaning in the Incarnation of the Divine Word, and we may anticipate the coming paradise by worshiping Him in practice in the Divine Liturgy here and now. Romanos is greatly interested in the final completion of God’s promise. In this sense, the period between the Incarnation of God and the eschaton (in which Romanos lives) is one in which prophecies are confirmed and in which man’s anticipation does not operate in a single and passive space and time, but requests participation (this is the sense of participation by anticipation). It is not a passive space and time where the believer’s life passes by in a static way. The expected revelation of the Incarnate God can be experienced as present anticipation during which repentance (μετάνοια) must be exercised in practice.21

20 Here στερέωμα means obviously the heavens above, see Gen A, 6 and Ez A, 22). 21 Let us not forget that Romanos expresses exactly this ascetic spirit of repentance even through his acrostics. About two-thirds of the ‘genuine’ kontakia include the word ‘humble’ (ταπεινός or ἐλάχιστος).

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5. The dynamic movement of time and the treatment of sin Due to lack of space and time for detailed analyses in the present essay, I return to my original theme concerning the relationship between the timeless time of liturgical life with the Romanos kontakion of the second coming of Christ (kont. 34), as regards to sin. Without going into an analysis wide in scope, I will note the following expression from the 15th Strοphe: λοιπόν δέ ἥξει ἐκ τῶν ὑψίστων ὡς ἥλιος ἀστράπτων / ἐν νεφέλαις μετά δόξης, ὡς Θεός σεσαρκωμένος (34ιε5-6) (And then, He will come from on high, flashing forth with glory/ Like the sun in the clouds, as God incarnate). Romanos notes the coming of God in a theological context, showing the significance of His Incarnation, being, as we have seen, eucharistically present in the Church,22 wherein the earthly and the heavenly concelebrate together.23 Eucharistic taste (γεύσις) is here related to the eschatological vision (ὄρασις) of God. While God is not idolized in the Eucharist, for He is not possessed by man, He is at the same time tangible and intangible, confessed to be the uncreated God Himself.24 Christ is also presented as One justifiable (34, κ’), Whose judgment is absolutely unprejudiced (34, ιθ8). The state of the resurrected people in the face of the final judgement is subject neither to corruption nor to fear of death: Ἔσονται δὲ τότε ἄφθαρτοι καὶ ἀθάνατοι μετ’ ἀνάστασιν ἅπαντες˙ φθορὰ γὰρ πᾶσα ἐλήλαται˙ φόβος δὲ οὐκ ἔσται τοῦ λοιποῦ ὡς ἐπέρχεται ἢ τροπὴ ἢ καὶ θάνατος˙ 22 See 7κ3-6: ἄρτι δὲ ἐν τῷ δείπνῳ τῷ ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἀπολαύομεν ἅπαντες· εἰς αἷμα γὰρ Χριστοῦ μεταβάλλεται οἶνος, καὶ πίνομεν αὐτὸν εὐφροσύνῃ ἁγίᾳ τὸν νυμφίον τὸν μέγαν δοξάζοντες. (And now we all take part in the banquet in the church, for the wine is transformed into the blood of Christ, and we drink it with holy joy, praising the great bridegroom). 23 In kontakion 13, in the first strophe, the angels are shown in admirance of man, for he can participate in his crucified Christ: Πάντες ἄγγελοι οἱ ἐν οὐρανοῖς θαυμάζουσι τὰ ἐπίγεια, ὅτι ἄνθρωποι γηγενεῖς τὰ κάτω κατοικοῦντες ὑψοῦνται τῇ διανοίᾳ καὶ φθάνουσι πρὸς τὰ ἄνω μέτοχοι Χριστοῦ ὄντες τοῦ ἐσταυρωμένου· τὸ σῶμα γὰρ αὐτοῦ πάντες ἅμα ἐσθίουσι (13α1-5). (All the angels in the heavens marvel at the creatures below, because earthborn men dwelling below are lifted up in thought and reach the things above, sharing in Christ, the crucified one. For together they all eat his body). 24 Romanos deliberately links sickness with sin. He obviously believes that those of improper faith are subject to a life of sin. For this approach, see Gador-Whyte, Rhetoric, 24f, where reference is made to the antiarianism of Romanos.

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ἀλλ’ αἰώνιον ἔσται ἀεὶ τὸ πολίτευμα, ἀτελεύτητον, ἄτρεπτον˙ οἱ ἐν τῷ σκότει τῷ ἐξωτέρῳ βαλλόμενοι δικαίως δι’ αἰῶνος τῇ κολάσει ἀφορίζονται θρηνοῦντες˙ δίκαιοι δὲ πάλιν τὴν σὴν βασιλείαν ἄφθαρτον λαμβάνοντες ἀτέλεστον ἔξουσι τρυφὴν σὲ δοξάζοντες, |:κριτὰ δικαιότατε:| (34κα'). (All men will then be incorruptible and immortal after their resurrection, For all mortal things will have passed away. No longer will there be fear, since change and death do not occur. The commonwealth will be eternal, endless, and without change. Those who had been justly cast into outer darkness Will be set apart, weeping, in eternal punishment; But the righteous as they again posses Thy incorruptible Kingdom, Will have endless joy as they sing praise to the just Judge). It seems that the expression Ἔσονται δὲ τότε ἄφθαρτοι καὶ ἀθάνατοι μετ’ ἀνάστασιν ἅπαντες (all will then be incorruptible and immortal after the resurrection) declares the universal uprising after which there is no fear of death and change. In this situation, there will be neither fear of deterioration nor of death. However, the incorruptible kingdom does not concern all, but the righteous (τούς δικαίους), that is, those who struggled against sin. The ephymnion of each strophe constantly reminds us that the most just judge is the Incarnate God. So here, the poet suggests that after death there is a real feeling of sorrow for the sinful man. Romanοs brings the entire meditation on the eschaton to a personal level (in the realm of the ecclesial community), pointing out the importance of healing repentance: Ποῖα καὶ πόσα θρηνήσουσιν οἱ κατάκριτοι ἐν τῇ ὥρᾳ τῆς κρίσεως, ὧν εἷς καὶ πρῶτος καθέστηκα, βλέποντες κριτὴν μὲν φοβερὸν προκαθήμενον ἐπὶ θρόνου τὸν ὕψιστον, τῶν δικαίων δὲ καὶ τῶν ἁγίων τὰ τάγματα ἐν χαρᾷ διαλάμποντα, ἁμαρτωλούς δὲ ἐν κατηφείᾳ καὶ κρίσει αἰωνίᾳ, καὶ μετάνοιαν ματαίαν ἐπιδείξονται βοῶντες˙ Εἴθε ἐν τῷ κόσμῳ τὸν τῆς μετανοίας καρπὸν ἐπιδειξάμεθα, καὶ εὕραμεν ἔλεος καὶ χάριν καὶ ἄφεσιν, |: Κριτὰ δικαιότατε:| (34κβ’). (How great and of what kind is the mourning of the condemned in the hour of judgment [And indeed I have been set down as chief of the condemned].

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When they see the Judge seated, fearful and exalted on His throne, And when they behold the lines of the righteous and the saints shining in joy And the sinners in dejection and eternal crisis, They will cry out and show vain penitence. Would that in the world we might show the fruit of repentance And find the grace of mercy and forgiveness, O most just Judge).

6. Ηuman will and hypostatic repentance Romanos does not admit to an abstract eschatological view, but prefers the experience of liturgical time as a way of healing from sin by means of repentance. Here Romanos juxtaposes the regret of the unjust with the joy of the saints. Romanos contrasts the eternal regret of thοse untrained in repentance with the eternal joy of the righteous.25 He writes in the poem’s following strophe: φύγωμεν τὴν αἰώνιον κόλασιν˙ τὰ πρόσκαιρα βδελυξώμεθα / τῶν δὲ αἰωνίων καὶ μενόντων φροντίσωμεν, ἵνα ἔλεος εὕρωμεν (but let us avoid eternal punishment; Let us despise temporal things, / And think on those things which are eternal,/ that we may find mercy) (34κγ1-3).26 Here Romanos notes what the title of my study suggests when he says μή νομίσωμεν ὅτι, ἐπείπερ ἡμάρτομεν, πάντως ἀποβαλλόμεθα˙/ καὶ γὰρ τὸ τραῦμα τῆς ἁμαρτίας φαρμάκῳ μετανοίας ἰατρεύσομεν συντόμως, ἐὰν ἄρα βουληθῶμεν (Let us not think that if we have sinned we are entirely cast aside, / For indeed we shall cure the wound of sin quickly / By the remedy of repentance, if we are really willing) (34κγ4-6). We must emphasize here the theological significance of the human will. Man is not forced with violence into a relationship with God. Finding true joy is not something that God necessarily requires of man. It is something that is proposed by God on the basis of the proper fulfilment of human will.27 Because of this, in 20, κγ1-8, at the end of the poem, the 25 In the sacred sequence of the Orthodox liturgical tradition, the assembly calls for the deceased to be ranked where there is neither pain nor sorrow. See Small Euchologion (Μικρόν Εὐχολόγιον), ed. Apostolic Diakonia of Church of Greece, Athens 1974, 198: Ὁ Θεός τῶν πνευμάτων καί πάσης σαρκός... Κύριε, ἀνάπαυσον τήν ψυχήν τοῦ κεκοιμημένου δούλου σου... ἔνθα ἀπέδρα ὀδύνη, λύπη καί στεναγμός... (O God of spirits and of all flesh ... Lord, grant rest to the soul of your departed servant ... where there is neither pain, nor sorrow, nor sighing). 26 In the same theological context, concerning practical life, in the form of a motivational speech, Romanos, writes in On the Raising of Lazarus II: Ὕλην ῥευστὴν μισήσωμεν πάντες καὶ Χριστῷ τῷ σωτῆρ/ ὑπαντήσωμεν νῦν ἐν Βηθανίᾳ σπεύδοντι,/ ὅπως αὐτῷ συνεστιαθῶμεν σὺν τῷ φίλῳ Λαζάρῳ καὶ ἀποστόλοις, / καὶ ταῖς αὐτῶν ἱκεσίαις ῥυσθῶμεν τῶν πρώην κακῶν (Let us all hate fleeting matter and let us now meet our saviour, Christ,/ who is hurrying to Bethany,/ so that we might feast with Him, with His friend Lazarus and the disciples, / and may we now be delivered from evils by their prayers) (15ιη14 ). Romanos draws his audience into the event into which he feels he participates. 27 The lives of faithful Christians are based on the anticipatory preparation of the coming kingdom experienced eucharistically. By referring to the parable of the foolish virgins (or ‘bridesmaids’) (Mt 25:1–13), Romanos correlates the Eucharistic feast with the general resurrection. Participation in the Eucharist is participation in Christ’s death, but also in his Resurrection before which all mankind will come. Romanos also reminds the congregation through this metaphorical expression of their need to remain vigilant

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Melodist makes clear that Christ is to be received into human souls, thus considering eucharistic participation in an eschatological perspective as the hearkener of joy. The medicine of repentance is that for which the Melodist is seeking, linking himself (personally) with the need for repentance. The final judgment becomes a personal request for the appearance of Christ in Romanos himself, who portrays himself as the subject of many sins: ἐν πολλαῖς ἁμαρτίαις κατακείμενον ἐξανάστησον (Raise me up, I pray, as I lie in much sin) (34κδ4). Romanοs pleads for “a time of repentance”, not forgetting the power of the ministry of the Virgin Mary, whom he calls “perpetual virgin” (ἀειπάρθενος), highlighting the true divine identity of her Son.28 The person of the “perpetual virgin” in this case deliberately stands as an example of perfect practicing against sin.29 It has been emphasized that Romanos creates in his kontakia “a persona for himself which emphasizes human frailty and which encourages the congregation to behave in particular ways». Gador-Whyte aptly calls this persona the “penitential persona”. This is Romanos' self-presentational persona of which the character is plural, insofar as it serves the need for the community to express itself through this penitential disposition. Αs Sarah Gador-Whyte notes, Romanos “is a model for how a Christian should behave by expecting the second coming of Christ and anticipating the new creation”.30 (resurrected in mind), like the wise virgins (see Kontakia 47 and 48). 28 If one wishes to delve into the issue of the «perpetual virgin» through the metaphors used by Romanos, the case of the door metaphor is very typical. In On the Nativity I, both Mary and Christ are presented as a door or gate (1θ4-10): ἡ δὲ ἀνοίγει θύραν καὶ δέχεται τῶν μάγων τὸ σύστημα· ἀνοίγει θύραν ἡ ἀπαράνοικτος πύλη, ἣν Χριστὸς μόνος διώδευσεν· ἀνοίγει θύραν ἡ ἀνοιχθεῖσα καὶ μὴ κλαπεῖσα μηδαμῶς τὸν τῆς ἁγνείας θησαυρόν· αὐτὴ ἤνοιξε θύραν, ἀφ’ ἧς ἐγεννήθη θύρα, παιδίον νέον, ὁ πρὸ αἰώνων θεός. She opens the door and receives the company of the Magi. She opens the door, she the unopened gate, whom Christ alone enters through. She opens the door, she who had been opened and yet never smuggled of the treasure of her purity. She opened the door, from whom was born the door, a child now, God before all ages. 29 In addition, the neo-Nestorianism of the “Trinity Chapters” and the Nestorian interpretation of Chalcedon are addressed dogmatically. It is no coincidence that at a time when the 5th Ecumenical Council established Ἀειπάρθενος (already used by the Great Athanasius) the neo-chalcedonian Romanos exerts himself in many ways to promote its dogmatic significance, as he does in the Hymn Akathistos. Concerning neo-chalcedonianism see Ioannis Kourempeles, Neochalkedonismus und orthodoxe Terminologie, in: Orthodoxes Forum 12 (1998), 187–214. For even more details on this issue, see id., NeoChalcedonism. A dogmatic way of division or a Place of ecumenical coexistence, Thessaloniki 2015 (in Greek). 30 Sarah Gador-Whyte, Rhetoric, 214, refers here specifically to the poem On the Epiphany, where Romanos “describes himself, like the woman with the haemorrhage, as falling down before God, begging to be cleansed (6, ιη’, 4-9).” See also 53, where reference is made to the sinful woman with whom Romanos compares himself. I believe that Romanos, in expressing himself in the search for complete repentance, shows it forth too as requiring constant spiritual struggle. Concerning the influence of Romanos on later homilists and the subject of the penitential persona, see Mary B. Cunningham, The Reception

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However, what must be emphasized theologically is that Romanos, as a dynamic and experienced theologian, knew in his day that the practice of Christian life was being challenged through considerations such as that of the origenism condemned at the time of Justinian.31 The Melodist’s whole expression is not independent of the need in his time to emphasize the necessity for the existential participation of man in Christ, Who is the only righteous judge offering therapeutic salvation. Thus, the fact is that Romanos in his time puts forward Orthodox doctrine as a way of life, without indeed ignoring the special dogmatic reflection of his time, something that, unfortunately, is not yet recognized by modern Romanos researchers. In this way, he made his own essential contributions to Orthodox dogmatic theology and hymnography without minimizing his poetical speech by nominal antithetical expressions. If Romanos had not responded to this theological need, he would not have had to write a special eschatological poem, which precisely contextualizes the theological perspective and understanding of eschatology. Thus he challenged the passive living that was promoted by the heretical way of life, that is, the way of life which distorts and is a distortion of the spiritual way of repentance and ascesis. So it is also possible to trace the composition of the 34th kontakion in chronological order, and not independently of the first attempt of Justinian’s 544 reaction. This again does not mean that Romanos acted in connection with Justinian's choices by propagating the theological ideas of the emperor. Rather, Romanos simply expresses the dogmatic climate of a time, which the emperor also expressed.32 of Romanos in Middle Byzantine Homiletics and Hymnography, in: Dumbarton Oaks Papers 62 (2010), 251–260. 31 Justinian was in favor of condemning the idea of the apokatastasis in 544, while this climate of eschatological thought is essentially condemned at the Fifth Ecumenical Council. I consider that the lack of connection of the Melodist’s eschatology with eucharistic eschatology, which expresses that the Christ Who came and is to come is really existent in the Eucharist, is not in the spirit of Romanos and in the spirit of his ascetical proposal. Romanos speaks of the man who is struggling against sin by participating in the Christ Who comes as the fairest judge. The poet expresses himself through the reality of the coming (eucharistic) Christ (who is enhypostatic in the Eucharist). We are talking here about an enhypostatic Eucharist. So, instead of associating Romanos with some supposedly anti-Justinian demonology, as does Annamma Varghese, see “Kaiserkritik in Two Kontakia of Romanos”, in: John Burke et al., Byzantine Narrative. Papers in Honour of Roger Scott (Byzantina Australiensia 16), Melbourne 2004, 393–403, and accepts Gador-Whyte, Rhetoric, 87, it would be appropriate to see clearly Romanos’ theological premises, for he does not view eschatology solely with a view to the future, but, as Ι have said, triadically, as an eucharistic event that is happening here and now and provokes the perishable human being whose end is always near. It is, then, not so much an abstract second coming of Christ, but it is the personal man, who, being ephemeral, is fast approaching the end and the righteous judgment. The eucharistic life has the taste of the historical, the present, and the coming Christ at the same time. It is trihypostatic in time and enhypostatic in Christ. It is paradoxically symmetrical in Him. 32 I must emphasize here that the separation of preaching from theological discourse is inappropriate when researching Romanos’ kontakia. Whether or not Romanos implements technical terminology does not mean that his manner of expression is not theological. The support of the above division by modern researchers, or the division between theology and economy, as practiced by Gador-Whyte, ibid., 4, is largely unjust to their own research on Romanos, since many of them, such as those above mentioned, are distinguished for their diligent research of Romanos’ accounts. I will put forth a rhetorical question on this matter: If Gador-Whyte endorses this divisive view, how does she claim that the Ephymnion in Romanos’ kontakia is essentially a participatory theology, and concerns the theological agenda? See also 13, or 59f and 74, where she seeks the deeper theological meaning of the Ephymnion in 20th kon-

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7. Instead of an epilogue The Liturgy is as eucharistic as its time is eucharistic. We can talk about the interliturgical man. It is obvious from what we have just said how far from the liturgical reality modern views of post-liturgy or post-patristic theology are. If liturgical life is not based on and does not look forward to the hypostatic participation in Christ , then the dramaturgy of the Incarnate Word as a saving reality is abolished, and man's verbiage prevails (along with his unsubstantiated activism) which devalues personal repentance and the ascetic life. In our modern technological age, which presents itself as cosmological in scope, a worldly way of life is stressed, whereby man seeks a glorious future in which humanity will unlock the deeper secrets of the universe. In these times, Christian eschatology is also needed to show the reality that the universe will never be completely understood without its Creator Who cares about the salvation of His own creation. This salvation is not a magical act. Neither is this salvation in the hands of the world’s pseudo-saviours. Romanοs does not call the man of faith to an abstract activism, but calls him to follow Christ as a hypostatic reality who is calling for the continued practice of repentance (μετάνοια) which is the medicine for the struggle against sin. When the human fear of death (after the universal resurrection of mankind) is no longer in force, the way of eternal joy will be the mode of incorruptible life. The hope of the Christian, then, is the eternity of post-resurrectional life in joy, and not the eternity associated with regret and vain repentance. The frame of this attitude of Romanos is the hypostatic unity of every liturgical action with an event from the life of the Lord giving to them soteriological meaning for today. For the real Christianity, this is the critical element. The Lord’s death and Resurrection is actually happening hic et nunc. It happens here and now in a different way than what might be described as ratiocentric. Indeed, the kontakion is not limited to a rational drama or to the historical memory; through the unification of time in the Hypostasis of the Word, it is God loving man even today through His Incarnation, Cross, Resurrection and the Second Coming. St Romanos’ kontakia look forward to the eschatological day through the Eucharist where God is present and comes again. For St. Romanos, the Eucharist is the Incarnate God Who died in His flesh on the cross and rose again, offering Himself completely to all of humanity; He gives Himself in the Liturgy eucharistically without dividing Himself; He is coming to fulfil all things in unprejudiced justice. Thus the whole mystery of the Church, which joins earthly and heavenly reality, makes the congregation participate in the new reality brought about by Christ’s (that is, the Word of God’s) Incarnation.

takion, that is, in the concept of the recapitulation of mankind in Christ (even with comparisons to St Irenaeus of Lyon, 82f), and underlines the theological perspective?

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Hermeneutical Sketches Regarding the Anti-Judaic Attitude of Saint Romanos the Melodist in the six Kontakia to the “Resurrection of Christ” Alexandru Prelipcean 1. Preliminary discussions The contemporary patristic literature developed numerous hermeneutical lines regarding the works of Saint Romanos the Melodist (c. 480–555): from the valorisation of Romanos’ Bios to the identification of several works with aspiration of genuine, from the theology of his kontakia to philological aspects, from his relation with the Akathist Hymn to PhD theses dedicated to certain concrete theological nuances1. However, we are not aware of the existence of a study that is specifically connected to the thistly subject of Saint Romanos’ antiJudaic attitude, except for the brief insertions of the anti-Semitic elements of the kontakia of Saint Romanos (συστηματική ἔρευνα τοῦ θέματος ἐκ τῶν πηγῶν καὶ ἐκθέσις τῶν ἀντισημιτικῶν στοιχείων τῶν κοντακίων) belonging to Alexandru Korakidis.2 In fact, the only surveys of the opinions (more or less pertinent) refer solely to the presumed Judaic origin of the Byzantine hymnographer, an origin based on the verse γένος μὲν ἐξ ἑβραίων (of Judaic origin) from an encomiastic hymn, composed either by Germanus I of Constantinople, or by an anonymous, or by Alexander Eumorphopoulos.3 What this study aims for is to identify Romanos’ anti-Judaic elements from the six kontakia dedicated to the “Resurrection of Christ”,4 to categorize them and to interpret them in 1

A broad identification regarding these aspects, see in our bibliography dedicated to Saint Romanos the Melodist: “Romanos’ Renaissance”. From the beginning to the present. Bibliography about Romanos the Melodist, with a preface by Martin Tamcke (Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 61), Berlin-Münster 2019. 2 Ἀλεξάνδρου Σ. Κορακίδη, Τὸ πρόβλημα τῆς καταγωγῆς τοῦ Ῥωμανοῦ τοῦ Μελωδοῦ, Συστηματική ἔρευνα τοῦ θέματος ἐκ τῶν πηγῶν καὶ ἐκθέσις τῶν ἀντισημιτικῶν στοιχείων τῶν κοντακίων, Ἀθῆναι, 1971. For a short review of this volume, see our study: “Γένος μέν ἐξ ἑβραίων or the Jewish origin of Romanos the Melodist: From overestimations to underestimations and finding bridges between the West and the Orient”, in: Review of Ecumenical Studies 11 (2019), 204f. 3 Regarding the bibliography on this subject and the multiple hermeneia, see ibid., 199–208. 4 For the critical editions I used: Paul Maas/C.A. Trypanis, Sancti Romani Melodi Cantica. Cantica genuina, Oxford 1963, 181–233 (kontakia 24–29), and José Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode. Hymnes (SC 128), Paris 1967, 378–601 (kontakia XL-XLV); for the English translation: Marjorie Carpenter, Kontakia of Romanos, Byzantine Melodist vol. I: On the person of Christ, Columbia 1970, 251–325 (kontakia 24–29). For an easy identification in this study we will use Arabic numbers for the kontakia in the edition of Maas/Trypanis, and the Roman numbers for the kotakia of J.G. de Matons, followed by the indication of the stanza and verses.

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the light of the contemporary research dedicated to these kontakia5 and to the (hymnographic) anti-Judaic matter in general.6 It is not our purpose to present here exhaustively the anti5

Studies dedicated exclusively to these kontakia are the following: A. Βασιλικοπούλου, Ῥωμανικὰ Σύμμεικτα. Α. Παρατηρήσεις καὶ ἐπανορθώσεις εἰς τὸν ΚΣΤ ὕμνον, in: Αθηνά 59 (1955), 78–80; Herbert Hunger, Reich der Neuen Mitte, Graz 1965, 217–224; Paul van Sichem, Een opstandingskontakion van Romanos de Melode als voorbeld van zijn dichtkunst, in: R. Thibau/H. De Ley, Ἀνάμνησις, Gedenkboek E. A. Leemans, Brügge 1970, 385–400; Γεωργίου Νικ. Αμιράλη, «Ῥωμανοῦ αἶνος εἰς τό πάθος και τήν Ἀνάστασιν». Ἑρμηνευτικὴ ἀνάλυση τοῦ Ὕμνου, in: Γρηγόριος ὁ Παλαμάς 60 (1977), 112–121; Mihail Voicescu, Învierea Domnului în creaţia imnografică a Sfântului Roman Melodul, in: Glasul Bisericii 42 (1983), 4f, 239–250; Jan H. Barkhuizen, Romanos Melodos: Essay on the Poetics of his Kontakion “Resurrection of Christ” (Maas-Trypanis 24), in: ByZ 79 (1986), 17–28.268–281. 6 See for example the studies: Αθ. Χαστούπη, Ιουδαιοχριστιανικός διάλογος, in: Θεολογία 55 (1984), 101–118; Αμιλκάρ Σ. Aλιβιζάτος, Ανάγκη διωρθώσεως λειτουργικών κειμένων. Εξ αφορμής ανανεώσεως ναζιστικών διογμών των Εβραίων εν Γερμανία και αλλαχού, in: Ορθόδοξος Σκέψις 3 (1960), 5–8; Thomas Kratzert, „Wir sind wie die Juden“. Der griechisch-orthodoxe Beitrag zu einem ökumenischen jüdisch-chrislichen Dialog, Berlin 1994; Bartolomeo I, Gli ortodossi e l’ebraismo, in: Gloria a Dio per ogni cosa, Ed. Qiqajon, Magnano 2001; Pavlos Koumarianos, Liturgical Problems of Holy Week, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly 46 (2002), 3–21; Elizabeth Theokritoff, The Orthodox services of Holy Week: The Jews and the New Sion, in: Sobornost incorporating Eastern Churches Review 25 (2003), 25–50; Iωάννου Μουρτζίου, Το φαινόμενο του αντισημιτισμού και η Ορθόδοξη Εκκλησία. Τα υμνολογικά κείμενα της Μ. Εβδομάδος, in: Eρμηνευτικές Μελέτες στην Παλαιά Διαθήκη, τόμος Β’, Εκδόσεις Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2005, 23–38, Rom. trans. A. Prelipcean: Fenomenul antisemitismului şi Biserica Ortodoxă. Textele liturgice ale Săptămânii Patimilor, in: Alexandru Ioniţă, Imnografia liturgică bizantină. Perspective critice (Studia Oecoumenica 13), Cluj-Napoca 2019, 39–51; Bert Groen, Attitudes towards Judaism in Greek-Byzantine Liturgy: Anti-Judaism in Holy Weeks Text and the Appreciation of Israel’s Righteous, in: Analecta Bruxellensia 12 (2007), 81–93; Ιdem, Anti-Judaism in the Present-Day Byzantine Liturgy, in: JEastCS 60 (2008), 369–387; Π. Μπρατσιώτη, Αντισημιτισμός, in: Θρησκευτική και Ηθηκή Εγκλικοπαιδεία vol. 2, Θεσσαλονίκη 22009, 914–927; B. Γιούλτης, Ο «άλλος» ως «πλησίον». Η υπέρβαση της ξενοφοβίας στη θεολογία του Αποστόλου Παύλου, on-line: http://old.imd. gr/article_print/1512 (2020-11-29); Mireille Cohen/Sandrine Caneri, Recontextualiser les Saints Pères et ne pas juger, in: Sens 384 (2013), 843–849; Eugen J. Pentiuc, Orthodoxy and Judaism, in: John A. McGuckin, The Concise Encyclopedia of Orthodox Christianity, Oxford 2014, 286–288; Michael G. Azar, Prophetic Matrix and Theological Paradox: Jews and Judaism in the Holy Week and Pascha Observances of the Greek Orthodox Church, in: Studies in Christian-Jewish Relations 10 (2015), online: https://ejournals.bc.edu/ index.php/scjr/article/view/ 8658 (2020-09-19), Rom. trans. A. Prelipcean: Matrice profetică şi paradox teologic: evrei şi iudaism în Săptămâna Mare, precum şi ritualurile pascale în Biserica Ortodoxă, in: Ioniţă, Imnografia, 11–38; Bogdan G. Bucur, Anti-Jewish Rhetoric in Byzantine Hymnography: Exegetical and Theological Contextualization, in: St. Vladimir’s Theological Quaterly 61 (2017), 39–60, Rom. trans.: Retorica anti-iudaică din imnografia bizantină: Contextualizare exegetică şi teologică, in: Ioniţă, ibid., 52–77; Alexandru Ioniță, Old Wine in New Wineskins: Romans 9-11 as a Possible Biblical Source for a New Hymnography of the Holy Week, in: Ivan Moody/ Maria Takala-Roszczenko, Creating Liturgically: Hymnography and Music. Proceedings of the Sixth International Conference on Orthodox Church Music, Joensuu 8-14 June 2015, The International Society for Orthodox Church Music, 2017, 228– 243, Rom. trans.: Vin vechi în burdufuri noi: Romani 9–11 ca sursă de inspiraţie pentru noi creaţii imnografice, in: Ioniţă, ibid., 95–120; Idem, Patristic and Eastern Orthodox Interpretations of Romans 9–11: Overview and Perspectives for the Theological Recovery of a Pauline Text, in: Benyik György, Interpretations of the Letter to the Romans, Szeged 2018, 113–123; Idem, Byzantine Liturgical Hymnography: a Stumbling Stone for the Jewish-Orthodox Christian Dialogue?, in: Review of Ecumenical Studies 11 (2019) 253–267; Michael G. Azar, Jewish-Christian Relations

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Alexandru Prelipcean, Hermeneutical Sketches

409

Judaic matter of Romanos’ hymnography, but to achieve a hermeneutical sketch which we hope to develop eventually in a more ample study dedicated to this extremely pretentious subject.

2. Identification of the anti-Judaic fragments within the Paschal kontakia Besides the prooimion I (“Although You descended into the grave…”, εἰ καὶ ἐν τάφῳ κατῆλθες), and except for the first stanza of the 6th kontakia of the Resurrection (“Early in the morning before sunrise…”, τὸν πρὸ ἡλίου ἥλιον),7 which are recited even today during the Matins of the Holy Pascha,8 there are no other fragments of Romanos’ kontakia dedicated to the Feast of Resurrection that are comprised today into the public divine cult. Of course, most of the identifications of this anti-Judaic perspective must be searched directly in the historical matter of the Holy Week, from which the Melodist extracts his message regarding the role of the crucifixion within the salvation of man.9 The following identification that we extend by inserting the entire fragment written by Romanos is relevant from four hermeneutical perspectives, namely: a) it helps present the hermeneia of the Byzantine poet regarding the Jews in the time of our Lord Jesus Christ; b) it categorizes the hymnographic epithets addressed to the Jews; c) it identifies the relation of the Jews with Christ and the historical context in which the death of our Lord Jesus Christ on the Cross occurred, based on the biblical text; d) it presents in parallel the mentality of the Judaic chiefs in the time of Jesus Christ and the mentality of the heretics in the time of Romanos. No. of kontakion (Maas/Trypanis/ Romanos’ text J.G. de Matons editions) 24/XLIα3 τῶν ἀνόμων λαός10 24/XLIα7 ὢ ἀφροσύνης τῶν ἀνόμων12

7

8 9 10 11 12

English translation lawless people11 O the folly of you lawless ones!13

and Orthodox Ecumenical Participation, in: Public Orthodoxy, online: https://publicorthodoxy. org/2015/10/22/jewish-christian-relations-and-orthodox-ecumenical-participation/ (2020-09-19); AmyJill Levine, Holy Week and the hatred of the Jews: How to avoid anti-Judaism this Easter, online: www.abc.net.au/religion/holy-week-and-the-hatred-of-the-jews/11029900 (2020-09-19); Adrian Bucur, The Murderers of God, The Lawless Nation of the Jews…: Coming to Grips with Some of Our Holy Week Hymns, in: Public Orthodoxy, online: https://publicorthodoxy.org/2018/03/29/ bucur-holy-week-2018/ (2020-09-19). Maas/Trypanis, Sancti Romani, 181f; de Matons, Romanos, 380–382. The two editors have a different numbering of the Paschal kontakia (in Maas/Trypanis it is the last kontakion, while in de Matons it is the first Paschal kontakion). We gave priority to the edition of Maas/Trypanis because of the prior publication of the Parisian edition. ***, Penticostarul, 18f. These texts are repeated every morning, during the Matins of the Bright Week, except for Friday (Theotokos of the Life-giving Spring), which has a different kontakion and oikos. Sarah Elizabeth Gador-Whyte, Rhetoric and Ideas in the Kontakia of Romanos the Melodist (PhDThesis University of Melbourne), 2011, 46 (ms). Maas/Trypanis, ibid., 181; de Matons, ibid., 432. Carpenter, Kontakia, 253. Maas/Trypanis, ibid.; de Matons, ibid.

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

24/XLIγ1-2

ὑπὸ τῶν πονηρῶν λογισμῶν οἱ κριταὶ τῶν ἀνόμων συνείχοντο λέγοντες14

24/XLIε6

τί ἀφρονεῖτε, παράνομοι; νόμου Πιλᾶτος προΐσταται16 μή, φησίν, νυσταγμὸν τοῖς βλεφάροις ὑμῶν νῦν παράσχητε, ἀλλ’ ὑπομείνατε, οἱ ἄνομοι πρὸς τοὺς στρατιώτας ποτέ18

24/XLIια1-3

νευρωθέντες εὐθὺς τῇ ματαίᾳ βουλῇ τῶν ἀνόμων τὸ μνῆμα κατέλαβον20

24/XLIιγ1-2 24/XLIιθ1-2 25κ1-2/XLIIκ1 28ε1-2/XLIIIε2-3

28ς1-5/XLIIIς1-6

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

ὁ μὲν λάκκος αὐτῶν, τὸ δὲ κέρδος ἡμῶν˙ τῶν ἀνόμων τὸ αἶσχος, τὸ καῦχος δ’ ἡμῶν22 νῦν οὖν, ἄνθρωπε, μὴ ἐγκαταλέξῃς σεαυτὸν τοῖς παράφροσιν ἐκείνοις24 Ἰούδας ἐξειργάσατο καὶ φιλάργυρον τρόπον κτησάμενος τοῖς ἀνόμοις πωλεῖ τὸν καλόν θησαυρόν26 παρανόμων ἀπάνθρωπα πλήθη ἀσεβῶς τελοῦντα ἄδικον τόλμαν ἐνεδείξδαντο˙ καὶ ῥαπίζοντες πρόσωπον ἄχραντον ὑστεροῦνται εὐθὺς τῆς ἀρχαίας τιμῆς λόγους προφητῶν οὐδαμῶς ἐπιστάμενοι˙ «Ὢ τῆς δυσμενοῦς ὢ ἀσυνέτου πωρώσεως», ὡς φησὶν Ἡσαΐας ποτὲ διελέχγων αὐτῶν τὸ ἀσύγγνωστον28

The judges were affected by the evil Counsels of the lawless. They said15 Why do you act foolishly, lawness ones? Pilate is put in charge of the law17 The lawless ones then say to the soldiers: “Do not give in to drowsiness, but wait patiently, staying awake”19 Encouraged by the senseless plan of the lawless, the soldiers occupied the tomb21 For others a snare, for us gain; for the lawless shame, for us glory23 Do not now, man, enlist yourself among those fools25 Judas accomplished a treacherous deed and this fellow who had an avaricious nature sold the splendid treasure to the lawless27 The inhuman mob of criminals, acting without recerence, perpatrated wicked acts of daring, and in smiting His undeliled face, the immediately fell short of their traditional honor, not understanding at all the words of the prophets. “O wicked and stupid hardness of heart!” so said Isaiah once, denouncing their unforgivable acts29

Carpenter, Kontakia. Maas/Trypanis, Sancti Romani, 182; de Matons, Romanos, 434. Carpenter, ibid.., 254. Maas/Trypanis, ibid.; de Matons, ibid., 434. Carpenter, ibid. Maas/Trypanis, ibid., 184; de Matons, ibid., 440. Carpenter, ibid., 256. Maas/Trypanis, ibid., 185; de Matons, ibid., 442. Carpenter, ibid., 257. Maas/Trypanis, ibid., 186; de Matons, ibid., 448. Carpenter, ibid., 259. Maas/Trypanis, ibid., 195; de Matons, ibid., 478. Carpenter, ibid., 270. Maas/Trypanis, 212; de Matons, 506. Carpenter, iid., 297. Maas/Trypanis, ibid.; de Matons, ibid., 508. Carpenter, ibid., 297f.

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Alexandru Prelipcean, Hermeneutical Sketches 28ζ1-8/XLIIIζ1-9

ἐπὶ τούτοις δὲ μᾶλλον οἱ ἄνομοι ἰοβόλῳ γνώμῃ ἄδικα πράττειν ἐβουλεύσαντο˙ διεσχίσθησαν καὶ οὐ κατενύγησαν οἱ πολλάκις πολλὰ εὑρηκότες καλά, πρότερον τρυφὴν ἐν ἐρήμῳ κτησάμενοι˙ νόμον δὲ τιμᾶν διὰ τῶν ἔργων δοκοῦντες τὸν τοῦ νόμου αὐτῶν πληρωτὴν σταυρωθῆναι σαρκὶ παραδέδωκαν, τὸν διαλάμψαντα χάριν βλάσφημον λέγειν τολμῶντες, τὸν τοὺς νεκροὺς ἀνιστῶντα ἔνοχον εἶναι θανάτου ὅτι πάθος μανίας διελέγχει μακροθύμως30

28η6-7/XLIIIη7-8

[Ἰουδαῖε]... νῦν τὸν σὸν εὐεργέτην ὅλως ἀχάριστον πέλων καθυποβάλλεις Πιλάτῳ ἀξιῶν τοῦ σταυρωθῆναι32

28θ1-5/XLIIIθ1-6

νόμον θεῖον φυλάττειν ἐνόμιζε παρανόμων πλῆθος καὶ κατακρίνει τὸν νόμου ποιητήν˙ τῷ Πιλάτῳ γὰρ ἔκραζε˙ «Σταύρωσον τὸν ἀεὶ βεβηλοῦντα τὸ σάββατον καὶ τοῦ Μωϋσῆ τὰς φωνὰς παρατρέψαντα». Ὢ τῆς ἀναιδοῦς καὶ ἀπανθρώπου πράξεως˙ οὐκ αἰδοῦνται ἐκδοῦναι σταυρῷ ὃν προφῆται σαφῶς προηγόρευσαν 34 ὅτε οὖν κατὰ σάρκα ἐσταύρωσαν προσηλώσαντες ξύλῳ36 καὶ τῶν ἀπίστων ὁ δῆμος βλέπων οὐδὲν κατενύγη˙ ἀλλὰ προσέφερον λόγους ἀσυνέτους …38 ὁ κακοῦργος τότε, ὃς προσηλώθη εὐώνυμος αὐτῷ καὶ αὐτὸς τοῖς

28/XLIIIι1 28ι6-7/XLIIIι7-8 28ια1-2/ XLIIIια1-3

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But even more than this did the lawless with their venomous purpose plot to carry out wicked deeds; They were dispersed; but they were not pricked at heart, these men who many times received many favors: Formely in the desert they acquired delicacies. Considering that they honored the law by their deeds. They handed over to be crucified in the flesh the One who fulfilled their law. They dared to call a blasphemer the One who brought the dawn of grace, and to say the One who raised from the dead was liable for death because He patiently reproached the passion of their frenzy...31 [Judaea]… And now, you, entirely without gratitude, hand over your benefactor to Pilate, thinking Him worthy of being crucified33 The mob of the lawless thought they were keeping divine law, and condemned the Maker of law; for they cried out to Pilate: „Crucify the One who has always broken the Sabbath, and who has turned from the commands of Moses.” O shameless and inhuman deed! They are not ashamed to hand over to the cross the One whom prophets clearly foretold35 When, then, they crucified Him in the flresh and nailed to the cross37 And the faithless people, seeing this, felt no remorse; but they brought forth their stupid words …39 Seeing the Lover of man lifted up on the cross, the criminal then who was

30 Maas/Trypanis, Sancti Romani, 212f; de Matons, Romanos, 508–510. 31 Carpenter, Kontakia, 298. 32 Maas/Trypanis, ibid., 213; de Matons, ibid., 510. 33 Carpenter, ibid., 299. 34 Maas/Trypanis, ibid., 213; de Matons, ibid., 510–512. 35 Carpenter, ibid.,299. 36 Maas/Trypanis, ibid., 214; de Matons, ibid., 512. 37 Carpenter, ibid. 38 Maas/Trypanis, ibid.; de Matons, ibid. 39 Carpenter, ibid..

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah κακούργοις συνέπραττε, βλασφημῶν εἰς Χριστὸν καὶ λέγων τὰ αὑτῶν40

nailed to the left of Him, (Yes, He Himself joined with evildoers!) blasphemed Christ and repeated the words of the others41

As we may observe from the table above only two of the six kontakia by Romanos written for the Paschal feast (24, 28/XLI, XLIII) use expressions and epithets attributed especially to the leaders of the Jews. Kontakion 24 (XLI) uses mostly the mixture between ἄνομος and παράνομος (lawless, sacrilegious, godless), while kontakion 28 (XLIII) develops no fewer than six forms that oscillate between the Judaic people and its leaders: the famous ἄνομος as adversative epithet against the Jews, accompanied by παράνομος, the expression τῶν ἀπίστων ὁ δῆμος (the godless people) and the forms κακούργοι (wrongdoers), παράφροσιν (unreasoned) and the vocative Ἰουδαῖε (Jew): Keywords ἄνομος παράνομος παράφροσιν τῶν ἀπίστων ὁ δῆμος κακούργοι Ἰουδαῖε

Identification 24/XLIα3, 24/XLIα7, 24/XLIγ2, 24/XLIια3 24/XLIιγ2, 24/XLIιθ2, 28ε2/XLIIIε3, 28/XLIIIζ1 24/XLIε6 28/XLIIIς1, 28/XLIIIθ1 25κ1-2/XLIIκ1 28ι6/XLIIIι7 28ια2/XLIIIια3 28η1/XLIIIη2

Number of identification 8 3 1 1 1 1

What we presented here are strictly the terms used by the Byzantine poet in direct relation to the Jews. Surely, this theological-poetical view of Romanos on the Jews may be observed hazily in various narrative sections from the other kontakia, even though the hymnographer does not use any keyword with opposition to the Jews. We may simply mention here the obsession of the Judaic leaders against the theft of the body of Christ42 by the Apostles or the bribery of the Roman soldiers by the Judaic leaders after the act of Resurrection in order to save the people from the “myth” Jesus.43

3. From the sacred text to the historical context of the time of Romanos: various theological interpretations of the anti-Judaic perspective in the kontakia of Romanos Romanos is a faithful confessor of the sacred text from which he extracts the themes for his kontakia. Regarding the Jews and their attitude towards the Son of God and the Son

40 41 42 43

Maas/Trypanis, Sancti Romani; de Matons, Romanos, 514. Carpenter, Kontakia., 300. See 24/XLIδ-ζ (Maas/Trypanis, ibid., 189f; de Matons, ibid., 434–436). See the kontakia 24/XLIια1-ιβ6, ιθ5 (Maas/Trypanis, ibid., 184f.187; de Matons, ibid., 440–442.448) and 25κ1-2/XLIIκ1 (Maas/Trypanis, 195; de Matons, 478).

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of Man, the Byzantine poet resorts both to the episodes that took place during the Holy Week and to certain images of the Old Testament (typological) through which he achieves a parallel between the Jewish people from the past and that from the time of our Savior Jesus Christ. If we look at the six kontakia of the Resurrection as a unitary composition then we will have to observe that the anti-Judaic vision of the Melodist is more obvious especially in the biblical-narrative section (description based on the Holy Scriptures of the events from the Holy Week, such as the council of the leaders to capture and kill Christ; Christ’s trial and His handing over to Pilate, the mentality of the Jewish leaders and their relation to Pilate regarding the theft of the Body of Christ, the guards at the tomb of Christ and the bribery of the soldiers by the Jewish leaders) and in the historicalcontextual section (identification between the Jews and the heretics regarding the divinity of Christ). 3.1 The biblical-narrative section Romanos creates in the six kontakia with a paschal theme the full image developed by the evangelists regarding the Passions of Christ. As one would expect, Saint Romanos, as omnipresent narrator,44 recomposes the scene of the Passions, accompanying it with the dialogues between the members of the Synedrion, on the one hand and between the leaders of the Jews and the governor Pontius Pilate, to whom they ask insistently to crucify Christ. The forms chosen by Romanos, which are in unison with the anti-Judaic Byzantine liturgical terminology, certainly underline the evilness and the foolishness through which the leaders of the Synedrion come to propose Christ to Pilate to be condemned. From this perspective, he uses the assessing expression of τῶν ἄνομων, a term that does not refer to Jews in general, but strictly to the members of the Synedrion.45 The Jewish people as the Melodist narrates are “lawless” or godless,46 and the “judges” of this nation of lawless identify with it.47 It is a game of relation that the Byzantine hymnographer creates between the people (λαὸς τῶν ἄνομων) and its leaders (κριταὶ τῶν ἄνομων), which identify with the same degrading moral state.48 Adulating Pilate, whom they consider a leader both of the Jews and of other nations,49 the Jewish leaders will ask both for the crucifixion of Christ and for the guarding of the tomb after His burial, based on three realities: a) the theft by the Apostles; b) the fact that He Himself said that He will raise from the dean the third day and c) while He was alive He untied the Saturday and now He untied the law with His resurrection.50 If the first two aspects are known to the text of the New Testament (Mt 27:62–64), the last aspect is an addition of Romanos, which is, of course, focused on the spiritual perspective of the Resurrection of Christ.51

44 Barkhuizen, Romanos, 19. 45 Ibid. 46 See the forms found in kontakia 24/XLIα3, 24/XLIα7, 24/XLIγ2, 24/XLIια3, 24/XLIιγ2, 24/ XLIιθ2; 28ε2/XLIIIε3, 28/XLIIIζ1. 47 See 24/XLIγ2. 48 Cf. Barkhuizen, ibid., 272. 49 See 24/XLIε1-5. 50 See 24/XLIδ4-ς5. For an analysis of these ideas see the study of Barkhuizen, Romanos, 19f, 273f. 51 For other perspectives, see ibid., 22.

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The guilt for the killing of Christ is not thrown onto Pilate in the texts of Romanos, for he did not flagellate Christ, but the Jews, since they were the ones to ask insistently for His crucifixion.52 “The matter of Christ” is a very expensive one from a financial point of view for the judges of the Jews since “dead or alive [Christ] costs us a lot” (ζῶν καὶ θανῶν ἐπιζήμιος)53, and this point of view will be extended after the Resurrection of Christ through the bribery of the soldiers by the Jewish leaders as a feasible action of hiding the event.54 In a single context Romanos’ intention is based on the images of the Old Testament from the book of Jesus of Navi (6:20f; 8:24–28; 10:28f; 11:10–14,21f). It is, of course, a sounding of Romanos into the past of the Jewish people to underline the juxtaposition between Jesus of Navi and Jews versus Jesus and His contemporaries. Thus, Ἰησοῦ τοῦ Ναυῆ πολεμοῦντος Ἐναπίων πόλεις, ὦ Ἰουδαῖε, συνεβάδιζες, θεωρῶν ἐκχεόμενα αἵματα καὶ δυνάστων πολλῶν πρὸς τὸ ἔδαφος τείχη ὀχυρὰ καταπτώσει τυγχάνοντα˙ ἦλθεν Ἰησοῦς τὸ τῆς παρθένου βλάστημα ἐν σαρκὶ τοῖς ἀνθρώποις φανεὶς καὶ ζωὴν τοῖς θανοῦσι δωρούμενος˙ καὶ νῦν τὸν σὸν εὐεργέτην ὅλως ἀχάριστον πέλων καθυποβάλλεις Πιλάτῳ ἀξιῶν τοῦ σταυρωθῆναι (28η1-7/XLIIIη1-8)55

When Joshua, son of Nun, made war against hostile people, O Judaea, you marched with him, Thinking that as you vainly poured out blood, you would have a chance to destroy the strong walls of many rulers, even to level ground. Jesus has come, the fruit of the Virgin, Having appeared to men in the flesh and He brings the gift of life to the dead. And now, you, entirely without gratitude, hand over your benefactor to Pilate, thinking Him worthy of being crucified …56

Romanos’ vision places in this stanza the oscillating attitude of the Jews: on the one hand towards Jesus of Navi, whom they followed in their way to defeating the heathen and on the other hand, towards Christ whim they handed to Pontius Pilate to be killed. The “motive” of this attitude is, for sure, the Jews’ discontentment with Christ, Whom they would have liked to be a liberator, a political continuator of Jesus of Navi, from the hands of those who oppressed them. Furthermore, as Reichmuth mentions in his PhD-thesis dedicated to the typologies in the works of Romanos, “the first Jesus, with the help of the Jews, brought death and destruction, whereas the Second Jesus brought life to those who were dead.”57

52 See 24/XLIη1. 53 See 24/XLIιβ6 (Maas/Trypanis, Sancti Romani, 185; de Matons, Romanos, 442). 54 See 24/XLIια-ιβ and 25/ΧLIIκ. 55 Maas/Trypanis, ibid., 213; de Matons, ibid., 510. 56 Carpenter, Kontakia, 298f. 57 Roland Joseph Reichmuth, Typology of the Genuine Kontakia of Romanos the Melodist (PhD-Thesis), University of Minnesota 1975, 118 (Rom. trans. V.R. Trandafir: Tipologia în condacele autentice ale Sfântului Roman Melodul, introductory study and bibliography by Alexandru Prelipcean, Iaşi 2020, 132).

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3.2 The historical-contextual section By extension “the will of the godless” (ἀπίστων γνώμης) which the Byzantine hymnographer mentions, might underline both the mentality of the Jewish representatives in the time of our Savior Jesus Christ, and the heretics in the time (prior or contemporary) of Romanos, who divided the two natures of Christ and called Him “a simple mortal” (ψιλόν).58 In other words, both the Jews in the New Testament era and the heretics in the Byzantine era prior to Romanos, accentuated the human nature to the detriment of its real unification with the divine nature in the Person of Christ, considering Him only a mortal among the mortals and not the Son of God Incarnated, homousios with the Father. It is known the reality that kontakion 28 to the Resurrection of Christ has a Christological relation against the Arians.59 It is most probable that by mentioning the Jews, the hymnographer was more preoccupied to insert here also the erroneous theological perspective of the Arians, who saw Christ as the most perfect creature and not as the Son of God incarnated, in two natures.

4. Final conclusions As we have already observed above, Romanos the Melodist develops the anti-Judaic perspective only within two kontakia (of the six) which he dedicates to the Resurrection of Christ, namely, kontakia 24 (XLI) and 28 (XLIII). The fundamental term that Romanos uses most frequently in relation with the anti-Judaic perspective is ἄνομος (lawless). It is, of course, a generic term, well-known in the entire Byzantine hymnography as a common denominator for the Jews’ attitude towards the Law and in relation to their absurd request to kill Christ, Who was, in fact, an “inconvenient character” for the Judaic leaders. The anti-Judaic intention of the Byzantine Melodist is bivalent: biblical-narrative (with an emphasis on the dialogue of the Judaic leaders to ask Pilate for the crucifixion of Christ and guarding of His tomb in order to avoid later on the “myth” of Resurrection) and historical-contextual (through the valorization of the unfaithfulness of the Jews as a symbol for the unfaithfulness of the heretics in Christ Incarnated). The dynamic intention through which Romanos (re)reads the biblical narration is very obvious within his hymns. He does not follow ad literam the narrations of the gospels regarding the Passions of Christ and the involvement of the Judaic leaders, but accommodates his narration, creating a dramatic dialogue of the Jews with Pilate to “eliminate” the myth of Christ. From the historical-contextual perspective, Romanos uses the biblical perspective and the relation towards the Jews to indicate hazily the Arians, so long as “the centre of his teaching remains […] Christ and the salvation of man.”60 He is preoccupied to render accurately the faith he confesses through his theological poetry or, better said, his poetic 58 Maas/Trypanis, Sancti Romani, 28ιγ1/4, 215; de Matons, Romanos, XLIIIιγ1/6, 516. 59 Iωάννη Γ. Κουρεμπελέ, Ἡ χριστολογία τοῦ Ῥωμανοῦ τοῦ Μελωδοῦ καί ἡ σωτηριολογική σημασία τῆς, διατριβή ἐπί διδακτορίᾳ, Θεσσαλονίκη 1998, 90 (Rom. trans. A. Prelipcean: Hristologia Sfântului Roman Melodul şi importanţa ei soteriologică, Iaşi 2018, 129). 60 Alexandru Iorga, Η πορεία προς τη σωτηρία. Ανθρωπολογικά στοιχεία των κοντακίων του Ρωμανού του Μελωδού, Εκδόσεις Μπαρμπουνάκη, Θεσσαλονίκη 2017, 180.

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

theology. Moreover, “any accusation of anti-Semitism (in the current meaning of this term) in the kontakia of Romanos cannot be substantiated”,61 even though relating to the Jews in the time of Christ, the poet-theologian has in mind the heretics of the Church.

61 Iorga, πορεία, 180.

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Die Kirche von Rom und der Bilderstreit Papst Gregors II. Briefe an Kaiser Leo III. und Patriarch Germanos Nicolae Chifăr Obwohl im byzantinischen Reich fast die ganze Hierarchie sich dem Ikonoklasmus unterwarf, fand die ikonoklastische Einstellung des Kaisers Leo III. eine starke Opposition in der Gestalt des Patriarchen Germanos von Konstantinopel, aber auch in der Kirche von Rom, welche im dieser Frage unerschütterlich blieb und die bilderfeindliche Bewegung verurteilte. Ein bedeutender Verteidiger der Ikonenverehrung war Papst Gregor II. (19.5.715 bis 11.2.731). Er war „der erste Stadtrömer auf Petri Stuhle nach einer langen Reihe von Ausländern, der als Zögling der lateranischen Adelsschule die bürokratische Laufbahn über den Saecellarius und Bibliotheksvorstand zum Diakonat gemacht hatte.“1 Aus der Vita Gregorii2 erfahren wir, dass Gregor II. seine Erziehung und Ausbildung im Patriarchium bekommen hatte. Danach verwaltete er wichtige Ämter unter fünf Päpsten. Papst Konstantin I. (708–715), seinen unmittelbaren Vorgänger, begleitete er als Diakon im Jahre 711 nach Konstantinopel. Als er „von Kaiser Justinian, über einige Kapitel befragt, die beste Antwort gab und eine jede Frage löste, zeigte er seine theologischen und diplomatischen Fähigkeiten.“3 Sein Vorbild war Papst Gregor I. der Große.4 Aber als Papst war er noch tapferer, denn seine Unterstützung der Opposition der frommen Volksmeinung war nichts anders als eine „offene Auflehnung gegen eine kaiserliche Verfügung“5. Mutig trat er dem ikonoklastischen Kaiser Leo III. entgegen. Deshalb hätte er, wie der Liber Pontificalis berichtete,6 das gleiche Schicksal wie Papst Martin I. (645–655) erleiden können. Leo versuchte durch Briefe, den Papst auf seine Seite zu ziehen. Wie Theophanes berichtet, „widerlegte aber Papst Gregor den Kaiser in Schreiben dogmatischen Inhalts, die den meisten wohl bekannt sind, klar und eindeutig und wies Leo seine Gottlosigkeit nach.“7 „Er rüstete sich gegen den Kaiser wie gegen einen Feind.“8 Schwarzlose sieht allerdings nicht nur theologische Motive

1 2 3 4 5 6 7 8

Erich Caspar, Geschichte des Papsttums II, Tübingen 1933, 643. Louis M. Duchesne, Le Liber Pontificalis (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome Sér. 2, T. 3, 1–2), tom. 1, Paris 1886, 396 (Übers. NCh). Ebd. A.a.O., 402ff. Caspar, a.a.O., 646. Liber Pontificalis, 403; Hans-Georg Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, Göttingen 1980, 72. Carl de Boor, Theophanis Chronographia I, Leipzig 1883, A.M. 6217, 6221 (Übers. NCh). Liber Pontificalis, 404.

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bei Gregor II., sondern auch kirchenpolitische. Gregor II. habe in dem Streit „eine günstige Gelegenheit zur Erweiterung und Befestigung der weltliche Macht Roms“9 gesehen. Unter dem Namen Gregors II. sind uns zwei Briefe an Kaiser Leo III. und ein Brief an den Patriarchen Germanos überliefert worden. Alle drei sind nur in der griechischen Fassung erhalten. Der Brief an den Patriarchen Germanos, dessen Authentizität trotz gewichtiger Gegenstimmen von den meisten anerkannt wird,10 wurde in der IV. Sitzung des VII. Konzils vor den Germanos-Briefen verlesen11 und galt als authentisches bilderfreundliches Zeugnis der Kirche Roms. Er ist die Antwort des Papstes auf den Brief des Patriarchen, in welchem Germanos über seine Bemühungen im Kampf gegen den Ikonoklasmus und über seinen Erfolg berichtet.12 Nachdem er den Patriarchen, den „Vorkämpfer der Kirche“, für seine Bemühungen lobt und Gott dafür dankt, beginnt Gregor, über die Berechtigung der Ikonenverehrung zu sprechen, indem er Basileios den Großen zitiert: „Die dem Bild erwiesene Ehre geht auf das Urbild über.“13 Die Ikonenverehrung betrachtet er als eine fromme Sache und zitiert aus einer dem Johannes Chrysostomos zugeschriebenen Rede.14 „Ich liebe auch die Wachsmalerei, die voll von Frömmigkeit ist.“15 Durch die Ikonenverehrung ist die Kirche nicht in Irrtum verfallen, denn die Ikonenverehrung ist keine heidnische Sitte, sondern hat ihren Ursprung in Gott.16 Unser Heiland Jesus Christus, schreibt er weiter unter wörtlichem Bezug auf den Kanon 82 des Trullanums, ist Mensch geworden, und dadurch dürfen wir seine menschliche Gestalt im Bild darstellen, zur Erinnerung an seinen Wandel im Fleisch, sein Leiden, seinen Tod und die Erlösung der Welt.17 Im Gegensatz zu den Bildern der Heiden, die nicht existierende Wesen abbilden, stellen die christlichen Ikonen wahrhaftige Ereignisse dar, z.B. die Geburt Christi in Bethlehem, die Darbringung von Geschenken durch die Magier, die Engel und die Hirten, die Flucht nach Ägypten, die Erweckung von Toten, die Heilung von Kranken, die Austreibung von Dämonen, die Passion, die Hadesfahrt, die Auferstehung, die Himmelfahrt u.a. Der Verfasser des Briefes zählt zahlreiche bildliche Darstellungen auf, um zu zeigen, dass die Ikonenverehrung genauso würdig ist, wie die des Heiligen Kreuzes, denn wie das Kreuz die Trophäe der Herrschaft 9 Karl Schwarzlose, Der Bilderstreit. Ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und ihre Freiheit, Gotha 1890/Amsterdam 1970, 56. 10 Nur Dietrich Stein, Der Beginn des byzantinischen Bilderstreites und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des VIII. Jahrhunderts, München 1980, 128–137, behauptet, der Verfasser sei Papst Zacharias (741–752), und er wurde an den Patriarchen Anastasios geschickt; Jean Gouillard, Aux origines de l’iconoclasme. Le témoignage de Grégoire II, in: TMIE 3 (1968), 243–307, 244–254, hält Patriarch Germanos von Konstantinopel für den Autor. Zu diesem Ergebnis kam er wegen der Ähnlichkeit dieses Briefes mit dem Brief von Germanos an Thomas von Klaudiopolis. 11 Joannes D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (= Mansi) XIII, Florenz 1759– 1798/Graz 1960, 91C–100A; PG 98, 148A–156B. 12 Georges Ostrogorsky, Les débuts de la querelle des images, in: Melanges Ch. Diehl I, Paris 1930, 243; Stein, a.a.O., 72. 13 De Spiritu Sancto, 18,45; PG 32, 139B. 14 Stein, a.a.O., 103, Anm. 10. 15 PG 56, 407. 16 Hier wird die Geschichte von der Statue von Paneas mit den Heilkräutern zitiert, vgl. Eusebios von Caesarea, Kirchengeschichte VII, 18. 17 Vgl. Stein, a.a.O., Anm. 43. Papst Gregor II. war der erste Papst, der diesen Kanon anführte. Das zeigt, dass er den Kompromiss zwischen Rom und Konstantinopel hinsichtlich des Quinisextums gut kannte, weil er Papst Konstantin auf seiner Reise nach Konstantinopel im Jahre 711 begleitet hatte.

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Nicolae Chifăr, Die Kirche von Rom und der Bilderstreit

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Christi über den Tod ist, das Leben spendet, so kommt im Bild „der Herrscher über Leben und Tod, der Herr über alles“18 zur Darstellung.19 Der Papst hebt auch die Tatsache hervor, dass es keine Verbindung der Kirche Christi mit den Götzenbildern gibt (vgl. 2Kor 6,16). Nur Gott allein erweisen die Christen Anbetung. Gegenüber den Juden argumentiert er, die Verehrung der Bundeslade20 geschah nach dem Willen Gottes, denn jedes im Namen Gottes vollbrachte Werk ist wertvoll und heilig. Weil Israel nicht bei der Verehrung der Bundeslade blieb, sei es in Götzendienst gefallen. Diejenigen aber, die die Gnade Gottes empfangen haben, können nicht mehr den Götzen dienen, sondern sind fähig, in die Tiefe der göttlichen Lehre zu schauen und, von Gott geführt, ihre Gedanken auf die höchste Höhe der Erkenntnis zu richten.21 Darunter versteht er besonders die Hierarchie.22 Weiter rechtfertigt er die Verehrung der Gottesmutter, die als „Mitkämpferin über die Feinde des Glaubens herrschte und die Untertanen mit Sieg bekränzte“23. Zum Schluss wünschte er dem Patriarchen langes Leben, Mut und Kraft, dass er auch diejenigen, die für „kurze Zeit unbesonnen waren“, für den Glauben der Kirche gewinnen könne. In Bezug auf die Autorschaft des Briefes bleibe ich bei der traditionellen Überlieferung der Kirche. Auch wenn Stein den Brief Papst Zacharias (741–752) zuschreibt, als seinen Adressaten Patriarch Anastasios nennt und ihn auf das Jahr 743 datiert,24 gibt es gewisse Indizien, welche mich dazu veranlassen, diese Meinung nicht zu übernehmen. Der Brief erwähnt noch nicht das ikonoklastische Edikt von 730 und auch nicht die Absetzung des Patriarchen Germanos. Er sollte also vor dem Jahre 730 verfasst worden sein. Er berichtet weiter nicht über die lange ikonoklastische Periode, die dem Edikt von 730 folgte, sondern nur über einige Personen, die „eine kurze Zeit unbesonnen waren“25. Der Papst hätte keinesfalls einen Patriarchen wie Anastasios, der zwölf Jahre Ikonoklast war, d.h. von 731 bis 743, dem Jahr der Briefabfassung nach Stein, einen „gottwohlgefälligen Mann, ein von Gott ausgewähltes Gefäß, der die Gnade des Geistes empfangen hat“,26 genannt. Papst Hadrian I. (772–795) erwähnt schließlich diesen Brief in seinem Schreiben an Kaiser Kon-

18 Mansi XIII, 96AB. 19 Vgl. Stein, Beginn, 110. 20 Der Verfasser erwähnt in besonderer Weise das Bild der Cheruben von der Bundeslade als Argument für die Ikonenverehrung; dieses Argument wird vom Konzil in Nikaia 787 sehr oft erwähnt, Mansi XIII, 4DE, 5D-8A; vgl. Stein, a.a.O., 117. 21 PG 98, 153D. 22 Musste man unbedingt eine solche Apologie über die Ikonenverehrung an Patriarch Germanos schicken? Man könnte dies verneinen; aber wir wissen, dass Kaiser Leo III. versuchte, Papst Gregor II. für den Ikonoklasmus zu gewinnen. Patriarch Germanos kämpfte gegen die Bilderfeinde. Eine solche Apologie hätte ihn bestärken können. Überdies war sie ein offizielles Dokument, welches die Einstellung Roms in der Bilderfrage hervorhob. Man kann annehmen, dass Papst Gregor fürchtete, Germanos selbst könnte in diese Häresie verfallen, weil er ständig in ikonoklastischer Umgebung lebte. Solche Fälle hatte es gegeben, und Germanos selbst nahm unter dem Druck des Kaisers Philippikos Bardanes (711–713) den Monothelismus an. Stein ist deshalb der Meinung, dass der Adressat nicht der Patriarch Germanos, sondern Patriarch Anastasios sei, der zwischen Bilderfeinden und Bilderfreunden wandelte (119ff). 23 PG 98, 158B. 24 Vgl. Stein, a.a.O.,136. „Der Autor des Briefes ist Papst Zacharias, der Adressat der Patriarch von Konstantinopel Anastasio. Der Brief läßt sich auf das Jahr 743 datieren.“ 25 PG 98, 158B. 26 PG 98, 153C; Mansi XIII, 97C.

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stantin VI. und seine Mutter Irene.27 Und als der Brief vor den Synodalen in Nikaia als Väterzeugnis verlesen wurde, stellte niemand seine Authentizität in Frage. Sogar die päpstlichen Legaten, die ein ganzes Jahr in Konstantinopel an der Vorbereitung des Konzils mitgewirkt haben,28 haben sich nicht zweifelnd über die Authentizität geäußert. Wahrscheinlich haben sie auch die Handschrift, die wohl aus der Bibliothek des Patriarchates beigebracht wurde,29 untersucht. Umstrittener ist die Frage der Authentizität der zwei Briefe des Papstes an Kaiser Leo III. Papst Hadrian I. meinte, diese Briefe habe Gregor II. geschrieben, nachdem er sich von einer in Rom abgehaltenen Synode beraten ließ. Er selbst habe vor den Synodalen einen Vortrag gehalten, in dem er die Verehrung der Ikonen rechtfertigte.30 Die Briefe sind nur in griechischer Fassung überliefert. Im Jahre 1590 wurden sie von Fronton du Due in Reims unter Handschriften im Besitz des Kardinals von Lothringen gefunden. Er hatte eine Übersetzung angefertigt und an Baronius geschickt, welcher sie veröffentlichte.31 Ihre Authentizität ist schon im letzten Jahrhundert immer wieder abgelehnt oder verteidigt worden. Als Fälschungen betrachteten sie Duchesne,32 Schwarzlose,33 Guerard,34 Hodgkin,35 von Dobschütz,36 Leclercq37 und vor allem Gouillard38. Dieser ist der Meinung, die Briefe seien in der zweiten Hälfte des 8. Jh.s in Konstantinopel oder Umgebung von einem im Besitz der westlichen Quellen befindlichen Mönch verfasst worden.39 Neuerlich hat sich mit dieser noch strittigen Debatte Auzépy beschäftigt.40 Unter den Autoren, welche die Briefe als echt betrachten, befinden sich Loofs,41 Mann,42 aber vor allem Ostrogorsky,43 Caspar44 und Grotz45. Eine dritte Gruppe ist vertre27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40

41 42 43

Mansi XIII, 1061. Theophanis Chronographia, A.M. 6279. Stein, Beginn, 6. Adrian I., Brief an Karl den Grossen, Mansi XII, 267; cf. Carl J. Hefele, Konziliengeschichte III, Freiburg 1877, 405. Caesar Baronius, Annales eccl. ad. annum 726, ed. Theiner XII, Bar-le-Duc 1867, 340–345.347–349; vgl. Erich Caspar, Papst Gregor II. und der Bilderstreit, in: ZKG 52 (1933), 29–89; Hans Grotz, Beobachtungen zu den zwei Briefen Papst Gregors II. an Kaiser Leo III., in: AHP 18 (1980), 9–40, 9. Liber Pontificalis, 413, Anm. 45. Schwarzlose, Bilderstreit,113ff. M. Louis Guerard, Les lettres de Gregoire II a Leon l’Isaurien, in: MAH 10 (1890), 44–60. Thomas Hodgkin, Italy and their Invaders VI, Oxford 1895, 501ff. Ernst von Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende (TU 18), Leipzig 1899, 187ff. Karl. J. von Hefele u.a., Histoire des Conciles d’après les documents originaux, III/l, III/2, Paris 19081910, 659f, Anm. 3. Gouillard, origines, 243–307. A.a.O., 275ff. Marie-France Auzépy, L’histoire des iconoclastes (Bilans de recherche 2), Paris 2007. Ioan Ică Jr. hält mit ihrer Position die Debatte über die Briefe von Papst Gregor II. an Kaiser Leo III. für beendet, vgl. Canonul Ortodoxiei. Sinodul VII Ecumenic. 2. Definind dogmatic orthodoxia (815–1351), Sibiu 2020, 217–222. Friedrich Loofs, Rezension zu Karl Schwarzlose, Der Bilderstreit. Ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und ihre Freiheit, in: ThLZ 22 (1891), 541–545. Horace K. Mann, The Lives of the Popes in the Early Middle Ages 1/2, London 1902, 498ff. Ostrogorsky, débuts, 235–255. Er versuchte, die beiden Briefen im Ganzen als echt zu schildern. Die noch nicht erklärten historischen Ungereimtheiten in den Briefen verurteilte er als Fehler der früheren

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Nicolae Chifăr, Die Kirche von Rom und der Bilderstreit

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ten durch Hartmann46 und von Schubert47, die den zweiten Brief als echt und den ersten als gefälschte Erweiterung der zweiten ansehen. In Bezug auf die ursprüngliche Sprache der Briefe stützen sich diejenigen, die sie als Fälschungen betrachten, darauf, dass die Briefe in Griechisch verfasst worden seien.48 Die Tatsache, dass die Briefe sowohl im Osten als auch im Westen nur in griechischer Fassung vorliegen, unterstützt diese Position. Dazu Grotz: „Hätte es von Anfang an eine lateinische Fassung der beiden Briefe gegeben (im achten Jahrhundert wurden die Griechischkenntnisse sehr spärlich), so hätte diese im Abendland eine viel größere Überlebenschance gehabt als die griechische.“49 Durch eine sprachwissenschaftliche Untersuchung kommt er zu dem Schluss: „… die Briefe wurden von Anfang an in griechischer Sprache geschrieben.“50 Auf diesen Befund stützt er seine weitere Untersuchung. Die älteren Handschriften unserer Briefe besitzen zahlreiche lateinische Wörter mit griechischer Endung, die in den jüngeren Handschriften durch die entsprechenden griechischen Wörter ersetzt worden sind. Einige griechische Wörter (besonders Präpositionen) sind vom Verfasser falsch verwendet, was von Gouillard als „leçons barbares, grammaticalement injustifiables ou heurtant le bon sens“51 bezeichnet wird, obwohl der Verfasser eine „relative culture“52 besaß. Infolgedessen kommt Grotz zu der These, der Verfasser sei kein gebürtiger Grieche gewesen.53 In seiner Argumentation betont er weiter, Gregor II. sei gebürtiger Römer, aber seine fünf unmittelbaren Vorgänger waren zwei Griechen und drei Syrer, und seine beiden Nachfolger waren wieder ein Syrer und ein Grieche. Man kann daraus schließen, dass es im Patriarchium zur Zeit Gregors II. noch Mitarbeiter gab, die Griechisch konnten.54 Weiterhin berichtet die Vita Gregorii, dass Gregor seine Ausbildung und Erziehung im Patriarchium bekommen und dass er als Diakon den Papst Konstantin im Jahre 711 nach Konstantinopel begleitet habe.55 Das schließt nicht aus, dass auch Gregor II. des Griechischen mächtig war und dass er der Verfasser der Briefe gewesen sein kann.56 Eine gewisse Rolle in der Argumentation von Grotz spielt das Wort „Septetum“. Papst Gregor II. hatte kurz zuvor „aus dem inneren Abendland, das Septetum heißt“, eine Einla-

Übersetzer oder Kopisten. 44 Caspar, Gregor, 29–71; Ders., Papstum, 652ff, hielt dagegen die Briefe für echt, machte aber im ersten Brief mehrere fremde Einschübe eines Glossators aus. 45 Grotz, Beobachtungen, 9–40. 46 Ludo M. Hartmann, Untersuchung zur Geschichte der byzantinischen Verwaltung in Italien (540–750), Leipzig 1889, 131ff. 47 Hans von Schubert, Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter, Tübingen 1921, 248. 48 Ostrogorsky, a.a.O., 245–256, dagegen schreibt: „Les lettres qui ne nous sont pas arrivees jusqu'a nous sous leur forme originale, cela est clair … Que Gregoire n’ait pu ecrire qu’en latin, personne ne ie met en doute.“ Caspar, Gregor, 29, behauptet, sie seien „nur im griechischen übersetzen Text erhalten“, er geht also von einer Übersetzung aus dem Lateinischen aus. 49 Grotz, a.a.O., 15. 50 A.a.O., 17. 51 Gouillard, origines, 259. 52 A.a.O., 276. 53 Grotz, a.a.O., 19. 54 A.a.O., 18. 55 S. o., Anm. 3. 56 Grotz, a.a.O., 20.

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dung zu einer Reise dorthin erhalten, um die Taufe zu spenden.57 Gouillard betrachtet dieses Wort als „l’objection la plus séduisante avancée contre l’authenticité du passage“, denn „Septetum“ heißt ein Ort in Nordafrika, und die Kirche von Rom missionierte im 8. Jh. die Germanen. Diese Passage hält Gouillard „pour une Interpolation limitée ou pour l’inauthenticité de tout le passage“.58 Caspar betrachtet diesen Abschnitt als Ergänzung eines Glossators, denn es gab keinen Personennamen, sondern einen Ort Septetum in Nordafrika. In Bezug auf die Mission Roms in dieser Zeit ist er der gleichen Meinung wie Gouillard.59 Grotz dagegen erklärt dies als „simplen Abschreibfehler” des Wortes Esperion (ἑσπέριον → σεπτέτου), das Gregorius in einem Brief an Bonifatius verwendet, um die germanischen Gebiete zu bezeichnen, und das gelegentlich die Dichter als Namen für den Okzident oder das Abendland benutzten.60 Das ist m.E. eine einleuchtende Erklärung. Den Beginn des ersten Briefes61 betrachtet Caspar aus folgenden Gründen als Interpolation eines Glossators: 1. „eine solche Häufigkeit und Regelmäßigkeit der Korrespondenz zwischen Byzanz und Rom wäre in dieser Spätzeit der schlechten Seeverbindungen ganz außergewöhnlich“, und 2.: „das fällt völlig aus dem hinlänglich bekannten Stil des Papstbriefes heraus, dass der Papst dem Kaiser schriftlich bestätigt, die – einzeln aufgezählten – Briefe empfangen zu haben.“62 Ostrogorsky meint, dass nur die Zahlen der Indiktionen falsch geschrieben seien, was den Übersetzern oder den Kopierern des Briefes unterlaufen sein könnte.63 Gouillard verurteilt diesen Text als „Fabulation“64. Grotz ist es gelungen, den Ausgangspunkt der Interpolation zu erklären. In Verbindung mit dem Satz „die zehn Zeitabschnitte über hast du dich durch die Gnade Gottes richtig verhalten (τοὺς δέκα χρόνους, χάριτι Θεοῦ, καλῶς περιεπάτησας)“65, sieht Grotz das Missverständnis eines Glossators, welcher das Wort συλλαβή (in Z. 10 des gleichen Briefes) als „Brief verstanden hat und die dazugehörigen Indiktionen an der zweiten Stelle gleich aufgezählt hat. Wenn man aber das Wort συλλαβή mit ‚Zusammenfassen des Satzes‘ als ‚Kurzformel des Glaubens‘ wiedergibt, kann man den Sinn beider Sätze so rekonstruieren: ‚in der [ersten] bis zu zehnten zusammenfassenden Sätzen hast du schön und gottesfürchtig [bekannt]‘.“66 Der Abschnitt, in dem vom Fall Ravennas (751) die Rede ist, wird als zweite Interpolation betrachtet. Caspar beurteilt den ganzen Abschnitt als Interpolation,67 und Gouillard nennt die Sequenz der Bilderzerstörung vom Chalke-Tor (Χαλκῆ Πύλη) „un petit roman“, denn sie enthält sowohl historische Ungereimtheiten als auch eine fremde literarische Eigenart.68 Grotz betrachtet diesen Abschnitt ebenfalls als Interpolation, denn wenn man diese

57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68

Gouillard, origines, 297, Der erste Brief Gregors II. an Kaiser Leo III., Z. 272–274. A.a.O., 270ff. Caspar, Gregor II., 44. Grotz, Beobachtungen, 21. Gouillard, a.a.O., Z. 1–16. Caspar, Gregor II., 45. Ostrogorsky, débuts, 252. Gouillard, a.a.O., 265ff. A.a.O., Z. 2ff. Grotz, a.a.O., 24ff. Caspar, a.a.O., 47ff. Gouillard, a.a.O., 268.

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Nicolae Chifăr, Die Kirche von Rom und der Bilderstreit

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wegnimmt, „rücken zwei Briefteile, vor und hinter dem Einschub, zusammen, die einen guten, ungebrochenen Gedankenfluß ergeben.“69 Ein weiteres Argument gegen ihre Authentizität – sie sind nicht auf dem Konzil von Nikaia (787) verlesen worden – wird stillschweigend abgelehnt.70 Eine endgültige Antwort gab Ostrogorsky: „On n’y cita par exemple, aucun des sermons de l’auteur si respecte. Damascène, et, pourtant, l’authenticité de ces Sermon n’est pas mise en doute pour cela. On donna lecture d’une lettre de Grégoire II. à Germanos, ou fetait exposé assez clairement le point de vue du pape dans la querelle des images … ou fit pour diminuer le plus possible la responsabilité des empereurs Leon III et Constantin V dans les troubles religieux“, um dagegen Rücksicht auf Kaiser Konstantin VI. und Kaiserin Irene, den ersten Urenkel Leo III. und die zweite Witwe des Enkels Leo III.71 zu nehmen. Diesem Zitat stimmt Gouillard zu und fährt fort: „Avoir-ou en an VI concile la lettre de Martin I a Constant II, ou l’umilie la memoir de celui-ci?“72 Wir wissen auch, dass Papst Hadrian I. den Briefwechsel zwischen Gregor II. und Leo III. in zwei seiner Briefe erwähnte,73 und Theophanes spricht über „einen Brief dogmatischen Inhalts an Leo: der Kaiser dürfe keine Rede über den Glauben halten und nicht die alten Dogmen der Kirche, die von den heiligen Vätern gelehrt worden sind, abändern.“74 Zu der Bemerkung Gouillards, Hadrian I. habe in dem Brief an Konstantin VI. und Kaiserin Irene Gregor III. zitiert und nicht Gregor II.,75 meint Grotz, Papst Hadrian I. habe in dem Brief an Karl den Großen weder Gregor II. noch Gregor III. zitiert, sondern die zwei Briefe Gregors I. an Bischof Severus von Marseille. Als äußeres Zeugnis führt er auch den Liber Pontificalis76 als wichtigen Zeugen für die Echtheit der Briefe an.77 Die Absicht, eine Missionsreise zu den Germanen zu unternehmen, ist für Gregor II. vorstellbar. Caspar schildert den großen Erfolg des Bonifatius bei der Missionierung der Germanen unter dem Pontifikat dieses Papstes.78 Dass Gregor II. eine Einladung von Bonifatius bekommen hatte, das neue Missionsgebiet zu besuchen, ist vorstellbar. In diesem Zusammenhang zitiert Grotz den Liber Pontificalis,79 der berichtet, Bayernherzog Theodo II. habe eine Reise nach Rom gemacht und sei bei der Heimreise von zwei päpstlichen Legaten begleitet worden. Das zeigt, dass die Germanenmission eine wichtige Angelegenheit für den Papst war. Daraus schließt Grotz: „Unter diesen Umständen ist es glaubhaft, dass der Papst eine Einladung zu einer Reise erhielt und tatsächlich den Wunsch verspürte, selbst dieses Missionsgebiet kennenzulernen … aber die weiteren Ereignisse hätten eine längere Abwesenheit des Papstes gar nicht erlaubt.“80 Gouillard dagegen bestreitet diese Absicht, weil weder der Liber

69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80

Grotz, Beobachtungen, 26. Liber Pontificalis, 413, Anm. 45; Schwarzlose, Bilderstreit, 116; Hodgkin, Italy, 501. Ostrogorsky, a.a.O., 246. Gouillard, origines, 261. Brief an Kaiser Konstantin VI. und Irene, Μansi XII, 1061A, und Brief an Karl den Großen, Μansi XII, 802DE. Theophanis Chronographia, A.M. 6217. Gouillard, a.a.O., 260. Liber Pontificalis, 409ff. Grotz, a.a.O., 29f. Caspar, Gregor II., 44. Liber Pontificalis, 397. Grotz, a.a.O., 31.

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

Pontificalis noch der Briefwechsel zwischen Bonifatius und Papst Gregor II. etwas davon berichten.81 Als Einwand gegen die Echtheit der Briefe hebt man den „ungebührliche(n) Ton“ hervor, der nicht zu einem Papst des 8. Jh.s passe. Gouillard schreibt: „On possede assez de lettres de papes à des empereurs pours apprécier si une forme s’accorde avec les usages diplomatiques et … pour mesurer jusqu’ou pouvait aller un pontife du début du VIII séide, directement expose a la vindicte impériale.“82 Hierzu führt Grotz unter anderem Papst Nikolaus I. (858–867) als Beispiel am, denn obwohl dieser es nicht mit einem Häretiker zu tun hatte, nannte er den Kaiser „Staub und Wurm“. So weit geht keine Formulierung in den Briefen Gregors II.83 Der herausfordernde Ton der päpstlichen Antwort erklärt sich dadurch, dass der Papst sich auf die römischen Milizen im Bunde mit den benachbarten Langobardenherzögen gegen die byzantinische Bedrohung stützen konnte,84 wie der Liber Pontificalis berichtet.85 „Drei Milien – dann bin ich sicher vor dir.“ Das war die Sprache der siegesgewissen Revolution, deren Unterstützer er war.86 Dass die Einleitung der Briefe eine spätere Ergänzung ist, meinen sowohl Grotz als auch Gouillard, denn die Briefe, die als liturgische klösterliche Lesung in Gebrauch waren, brauchten eine passende Einleitung.87 Die Anrede „eure kaiserliche Majestät und Brüderlichkeit“ war für Gouillard „diplomatiquement et inadmissible de pape à empereur“88. Grotz dagegen sieht in ihr keinen Hinweis gegen die Authentizität der Briefe.89 Dem Einwand Gouillards, der Brief stelle das VI. Ökumenische Konzil falsch dar, weil der Vorgänger Sergios angeblich den Kaiser beraten habe, nach Rom zu schreiben,90 begegnet Grotz treffend. Mein weiß, dass Kaiser Konstantin IV. den Patriarchen Sergios mit der Vorbereitung des Konzils beauftragte.91 Sergios war also der Patriarch des Konzils, und dass Gregor II. einen solchen Fehler machte, ist verständlich, wenn man annimmt, er habe aus dem Gedächtnis zitiert. Die übertriebene Schilderung Kaiser Konstantins IV. erklärt sich aus der damaligen Situation.92 Der Bericht über die Christus-Ikone von Edessa wurde als Beweis für eine Fälschung angeführt. Nach Gouillard ist diese Ikone erst durch ein Schreiben der orientalischen Patriarchen an Papst Paul I. (757–767) im Jahre 767 im Westen bekannt geworden.93 Grotz meint dagegen, dass über diese Ikone zuverlässige Quellen – Eusebios von Caesarea, Doctrina Addaei (400) und Evagrios Scholastikos († 600) – berichten, die auch im Westen bekannt gewesen seien.94

81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94

Gouillard, origines, 270ff. A.a.O., 271. Grotz, Beobachtungen, 32. Caspar, Gregor II., 55. Liber Pontificalis, 404. Caspar, Gregor II., 56; Idem, Papstum II., 643ff. Gouillard, a.a.O., 261; Grotz, a.a.O., 34. Gouillard, a.a.O., 271. Grotz, a.a.O., 34. Gouillard, a.a.O., 267. Μansi XI, 196–201; vgl. Grotz, a.a.O., 36. Grotz, a.a.O., 36ff. Gouillard, a.a.O., 263ff. Grotz, a.a.O., 37ff. Dazu siehe auch Caspar, Gregor II., 38.

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Nicolae Chifăr, Die Kirche von Rom und der Bilderstreit

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Da einige biblische Ereignisse falsch zitiert worden sind, erhob Gouillard weiterhin den Vorwurf, die Briefe könnten nicht von der Hand eines Papstes verfasst worden sein.95 Es geht um die falsche Darstellung der Aufstellung der ehernen Schlange im Tempel unter König David und um die Verwechslung von König Hiskia mit Hosea. Zuerst muss man wohl berücksichtigen, dass es damals üblich war, die Schrift und die Väter aus dem Gedächtnis zu zitieren. Weiter gilt, dass „nicht alle Päpste zugleich Bibelwissenschaftler waren“96. Hosea aber war „ein vollkommenes Schlagwort für die päpstliche Republik“97. Der Fall des Hosea galt seit dem 4. Jh. als Argument in der Auseinandersetzung zwischen Papst und Kaiser, sodass der Papst das Versehen überhaupt nicht bemerkt oder gewollt haben könnte. Nach dieser Darstellung der Diskussion kann man folgenden Schluss ziehen: Wenn man die zwei Interpolationen herausschneidet und die kleinen Abweichungen als Abschreibfehler der späteren Kopisten sieht, kann man ohne weiteres davon ausgehen, dass die zwei Briefe aus Rom stammen und dass sie in Griechisch verfasst worden sind. Nur ein Problem bleibt noch ungelöst. In dem zweiten Brief antwortet Gregor II. auf den Einwand Leos III. – „wie kommt es, dass in den sechs Konzilien von den Bildern nichts gesagt wurde?“ – folgendermaßen: „Aber es ist doch, o Kaiser, darin auch von Brot und Wasser nichts gesagt worden, ob man essen oder trinken soll oder nicht, weil hier der Gebrauch bereits feststand. Ebenso stand der Gebrauch der Bilder fest, und die Bischöfe brachten selbst Bilder mit auf die Konzilien, da kein frommer Reisender ohne Bilder unterwegs war.“98 In dem Brief an den Patriarchen Germanos zitiert Papst Gregor II. aber den Kanon 82 des Trullanums wörtlich. Warum hat er nicht dem Kaiser dieselbe Antwort gegeben? Ist der Verfasser der zwei Briefe an Kaiser Leo III. nicht derselbe, der den Brief an Patriarch Germanos verfasst hat? Es wäre zu überlegen, ob die Briefe im Patriarchium verfasst worden sind von jemandem, der die griechische Sprache beherrschte und die damalige Lage der westlichen Kirche gut kannte, um dadurch die wahrscheinlich verlorengegangenen Briefe Gregors II. an Kaiser Leo III. zu ersetzen.99 Für uns sind diese zwei Briefe in jedem Fall wichtig, denn sie geben uns näheren Einblick in die bilderfeindliche Einstellung des Kaisers, anderseits aber auch in die Einstellung Roms zur Bilderfrage. Kaiser Leo III. hatte demnach behauptet: „Wer die Ordnungen der Väter aufhebt, der sei verflucht. Die Ikonen vertreten die Stelle der Götzenbilder und die, die sie verehren, seien Götzendiener. Man darf, wie Gott befiehlt (Ex 20,4), nicht verehren, was von Menschenhand gemacht ist, jegliches Abbild von dem, was im Himmel oder auf der Erde ist; beweise mir nur, wer uns gelehrt hat, von Menschenhänden Gemachtes zu verehren und ich will dann zugeben, dass es Gottes Wille sei. Sie [sc. die Ikonenfreunde] verehren Steine und Wände und Bretter. Wie der jüdische König Hosea nach 800 Jahre die eherne Schlange aus dem Tempel warf, so ich nach 800 Jahren die Bilder aus den Kirchen. Es solle eine allgemeine Synode berufen werden. Ich will nach Rom senden, um das Bild des hl. Petrus zerstören und den Papst Gregorius gefangen wegführen, wie Konstantinos

95 96 97 98 99

Gouillard, origines, 262ff. Grotz, Beobachtungen, 40. Caspar, Papstum II., 652ff. Gouillard, a.a.O., 305, Der zweite Brief Gregors II. an Kaiser Leo III., Z. 370–375. Grotz, ebd.

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

[sc. Konstans II.] es mit Martinus gemacht hat.“100 „Ich bin Kaiser und Priester zugleich. Wie kommt es, dass in den sechs Konzilien von den Bildern nichts gesagt wurde?“101 Man sieht, dass dies die bilderfeindliche Argumentation zu Beginn des Bilderstreites wiedergibt. Die Ikonen seien Götzenbilder und die Ikonenverehrung sei Götzendienst. Dagegen stehe das zweite Gebot, und die Sache müsse von einem Konzil geklärt werden. Gegen diese Vorwürfe äußerte sich Gregor II. folgendermaßen: Wegen der Ikonenverehrung darf man kein Ärgernis in der Welt verursachen,102 sondern den heiligen Vätern und den heiligen Synoden folgen, denn sie lehrten die Wahrheit. Gott hat nur die Götzenbilder verboten, aber die in seinem Namen gepriesenen Werke sind geboten: Cherubim und Serafim, ein Tisch, die Bundeslade mit den Gesetzestafeln, der Krug mit Manna und der Stab Aarons – zur Ehre und zum Dienst Gottes. Unseren Herrn Jesus Christus, der Mensch wurde, und die Heiligen stellen wir im Bild dar und verehren sie (die Bilder).103 Von Gott Vater machen wir kein Bild, weil die göttliche Natur nicht darstellbar ist. Hätten wir ihn aber gesehen wie den Sohn, so könnten wir auch ein Bild von ihm machen. Die Bilder sind zur Erinnerung gemacht, und wir setzen unsere Hoffnung nicht auf sie, sondern auf Christus, der im Bild dargestellt ist.104 Durch die Bilder werden die Kinder und die Katechumenen unterrichtet.105 Dem Anspruch, der Kaiser sei gleichzeitig auch Priester, stellte sich Gregor II. heftig entgegen.106 Die Dogmen der Kirche seien nicht Sache des Kaisers, sondern der Bischöfe, denn sie haben den Sinn Christi (υοῦν Χριστοῦ). Die Kaiser, die wie Priester sein wollen, müssten das in Werken zeigen.107 Es ist interessant zu erwähnen, dass sich Gregor II. auf eine alte römische Tradition stützte, Häretiker indirekt zu anathematisieren. Leo hatte gewissermaßen über sich selbst das Anathema gesprochen, indem er sagte: „Verflucht sei, wer die Ordnungen der Väter aufhebt.“108 Es bleibt also festzustellen, dass die Kirche von Rom stets in Gemeinschaft mit den byzantinischen Ikonenfreunden den Ikonoklasmus bekämpft hat und die Ikonenverehrung als rechtmäßig verteidigte. Wenn auch die Briefe nicht direkt von Papst Gregor II. stammen würden, geben sie dennoch die Einstellung Roms in der Bilderfrage zu Beginn des Bilderstreites wieder. 100 101 102 103 104 105 106 107

108

Gouillard, origines, 287, aus dem ersten Brief Gregors II. an Kaiser Leo III., Z. 138ff, dt. bei Hefele, Konziliengeschichte, 393ff. Gouillard, a.a.O., 299, aus dem zweiten Brief Gregors II. an Kaiser Leo III., Z. 294 und 198, dt. bei Hefele, Konziliengeschichte, 399ff. Diese Gedanken kann man in den Briefen Germanos an Thomas von Klaudiupolis (PG 98, 165D) und an Konstantin von Nakoleia (PG 98, 164BC) finden. Der Gedanke wurde später von Johannes von Damaskus in seinen Bilderreden entwickelt. Ähnlich im Brief an Johannes von Synada (PG 98, 160AD) und an Thomas von Klaudiupolis (PG 98, 173BD). Gouillard, a.a.O., 281, dt. bei Hefele, a.a.O., 395ff. Vgl. Caspar, Gregor II., 59ff. A.a.O., 69ff: „Seine Auseinandersetzung mit Cäsaropapismus und Reichskirche blieb noch ganz auf theoretischem Boden. In der Praxis hat er sich bis zuletzt bemüht, die Verbindung mit dem Kaiser zu halten. Wie seine Briefe JE 2180, 2182 schließlich doch in Mahnungen zur Umkehr ausklangen (vgl. Z. 341ff.506ff) so weiß man noch von einem dritten Mahnschreiben an Leo III., mit welchem der Papst die Ablehnung der Synodica des Patriarchen Anastasios, der an die Stelle Germanos gesetzt worden war, begleitete.“ Vgl. Hefele, a.a.O., 396.

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Knowledge of God in Theodore Abu Qurrah Apophatic and rationalistic approaches through Arabic and Greek terminologies Serafim Seppälä How to know God? Before answering, one should first know how to know in the first place. Theodore Abu Qurrah, the first known patristic author – and Orthodox saint – writing in Arabic, worked with this question more than most of his Byzantine predecessors, providing some interesting scenarios for natural theology. His interest on the subject was due the challenge of Islam, which forced the Orthodox to think about theological argumentation based on reason, given that Muslims did not accept arguments from the Christian Scriptures or from the tradition of the Church. In this article,1 the focus is on two sets of classifications of knowledge in the corpus of Abu Qurrah, one in Arabic and the other in Greek. These two series of terminologies are not only a technical matter, for they provide insights to wider problems, some of which are eternal “big questions” of philosophy and theology, and some are distinctive for this corpus. Namely, the comparison of Arabic and Greek terminologies opens another question, which is somewhat exceptional among patristic texts: how does the choice of language influence the contents and directions of thinking? In the case of Abu Qurrah, the discussions on knowledge serve solely the aim of knowing God. This in turn is related to an essential question concerning the role and function of apophatic approach2 in Abu Qurrah’s understanding on the knowledge of God. For some reason, apophaticism is oftentimes labelled mysticism or mystical theology, even though it is just as relevant in terms of rational argumentation, not to mention the relation between these two. Apophasis deals with the problem of the limits of human mind in approaching God, and the whereabouts of these limits ‒ and theological functions given to them ‒ are fundamental for any theological argumentation.

1

This article is a side-project of my project of translating Theodore Abu Qurrah into Finnish (Theodoros Abu Qurra: Kirjoituksia kristinuskosta ja islamista, Studia Patristica Fennica 10, Helsinki 2020) and making some comparative studies on his thought. Thus, I do not repeat here what has been said elsewhere on the life and writings of Abu Qurrah, or about studies on him, see Serafim Seppälä, The early history of religion (dis)proving its truth. The historical argument in Theodore Abū Qurrah and ʿAbd alJabbār, in: Approaching Religion 8 (2018), 27‒39; Idem, Torah in the Christian-Islamic Polemics of Theodore Abū Qurrah and ʿAbd al-Jabbār, in: Antti Laato, Mosaic Torah in Judaism, Christianity and Islam, Leiden 2020, 228‒254. 2 “Apophatic” should not be taken only as a speech employing expressions constructed in negative terms; it is rather an attitude of thinking based on the fact that God cannot be an object of human understanding.

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

Ultimately, all these questions are profoundly interconnected, for they lead to estimate the relations between the various ways of knowing in general, and knowledge of God in particular. Given that Christian doctrine is ultimately based on absolute paradoxes, and the Eastern Orthodox tradition emphasizes the apophatic character of theology on general, it is interesting to view how this shows in attempts to outline the character of knowledge in general and natural knowledge of God in particular.

1. The Greek and Arabic terminologies Theodore Abu Qurrah acknowledges two basic ways of reaching knowledge of God. First, God himself may manifest himself by self-description. In this case, the practical difficulty is the perplexing variety and plurality of religions (and revelations); how to differentiate between them?3 In fact, it was somewhat novel in the Orthodox theology to recognise the existence of such a problem.4 Second, one may pursue knowledge through contemplating and cogitating the created existence. It is noteworthy, however, that even this is not a pure one-sided logical exercise: Abu Qurrah admits that there some kind of “guidance” received from God.5 When the divine is pursued in human thinking, the most relevant point of comparison can be found from the most divine-like part of the created order, which is the human soul. Contemplation of human nature as a way of deriving knowledge of God in turn leads to questions on the ways and varieties of knowing per se,6 given that the main difficulty is the accuracy and precision of such knowledge, and to further questions on the demarcation of natural and supranatural, rational and suprarational knowledge. In Sabīl maʿrifat allāh, Abu Qurrah differentiates four ways of knowing. Knowledge may based on visual perception (ʿiyān),7 effect (’atar), resemblance (šabah),8 or on what is contrary (khilāf). Interestingly, the Greek text Opusculum 3,9 a dialogue attributed to Theodore Abu Qurrah, presents a closely related but not fully identical set of five categories of 3 4

5 6 7 8 9

Theodore Abu Qurrah treats this question in the first part of Theologus Autodidactus; the Arabic text in Ignace Dick, Théodore Abuqurra: Traite de l’existence du Createur et de la vraie religion, Roma 1982, 200‒218. Najib Awad in his recent study on Abu Qurrah sums up the setting: “In this apologetic, Christianity is seen as one religion among many others. It does not stand alone against or above them, and it is not the standard judging reference by means the truth and validity of other religions is to be decided. Christianity’s truth and validity, like the truth and validity of other religions is to be verified and proven by a criterion from without its content’s boundaries.” Najib G. Awad, Orthodoxy in Arabic Terms. A Study of Theodore Abu Qurrah’s Theology in Its Islamic Context, Boston-Berlin 2015, 104. This guidance, however, must be understood as synergy of man and God, for otherwise it would imply plain fatalism. Theodore Abu Qurrah, Sabīl maʿrifat allāh; the Arabic text in Qusṭanṭīn al-Bāšā, Mayāmir Tāwudūrus Abī Qurra ‘usquf Ḥarrān, Beirut 1904, 78. English translation in John C. Lamoreaux, Theodore Abū Qurrah (Library of the Christian East), Provo/UT 2005, 160. The word ᶜiyān is derived from the Semitic root indicating “eye” and thus signifies seeing with one’s own eyes. Or, šibh. The word has also the meaning of “analogy”. Reinhold Glei/Adel Theodor Khoury, Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra. Schriften zum Islam (CISC, Series Graeca 3), Würzburg-Altenberge 1995.

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Serafim Seppälä, Knowledge of God in Theodore Abu Qurrah

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knowing. In the manuscript tradition, the text is labelled as having been translated by John the Deacon, who may well be the actual author rather than translator, but even in that case, the author was clearly writing under the explicit influence of Abu Qurrah, and the texts are closely related. Both categorizations are about knowing in general but ultimately aimed for theological argumentation and knowledge of God. However, the explicit aim of the texts differs: the Arabic one deals with knowledge about God, and the Greek one aims to define God as knower (subject of knowing), but both are relevant for the idea of knowledge in general. The two series largely parallel each other, but there are some interesting divergences. Modes of knowing in Sabīl maʿrifat allāh

Modes of knowing in Greek Opusculum 3

Knowledge through seeing (ʿiyān)

Knowledge through the thing itself (ὕπαρξις)

Knowledge through effect (’atar)

Knowledge through effect (ἴχνος)

Knowledge through resemblance (šabah)

Knowledge through similar way of being (ὅμοιος, ὁμοφυής ) Knowledge through image (ἴνδαλμα)

Knowledge through what is contrary (khilāf)

Knowledge through opposites (ἐναντία)

The series are similar enough to show their common disposition and interrelatedness, which in turn makes the small differences even more interesting. In the Arabic text, the taxonomy of knowledge appears in the beginning of Sabīl maʿrifat allāh, a compact discussion aiming to prove that it is rational and logical that God has a Son, and one Son only. In the Greek text, however, the taxonomy of five modes of knowledge is presented as epistemological background to the problem which has some background in both Platonism and Aristotelianism: how is it possible for God to know himself, given that the Divinity is indivisible and does not consist of parts of any kind (i.e. mental ones, functions, aspects, essences or attributes)? This problem and its solution are used by Abu Qurrah in his attempt to demonstrate incarnation by philosophical argumentation, but the taxonomy is relevant also for the problem of knowledge in general. Overall, these two texts provide a rare opportunity for observing an attempt to theologise about one particular theological matter in two different languages, a rare exercise by

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

Orthodox patristic authors. Namely, the patristic authors were typically dependent on one language and conditioned by its vocabulary and conventions more than they themselves realised. Even if the Greek Opusculum is written by another author, he was in any case strongly influenced by Abu Qurrah, and the two texts are interconnected. Therefore, the two sets of terminologies offer an opportunity to estimate how the character of language modified the thought when theology was expressed in Greek and Arabic terms.

2. Background problems and tensions in Abu Qurrah’s argumentation The philosophical theologians of the ninth century Christian Orient often took the existence of God for granted and begun their discussion from the divine attributes,10 but Theodore Abu Qurrah paid a lot of attention to the epistemological premises. However, he seems to have been in pains to find the accurate mode of argumentation. He had ability to write from various viewpoints, but which one to choose? On the one hand, he often accepted an Islamic or Quranic paradigm for his expression of Christian truths, but this could easily distort the Christian message or leave it somehow imbalanced, or perhaps ineffectual. On the other hand, traditional patristic interpretations and arguments were oftentimes so self-evident for him that it seems to have been difficult for him to grasp how artificial they would seem to outsiders. This applies above all to his plentiful usage of the Old Testament: the traditional Christological readings were certainly not convincing for the outsiders, especially when used as if they were logical arguments. At times, the same problem appears also in his rational argumentation. For example, in arguing for the Trinity of God with the example of Peter, Jacob and John constituting one humanity, it seems rather obvious that the reality of consubstantial Trinity is Abu Qurrah’s paradigmatic starting-point, and the reader feels like he was de facto aiming to prove with the help of Trinity that Peter, Jacob and John are one! One reason for a certain clumsiness in his argumentation is that he could adopt arguments from the Greek patristic sources, even though they were originally presented to answer completely different questions.11 The case of the unity of three apostles is a good example of this, for it seems to have been adopted from Byzantine sources. Namely, a very similar same example occurs in a letter attributed to Basil the Great (perhaps by Gregory of Nyssa), which aims to outline the difference between the Greek words ousia and hypostasis.12 Now when this early Byzantine theological jargon was reproduced in Arabic, the result was somewhat clumsy. The main problem is that the letter deals with Greek words, but Abu Qurrah was dealing with the realities behind the words; obviously, verbal concepts and their relations function in a different way than those of real entities (such as persons). It seems to me that Abu Qurrah 10 E.g. ᶜAmmār al-Baṣrī. See Sidney Griffith, ᶜAmmār al-Baṣrī’s Kitāb al-burḥān. Christian Kalām in the First Abbasid Century, in: Muséon 96 (1983), 160‒163. 11 For instance, Abu Qurrah discussed some coarse aspects of Torah with arguments that were rather similar to those John Chrysostom, but as the Islamic questions and challenges he was facing were completely different and even opposite to those of Chrysostom, this did not really work out. See my discussion in “Torah”, 236f. 12 Ep. 38 in the collection of epistles by Basil the Great (PG 32: 325–340); the Greek text discusses Peter, Andrew, John and James.

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Serafim Seppälä, Knowledge of God in Theodore Abu Qurrah

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often did not differentiate between words (referring to realities) and realities (signified by the words), and this sometimes led his discussion to a certain obscurity. This is not surprising as such, for the same ambiguity was present even in Aristotle, not to mention less systematic thinkers. The same problematic is present also with Abu Qurrah’s categories of knowledge that we shall now explore in detail. 2.1 Level 1: Knowledge through sense perception As seen above, the modes of knowledge are largely parallel in the Arabic and Greek texts. Both series begin with sense perception. In the Arabic text, Abu Qurrah makes it clear that in the case of God, empirical knowledge (ʿiyān) is out of question, for God’s existence is not perceptible, and the category is surpassed quickly. Perhaps even too quickly, considering how widely sacredness and divine presence was perceived through smells (incense, cases of holy smell), touching (relics, sacraments), tasting (Holy Communion) and seeing (icons, faces of living saints).13 In omitting these from the discussion, Abu Qurrah bypassed seven centuries of theology and religious life based on the incarnation. One wonders whether he missed the most interesting Christian contribution for natural theology in not considering the character of spiritual knowledge these aspects would provide, whether defined as “analogical”, “mystical” or something else. Interestingly, the first Greek term ὕπαρξις, with its idea of “existence in subject” would be apt to admit discussion on such aspects. In the Greek text, knowing through thing itself (ἐκ τῆς ἰδίας ὑπάρξεως) is a straightforward case: in spite of the speculative name, it simply means empirical knowledge derived through sense perception.14 However, the difference in wordings and their associations is remarkable. The Arabic ᶜiyān is a rather concrete term, referring to seeing with eyes, but the Greek ὕπαρξις is a philosophical term indicating substance, reality and “existence in subject”. The patristic usages of term included philosophical nuances of “coming into existence”, independent existence, and actuality.15 In other words, ὕπαρξις represents more abstract thinking, even though the example used in the Greek text is quite a triviality: when seeing a black-haired person one may know that he has black hair! Albeit almost an unsurmountable problem in later Western philosophy,16 for Abu Qurrah this question was not relevant or interesting. The imbalance of profound term and the simple example, typical for Abu Qurrah, is striking.

13 Of the enormous amount of literature on the “material turn” in late antiquity Christianity, I would like to point out at two particular works that represent most innovative, comprehensive and enjoyable scholarship. The spiritual function of scents and smelling in the Christian East is brilliantly analysed in Susan Ashbrook Harvey, Scenting Salvation, Berkeley, 2006; for an illuminative exposition of the role of seeing in spirituality in Christianity of late antiquity, see Georgia Frank, The Memory of the Eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, Berkeley 2000. 14 Theodore Abu Qurrah, Op. 3, GK 132. 15 For instances, see the lengthy entry in Geoffrey W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1969, 1434f. 16 The best answer to Descartes, Berkeley and other theoreticians who problematised such knowledge seems to be the approach of Wittgenstein: if someone claims that there is some uncertainty in whether black hair is black or not, he has only introduced a new language game in which “hair” and “black” are used in a new way, but the actual certainty of the original state of affairs has not decreased or increased.

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

2.2 Level 2: Knowledge through effect The other three varieties of knowledge are useful for the purposes of natural theology, though each one in a certain way only. On the knowledge based on effect (’atar), Abu Qurrah presents two examples. The first aims to prove that the earth – and ultimately, the whole physical existence and its mechanisms – is dependent on something which is not physical: this “incorporeal power” (quwwa ghayra jusdāniyya) is called “God”.17 The second example follows similar logic, but concentrates on man, and remarkably, aims to use some empirical argumentation.18 Both examples are variations on the classical Aristotelian argument of the first mover, a field of its own in later scholasticism, but a rather undeveloped topic and random component in the early Byzantine theology. With the help of this kind of argumentation, one may perhaps conclude that there must be something above and beyond the existence, and this something can be named “God”, but this is of course still far from any particular religion. In the Greek text, knowledge through effect (ἐξ ἴχνους) corresponds to Arabic closely, the Greek ἴχνος being an exact equivalent to Arabic ’atar (sign, trace), for it signifies in both classical and patristic Greek a concrete foot-trace, and then a “trace” and “sign” in a more abstract sense. The idea of someone leaving the trace is as if built to the concept itself.19 This mode is related to the next Greek category; in both, one derives knowledge a posteriori from single observations. 2.3 Level 3: Knowledge through resemblance, similar being or image After the first two concepts, the Arabic and Greek categories have considerable variance on the third level. The Arabic has only “knowledge through resemblance” (šabah), but Greek has two categories instead, one related to “being”, another to “image”. In the Arabic text, knowing through resemblance (šabah) differs from the two previous ones essentially, for it does not contribute to the argumentation on God’s existence, which is now taken for granted, but tells something of how God is like. The basic idea is simple: the character of Divinity can be outlined with the help of appropriate earthly phenomena. Abu Qurrah mentions seven attributes that are present in humans but in some higher sense may refer also to God. All these are virtues also in the Islamic sense, and they appear in Quran frequently, which gives some Islamic taste for the whole discussion:20

17 Theodore Abu Qurrah, Sabīl maʿrifat allāh; the Arabic text in: Bāšā, Mayāmir, 77. 18 Now we know that both of his examples are thoroughly problematic, but in principle, one may think that the idea is essentially valid, even though the question has been reset – is there something beyond the big bang and the evolution emanating from it? If the natural scientists speak about the big bang and evolution as an “accidental” event, this in a way is a godless way to express the patristic idea of contingence of existence. Categories such as “meaningful” or even “accidental” are not merely physical, however, but cognitive interpretations of physical facts. 19 Literally, “on the basis of traces”. Theodore Abu Qurrah, Op. 3, GK 132. Abu Qurrah uses a simple example: When seeing a ploughed field, one may know that someone has ploughed it. 20 Occurrences calculated with the help of http://corpus.quran.com. In some cases, it is more or less debatable whether a given word refers to God or not, so it is safer not to try to define exact figures. There is another set of Quranic attributes by Abu Qurrah in Dick, Traite de l’existence, 195.

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Serafim Seppälä, Knowledge of God in Theodore Abu Qurrah

Attribute ḥayy samīʿ baṣīr ḥakīm qawī ʿadl jawād

Translation living hearing seeing wise powerful just generous

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Occurrences in Qur’an 24, used also of God 47, almost all referring to God 51, mostly referring to God 97, almost all referring to God 11, almost all referring to God 14, not explicitly referring to God ‒

Abu Qurrah realistically admits that the use of attributes is necessary, even though they are inadequate,21 for otherwise there would be very little to say about God in the first place. It is important to realise, however, that the attributes of God essentially are attributes of man projected into God, and this applies not only to the words as linguistic entities but all the more so to the concepts as content of mind. The terms such as “wise” or “living” do not signify actual characteristics of God in any of the senses they are used of humans, but they rather provide some kind of intuitions that point towards certain characteristics of God’s being. In other words, variations of goodness, wisdom and powerfulness in our world offer some tiny intuitions of the aspects in the transcendent “divine space”. This in fact means that they should be understood apophatically, for the ordinary basic meaning is to be excluded. This applies also to God’s knowledge, and ultimately, to the character of His existence. (In later western discussions on the cosmological argument, the apophatic aspect was often more or less neglected.22) Knowledge through “resemblance”, and the language of attributes in general, is doomed to remain more or less on the level of anthropomorphisms, however, and this is why Abu Qurrah underlines that the varieties of likeness resemble God only in a most distant way, dimly reflecting the transcendent realities. In the case of God, the “thing itself” is something else, and the earthly characteristics merely open some analogical perceptions on the qualities of God’s being (analogia entis). This essential deficiency seems to force Abu Qurrah to proceed to another category, that of opposites (see below). The Greek text, however, does not present attributes at all, and certainly not Quranic ones, but separates two distinct methods instead. The first one is a method of deriving knowledge through similarity (ἐκ τοῦ ὁμοίου), similar nature (ὁμοφυοῦς)23 or similar substance (ὁμοουσίου). In spite of the heavy philosophical terminology, the case is provided with an extremely simple example: if I know empirically that human beings have a heart and liver, I can know that I also have a heart and liver, without any sense perception. This 21 Theodore Abu Qurrah, Sabīl maʿrifat allāh, in: Bāšā, Mayāmir, 78. Discussion on the attributes in Seppo Rissanen, Theological Encounter of Oriental Christians with Islam during Early Abbasid rule, Åbo 1993, 127‒135, and Sidney H. Griffith, Faith and Reason in Christian Kalām. Theodore Abū Qurrah on Discerning the True Religion, in: Samir Khalil Samir/Jorgen S. Nielsen, Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750‒1258), Leiden 1994, 1–43, 12f. 22 The best-known exception is of course Leibniz, whose (thoroughly problematic) theory of the best possible world was based on the assumption of God’s perfect goodness. 23 The word ὁμοφυής was used in ancient Greek often to express similarity in age or size, but also similarity in character or nature; the patristic Greek uses it predominantly for the latter option.

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

kind of knowledge, as all ordinary knowledge, is based on a posteriori reasoning, and therefore it does not represent absolute certainty in theoretical terms, but it typically is certain enough for any practical purposes. “Similar things are understood through similar ones” (τῶν ὁμοίων τὰ ὅμοια καταλαμβάνεται), as the author has it.24 The next Greek category, knowledge through “images” (ἐξ ἰνδάλματος),25 or “reflections”, may appear somewhat unexpected, but the idea has long roots. Already in Plato’s famous metaphor of the cave,26 all human knowledge of reality is based on mere reflections of what is truly existent. The key term, Greek ἴνδαλμα, indicates form, appearance and especially “mental image”, even hallucination. The word had an important function in Neo-Platonism,27 where ἴνδαλμα was not only a symbolical image but also a faint variant of its actual reference, carrying some continuity with the original. This makes it more related with the previous category. Some Church fathers used the term for the knowledge of God already in the fourth century,28 and therefore it was natural for Pseudo-Dionysios to use it of mystical knowledge of God.29 This all is very promising, but the example given is again as simple and mechanical as possible: I can know someone is standing behind me when I see his image in the mirror. The category would be more relevant and fruitful if applied to abstractions: in what way do the ideas and concepts reflect parts of reality? This would have enriched also Abu Qurrah’s Arabic discussion on the attributes considerably. The interrelatedness of the two series of categories is evident, but why is it that there is a category related to similarity of being, substance and nature in Greek but not in Arabic? Presumably, the author of the Greek text, whether translating Abu Qurrah or writing under the inspiration of his Arabic text, realized that something was missing. And why was this kind of category missing? The clumsiness in the use of examples in Abu Qurrah – also in the Greek text – suggests that the very categories were originally adopted from other sources, and the problem was in the process of adaption. He probably found it difficult, or artificial, to express discussions on the varieties of being in Arabic: Christian and philosophical Arabic was still in its first stages, and it was perhaps somewhat hopeless to discuss matters of substance, existence, essence and being in a language with a limited amount of vocabulary of being. Correspondingly, the author of the Greek text saw that it would be unsophisticated and unsubstantial to write about knowledge of God with no ontological terms. In other words, the contents and structures of human thought and language – their substance and essence, so to say – appears different depending on which language is used. The variety of words available sets the lines of thoughts, and even philosophical categories, and this is something that the Greeks seldom thought of, philosoph24 25 26 27

Theodore Abu Qurrah, Op. 3, GK 132. Theodore Abu Qurrah, Op. 3, GK 134. Plato, Republic, 514a–520a. Plotinos (Enn. 4:4) used the term when discoursing on the noetic capacity of nature: the biological nature has no intelligence (φρόνησις) or imagination (φαντασία) but only a reflection or image of intelligence (ἴνδαλμα φρονήσεως). Some discussion in Christian Wildberg, A world of thoughts: Plotinus on nature and contemplation (Enn. III.8 [30] 1‒6), in: Riccardo Chiaradonna/Franco Trabattoni, Physics and Philosophy of Nature in Greek Neoplatonism, Leiden 2009, 133. 28 Didymos the Blind, Trin. 1:9 (PG 39: 281A); Gregory of Nyssa, Cant. hom 3 (PG 44: 821B). 29 Pseudo-Dionysios, Eccl. hier. 4, 3:1 (PG 3: 473C).

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Serafim Seppälä, Knowledge of God in Theodore Abu Qurrah

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ical though they were. Most philosophers and theologians took their own linguistic constructions as essential truths. 2.4 Level 4: Knowledge through opposites Both series end up with a very similar category that deals with knowledge through opposites. Knowing through what is contrary (khilāf) introduces the apophatic dimension in more explicit terms. This category, too, is unable to guide anyone to proper understanding, but in co-operation with the others, it can direct theological thinking into the right direction. In the Arabic texts, the category is a kind of exercise in the limits of human thought, in which one first deliberates God with the help of a given concept; then one is to realise that in the case of God, the meaning of the thought is something so much more immense that it actually is something completely different and even contrary. For example, human life gives an intuition of what the life of God might be like, but human life is characterized by beginning and end, change and alteration, and God’s life is essentially “contrary to this” (ʿalā khilāf hādā).30 A life that is unchanging, without beginning, unfading and boundless is not the life we know. This is apophatic thinking par excellence. This category is certainly the most interesting one both philosophically and spiritually. It guides one to think God’s greatness and depth in a way that is essentially discursive and rational, but it also opens to the understanding the dimension of infinity which may well be called mystical. For instance, if man is to some extent wise, God’s wisdom is so much more profound and immense that it can be said to be contrary to the restricted wisdom of man. However, to grasp such a sphere is not a matter of deduction or discursive reasoning; a more contemplative approach is needed. This contemplativeness is apophatic theology in action. In Theologus autodidactus, Theodore Abu Qurrah discussed this in more detail, operating in a tension between cataphatic (terms such as “likeness”) and apophatic (e.g. “surpassing”, “opposites”) approaches. Ultimately, he aimed to use cataphatic lines of thought to open a higher dimension, that of apophasis. It is characteristic for Abu Qurrah’s style that he may as if set the course and leave his reader’s mind to float towards the right direction, even when there are no longer verbal coordinates. In Theologus autodidactus, the mechanism is discussed with the help of various attributes, including knowing. From the fact that Adam (i.e. man) has some knowledge, we may know that God has knowledge. But in the case of the transcendent Creator, knowledge is not gained by learning, and it infinitely surpasses all human knowledge, which makes it so different that it is actually contrary to human knowledge. So also, we see that Adam has knowledge and say: If Adam has knowledge, he who caused him to be thus must surely have knowledge. From Adam’s having knowledge, we know that God has knowledge. Nonetheless, God’s knowledge is not like Adam’s but transcends it and is contradictory to it. Adam obtained his knowledge through his senses or from someone who taught him. He does not know what was and what will be, nor even much that is right in front of him. As for God’s knowledge, it transcends and is contrary to this. He did not obtain it through his 30 Theodore Abu Qurrah, Sabīl maʿrifat allāh, in: Bāšā, Mayāmir, 80.

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VI. Von König Salomo bis Theodor Abu Qurrah

senses or from someone who taught him. From him, nothing that was or will be is hidden, from all eternity to all eternity.31 The Greek text provides a biblical example for knowledge through opposites (ἐκ τῶν ἐναντίων). God said that Adam would die the day he eats from the tree. Adam did not yet know what death is, but he could grasp something of it through knowing its opposite: by knowing what life is, he could grasp how would it be like without it. This is how the opposites (τὰ ἐναντία) may be grasped with the help of their very opposition.32 In the case of God, this would mean that one may grasp something of His way of being by contemplating the opposites of the characteristics of the created reality, such as change or limitedness. But is it “rational” or “mystical” to think about the infinity? In the case of mathematics, we call it “rational”, but in the case God, “mystical”, even though the cognitive mechanism may be rather similar. Be that as it may, Theodore Abu Qurrah seems to provide a fruitful synthesis of apophasis and cataphasis, albeit his thought is at places somewhat clumsy and his examples often quite trivial. His position may be summed up so that all knowledge of God is essentially apophatic, and Abu Qurrah’s cataphatic notions should be read accordingly. The cataphatic expressions are to be understood in an apophatic way. Mere apophasis, however, would be quite an empty exercise without the use of cataphatic terms and notions which give some structures to human thought and set the motion of mind into the right direction.

3. Conclusive remarks: Knowing God As we have seen, the main difference of the two series of terminologies is the presence of ontological terms in the Greek text. Moreover, the rich philosophical and theological subtexts contribute some nuances to the meanings of the Greek terms in ways that were unachievable in the early stages of literary Arabic. Abu Qurrah’s categories, taken as a whole, seem to complement each other. Each one answers to one kind of questioning and remains open for critique from other perspectives. Together, however, they constitute a relatively balanced basis for a theological epistemology. For example, the problem of anthropomorphism, inherent in the divine attributes, fades away when complemented with the apophatic attitude inherent in knowledge through opposites. What, then, does such understanding of the varieties of knowledge mean for knowing God? In his treatise On the Trinity, Abu Qurrah defined the relation of ordinary knowing and religious knowledge (of God) in a clever way: “Faith (’īmān) is being as certain (yaqīn) about what is beyond our understanding (maʿrifa) as we are about what is comprehended by our understanding.”33 Both faith and knowledge can be doubted, and one may be convinced on either. Both imply an object and a rather similar cognitive-emotional state, which is called “certainty” by Abu Qurrah. This seems to parallel Wittgenstein’s idea that certain31 Dick, Traite de l’existence, 222f. Translation: Lamoreaux, Theodore Abū Qurrah, 11. 32 Theodore Abu Qurrah, Op. 3, GK 134. 33 Theodore Abu Qurrah, Tathlīth, in: Bāšā, Mayāmir, 23. The verb ghāba, translated as “is beyond”, has the nuance of being “absent” or “hidden” (to our understanding).

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Serafim Seppälä, Knowledge of God in Theodore Abu Qurrah

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ty is a sentiment; there is never an absolute certainty on the positions and grounds that support our sense of certainty, regardless of whether the case is classified as “faith” or “knowledge”. Faith, however, aims to surpass the boundaries of understanding, which means that inside the limits of understanding, the certainty appears inexplicable. But it also implies that the area – and content – of faith may amend during the development of understanding. Some of the variance in concepts and examples given in the Arabic and Greek sets of terms relates to the fact that in the Greek text, the five modes of knowledge belong to discussion on God’s self-knowledge. Moreover, it is clear that the discussion to some extent represents a Christian reaction to the Islamic understanding of God: in the cultural context with a strong emphasis on the oneness of God, characteristics such as “simplicity” and “indivisibility” appear functional, especially when God is discussed in a philosophical mood. However, it is essential to realise that the terms ultimately are not mere Platonic or Aristotelian reminiscences, but they reflect the transcendent character of God; thus, they are essential in any monotheistic thinking. Divine simplicity means that “God is not like a physical object, composed of parts and defined by limits, and so is dependent on nothing and subject to neither substantial change nor dissolution”, for “God’s simplicity is that of an infinite fullness of power”,34 as David Bentley Hart has defined. In a polemical context, however, the actual message implied may be something else: the transcendent oneness of non-Trinitarian monotheism (i.e. Islam) is too abstract and too lifeless to function in history: such an abstract oneness cannot even know or sense itself. Therefore, the author found it useful and meaningful to argue that God cannot know Himself with any of these ways. Knowledge through sense perception (even in some immaterial sense) is not possible, for the knower and known would have to be different entities. Knowledge through similar being is not possible, for what is not God (the creation) are too inferior to function as instruments of God’s self-knowledge. Thus there must be something that somehow shares or represents God’s being and eternity, so that God may know himself through this something. Through this peculiar reasoning, Abu Qurrah’s Greek text provided a solution for the “ontological emptiness” and dysfunctionality of the God of natural monotheism by providing space for intra-divine dynamics and reflection: “When God sees his Son, who is in all things similar to himself, he sees himself in that Son.”35 (The expression is free of ditheism, for the Father sees himself in the Son.) After all, however, it is the apophatic elements in the knowledge of God which constitute the most interesting contribution of Theodore Abu Qurrah for natural theology; his remarks on the knowledge though “what is contrary” (Arabic) or “opposites” (Greek) sets a paradigm for all other ways of knowing God or thinking about the divine. In the manner of the classical analogia entis reasoning, Abu Qurrah makes it certain that all human thoughts on God, whether based on faith or reason, on biblical or natural ideas, or on Arabic or Greek terms, are so much inferior to reality that it is this very inferiority, which represents the most exact message. 34 An illuminative discussion in on the fundamental significance of the idea of divine simplicity on which other ideas such as eternity and impassibility are based in David Bentley Hart, The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss, New Haven-London 2013, 134–142, 140f. 35 ὁρῶν γὰρ ὁ θεὸς τὸν ἑαυτοῦ υἱὸν ὅμοιον κατὰ πάντα ἑαυτὸν ἐν ἐκείνῳ ὁρᾷ. Theodore Abu Qurrah, Op. 3, GK 134.

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VII. Syrische Literatur

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The Reception and Rejection of Mar Babai the Great’s Ascetic Authority in the Church of the East A close reading of Thomas of Margâ’s Historia Monastica1 Blessen George Babu “And although he was a learned and a wise man, he was by nature somewhat hasty of speech and harsh in command.”2

1. Introduction Mar Babai the Great was an abbot of the legendary Great Monastery in Mount Izla and is unarguably one of the most influential ascetic figures of the East Syrian tradition.3 It would not be an overstatement to remark that Babai, as a dogmatist, as the author of several monastic writings, and as an exemplary church leader, had lastingly shaped the course of history of the Church of the East under the Sassanian Empire. Yet, because of the limited biographical sources, which are rather sparse and scanty in their details, any of our attempts to reconstruct a comprehensive sketch of Babai will be a challenging task.4 Nonetheless, among the currently known sources, the Historia Monastica (The Book of Governors; syr. ktâbâ d-rešâne) can be regarded as an exceptional document in our study of Mar Babai the Great. This ninth-century literature authored by Thomas, the Bishop of Margâ (formerly, a monk in Bêth ᶜÂbhê), reports the history of the monastery of Bêth ᶜÂbhê and the convents related to it in a generally continuous and chronological fashion.5 1

This paper was written based on the analysis of the English translation of the original text in Thomas, The Book of Governors. The Historia Monastica of Thomas Bishop of Margâ A.D. 840, ed. and trans. E.A. Wallis Budge, vol. II, London 1893. Accordingly, all proper names in Syriac that are stated in this paper follow the transcription adopted in the aforementioned text (except for Mar Babai the Great whose name is transcribed by the author as Mar Bâbhai). The primary idea and the main structure of this paper are inspired from the section “Authority and Conflict in the Accounts of Babai the Great” in Philip Wood’s study of the Chronicle of Seert. Christian Historical Imagination in Late Antique Iraq (Oxford Early Christian Studies), Oxford 2013, 156–60. 2 Thomas, II:47. 3 Mar Babai the Great, wherever mentioned in this paper synonymously as ‘Mar Babai’ or simply ‘Babai,’ should not be confused with his homonymous rival Mar Babai of Nisibis who was also known as Babai the lesser. Hence, any subsequent references to ‘Mar Babai’ or plainly ‘Babai’, unless indicated otherwise refer only to Mar Babai the Great. 4 For a list of the available sources on Mar Babai the Great, see Geevarghese Chediath, The Christology of Mar Babai the Great, vol. 49, Kottayam 1982, 1–3; Till Engelmann, Annahme Christi und Gottesschau. Die Theologie Babais des Großen (GOF.S 42), Wiesbaden 2013, 19–25. 5 However, the work also consists of certain errors regarding the dates presented in it. Bettiolo discusses

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VII. Syrische Literatur

This monastic work is one of the key surviving sources that offers insight into the sociopolitical settings and power relations that ensued within and outside the monastic settlements of the Church of the East during the period between the 6th–9th centuries. In general, the author’s concise and non-exaggerated style of narration is a commendable aspect of this text.6 However, a close reading of the accounts of Mar Babai the Great would suggest that the narratives do not seem to utterly agree to an unbiased manner of chronicling. They rather appear to be ambiguous, exhibiting simultaneously a vivid yet vague image of Babai. Thus, while the remaining sources present Mar Babai the Great as an esteemed authoritative figure of the church, the Historia Monastica, even when portraying him as an unsurpassable leader also discloses his failures as an ascetic authority, whose relationship with the monks and monasteries often lingered in disharmony. The narratives divulge the adversarial relations between Babai and his monastic contemporaries and further shed light upon the internal conflicts that arose over matters of power and authority among the monastic centres. We can draw inferences here to the possible dissensions that Babai could have faced from his ascetic peers who disputed his monastic jurisdiction. However, the author’s personal interest in Bêth ᶜÂbhê and his aspirations in promulgating the convent’s fame must also be taken into consideration while we read this oblique disapproval of Babai’s ascetic authority by Thomas. Likewise, the ambivalent depiction of Mar Babai could also suggest in its background, the tensions and struggles that could have plausibly existed between the two formidable monastic centres, Bêth ᶜÂbhê and the Great Monastery in Mount Izla, over matters of supremacy, even if the text does not provide sufficient evidence that explicitly exposes any direct confrontations between them. The following paper is therefore an attempt to closely read the accounts of Mar Babai the Great as documented in the Historia Monastica and try to analyse the possible implications that could be inferred from the contrasting images of Babai as presented by Thomas of Margâ.

2. Authorship and authority The question of authorship of the Historia Monastica is directly verifiable from its prologue as well as from detailed investigations such as the one of Jean Maurice Fiey,7 validating

6

7

in his paper the chronological problems observed in the Historia Monastica. See Paolo Bettiolo, Contrasting Styles of Ecclesiastical Authority and Monastic Life in the Church of the East at the Beginning of the Seventh Century, in: Alberto Camplani/Giovanni Filoramo, Foundations of Power and Conflicts of Authority in Late-Antique Monasticism: Proceedings of the International Seminar Turin, December 2–4, 2004 (OLA 157), Leuven 2007, 318f. Unlike the general trends that developed among medieval hagiographies and chronicle writings, Thomas’ non-partisan style of narration by not exceedingly glorifying the characters is a noticeable feature of this work and is an aspect also acknowledged by Budge, the translator of the original text. Budge remarks: “It must not be classed with compendious works like the ‘Chronicle’ and ‘Ecclesiastical History’ of Bar-Hebraeus, or with the ordinary “Lives of the Saints”, in which the writer’s only care is to exalt at every cost the characters of the saints, and to revel in narratives of miraculous events and visions, or with the smaller histories of monasteries and their founders, which are frequently characterized by narrowness of mind and party spirit.” Thomas, Book, Introduction, xxix. Jean Maurice Fiey, Thomas de Marga. Notule de Littérature Syriaque, in: Muséon 78 (1965), 361–366.

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Blesson George Babu, Reception and Rejection

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Thomas of Margâ to be the author. The consensus among most scholars in general regarding the composition of the work is that the process of documentation could have extended over several years and may have been completed around the first half of the ninth century when Thomas was already functioning as the Bishop of Margâ.8 He dedicates his work to ᶜAbhd-Îshôᶜ, a fellow monk who persuaded him to record the stories of the ascetics related to the monastery of Bêth ᶜÂbhê so that their legendary tales would not descend into oblivion.9 Since Thomas recorded the chronicles nearly 200 years after Mar Babai’s death and could not have possessed first-hand information, what were the sources for his compilation of anecdotes? Thomas clarifies the question on authorities and remarks that he used both written and oral testimonies which he found scattered and compiled into one piece of narration while meticulously attesting wherever possible the various ‘sources’ that he used. I should spin a thread of the stories concerning them [the ascetics of Bêth ᶜÂbhê], formed of the matters omitted by the compilers of written and unwritten histories, and of a small selection of stories which I have heard from approved and venerable men, with whom I have become acquainted there, and that I should set forth in writing, with much brevity, such accounts as I should find scattered here and there in the narratives of others, and in the ecclesiastical histories of ancient authors. And since in the stories which are my own I do not repeat untrue things, I shew forth the trustworthiness of theirs.10 However, the writings or the ‘ecclesiastical histories’ which Thomas refers here could be classified under the genres of historiography or hagiography and at times a combination of both. Paolo Bettiolo delineates the source literature cited by Thomas for his accounts on Babai and classifies them into two basic categories; those sources regarding Rabban Mar Abraham of Kashkar of the Great Monastery, and those sources concerning Rabban Mar Jacob of Bêth ᶜÂbhê.11

8 We cannot say for certain the date of its completion. Following Assemani’s earlier hypothesis that Thomas of Margâ, was also the Metropolitan of Bêth ͑Garmai and the brother of the Patriarch Theodosius (853–858 C.E.), Budge and many other scholars had for long supposed that the Catholicos Mar Abraham II had elevated Thomas from his Bishopric to the title of the Metropolitan of Bêth ͑Garmai. This also raised the supposition that the work must have been completed before the death of Catholicos Mar Abraham i.e., in 850 C.E., since the Historia Monastica addresses Thomas as only the Bishop of Margâ and not as the Metropolitan of Bêth ͑Garmai. See Joseph S. Assemani, Bibliotheca Orientalis: De Scriptoribus Syris Nestorianis, vol. 3.1, Rome 1725, 511, n.1.; Thomas, Book I, Introduction, xxvi– xxvii, xxix. However, later studies of Fiey clearly demonstrated that the Metropolitan Thomas of Bêth G ͑ armai as identified by Assemani was not the same person as Thomas, the Bishop of Margâ and that the completion of the Historia Monastica could have lasted even after 850 C.E. See Fiey, Thomas, 362–364. 9 Thomas, II:17–19. 10 Ibid., II:21. 11 For a detailed classification of the sources used by Thomas, see Bettiolo, Contrasting, 307–315.

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VII. Syrische Literatur

3. Mar Babai the Great in the Historia Monastica The Historia Monastica, as it is available to us from the edition of Budge, comprises six books in total.12 Among these six units, the first one consists of 35 chapters and Thomas attempts to provide here a succinct background narrative to exhibit the historical roots of his monastery, Bêth ᶜÂbhê. In this segment, Thomas introduces his narration with the establishment of the ‘Great Monastery’ on Mount Izla at the beginning of the 6th century and ends with the assassination of Emperor Khusrau II in 628 C.E.13 The accounts of Mar Babai the Great in this section can be categorized primarily into two sets of narratives: the first one entirely related to monastic conditions and a second one which describes also the political situations of Babai’s time. The leading protagonist of the first set of narratives however is not Mar Babai, but Rabban Mar Jacob, whom Thomas accredits as the founder of the monastery in Bêth ᶜÂbhê. Thomas explains in his testimony the struggles and miseries that Mar Jacob was imperilled to undergo due to certain conflicts that evolved in the monastery of Mount Izla, and which eventually also resulted in his expulsion from the Great Monastery. It is in this context that Babai initially appears in Thomas’ narrative, partly also as accountable for the misfortunes of Mar Jacob. The next set of Babai’s accounts also includes the political context of his time. Babai appears here as a key actor in a situation of crisis that emerged after the period of Catholicos Gregory (604–608 C.E.). Because of an earlier discord that ensued between the bishops and the monarchy, the Shah Khusrau II did not allow the bishops to elect a new leader after Gregory’s demise. The office of the Catholicos thus remained unoccupied and was left inoperative until the death of the emperor in 628 C.E. In such a critical situation, Mar Babai exhibited able leadership and fulfilled the administrative duties of the Catholicos until he retired to his monastic cell in 628 C.E. In the following parts of this paper, we shall analyse both these sets of Mar Babai’s accounts as recorded in the Historia Monastica. 3.1 The exordium Thomas introduces Mar Babai the Great in Chapter 7 of his work in which he narrates a brief and precise profile of him as a prelude to the monastic events that are to unfold in the forthcoming chapters.14 We also come to know in this chapter of Babai’s elevation as the head of the Great Monastery following his predecessors, Dadh-Îshoᶜ and Mar Abraham. After mentioning his birthplace (Bêth ᶜAinâthâ), Thomas introduces Babai at the same level as Mar Jacob, as a disciple of Mar Abraham. However, the picture that follows immediately sounds quite ironic since Babai, who was regarded to be a ‘holy’ man is portrayed as someone who despite his wisdom, “was by nature somewhat hasty of speech and harsh in com-

12 However, Fiey in his study corrects this arrangement of books as five instead of six and demonstrates why the sixth book must be separated from the other five and should be presented independently as an earlier work of Thomas by the title “History of the Monastery of Rabban Cyprian”, see id., Thomas, 364–366. 13 Thomas, Introduction, x1; id., II:17–116. 14 Chap. 7 “Of the Blessed Mar Babhai the Great”, II:46f.

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mand”,15 in contrast to a personality like Mar Jacob who chose great humility and “made himself a stranger to all positions of worldly honour.”16 Although the tough attitude of Mar Babai can be regarded as a typical or perhaps even an essential quality of an Abbot, what draws our attention here is Thomas’ choice of positioning Babai’s character. What may seem like quite an ordinary recounting when the chapter is read as a separate unit may not appear the same way when we read it as a thread of narration in line with its preceding chapter. The chapter just before Babai’s account recounts a similar profile of Mar Jacob and is concluded with a poignant tone as in the following: And although before God, the Lord of all, he [Mar Jacob] was a great and honourable man, yet by reason of his nakedness and poverty, he was despised and held to be of no account by those void of understanding. And he set aside many conflicts and afflictions [caused] by the rebellious devils there, to whom he appeared as one not to be conquered by any means whatever; but they made a goad for him as we are shortly about to say.17 In this dramatic narration, we read that the author is about to expose those inconsiderate callous ‘devils’ who were responsible for the woes of Mar Jacob. Strikingly, what immediately follows this is the introduction of Mar Babai the Great. Additionally, the account of Babai is concluded by the statement that when he had become the head of the community, Satan started to sow the accursed weeds of abominable things among the blessed field of choice wheat. Whether the character placement of Babai in this disgraceful setting was the author’s intention to do so or it was only a fortuitous arrangement for the matter of retaining the chronological order, is not distinguishable. However, while reading between the lines, and on account of Thomas’ propinquity to Bêth ᶜÂbhê and its founder, one might reasonably feel inclined towards the assumption that it could not have been any less calculative of him to place Babai in this premeditated sequence of a dramatic narration. In the following scenes, we see that some monks of the Great Monastery got involved in scandalous activities by marrying women from the nearby villages and lived in secrecy with their wives and children. Thomas applies an extended theological explication here and describes the fall of the ascetics as the solitaries who fell to the lascivious wiles of Satan.18 However, it is rather conceivable for us to also comprehend from the background that despite the monastic reforms, which were carried out, by their previous Abbots, Mar Abraham and Mar Dâdh-Îshôᶜ, not all ascetics were fully accustomed to the reformed and restructured ascetic life. What we see here as the ascetics’ relapse in adherence to strict celibacy only underscores their proclivity towards the complicated monastic setting that existed in the pre-Abrahamic (Mar Abraham of Kashkar) times when monks were encouraged and at times even forced to marry and beget children.19

15 16 17 18 19

Thomas, II:47. Ibid., II:45. Cf. Wood, Chronicle of Seert, 156. Thomas, II:45f. Chap. 8 “Of the corrupt men who rose up in his days in the Holy Monastery [of Mount Îzlâ]”, II:47–50. Wilhelm Baum/Dietmar W. Winkler, The Church of the East. A Concise History, London 2003, 32; Wood, ibid., 100f.156.

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3.2 The resentment In chapter 10, we see an unusual happening where Mar Elijah, a monk from Hîrthâ who lived in the Great Monastery, summons the congregation by commanding the sacristan to strike the gong.20 This is unusual because to strike the convent’s board and summon the congregation was a subject of power that normally falls under the authority of the Abbot. Yet, Mar Elijah persuades the sacristan to do so despite the underlying cloistral principle that, “the board by which the congregation was summoned should not be struck, for any cause whatever, without the command of the head of the convent; and whenever this is done without the governor’s command it was a sign and an indication that they were removing the head of the convent from his governorship.”21 A discord in brotherhood among the monks unfolds here when Mar Elijah decries the married monks and accuses Babai of being uninformed about the scandalous movements of his fellow solitaries, questioning his monastic authority: How is it, O our father and head, that these things which are done afar off, and at a distance, are revealed to thee, while the manifest wickedness which is [wrought] near at hand in thy monastery is hidden from thee? How is it that […], while in this divine inheritance Sodom is being raised to life again, and Geba rebuilt? […] What availeth the blessing of our father Abraham or the bringing up of Mar Dâdh-Îshôᶜ, […] if thy instruction hath [only] been fruitful in bringing forth a brood of cursed snakes, which are the children of the Serpent, […]?22 The emotive condemnation by Mar Elijah against the ‘fallen ascetics’ as presented by Thomas throughout this chapter simply addresses Babai’s failure in executing his primary duties as the Abbot of Izla, especially in the context of the monastic reforms that were carried out by his predecessors.23 Consequently, we see in the following chapter that the married monks get expelled from the monastery in an obdurate fashion.24 The scenes that follow from here in Chapter 12 turn out to be tragic when Mar Elijah accuses Mar Jacob of a passive cover-up of his fellow solitaries’ misconducts.25 He rebukes Mar Jacob as being the one who despite residing close to the dwelling of those corrupt monks and having known their actions did not bother to report but on the contrary sheltered them. This severe condemnation by Mar Elijah instigates Babai to immediately pronounce a decree against Mar Jacob, banishing him from the monastery. Yet, we do not see Mar Babai as being directly blamed here for the unjust treatment meted out against Mar Jacob. Instead, the opening of this storyline presents the situation as an act of Satan who creates dissension among the ascetics. Furthermore, Thomas apparently places the character of Mar Elijah in place of Mar Babai to spell out the words of admonishment against Mar Jacob: “All this folly is thine, and thou art guilty of all this sin; for if thou hadst revealed the matter and 20 21 22 23 24 25

Chap. 10 “Of those things which the blessed man did on the morning of that day”, Thomas, II:54–57. Ibid., II:54. Ibid., II:55. Cf. Wood, Chronicle of Seert, 156. Chap. 11 “Of those things which Mar Bâbhai and all the Fathers did”, II:57f. Chap. 12 “Of the unlawful accusation with which our Holy Mar Jacob of Bêth ᶜÂbhê was accused, and of the judgement, remote from justice, with which he was judged”, II:59f.

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shown it to me at the beginning, those men would either have been admonished or expelled.”26 According to Budge the above speech against Mar Jacob should be attributed to Babai rather than Elijah.27 On the other hand, if these words indeed belonged to Mar Elijah then it fails to explain why Thomas eulogizes his vehemence throughout the narrative and spares him from any criticism despite being the cornerstone of the misunderstandings and the consequent troubles imposed on Mar Jacob. Thus, there is strength to Budge’s observation and seems more plausible. Nevertheless, even when not directly placing the blame, Thomas easily persuades the reader to develop an antipathy against the ‘zealous’ Mar Babai in opposition to ‘the most meek and humble’ Mar Jacob. And by this tumult which had risen up against him, this most meek and humble of all men [Mar Jacob], who knew not that any sin besides his own existed in creation, whose eyes was pure, […], without making any answer to those who blamed him, with his looks bent to the ground, and with his eyes full of tears, and with sorrowful penitence in his heart, was he driven forth, and he went out from that monastery by the order and decree of the word of Mar Bâbhai.28 Thus, Mar Babai the Great’s failure as an ascetic authority is weighed double in Thomas’ narration since, over and above the fact that Babai as the Abbot of Izla was unaware of and unable to regulate his fellow ascetics’ wrongdoings, he inflicted unjustified suffering upon the guiltless Mar Jacob.29 The antipathy towards Babai only turns greater as we proceed to the next chapter, where we see the dissension among a group of the remaining ascetics growing deeper and Babai gets harshly rebuked by them for his misgovernance and the unlawful condemnation against Mar Jacob.30 The monks stand out against the decree of Babai and accuse him of acting undemocratically on the expulsion of Mar Jacob and the fellow ascetics from the monastery. They further threaten to abandon the monastery if Babai does not agree to recall Mar Jacob. The testimony of the monks here sounds sensational as they remind Babai that, “He [Mar Jacob] was not constituted as a ruler and a corrector for thee [Mar Babai], but for himself alone was he judge, and it was sufficient for him, […].”31 Even more, the monks also criticize Babai’s manner of mishandling the entire episode asserting that the expelled monks deserved to be treated with clemency and should have been given a chance for repentance and reconciliation. Moreover, it was thy [Mar Babai’s] bounden duty to correct those sinful men mercifully, and the women with whom they were united would have gone forth, and the 26 27 28 29

Thomas, II:59. Ibid., fn. 4. II:59f. However, the contents of the ban placed upon Mar Jacob are not revealed here since Thomas expresses his reluctance to disclose them, directing his readers to read instead an epistle written to Mar Jacob by Mar Îshôᶜ-yabh II. Cf. Wood, Chronicle of Seert, 157. Thomas remarks: “I do not set it down here out of respect for Mâr Bâbhai, nor is it right to make an accusation against holy men who in common with other people, suffer from shortcomings or defects.” II:62. 30 Chap. 13 “Of the things which happened in that Holy Monastery after the going forth of Mar Jacob”, II:60–64. 31 II:62f.

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men would have been sanctified by fasting and prayer, according to what we learn in the Holy Scriptures was done in various places to sinners and transgressors.32 The ensuing chapters too relate the banishment of the ‘fallen’ monks as an occasion for penitence and seeking the mercy of God, thus further corroborating the opponents of Babai.33 Interestingly enough, the monastic canons previously formulated by Mar Abraham and Mar Dâdh-Îshôᶜ forbid the head of the monastery from immediately condemning any ‘sinner’ among the community without consulting the fellow monks and also insist upon granting them multiple opportunities to repent over their transgressions and reconcile with the community.34 However, Babai neither consulted with his community nor did he give any chance to the ‘fallen’ ascetics for reconciliation. Furthermore, we do not see any record of Babai rescinding his decree against Mar Jacob giving rise to the assumption that the group of monks who opposed him could have probably deserted the monastery. Thus, Mar Babai, who was portrayed in the beginning as someone ‘hasty in speech and harsh in command,’ which rather sounded like a subtle irony, eventually justifies the description by evolving through Thomas’ narrative into a full-fledged egotistical character who failed miserably in his duties and acted unjustly with his fellow brethren. However, the author is also careful not to directly condemn Babai, but only gives some inexplicit pointers and in the subsequent chapters, the dispersion of the expelled monks is placed in the context of monastic expansion calling it as part of the divine will, thus partly absolving Babai from his 32 Thomas, II:63. 33 Chap. 16 “Of those men who were driven forth from the Great Monastery, and of whither they went and dwelt, and of how they pleased God”, II:69f. 34 The canon of the Great Monastery laid down by Mar Abraham regarding an offender of the monastic rules is: Canon 12 “If someone notices in his brother that he despises one of these (rules) that were told above, lie shall not rush his matter to the brothers to trouble them, for a troubling matter troubles man’s heart. But he shall call him and talk with him between themselves alone, as the word of our Saviour: ‘Rebuke him between you and him alone’. And if not (he obeys) (then) before two. And if he does not listen, he shall be rebuked by the entire body (of monks). But if he resists and does not take correction, it shall be known that he is foreign to our community.” See The Rules of Abraham in: Arthur Vööbus (ed. and trans.), Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism, Stockholm 1960, 162. Likewise, the monastic canons laid down by Mar Dâdh-Îshôᶜ on similar issues say: Canon 24 “About that, that when the head of the community sees that one of the brothers of the community violates one of these canons which we wrote above, and he does not censure him and rebuke and correct him by every means which his knowledge suggests, he shall know that he gives account for each of us before the judgement seat of the Messiah.” – Canon 25 “(About that) what is needed to be done with what God’s grace brings to the body (of monks) for its sustenance: the head alone from himself shall not decide (lit. do) without the counsel of the brothers of the community.” – Canon 26 “About that, that if one of the brothers in our community is found who is a disturbance or who accuses one of the brothers or carries the words of the body (of monks) before the seculars, and is contentious or loud tongued or a grumbler or quarrelsome or a false accuser or who is high-spirited and exalts himself above one of his brothers, and who mixes himself with men of corrupted mind, or who is detected in one of the offences, those which are foreign to our manner (of life) – that man shall be censured by the head of the monastery alone and (then) before the entire body; and if he does not correct himself according to the ecclesiastical canons – it is not right that the head of the community grant (lit. makes) him forgiveness again because of his humility, because of hurtful compassion. It is better for us that one member shall perish rather than that our entire community becomes reviled and corrupted and, further, there shall be a reason for a scandal unto the faithful and the name of our God will be blasphemed because of us – however, he shall be thrown out from the community immediately.” See Vööbus, 173f.

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guilt. We also later see that Mar Jacob returned to the Great Monastery indicating a plausible reconciliation, but only to leave again after a short while. This time, he took with him a few disciples from the monastery and settled in Bêth ᶜÂbhê.35 3.3 The predicament Advancing further to the next set of Babai’s accounts in the Historia Monastica, we see in Chapter 27, the reappearance of Mar Babai as the overseer of all monasteries and as the leader of the Church when the office of the Catholicos was held in abeyance.36 This set of accounts is placed in a political context in a situation of emergency described by the author in the preceding chapters. The Church of the East was left in a dilemma after the Catholicos Gregory37 died in 608 (or 609?) C.E. and the Shah Khusrau II did not permit the bishops to convene and elect a new Catholicos. The reason behind this obstinate decision of the emperor was due to his displeasure at the bishops who had deceived him in their previous synod in 604 C.E. by not choosing a Catholicos candidate of his choice. Furthermore, the Metropolitans had to also fear the unchecked rise in Messalianism and those doctrines, which were regarded as ‘heresies,’ adding greater misery to this already chaotic atmosphere. It was in this crucial predicament that Mar Babai was sought by the metropolitans to “visit the monasteries, and convents, and monks, and repair the breaches” and he, “like a prosperous labourer and a vigorous soldier of faith, ministered unto the Church, and guarded it, and glorified it until the murder of the wicked King Khusrau.”38 The accounts of Babai in this set of records reflect variance in their tone, unlike the first set, which projected him as an insensitive authority who failed miserably in his responsibilities. Here we rather see a resplendent image of Mar Babai, who despite not being a bishop but only a simple Abbot of a monastery, is extolled by the author as the only luminary able to rescue the Church from desolation and infiltration of false doctrines.39 Thomas defends his account on Babai against a supposed question if the great metropolitans were not competent enough to put an end to the quandaries, by answering: Yes, but every Metropolitan is not necessarily a doctor, neither can every doctor know [how to decide] all questions in dispute, nor can every doctor successfully 35 Chap. 21 “Of the return of Mar Jacob to the Monastery of Izla”, Thomas, II:77f. Although Thomas records here, that Mar Jacob was urged by the ‘heavenly power’, he does not reveal the manner by which Mar Jacob left the monastery for a second time. He remarks: “[…] but as to how he left we are silent, because we do not wish to appear to bring the charge of strife against holy men by the hands of fools.” II:77. Wood classifies the group of narratives beginning from Mar Abraham of Kashkar till the expulsion of Mar Jacob as one piece and the parts after that into a second group of stories and is of the opinion that Thomas probably uses a different source here. “It is this duplication of the earlier reluctance to criticize Babai that suggests that Thomas is using a different source here, this time focused on Jacob’s ascetic trial in the wilderness before his return to the Great Monastery and his foundation of Beth ᶜAbe.” Wood, Chronicle of Seert, 157. 36 Chap. 27 “Of Mar Babhai and of the Ecclesiastical visitations which he undertook”, II:90–92. 37 The Gregory mentioned here although a native of Kashkar, was a teacher in the Church of Seleucia and is not to be confused with his adversary, Bishop Gregory of Kashkar (died 611 C.E.), Metropolitan of Nisibis, who was sent into exile by Mar Sabhr-Isho and who was the Shah’s original choice for the office of the Catholicos. 38 Thomas, II:92. 39 Cf. Wood, Chronicle of Seert, 157f.

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contend against all the various false religions; […] In the holy Mar Bâbhai, however all these various qualities were found: [the power of] arguing against heresies; [the power of] interpreting the Scriptures; [the power of] commenting upon the writings of the Fathers, and of investigating the matters in them which required searching out.40 The above testimony of Thomas thus vindicates the role of Babai both as an admirable scholar and an able administrator. Babai is not portrayed here as a Catholicos and neither was he a de facto leader who ascended to power unlawfully. But what we see here is the stature of his autonomous monastic leadership combined with his intellectual capacity that was more puissant than the authority of any bishop or even a metropolitan. As Philip Wood rightly observes, “Babai is an example of how an abbot might be qualified in ways that a bishop was not. […] he is primarily an example of the capacity of monastic self-leadership independent of the catholicos and his bishops.”41 We see in the following parts of the narration that Babai goes around as a visitor to the various monasteries asking them questions and enriching them by his expositions on Orthodoxy.42 En route he also visits Mar Jacob in Bêth ᶜÂbhê. Thomas is however quick to emphasize that Babai did not enquire anything that was related to the matters of faith to Mar Jacob, for he was “thoroughly convinced concerning his doctrine and of the correctness of the actions of his holiness.”43 He further records here a miracle event that narrates the healing of a crippled man who visited the monastery during the hour of prayers. The miracle bears testimony to the veracity of the monastic orders that were introduced by Mar Jacob, hence obliterating any doubts which prevailed in Babai regarding Mar Jacob or Bêth ᶜÂbhê. Thus, even when the author exposes the problem of Messalianism and the adulteration of faith in the Church, he is also astute enough to absolve his own monastery as an exception from this predicament.44 3.4 The retirement The final appearance of Babai in the Historia Monastica occurs in chapter 35 which recounts his retirement to the monastic cell.45 The narrative is placed in a political backdrop that reports the assassination of King Khusrau II (628 C.E.) and Thomas minces no words here while expressing his detestation against the king and his administrative policies. He even reaches the extent of calling Shamṭâ, the son and murderer of Khusrau, as ‘the blessed one’ who brought peace among the churches in all quarters by slaying down the emperor.46 After the death of Khusrau, his son, Shêrôë,47 the new monarch, convened a synod and appointed Mar Îshôᶜ-yabh-II of Gĕdhâlâ as the new Catholicos. Meanwhile, before the appointment of Mar Îshôᶜ-yabh, the bishops had earlier beseeched Babai to be the Catholi40 Thomas, II:93. 41 Wood, Chronicle of Seert, 159. 42 Chap. 29 “Of the coming of Mâr Bâbhai to this monastery [of Bêth ᶜÂbhê], and of the miracle which was wrought before him in the temple”, II:97. 43 II:98. 44 Cf. Wood, ibid., 158. 45 Chap. 35 “Of the murder of King Khusrau II”, II:112–116. 46 II:114. 47 Better known as Kavad II.

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cos. But he refused their entreaties by citing his wish to spend the remaining days of his life in his monastic cell. The narrative of Thomas is noteworthy here when he remarks that, “[…] but he [Mar Babai] would not accept the office at all, for he preferred to end his days in his cell in the monastery to becoming head of the monastery by strife.”48 What appears here, as an abstruse narration is the ambiguity in Babai’s relationship with the monasteries despite the clear support that he enjoyed from the council of bishops. Since Babai preferred to retire to his cell rather than becoming the head of the monastery through conflict, it is obvious that he wanted to withdraw not alone from the office of the Catholicos but also his responsibilities as an Abbot. Thomas does not clarify here if there were any oppositions within the monastery against Babai continuing as the head. But it is possible to presume that regardless of Babai’s wide recognition as an authoritative figure and as a defender of Orthodoxy, the resentment among the monks of his own monastery, which we had seen in the previous chapters, as well as the dissension between him and the different monastic authorities probably remained unsubdued. Soon after, we see an animated conversation happening between Babai and his guardian angel who visits him and requests permission to depart from him so as to serve the newly appointed Catholicos. The angel said to him, “I am an angel commanded by God, the Lord of all, to minister unto the patriarchal throne of the East. As long as thou wast the vicar of the Catholicus, from the first day even until now, I never departed from thy side; but now it is necessary for me to cleave him that hath received this office.” Rabban said to him, “If I had known that thou wast with me, I would, with all care, have accepted this great work; but now depart in peace, and pray for me;” and the holy angel was hidden from Rabban’s sight.49 The above piece of the storyline takes a slight digression in its style of chronicling and appears to adopt rather a hagiographic tone. The angelic visitation indeed adds more weightage to Babai’s central authority within the church reiterating his significance despite the equivocal and adversarial relationship that he shared with other ascetic authorities. Thus, the account rightly sounds like a transparent assertion on the role of Babai as an unquestioned supremo in the Church of the East who was accepted as the Catholicos even without assuming the title. Yet, on closer reading, Babai’s reply to the angel seems to obliquely depict him as an exhausted and fragile character who had retired from his administrative duties out of his fear of confronting any further conflicts while also not being aware of the divine providence that had been guiding him throughout his ministry. Thus, despite the outwardly positive ambience, this final piece of narration seems to rather build ambiguity than clarity on Thomas’ portrayal of Mar Babai the Great. Thomas does not record any information concerning the death of Babai but instead finishes his first book by dedicating its end to the blessed memory of the great luminary.50 48 Thomas, II:116. 49 Ibid. 50 However, Chediath observes that “Thomas of Marga says that Babai died in 628, after the death of Chosroes II.” See id., Christology, 49:12. But Thomas does not explicitly mention here any detail on the death of Babai and is rather silent on this matter. We can only assume that Babai should have died

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4. Conclusion The Historia Monastica thus presents a convoluted picture of Mar Babai the Great which is simultaneously captious and eulogistic. The adversarial setting that involved the ascetic figures of the Great Monastery, Mar Babai, Mar Elijah, Mar Jacob, and the group of monks who opposed Babai, is a clear plot in the narrative recognizing Babai as the key agent behind Mar Jacob’s eviction from the Great Monastery which afterwards also results in a collective rejection of Mar Babai’s ascetic authority by the group of monks. Yet, the author is not able to directly condemn or point out Babai, probably because of his monumental significance and esteem in the church. Whereas the subsequent chapters that characterize Mar Babai as the Catholicos extol him as the heroic redeemer who rescued the church from her turbulent quandaries. Thus, at one instance Thomas posits Mar Babai the Great in situations of conflict that evoke a sense of aversion while in other parts of his narrative he places him at the zenith of authority and reverence arousing the reader’s admiration. Such a vacillating treatment of Mar Babai the Great in this monastic literature can be understood in the context of Thomas’ empathy towards Bêth ᶜÂbhê and Mar Jacob. On certain occasions, Thomas tends to simply evade from detailing the confrontational conditions involving Mar Babai, but he is obviously not free from shades of favouritism. This is further justified in Thomas’ portrayal of Mar Jacob. Although Thomas does not overtly deify Mar Jacob, the narratives certainly extol his ‘saintly’ image, occasionally exalting him even loftier than the other characters presented in the section. Thus, the qualities of meekness and simple piety that are observable in Mar Jacob apparently outweigh the administrative and intellectual qualities of the zealous and authoritative Mar Babai in the Historia Monastica. However, the ambiguity in the reception of Babai’s ascetic authority as portrayed by Thomas cannot be considered as a generalized reaction of all the monasteries. On the contrary, they can plausibly be observed as the outcome of localized responses from the followers of Mar Jacob of Bêth ᶜÂbhê that were passed to Thomas of Margâ. We could hence discuss these conflicting images of Mar Babai partly and possibly also as the reflections of Thomas’ longing to elevate his monastery’s fame in the light of two opposing monastic structures which were equally thriving as prominent centres for East Syriac academic life as well as reputed for sculpting exemplary administrators of the Church. Hence, beyond our topic of a generalized or even a localized reception of Mar Babai the Great’s ascetic authority, future investigations of the Historia Monastica supplemented by additional sources should also be able to shed light on the questions of power relations that were shared between these two celebrated monastic centers of the Church of the East, Bêth ᶜÂbhê and the Great Monastery in Mount Izla.

shortly after his retirement in 628 C.E.

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ťƀƃŴƀźƌĥĪ ŦƦƀƐƃĭĪŁĿĥ ŦƦƀſĿŴƏ ŦŁűƕĪ ŦƦôƍƣĪ ťƀƃĭƢƄŨ ťŷƀƤƉ ĺŴƤſ ķƢƉĪ ĬŁŴƌƢŨűƉ Entfaltung des Erlösungswerkes Christi im Kalender der Syrisch-Orthodoxen Kirche von Antiochien Amill Gorgis Wenn die syrischen Christen von
ŦŁŴƌƢŨűƉ
Mdabronotho im liturgischen Kontext reden, dann meinen sie damit, den Erlösungsplan Christi für uns Menschen. Die Entfaltung dieses Mysteriums durch das ganze Kirchenjahr wird in den liturgischen Handlungen erlebbar gemacht. Die Liturgie, in der dieses Erlösungswerk zur Entfaltung kommt, ist vergleichbar mit dem Bau eines großen Doms. So wie bei manch einem Dom jahrhundertelang daran gebaut wurde, bis der Bau vollendet war, so wurde an diesem liturgischen Bau von begnadeten und heiligen Kirchenvätern jahrhundertelang daran gebaut. Dieser Bau ist uns fast in seiner gesamten Schönheit erlebbar und erhalten geblieben. Es wäre wünschenswert, wenn ein syrischer Theologe im Rahmen einer wissenschaftlichen Studie, die Entwicklung dieses Baus, der während Jahrhunderten entstanden ist, in den einzelnen Bauphasen bis zu seiner Vollendung erläutert. Das Fundament dieses Bauwerks ist dem Kalendarium für das ganze Jahr zugeordnet. Patriarch Aphrem Barsaum sagt: „Die Syrer bemühten sich bereits in der Frühzeit um die schriftliche Erfassung des Kirchenjahres. Das zweitälteste Exemplar in der christlichen Welt ist ein syrisches Exemplar. Es wurde im Jahr 411 geschrieben.“1 Das heißt, dass die Verwendung des liturgischen Kalenders älteren Datums sein muss. Die syrischen Gelehrten unterteilten die Heilige Schrift in Kapitel und legten für das ganze Kirchenjahr bestimmte Lesungen fest: für die Sonn- und Feiertage, von der Kirchweihe bis zum Fest des Kreuzes, für alle Tage der österlichen Bußzeit (Fastenzeit) und für die kirchlichen Festtage. Um die Bedeutung der jeweiligen Sonn- und Feiertage und ihren Sinn im Kontext der Heilsökonomie und ihrer Zuordnung im Kirchenkalender zu verstehen, haben die Kirchenväter liturgische Texte dazu verfasst, die im Laufe der Jahre zu einem großen liturgischen Werk wuchsen. Diese liturgischen Texte sind kunstvoll geschrieben. Mit wenigen Worten werden viele Gedankengänge zusammengefasst. In den Texten überwiegt die Klarheit der Ausdruckweise. In den Gedichten findet man erhabene Gedanken und scharfsinnige Deutungen, die den Leser in die Gedankenwelt der Rechtschaffenheit, der Demut und der Anbetung entführen. So schön und feinfühlig diese Texte sind und uns die Feinheiten der Theologie in der Liturgie darlegen, so sehr sind sie nicht das einzige Mittel, um uns das Mysterium der Erlö1

Britisches Museum (Nr. 12150).

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sung zu deuten. Der syrische-orthodoxe Gottesdienst ist reich an Zeichen und Symbolik. Der Gläubige soll nicht nur mit dem Verstand an diesem Heilsgeschehen beteiligt sein, sondern mit allen seinen Sinnen anwesend sein. Die Zeichen und Symbole in der Liturgie lassen uns Gläubige ein Teil des Geschehens sein, nämlich als Augenzeugen. Zweifelsfrei, die großen und wichtigsten Baumeister dieses liturgischen Werkes sind die heiligen Aphrem († 373) und seine Schüler, Johannes Chrysostomos († 407), Isḥoq von Amida († 418?), Rabbula († 435), Isḥoq von Edessa, Šem‘un, der Töpfer († 514) und seine Gruppe, Ja‘qub von Sarugh († 521), Ja‘qub von Edessa († 708), Giwargis († 725), Bischof der Araber, Bar Sobtho († 829), Bar Qiqi († 1016), Bar Ṣabuni (†1095), Gargarojo († 1143), Bar Andrawos (†1156) und Bar Ma‘dani († 1263). Alle diese Verfasser haben uns zahlreiche Gedichte und Poesien vermachtet wie Mimre,2 Madroše,3 Takhešphotho (die Erflehungen), Mawerbe (die Verherrlichungen), Ghnize (die apokryphen Qole), Ma‘ebrone (die Stadien), Šubohe (die Lobpreisungen), Stikhune (die Prosa-Hymnen), Stikhre, ‘Eqbe oder Pherde (Einzelstücke), Lieder der Prozessionen, Sugjotho (in siebensilbigem Versmaß geschriebene Mimre), Zumore (an sie wurden Sätze des Jubels aus ausgewählten Psalmen gehängt), ‘Enjone (Sentenzen), Qathismata (eine Art kirchliche Prosahymnen), Ma‘enjotho (Lieder, die meisten stammen von Severos von Antiochien), griechische Kanones, Bo‘wotho (Fürbitten), Koruzwothe (Strophen, die vor der Lesung des Evangeliums gesungen werden). Ihre Texte sind mit den unterschiedlichsten Melodien vertont, so dass keine Monotonie während des Gottesdienstes entsteht. Zu diesen Gedichten und Poesien gesellen sich Ḥusoje (Vergebungsgebete).4 Patriarch Aphrem Barsaum beziffert den Umfang der Ḥusoje-Texte mit 4.000 Seiten.5 Der Umfang der vorhin erwähnten Gebetslieder, die überwiegend im einfachen Stundenbuch für die Wochentage (Šḥimo) und in den Panqjotho (Großes Stundenbuch) der Sonntage des Kirchenjahres, der Herrenfeste und Heiligenfeiertage, des Vierzigtägigen Fastens und der Karwoche, aber auch im M’ade‘dono (Buch der zeremoniellen Feiertage) und in den anderen Gebetsbüchern stehen, reicht weit darüber hinaus. All diese Gebetstexte, so umfangreich sie erscheinen mögen, werden Jahr für Jahr von der Gruppe der Priesterschaft, Diakone, Subdiakone, Lektoren und Sänger gesungen, rezitiert und gebetet. Dass mit diesen Texten gelebt, dass sie täglich in den liturgischen Gebeten verwendet werden und zum größten Teil erhalten geblieben sind, ist dem heiligen Ja‘qub von Edessa 2

Mimre sind metrische Reden, Sermones, die aus beliebig langen Reihen von Versen mit gleicher Silbenzahl bestehen 3 Madroše sind sangbare Lieder, Hymnen, deren Verse zu Strophen zusammengefasst sind und mit Refrains abwechseln 4 Ein Ḥusojo ist ein Prosagebet, das zu bestimmten Gebetszeiten bzw. Gebetsstationen rezitiert wird. Der Inhalt des Textes ist eine Meditation zu dem Thema des Sonn- oder Feiertages oder besinnliche Gedanken zum Heiligen, dessen man gedenkt. Zu jedem Sonntag des Jahres oder Gedächtnistag eines Heiligen sind fünf Ḥusoje zugeordnet. Ein Ḥusojo am Abend, also in Nacht vom Samstag zum Sonntag, zwei Ḥusoje für die zwei Dienste des ersten und des zweiten Nachtgebetes, ein Ḥusojo jeweils am Morgen und für die dritte Stunde. In der Bußzeit vor Ostern sind für jeden Tag drei Ḥusoje zugeordnet: morgens, mittags und abends. In der Karwoche ist jeder Gebetsstation ein Ḥusojo zugeordnet. Es endet mit einem Schlussgebet, was in der orthodoxen Kirche einzigartig ist. 5 Mor Ignatios Aphrem I. Barsaum, Geschichte der syrischen Wissenschaften und Literatur (Eichstätter Beiträge zum Christlichen Orient 2), Wiesbaden 2012, 61.

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(Ja‘qub d-Urhoj) († 708) zu verdanken. Er sammelte und sorgte sich um das Ordnen der Wochengebete, die als Šḥimo (Einfach) bekannt sind.6 Darüber hinaus sammelte er die Gebete für die Sonn- und Feiertage. Alle Texte, die nach seiner Zeit verfasst wurden, wurden gemäß dieser Ordnung angepasst bzw. erweitert. Patriarch Aphrem Barsaum sagt: „Der Verdienst von Ja‘qub von Edessa um die kirchliche Liturgie ist höher als der aller Kirchenväter, und zwar in allen syrischen Ländern, die Länder des Ostens ausgenommen.“7 Wer sich mit den syrischen Handschriften auskennt und die ersten Seiten einer Panqitho oder eines Evangeliars umgeblättert hat, dem wird ein schön verziertes Inhaltsverzeichnis aufgefallen sein. Jedem Abschnitt ist ein Kreis zugewiesen, und diese Kreise sind durch Bänder miteinander verbunden, sodass weder der Anfang noch das Ende erkennbar sind. Gleichzeitig bilden diese verschlungenen Bänder ein Kreuz, welches die Kreise miteinander verbindet. So wie dieses Inhaltsverzeichnis die liturgischen Texte als eine Kette der Heilsökonomie zeigt und die einzelnen Abschnitte eingebettet im Erlösungszeichen des Kreuzes zu sehen sind, so soll sich die liturgische Entfaltung der Sonn- und Feiertage dem syrischorthodoxen Christen inhaltlich erschließen. Im Folgenden soll exemplarisch auf den Inhalt der Adventszeit, der Bußzeit und der Karwoche eingegangen werden.

1. Der Beginn des Kirchenjahres Anders als in der Westkirche beginnt in der syrisch-orthodoxen Kirche das Kirchenjahr nicht vier, sondern acht Wochen vor Weihnachten. In der syrischen Kirche geschieht die Vorbereitung auf die großen Feste Weihnachten und Ostern in einem Zeitraum von acht Wochen.8 Die acht Sonntage vor Weihnachten haben folgende Themen: Die ersten beiden Sonntage im Kirchenjahr sind der Kirche gewidmet. Der erste heißt Qudosch ‘ito (Kirchweihe), der zweite wird Ḥudoth ‘ito (Erneuerung der Kirche) genannt. Wenn man die Texte der Hymnen und Lesungen der Heiligen Schrift studiert, die an diesen Sonntagen verlesen werden, so vermitteln sie uns Folgendes: Die Kirche ist die Braut Christi und als solche soll sie geheiligt und geläutert dem Bräutigam entgegengehen und bereit sein, ihn zu empfangen. Somit ist ihr Inhalt einerseits der Beginn des Acht-WochenZyklus (Oktoich) – die Gemeinde bereitet sich auf das Fest der Fleischwerdung Gottes vor, gleichzeitig aber auch der Beginn des Kirchenjahres – die Gemeinde bereitet sich auf das ganze Heilsgeschehen vor. Die Kirche wird in den liturgischen Texten in mehreren Bildern dargestellt. Sie ist die Kirche, die die Erzväter anlegten und sie ist das Schiff, das Noah vor der Sintflut gebaut hat. Diese vielfältigen Bilder der Kirche begegnen uns auch in Hymnen dieser beiden Sonn6 7 8

Barsaum, Geschichte, 40f. A.a.O., 50–53. Auch die Gesänge werden nach dem Prinzip des Tonartwechsels (Melodie-Typen) eingeteilt, d.h. jeder Sonntagsliturgiefeier entspricht ein bestimmter Melodie-Typ. Die Gesamtzahl beträgt durch Tradition festgelegt acht, deshalb auch das griechische Oktoechos.

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tage. In einer dieser Hymnen beschreibt sie der Dichter als das Gebäude, das der Vater im Himmel befestigte. Die Basis wurde durch die Propheten gelegt, ihre Fundamente wurden durch die Apostel gesetzt, und das Kreuz des Sohnes ist die Stütze ihres Gewölbes.9 Die Kirche ist der Bau der lebendigen Steine, wie Petrus sie beschreibt, und jeder soll durch seine Gaben dazu beitragen. Wir lernen an den ersten beiden Sonntagen zu Beginn des Kirchenjahres, dass wir unser Christ-Sein nicht als Individuen leben können, sondern nur in der Gemeinschaft der Gläubigen. So sind wir als Volk der Gläubigen unterwegs, die Heilsökonomie zu erfahren. Danach beginnen die Sonntage, die unmittelbar mit der Geburt Jesu thematisch verknüpft sind. Der dritte Sonntag: Had b-schabo d-Suboreh d-Zkharjo (Die Verkündigung an Zacharias). Gott besucht sein Volk durch seinen Engel und bringt die Botschaft der Geburt von Johannes dem Täufer. Das Wort „besuchen“10 begleitet uns an den kommenden sechs Sonntagen vor Weihnachten und hat auch etwas mit Advent zu tun. Johannes dem Täufer, dessen Bestimmung eng mit dem Heiland verbunden ist, wird eine besondere Ehre zuteil. Das Gedächtnis aller Heiligen wird am Tag ihres Todes durch die Kirche gefeiert. Nur bei der Heiligen Maria, der Mutter des Herrn, und bei Johannes dem Täufer macht man eine Ausnahme. Ihrer wird mehrmals im Jahr gedacht. So gedenken wir am dritten Sonntag vor Weihnachten der Ankündigung der Geburt des Heiligen Johannes des Täufers, am sechsten Sonntag vor Weihnachten seiner Geburt und am zweiten Epiphaniastag seiner Enthauptung. Am Epiphaniasfest selbst steht er im Mittelpunkt. Die Gläubigen werden durch die Verkündigung an Zacharias, dass seine betagte und unfruchtbare Frau ein Kind zur Welt bringen würde, langsam an das größere Wunder herangeführt, dass Gott Mensch wird. Der vierte Sonntag: Suboreh d-yeldath aloho (Die Verkündigung der Muttergottes). Im Hymnus dieses Sonntages heißt es: Friede sei mit dir, sagte Gabriel, der Herr sei mit dir, gesegnet seiest du unter den Frauen. Dort oben verließ ich IHN und hier bei dir entdeckte ich IHN wieder und du trägst den, der die ganze Schöpfung trägt. Ein zweiter Hymnus, dessen Darstellung in einigen berühmten Gemälden zu finden ist, sagt: Der Wächter (Engel) trug die Botschaft des Vaters und flog in die Stadt Nazareth und rief in das Ohr der Tochter Davids,11 und dies sagte er ihr: Friede sei mit dir, Maria, voll der Gnade, der Herr ist mit dir, gesegnet bist du unter den Frauen. Von nun an wirst du empfangen aus dem Heiligen Geist und du wirst ein Kind der Wunder gebären und er wird die Welt retten.

9 Julius Y. Çiçek, Kinoto (Kirchliche-Hymnen der Syrisch-Orthodoxen Kirche von Antiochien), Losser 1990, 33–38. 10 A.a.O., 40. 11 A.a.O., 42.

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Maria empfängt das Wort unmittelbar durch das Hören der Botschaft. Der fünfte Sonntag: Mezalto d-yeldath aloho (Der Besuch Marias bei Elisabeth). Diese wunderbare Begegnung wird nicht nur an diesem Sonntag gebührend gefeiert. Der Lobgesang der Maria, das sogenannte Magnificat, gehört neben den Psalmen zu den schönsten und bekanntesten Lobgesangshymnen, die die Kirche schon sehr früh jeden Tag in ihrer Liturgie betend aufnahm. Die Litanei dieses Sonntags lautet: Auf dem Berg Judas jauchzen heute die Stimmen der Freude wegen der Empfängnis, die der Engel der Unfruchtbaren und der Jungfrau verkündete. Gebenedeit, Maria, bist du und abermals seiest du gebenedeit, mit dem Lobgesang aller Geschöpfe. Gesegnet sei die Frucht deines Leibes, der Herr des Himmels und der Erde. Wer bin ich, dass die Mutter meines Herrn zu mir kommt. Das Kind in meinem Schoß hüpfte voller Freude, als ich deinen Gruß hörte. Meine Seele preist den Herrn, der Großes an mir getan. Siehe, von nun an preisen mich selig alle.12 Der sechste Sonntag: Maulodeh d-yohanono (Die Geburt des Johannes); Tag der Geburt des Morgensterns, der den Aufgang der Sonne ankündigt: „Tut Buße, das Himmelreich ist nahe und bereitet euch auf das Kommen des Herrn vor.“ Du Jüngling wirst eine Stimme für das Wort. Du wirst dem Herrn ein reifes Volk bereiten und du wirst die Sünder zur Buße rufen, dass sie auf den Pfaden Gottes wandeln.13 Der siebte Sonntag: Gelyono d-yosef (Die Offenbarung an Josef). Josef ist im Zweifel über die Empfängnis Marias. Es ist so, als ob er die Zweifel der Menschen verkörpert, die Gott noch nicht erfahren haben. Es ist so, als ob wir von uns aus gar nicht glauben können, es sei denn, es wird uns offenbart. So soll der Besuch des Engels im Traum und die Zerstreuung der Zweifel des Josef gleichzeitig auch die Zerstreuung unserer Zweifel bewirken und uns dazu führen, an das große Wunder zu glauben, dass Gott in Mariens Schoß Gestalt angenommen hat. Der achte Sonntag: Qdom yaldo (der Sonntag vor Weihnachten). Der Sonntag hat Christus zum Thema: Wer ist das, der uns zu Weihnachten geboren wird? In dem Schlusshymnus heißt es: Wer ist das und wessen Sohn ist er, der aus Maria geboren ist? Er ist Gott von wahrem Gott. Dort oben ist Gott, hier unten ein Mensch. Verloren ist, wer an ihm zweifelt.14

12 Çiçek, Kinoto, 44. 13 A.a.O., 48.

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Danach feiern wir das Fest der Geburt Christi. Das Fest beginnt nicht am Heiligabend, sondern am 25. Dezember. Die Prozession, in der der Priester das Evangelium vom Altar in das Kirchenschiff hinunterträgt, möchte uns Folgendes versinnbildlichen: Der Altar ist das Sinnbild des Himmels, das Kirchenschiff ist das Sinnbild der Erde. So ist das Wort Gottes aus dem Vater im Himmel zu uns auf die Erde gekommen und wurde uns gleich. Die Menge berührt das Evangelium und küsst es, so wie wir den Sohn Gottes anfassen konnten, der Mensch wurde und unter uns wandelte.

2. Die Liturgie in der Syrisch-Orthodoxen Kirche in der vierzigtägigen Fastenzeit Diese Liturgie erfährt eine Steigerung in der Fülle der Lieder, Gebete und Meditationstexte während der großen Fastenzeit vor Ostern, und sie wird in Tiefe und Umfang während der Leidenswoche (Karwoche) noch erweitert. Die Sonntage der Passionszeit sind mit den Themen der Zeichen und Wunder Jesu besetzt. Der Sonntag vor dem Beginn der Fastenzeit: Die Hochzeit zu Kana (1. Sonntag; die Fastenzeit beginnt am Montag). Die Fastenzeit ist eine Zeit der Umkehr, Buße und der besonderen Hinwendung zu Gott. Die Einteilung der Sonntage durch die Kirchenväter soll dieses Anliegen unterstützen. Die Lieder und Gebete sind gleichzeitig eine Auslegung der Schrift. Der Wein, der ausgegangen war, ist ein Symbol für das Alte Testament. Der neue Wein, der geschaffen wurde, ist ein Symbol für das Neue Testament. Das zentrale Gebet, das immer wieder in vielen Liedern und Gebeten an diesem Sonntag vorkommt, lautet: „Herr, so wie Du das Wasser in Wein umgewandelt hast, so wandle Du auch uns vom Bösen zum Guten.“15 Dies dient der Vorbereitung auf die innere Umkehr und Läuterung der Seelen. Am Montag, am Anfang der Fastenzeit, beginnt die Gemeinde mit der besonderen „Gottesdienstordnung der Vergebung“ (ubqono): Die Bitte um Vergebung, sowohl an Gott als auch aneinander, steht im Vordergrund. So stellt sich der Priester als erster vor die Gemeinde und bittet sie um Vergebung. Anschließend stellt sich die Gemeinde auf, um einander Vergebung zuzusprechen. Es soll ein Fasten sein, in dem sich die ganze Gemeinde miteinander versöhnt und in Einheit vor den Herrn tritt. Die 40-tägige Fastenzeit ist ein Nachahmen der Propheten Mose und Elia sowie schließlich Jesu selbst. So lehren es die Strophen von Aphrem dem Syrer: „Faste die 40 Tage und gib dem Hungrigen dein Brot und bete am Tage siebenmal, so wie der Sohn Jesse getan hat. Mose fastete 40 Tage, Elia fastete 40 Tage, und unser Herr fastete 40 Tage und besiegte den Bösen.“16 Der 2. Fastensonntag: Heilung des Leprakranken. Der Leprakranke ist ein Zeichen für den Tod. Seine Glieder sterben nach und nach. So sterben auch die Seelen der Menschen, die fern von Gott leben, sie sind tot für ihn. Das Alte Testament forderte die Isolierung, das 14 Çiçek, Kinoto, 52. 15 A.a.O., 116. 16 A.a.O., 128.

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Aussondern. Christus dagegen streckt die Hand zur Heilung aus. Der Kranke liefert sich Jesus als Quelle des Heils aus und erfährt Reinigung und Heilung. So soll der Betende und Fastende sich der Quelle allen Heils ausliefern, zur Reinigung seiner Seele. Es heißt in einem Vers der Litanei dieses Sonntags: Ihm (Jesus) ist ein Leprakranker rufend begegnet, Sohn Davids, erbarme Dich meiner. Jeder ruft: Unrein bin ich, sieh mich mit den Augen der Vergebung an. Der 3. Fastensonntag: Heilung des Gelähmten. „Dir sind Deine Sünden vergeben.“ Bevor Jesus den Gelähmten aus den Fesseln der Lähmung befreit, heilt Er ihn an seiner Seele. Der Gläubige erfährt durch die Lieder und Gebete dieses Sonntags, dass er sich dem nähern darf, dem die Macht gegeben ist, ihn aus seiner Schuld und Verfehlung zu befreien. Der Sohn Gottes hat die Macht, der Seele Reinheit und Heilung zu schenken. Er ist es, der die Seelen nach Seinem Bilde geschaffen hat. Wo Zweifel herrscht, soll er dem Glauben weichen. Es heißt in einem der Gebete: „Herr, erbarme Dich meiner und heile das Lahmen meiner Seele. Vergib mir in Deiner Barmherzigkeit meine Sünden und Verfehlungen, damit ich Dich in Reinheit und Heiligkeit preisen kann.“ Der 4. Fastensonntag: Heilung der Tochter der kanaanäischen Frau. Frau, dein Glaube ist groß. Was willst du, soll geschehen? Und von dieser Stunde an war ihre Tochter geheilt. (Mt 15,28) Der Glaube dieser Frau dient den Gläubigen als Vorbild. Es soll daran erinnert werden, sich mit Beharrlichkeit und Festigkeit dem Herrn allein zuzuwenden. Die Fremden und Nichtjuden waren zunächst von der Heilung durch Jesus ausgeschlossen, bis die kanaanäische Frau zu ihm kam. Sie stellt die ganze Menschheit dar, die nicht dem jüdischen Volk angehörte. So wie Jesus aus dem Grenzbereich seines Volkes nach Tyros und Sidon herausging, so kommt die Kirche, die Mutter der Völker, zu ihm und bittet fest und beharrlich um Barmherzigkeit. Der 5. Fastensonntag: Der barmherzige Samariter. Die Auslegung dieses Gleichnisses, so wie sie in den Strophen des folgenden Liedes17 zu finden ist, wird nach der Tradition der Syrisch-Orthodoxen Kirche und ihrer Bibelausleger als Vorbereitung auf die Heilsgeschichte verstanden. „Adam überfielen das Böse und der Tod, der Feind des Menschen.“ Der Mensch, der von Jerusalem nach Jericho reist, stellt die Menschheit dar, Jerusalem das himmlische Paradies, Jericho das verfluchte Land, wohin der Mensch vertrieben worden ist. Die Räuber sind der Tod, das Böse und die Sünde. „Sie entkleideten ihn seiner Herrlichkeit und stürzten ihn in die Tiefe des Schmerzes und des Unglückes.“ Diese Feinde entkleideten den Menschen seiner Gnade. Der Levit, der vorbeiging, konnte ihm nicht helfen: Dies soll ein Hinweis darauf sein, dass die Gesetze des Moses nicht im Stande waren, den Menschen aus der Knechtschaft der Sünde zu befreien. Ein samaritanischer Arzt begegnete ihm, während er am Wegrand lag. Er verband seine Wunden und schenkte ihm durch sein unschuldiges Blut Heilung. Der barmherzige Samariter ist Jesus, der Wein und das Öl sind sein Blut und das heilige Salböl (Chrisam). Der 17 Çiçek, Kinoto, 150.

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Samariter ließ den Verwundeten auf seinem Esel reiten, Jesus trug unser Kreuz auf seinen Schultern. „Er gab ihm die Hand und stützte seine Schwachheit. Er setzte ihn auf sein Reittier, brachte ihn zu der Herberge des Lebens und erlöste ihn durch seine Liebe.“ Im Liedgut, das zu diesem Sonntag gehört, ist die Kirche ein Ort der Geborgenheit für den Gläubigen sowie die Herberge für den Verwundeten. In der biblischen Geschichte vom barmherzigen Samariter heißt es, dass der Samariter dem Wirt zwei Dinare aushändigt. Diese beiden Dinare sind nach der Meinung einiger Bibelausleger als Symbol für Sein Blut und Seinen Leib zu verstehen, mit dem Er für uns am Kreuz bezahlt hat. Anhand dieses Liedes erfährt der Gläubige ein Stück Bibelauslegung. Der 6. Fastensonntag: Heilung des Blinden […] es ist recht, dass ich im Dunkeln bleibe, während Du das wahre Licht bist? ... Mache dem Haus, das Du gebaut hast, eine Luke, o Weiser Architekt. Sohn des Gütigen, der durch seine Meisterhand die Augen des Blinden öffnete, befiehl in Deiner Barmherzigkeit Leben und Erlösung denen, die auf Deinen lebendigen Namen gezeichnet sind.18 Licht und Dunkelheit begegnen sich nicht. Dieser Sonntag soll uns dahin führen, nicht nur die Wunder und Zeichen Jesus zu sehen, sondern ihn mit den Augen des Herzens zu erkennen, um nicht im Dunkeln zu bleiben. Der 7. Fastensonntag: Palmsonntag19 So wie Er in Jerusalem eingezogen ist, so soll Er in die Herzen der Menschen einziehen. Am Tage vor der Leidenswoche erfahren die Gläubigen die Erfüllung der Prophezeiung Davids: „Aus dem Munde der Kinder und Säuglinge schaffst Du Dir Lob.“ An diesem Sonntag ist der Hosiannaruf das Bekenntnis der Kirche zu ihm: „Er reitet auf einem Fohlen und sie fürchten ihn. Wie hat Ihn das Kind eines Esels getragen? Zion verleumdet, doch die Kirche bekennt sich zu ihm. Durch Sein Opfer wurden sie gerettet.“20 Wir feien das Fest der Palmenzweige nach dem Julianischen Kalender an dem Sonntag, der dem Ostersonntag vorangeht, damit wir im Geiste Gemeinschaft mit allen Aposteln und Rechtschaffenen haben, die den Herrn Jesus in Jerusalem mit Liedern der Freude und mit Öl- und Palmenzweigen empfingen. Die Gläubigen machten dies zur Tradition. Sie kommen an diesem Sonntag mit festlich gekleideten kleinen Kindern, denen sie Ölzweige und Kerzen in die Hände geben, um Jesus symbolisch so zu empfangen, wie ihn die Kleinkinder und Säuglinge am Tage des Einzugs in Jerusalem empfingen. Der Tag, an dem Jesus in Jerusalem einzog, war ein heiliger Tag.21 Es war Brauch, am 10. Tag des Monats Nisan ein Paschalamm auszusondern und es den Priestern zu bringen, 18 Çiçek, Kinoto, 152f. 19 Seine Heiligkeit Mor Ignatius Zakka I. Iwas, Die lebensspendende Leidenswoche in der SyrischOrthodoxen Kirche, Heidelberg, den 07.02.2006, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg. 20 Çiçek, a.a.O., 161f. 21 Er fiel in jenem Jahr nach dem Kalender des Alten Testaments auf den 10. Tag des Monats Nisan.

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damit sie beurteilten, ob es ohne Makel gewachsen und für das Opfer des Herrn geeignet sei oder nicht. Es wurde dann am 14. Tag desselben Monats, der dem Paschafest entsprach, geopfert. So wollte es die göttliche Vorsehung, dass Jesus Christus als das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt, am Sonntag, dem 10. Nisan, zu den Priestern gebracht wurde.22 Die Ordnung der Segnung der Zweige Besonders reich ist die Ordnung für die Segnung der Zweige an diesem hochgepriesenen Fest, das wir mit besonderer Andacht feiern und das in festlicher Kleidung und mit Prozessionen begangen wird.23 Viele kennen das sicher gut, so dass ich mich hier beschränken kann. Die Ordnung der Nahire (Öllampen) oder: Das Erreichen des Hafens Diese Ordnung wird am Abend des Palmsonntags begangen – also im Nachtoffizium des Montags –, der als erster Tag der Karwoche gilt. Sie stellt unseren Einzug mit Jesus in das himmlische Jerusalem – ins Himmelreich – dar. In dieser Ordnung betrachten wir das Dogma der zweiten Wiederkunft Christi in seiner großen Herrlichkeit, um die Lebenden und die Toten zu richten (Mt 25,3–46). Während dieser Ordnung wird das Kapitel 25 aus dem Evangelium nach Matthäus gelesen, die Verse 1–13. Es handelt sich um das Gleichnis von den fünf törichten und den fünf klugen Jungfrauen. Die Gläubigen, die sich mit festem Glauben und in unerschütterlicher Hoffnung in der Kirche versammelt haben, tragen die leuchtenden Kerzen als Symbol für die Öllampen der fünf klugen Jungfrauen, deren Lampen voller Öl waren. Das Öl ist ein Symbol für die Werke der Liebe und der Barmherzigkeit, die rechtschaffene Gläubige tun. Und diese Werke haben die fünf klugen Jungfrauen getan, als sie geduldig auf den Bräutigam warteten. Innerhalb der Ordnung dieses Tages findet ebenfalls eine Prozession statt, bei der der Bischof, die Priester und Diakone durch die Kirche ziehen, während die Lichter in der Kirche als Symbol für die Dunkelheit dieser Welt, in der wir in unserem irdischen Dasein leben, ausgeschaltet werden.24 22 Er zog in Jerusalem mit großer Herrlichkeit auf einer Eselin und auf einem Fohlen, dem Jungen eines Lasttieres reitend, ein und wurde von der Volksmenge in der heiligen Stadt empfangen. Große und Kleine, Männer und Frauen, Kleinkinder und Säuglinge, die in ihren Händen Öl- und Palmenzweige hielten und vor ihm ihre Kleider ausbreiteten, riefen ihm Hosanna zu. Das heißt: „Gesegnet sei er, der da kommt im Namen des Herrn.“ Das syrische Wort Uscha’no (Hosanna) bedeutet: „Herr, erlöse.“ 23 Am Schluss der Segnung der Ölzweige, die in der Form des Kreuzes gebunden sind, werden die vier Enden der Welt gesegnet, wie es bei jedem Fest üblich ist. Dieser Teil beginnt mit dem Satz: „Er, dem die Engel dienen.“ Danach werden die Zweige an die Gläubigen verteilt, die sie in ihren Häusern das ganze Jahr hindurch aufbewahren, um durch die Zweige gesegnet zu werden. Beim nächsten Palmenzweigfest werden die Zweige verbrannt und durch neue ersetzt. Nach der Ordnung der Segnung der Zweige feiert der Bischof die Eucharistiefeier, dann hält er die Predigt und schließt mit dem Segen. 24 Sie tragen brennende Kerzen als Symbol für ihren Glauben, ihre Hoffnung und ihre Liebe in ihren Händen. Die brennenden Kerzen werden in ihren guten Werken sichtbar und bestätigen die Worte des Herrn: „So soll euer Licht vor den Menschen leuchten, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen“ (Mt 5,16) Wenn die Prozession den Altar erreicht hat, ist der Vorhang noch zugezogen. Es werden Vergebungsgebete, Gebete der Buße und der Reue gesprochen, um Barmherzigkeit

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Der Pascha-Donnerstag Der Pascha-Donnerstag wird auch Donnerstag der Geheimnisse (Sakramente) genannt. Die heilige Kirche begeht ihn mit der Feier der heiligen Eucharistie. Es werden einige Kapitel aus der Heiligen Schrift verlesen, in denen die Gläubigen an das furchterregende Ereignis, an die Zusammenkunft unseres Herrn Jesus mit seinen Jüngern im oberen Raum, in dem er das jüdische Paschamahl mit ihnen einnahm und ihnen das Sakrament seines heiligen Leibes und Blutes einsetzte, erinnert werden.25 Das hebräische Wort Pascha bedeutet Überquerung und deutet auf das Vorübergehen des Totenengels an den Wohnhäusern des Volkes des alten Bundes hin, ohne ihren Erstgeborenen irgendeinen Schaden zuzufügen, wenn er das Blut des Paschalamms in Form eines Kreuzes auf dem Türsturz und an den beiden Türpfosten sah.26 An diesem Paschafest wird den Gläubigen kanonisch auferlegt, vor den Priestern zu beichten und aufrichtige Buße zu tun. Danach nehmen sie an der heiligen Eucharistiefeier teil und empfangen das heilige Abendmahl, um in Christus zu bleiben.27 und Vergebung vom Herrn zu erbitten. Vor den Stufen des Altares knien der Bischof, die Priester, die Diakone und die Gemeinde nieder. Voller Anbetung rufen sie 40mal: Kyrie Eleison, Herr, erbarme Dich. Danach vollenden sie das Gebet der Buße mit gebrochenem Herzen. – Dann wird das Glaubensbekenntnis gesprochen. Danach tritt der Bischof mit dem heiligen Kreuz in der Hand vor und klopft an den Vorhang, der die Tür zum Himmel symbolisiert. Er spricht dreimal ein Bußgebet in Liedform. Es beginnt so: “An der äußeren Tür saß weinend Simon: Rabbi, öffne mir die Tür, denn ich bin dein Jünger. Himmel und Erde weinen über mich, weil ich die Schlüssel zum Himmel verlor.” Jedes Mal antwortet die Gemeinde mit demselben Lied. Danach berührt der Bischof den Vorhang zweimal mit dem Kreuz und ruft: „Herr, Herr, öffne uns deine Tür.“ – Nachdem er den Satz dreimal wiederholt hat, wird der Vorhang aufgezogen und die Lichter in der Kirche erstrahlen wieder. Der Bischof und die Teilnehmer der Prozession treten in das Heiligtum ein. Sie symbolisieren die Rechtschaffenen, die bei der Wiederkunft Christi mit ihm in das himmlische Königreich eintreten werden. Erwähnenswert ist auch, dass die Wurzeln dieser Ordnung bis in das 7. Jahrhundert zurückreichen. – Als Vorbereitung für die Karwoche werden die Wände der Kirche mit schwarzem Tuch behängt. Alle Tücher des Altars, der Kelch, die Patene wie auch alle anderen Gefäße, die während der Eucharistiefeier verwendet werden – einschließlich dem Tablith (ein flaches Holz) –, das unter den Kelch und die Patene gestellt wird, und somit auf die Kreuzigung Christi hindeuten werden weggeräumt. Der Altar wird so zu einem Symbol für Golgota. 25 Christus, der unter dem Gesetz geboren wurde, hat das Gesetz erfüllt. Er hat das jüdische Pascha mit seinen Jüngern in der Nacht seines Leidens genommen, und dann übergab er ihnen das christliche Pascha, das unblutige Opfer, als er ihnen das Geheimnis seines heiligen Leibes und Blutes anvertraute, bevor er seinen Leib freiwillig zur Kreuzigung überantwortete. So bereitete er dem Tieropfer ein Ende und gab dem unblutigen Opfer den Vorzug, das Melchisedek, König von Salem, symbolhaft dargebracht hatte; denn jener hatte nur Brot und Wein geopfert. Darum sagt der Apostel Paulus vom Herrn Jesus: „Du bist Priester auf ewig nach der Ordnung Melchisedeks“ (Heb 5,6), und er sah in Jesus das neue Paschalamm. 26 Die Heilige Schrift sagt den Herrn zitierend: “Wenn ich das Blut sehe, werde ich an euch vorübergehen” (Ex 12,13). So stand Jesus mit seinen Jüngern zwischen den beiden Paschamahlen. Sie aßen das alte Paschamahl mit den bitteren Kräutern und hatten ihre Lenden in der Weise des Volkes des alten Bundes gegürtet. Dann aßen sie das neue Pascha mit der Bitternis des Leidens der Seele aufgrund der Ankündigung des Herrn, dass er sich bald als Opfer für die Menschheit darbringen werde. Christus ist unser Pascha, er hat uns von der neuen Sünde befreit, indem er sein teures Blut am Kreuz vergoss. Er rechtfertigte und heiligte uns und machte uns würdig, durch Gnade Kinder des himmlischen Vaters und Erben des Himmelreiches zu werden. 27 Die Ordnung der Fußwaschung wurde früher vor der Messe vollzogen; die Eucharistiefeier wurde am frühen Abend zelebriert. In der letzten Zeit wurde die Eucharistiefeier wegen der Länge der kanoni-

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Amill Gorgis, Entfaltung des Erlösungswerkes Christi

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Heute wird auch bereits am Donnerstag die Fußwaschung vollzogen. Es werden ein Stuhl für den Bischof und 12 Stühle für die Priester und Diakone, die die Apostel bei dieser Ordnung darstellen sollen, aufgestellt. Sie werden einzeln aufgerufen und treten in ihrer Amtskleidung vor den Altar.28 Gemäß dem Brauch – wenn der Lektor beim Lesen an die Stelle gelangt ist, die über Jesus folgendes sagt: „…legte sein Gewand ab und umgürtete sich mit einem Leinentuch“ – erhebt sich der Bischof, nimmt das bereitliegende Leinentuch, umgürtet seine Lenden, gießt Wasser in eine Schüssel und beginnt mit der Fußwaschung, wobei ein Zwiegespräch stattfindet.29 Danach sammeln sich alle, deren Füße gewaschen, getrocknet, mit natürlichem Öl gesalbt wurden, um ihrerseits dem Bischof die Füße zu waschen und zu salben.30 Der Karfreitag Die heilige Kirche gedenkt am Karfreitag der Tragödie von Golgatha. Darum wird der kirchliche Raum mit schwarzen Tüchern ausgekleidet. Dies ist ein Zeichen für die Trauer und die Betrübnis über den Tod Jesu. Die Kirche möchte, dass wir mit dem Auge des Geistes Jesus, das Sühneopfer der Menschheit, uns vorstellen. Wir sollen uns immer wieder vorstellen, wie er ungerecht verurteilt und gerichtet wird, wie er Leiden auf sich nimmt, gegeißelt und geschlagen wird, wie er sein Kreuz an den spottenden Menschen vorbeiträgt, und wie er schließlich an das Kreuz zwischen Himmel und Erde geschlagen wird.

schen Gebete am Vormittag und auch wegen der Weihe des heiligen Myrons, die vor der Eucharistiefeier zu vollziehen ist, wenn diese denn vorher notwendig ist, gefeiert. 28 Dann wird das Evangeliar auf das Lesepult, das Golgatha heißt, gelegt. Anschließend liest einer der Priester oder Diakone das für diese Ordnung bestimmte Kapitel aus dem Evangeliar. Danach nimmt der Bischof auf seinem Stuhl Platz und ruft hintereinander die Namen der Apostel auf. Jeder der für die Zeremonie der Fußwaschung bestimmten Priester, Diakone, Subdiakone bzw. Lektoren erhält einen Apostelnamen. Nachdem der Bischof den ersten Apostelnamen aufgerufen hat, tritt der betreffende Namensträger vor, verneigt sich vor dem Altar, dem Evangeliar und dem Bischof, um dann seinen ihm zugewiesenen Platz einzunehmen. Jeder trägt das seinem klerikalen Rang entsprechende Amtskleid. Der Priester erscheint in seinem Epittra-Chelion, der Diakon in seinem Stoicharion und Orarion und die der niedrigen Ränge in ihren Hemden und Orarien oder nur Hemden. Im Anschluss daran beginnt der Bischof mit dem Gebet. Alle Gebete dieser Feier werden von typischen Liedern/Hymnen der Liturgie für die Karwoche begleitet. Diesem Teil schließen sich nun Lesungen aus der Heiligen Schrift durch die Diakone an. Dann folgt die Lesung des für diesen Tag der Karwoche vorgeschriebenen Kapitels aus dem Evangeliar durch den Bischof. Ein Priester oder ein Diakon beenden die Lesung. 29 Er beginnt mit der Fußwaschung bei den Jüngern. Er beginnt bei dem Letzten, und wenn der Bischof zu dem, der Petrus darstellt, der meistens ein Priester ist, lehnt dieser eine Fußwaschung durch den Bischof ab. Der Bischof führt mit ihm ein Zwiegespräch, an dessen Ende der Bischof dann doch seine Füße wäscht. Der Dialog zwischen dem Bischof und Petrus wird so geführt, wie er auch im Neuen Testament zwischen Jesus und Petrus geführt wird. 30 Der Bischof beginnt mit der Lesung des Evangeliums, nachdem er das Leinentuch abgelegt und sein Gewand wieder angelegt hat. Anschließend hält er eine Predigt über die Lehre, die diese Ordnung der Fußwaschung uns gemäß dem Herrengebot erteilt, indem wir auf die Demut unseres Herrn schauen und uns an ihr ein Vorbild nehmen. Nach der Predigt sprechen die Gläubigen das Nicänum und einige Gebete; sodann werden sie vom Bischof mit dem Segen entlassen.

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VII. Syrische Literatur

Liturgie der Kreuzanbetung und die Bestattung des Kreuzes Während der Gottesdienste ist der Platz des Bischofs für die Dauer der gesamten Karwoche außerhalb des Altarraumes. Nach der Beendigung des Gebetes der dritten Stunde am Morgen des Karfreitags legen die Priester schwarze Gewänder an. Der Bischof trägt auf seiner Schulter ein hölzernes Kreuz ohne Kruzifix.31 Die Priester führen den Zug der Prozession an; ihnen folgt der Bischof. Sind sie an die mittlere Tür des Altars – dem Ende der Prozession – angelangt, wird das heilige Kreuz auf eine von einem Diakon bereitete kreuzförmige Erhöhung gestellt. Zu beiden Seiten des Kreuzes werden brennende Kerzen aufgestellt, die die zu beiden Seiten Christi gekreuzigten Verbrecher darstellen. Im Gedenken an den Verbrecher, der Christus verhöhnte, wird davon eine später gelöscht; im Gedenken an den zerrissenen Vorhang im Tempel der wird der Altarvorhang halb aufgezogen.32 Nach dem Gebet der neunten Stunde legt jeder Priester sein schwarzes Epittra-Chelion und der Bischof sein volles schwarzes Gewand an. Sie beginnen mit der Liturgie der Anbetung des Kreuzes. Sie enthält Gebete und die Lesung aus der Heiligen Schrift (Joh 9,25– 37). Gelangt der Lektor dann an die Stelle, die da lautet: man möge den Gekreuzigten die Beine zerschlagen und ihre Leichen dann abnehmen […] Also kamen die Soldaten und zerschlugen dem ersten die Beine, dann dem andern, der mit ihm gekreuzigt worden war. Als sie aber zu Jesus kamen, sahen sie, dass er schon tot war, zerschlugen sie ihm die Beine nicht, zerbricht ein Diakon die links und rechts vom Kreuz stehenden Kerzen. Am Ende der Lesung des Evangeliums hält der Bischof eine Predigt über die Errettung, die die Gläubigen durch das Leiden und die Kreuzigung unseres Heilands Jesus Christus empfangen haben. Danach steht der Bischof vor dem erhöhten Kreuz, trägt das Weihrauchgefäß und bringt Weihrauch dar. Er singt folgenden Vers dreimal: „Wir verneigen uns vor dem Kreuz, durch das wir Errettung unserer Seelen empfangen haben. Gemeinsam mit dem Räuber rufen wir: Erinnere dich unser, Christus, wenn du wiederkommst.“ Im Anschluss daran werden die vier Enden der Welt mit dem bekannten Satz: „Er, dem die Engel dienen“, gesegnet. Die Verherrlichung des Kreuzes ohne das Kruzifix an diesem und jedem folgenden Tage nach dem Brauch unserer Kirche erinnert uns an die kupferne Schlange, die das Kreuz symbolisiert, über das Jesus zu Nikodemus sagte: „Und wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat, so muss der Menschensohn erhöht werden, damit jeder, der (an ihn) glaubt, in ihm das ewige Leben hat“ (Joh 3,14). Nach den Überlieferungen unserer Kirchenväter in dem Buch der Zeremonien, das die gesamten Rituale der Festtage enthält, trägt der Bischof das Kreuz auf den Armen, wie der 31 Die Prozession beginnt von der südlichen Tür der Kirche. Vor dem Kreuz wird das Weihrauchgefäß hin- und hergeschwenkt und die Rhipidien werden über ihm geschellt. 32 Wenn der Lektor an die Textstelle gelangt, die da heißt: „der andere aber wies ihn zurecht…“, löscht ein Diakon die linke Kerze aus. Das bedeutet, der rechte Verbrecher wies den linken Verbrecher, der zusammen mit denen, die unter dem Kreuz standen und die alle Jesus verhöhnten, zurecht. Gelangt der Lektor dann an die Stelle, die da heißt: „Der Vorhang im Tempel riss mitten entzwei…“, wird der Vorhang zum Heiligtum nur bis zur Hälfte aufgezogen. Und während der Prozession singt die Geistlichkeit Lieder der Passionszeit. Die Gefäße, die Einbalsamierungs- und Duftstoffe, Öle und Weihrauch werden auf einem großen Teller auf den Altar niedergelegt.

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Amill Gorgis, Entfaltung des Erlösungswerkes Christi

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tote Leib unseres Herrn getragen wurde. Alsdann beginnen die Priester und Diakone mit dem Singen der Hymnen, sobald die Prozession von der nördlichen Seite kommend, beginnt. Haben sie den Altar erreicht, steigt der Bischof auf eine Treppe und wäscht das Kreuz mit Rosenwasser, wie Joseph und Nikodemus es mit dem Leib des Herrn getan haben, ehe sie ihn zu Grabe trugen. Danach balsamiert der Bischof das Kreuz mit Duftstoffen und Ölen ein und gibt Weihrauch hinzu, umhüllt es mit einem feinen Leinentuch, bindet ein weißes Tuch um sein oberes Ende, dass das Haupt unseres Herrn darstellt und umgürtet die Lenden mit einer Binde. Dann bestattet der Bischof es an den für diesen Zweck vorgesehenen Platz, der sich meistens hinten unter dem Altar befindet. Die Gläubigen trinken das mit Essig und Myrrhe vermischte Rosenwasser, mit dem das heilige Kreuz gewaschen wurde, um Segen zu empfangen. Sie werden aber davor streng gewarnt, nichts von der Flüssigkeit zu verschütten. Denn der Brauch unserer Väter lehrt, dass die Gläubigen in der Karwoche – besonders am Karfreitag – keine Süßigkeiten zu sich nehmen dürfen, weil Jesus Christus, als ihn dürstete und er nach Wasser verlangte, Essig vermischt mit Galle in einem Schwamm gereicht erhielt.33

3. Schluss Schon aus dieser oberflächlichen Beschreibung sieht man, dass die Geschichte Jesu und seine Heilstat für uns sehr tief in der Glaubenstradition unseres Volkes verankert ist. Diese Verankerung wird dadurch gefestigt, dass wir durch das ganze Jahr hindurch liturgisch uns der Heilsgeschichte erinnern und sie erleben. Weil wir in dieser Geschichte nicht nur in verfassten liturgischen Gebeten, sondern in Zeichen und Symbolen leben, haben wir die Tradition uns und uns der Tradition erhalten können. Sie gehört zu unserem Schatz nicht in der Weise eines Besitzes, sondern dass wir in dem, was wir von unseren Vätern empfangen haben, leben und es so ein Teil unserer Identität geworden ist.

33 Die Gläubigen machten es zur Gewohnheit, in dieser Woche bei der Begrüßung und beim Friedensgruß sich nicht zu küssen, weil Judas mit einem Kuss seinen Herrn verraten hatte. Hinzukommt, daß wir am Karfreitag keine göttliche Liturgie zelebrieren. Wir zelebrieren in den Tagen der Karwoche und der Quadragesima die sogenannte Weihe des Kelches, die eine Weihe der schon geweihten Prosphoron darstellt. Die Rhipidien werden auf beiden Seiten der Stelle aufgestellt, an der das Kreuz bestattet wurde. Die Rhipidien stellen die Wächter dar, die von der Regierung im damaligen Jerusalem zur Bewachung des Leibes Christi an das Grab Christi gestellt wurden. Keiner darf vor Sonnabendnachmitternacht, in der Maria (Maria aus Magdalena), Maria (die Mutter des Jakobus) und Salome zum Grab gingen, und der Engel ihnen die gute Nachricht brachte, dass Jesus auferstanden ist, in die Nähe jenes des Grabes gelangen. Es ist niemanden erlaubt, vor Samstagnachmitternacht - also dem Anbruch des Sonntages die Zeit, in der die beiden Marias zum Grab kamen und von dem Engel des Herrn die Frohe Botschaft empfingen, dass Jesus, der Herr, von den Toten auferstanden ist. In dieser Zeit erscheint der Bischof und bewegt die Fächer und öffnet die Stelle, an der das Kreuz bestattet wurde. Er trägt das Kreuz hinaus und verkündet der Gemeinde: „Jesus ist von den Toten auferstanden.“

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Die Sonntagsfeier im ostsyrischen Christentum Der Beitrag des Katholikos-Patriarchen Īšōʽyahb I. (582–595) Andrei Macar 1. Einführung Für die Christen ist der Sonntag nicht nur entsprechend der jüdischen Wochentagszählung der erste Tag der Woche, sondern auch und vor allem der Auferstehungstag Jesu, und daher ein wöchentlicher Feiertag der Gemeinden. Schon sehr früh begannen die Christen, sich sonntags zu versammeln, wie man sowohl biblischen (z. B. Apg 20,7, 1 Kor 16,2) als auch außerbiblischen Texten (z.B. Brief von Plinius dem Jüngeren, Didache, Texte von Justin dem Märtyrer und Ignatius von Antiochien) entnehmen kann. Trotzdem kann für die Gemeinden der ersten Jahrhunderte vereinzelt auch der Sabbat beobachtet werden, aber das bedeutete nicht unbedingt eine allgemeine Arbeitsruhe der Christen, was in den Zeiten der Christenverfolgungen gar nicht möglich war. Das änderte sich mit Kaiser Konstantin dem Großen, der im Jahr 321 den Sonntag zum allgemeinen Ruhetag aller Stadtbewohner erklärte.1 Im Jahr 305 hat die Kirche den Besuch des Gottesdienstes am Sonntag zum ersten Mal zur Pflicht gemacht. Dies geschah mit der Synode von Elvira, deren 21. Kanon festlegt, dass diejenigen Stadtbewohner, die drei aufeinanderfolgende Sonntage die Kirche nicht besuchen, für kurze Zeit aus der Gemeinschaft ausgeschlossen werden sollen. Was die Einhaltung der Sonntagsruhe betrifft, entstanden die ersten kirchlichen Verordnungen und Ermahnungen als Resonanz auf das staatliche Sonntagsruhegesetz erst in der zweiten Hälfte des 4. Jh.s. Von jetzt an wird dauerhaft gelehrt, dass der Sonntag auch bezüglich der Arbeitsruhe den Sabbat ersetzt,2 was im Christentum des Römischen Reiches zu strengen Sonntagsgesetzen führte. Diese erlebten im 6.–7. Jh. eine erhebliche Entwicklung im Abendland, sodass der „Tag des Herrn“ inzwischen zu einem „christlichen Sabbat“ geworden ist.3 Laut Bergholz „geht damit bei den kirchlichen Schriftstellern langsam, aber unaufhaltsam die geistige und geistliche Dimension der Sonntagsruhe verloren“.4 1

Thomas Bergholz, Art.: Sonntag, in: TRE 31, Berlin 2000, 450–452. Ausnahmen waren die Feldarbeit und die Freilassung der Sklaven, die am Sonntag nicht verboten waren. Laut Rordof versuchte der Kaiser damit, sich nicht nur dem Christentum, sondern auch dem Mithraskult, dem Sonnenkult und den astrologischen Lehren anzupassen. Vgl. Willy Rordorf, Der Sonntag. Geschichte des Ruhe- und Gottesdiensttages im ältesten Christentum, Zürich 1962, 160–165. 2 Z.B. bei Ephrem dem Syrer und Johannes Chrysostomos. Ausnahme sind die Apostolischen Konstitutionen, die zur Observanz von Sabbat und Sonntag auffordern. Vgl. Willy Rordorf, Sabbat und Sonntag in der Alten Kirche, Zürich 1972. 3 Bergholz, Sonntag, 453–455. 4 A.a.O., 454.

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VII. Syrische Literatur

Was die frühe syrische Tradition in Bezug auf den Sonntag betrifft, findet man mit Bardesanes die ersten Indizien, dass die Christen sich am ersten Tag der Woche zu Gottesdiensten versammelten. Andere ähnliche Informationen kann man von der Syrischen Didaskalia, dem Buch der Stufen (Liber Graduum), und von einer Memra Ephrems des Syrers entnehmen.5 Bei den Ostsyrern legen der Kanon 9 der Synode Isaaks aus dem Jahr 410 und der Kanon 25 der Synode von Mār Ābbā aus dem Jahr 540 fest, dass die Christen sich jeden Sonntag versammeln müssen, um das Evangelium zu lesen und das Wort Gottes zu predigen.6 Andere ostsyrische Ansätze zum Thema Sonntag bis zum Ende des 6. Jh.s sind bei Qiyore von Edessa und Īšōʽyahb I. zu finden.7 Das Thema taucht auch im frühen 7. Jh. in Gabriel Qaṭrāyās Erklärung der Gottesdienste auf,8 und im 9. Jh. bei Ps.-Gīwargīs von Arbela9 im Werk Expositio Officiorum Ecclesiae10. Über das richtige Verhalten der Christen am Sonntag berichten die Rechtssammlungen von Gabriel von Baṣra (9. Jh.) und Ibn aṭṬaiyib (11. Jh.),11 während die theologische Bedeutung des Sonntags in Abdīšōʽs Buch der Perle (13. Jh.) erklärt wird.12 Wie die meisten dieser ostsyrischen Texte zur Sonntagsfeier auch, wurde der Beitrag Īšōʽyahbs I. von der Forschung wenig beachtet.

2. Warum Īšōʽyahb I. einen Kanon über die Sonntagsheiligung schrieb Īšōʽyahbs Kanon über den Sonntag trägt den Titel „Über die Ehre des Sonntags, des heiligen Tages des Herrn“ und gehört zum pastoral-liturgischen Brief, den er an Jakob, den Bischof von Dirin, sandte. Jener ostsyrische Bischofssitz befand sich auf einer Insel im Persischen Golf. Sie wurde von der Forschung mit der heutigen Insel Tarout identifiziert, welche nordwestlich vom Bahrain-Archipel gegenüber der heutigen saudischen Stadt al-

5 Die Texte sind in Rordorfs Quellensammlung zum Sonntag zu finden. 6 Vgl. Oscar Braun, Das Buch der Synhados oder Synodicon Orientale, Amsterdam 1975, 20.142; Jean B. Chabot, Synodicon orientale ou recueil de synodes nestoriens, Paris 1902, 265.559. 7 Vgl. Cyrus of Edessa, Six Explanations of the Liturgical Feasts (CSCO.S 155.156), Louvain 1974, 106– 109 (syr.), 93–95 (engl.); Braun, Synhados, 267f; Chabot, Synodicon, 188f (syr.), 447f (frz.). 8 Vgl. Gabriel Qaṭrāyā, Kommentar zur Liturgie. Memra 3: Über die besondere Ehrung des Tages des heiligen Sonntags, HS Brit. Libr. Or. 3336, f. 102–105. Ich bin Alex C.J. Neroth van Vogelpoel für das Bereitstellen einer digitalen Kopie der Folien 102–105 dankbar. Eine Einführung zu diesem Kommentar mit Übersetzung der Überschriften und Angaben zu seinen edierten und übersetzten Teilen bietet Sebastian P. Brock, Gabriel of Qatar’s Commentary on the Liturgy, in: Hugoye 6 (2003): https://hugoye. bethmardutho.org/article/hv6n2brock (24.11.2020). 9 Die Diskussion über den Sonntag im Expositio Officiorum ist im ersten Traktat im Kap. 18 und teilweise auch in den Kap. 15 und 21 zu finden. Vgl. Anonymi auctoris expositio officiorum ecclesiae Georgio Arbelensi vulgo adscripta, interpr. R.-H. Connolly (CSCO.S II, 91), Rom 1913. 10 Ich bedanke mich beim Bischof Mar Awa Royel, Sekretär der Heiligen Synode der Assyrischen Kirche des Ostens, für den Hinweis auf diese zwei letzten Texte. 11 Vgl. Hubert Kaufhold, Die Rechtssammlung des Gabriel von Baṣra und ihr Verhältnis zu den anderen juristischen Sammelwerken der Nestorianer, Berlin 1976, 246–250; Ibn aṭ-Ṭaiyib, Fiqh an-Naṣrānīya. Das Recht der Christenheit, übers. v. W. Hoenerbach/O. Spies (CSCO.A 16.19), Louvain 1956/57, 125 (Teil I), 91f (Teil II). 12 Mar Oˋdishoo Metropolitan of Suwa (Nisibin) and Armenia, The Book of Marganitha (The Pearl) on the Truth of Christianity, trans. by Mar Eshai Shimun XXIII, Chicago 1988, 69f.

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Andrei Macar, Die Sonntagsfeier im ostsyrischen Christentum

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Qatif liegt.13 Die Insel gehörte zum kirchlichen Gebiet Bēth Qaṭrāyē, das zur Zeit Īšōʽyahbs kirchenrechtlich dem Metropoliten von Rev-Ardašīr in Persis unterstellt war. Der Katholikos-Patriarch schrieb den Brief nicht aus eigener Initiative, sondern als Antwort auf einen Brief, den Jakob von Dirin an ihn adressiert und der unter anderem eine Frage über die richtige Einstellung bezüglich des Herrentags beinhaltet hatte. Weil der Brief des Bischofs Jakob nicht tradiert wurde, kann man nur von der Antwort des Katholikos-Patriarchen Īšōʽyahb I. ausgehend feststellen, was die Unsicherheiten Jakobs zu diesem Thema verursachte. Aus dem Inhalt des 19. Kanons lässt sich schließen, dass das am wahrscheinlichsten mit der Tatsache zu tun hat, dass manche Christen von Dirin, einige freiwillig, andere gezwungen, sonntags die Gottesdienste verpassten, um stattdessen lukrative Tätigkeiten durchzuführen. Der Katholikos weist mit den folgenden Worten auch auf eine Branche hin, in der solche Christen tätig waren: „Über die Taucher, die Perlen heraufbringen, worüber du uns schriebst, tun wir dir kund, dass, wenn sie … den Sonntag beobachten, sie an ihm … gesegnet werden.“14 Die Perlentaucherei ist die einzige genannte Branche im 19. Kanon, und die Tatsache, dass Īšōʽyahb hier direkt auf den Brief Jakobs verweist, kann ein Hinweis darauf sein, dass die Betroffenen aus Dirin vor allem diesen Beruf ausübten. Zur Unterstützung dieser Annahme lässt sich ein weiteres Argument anführen. Aus der Geschichtsforschung ist bekannt, dass die Insel Dirin und die Umgebung ein bedeutendes wirtschaftliches Potenzial besaßen, in dessen Zentrum die Gewinnung von Perlen und der Perlenhandel standen.15 Die Ausübung dieser Tätigkeiten in Bēth Qaṭrāyē war alt und wurde für die lokale Wirtschaft in der hellenistischen und sassanidischen Zeit sehr wichtig. Auch der Babylonische Talmud (mit Texten vom 3. bis 6. Jh.) erwähnt diese Beschäftigungen in der Nähe von Dirin, indem er über Perlen erzählt, die vom Hafen der Insel Mašmahig importiert wurden.16 Beweise aus arabischen Quellen zeigen außerdem, dass auch ostsyrische Mönche aus der Region im Perlenhandel beteiligt waren.17 Daher ist es nicht falsch anzunehmen, dass die Mehrheit der an der sonntäglichen Liturgie abwesenden Christen, die den Bischof Jakob veranlassten, den Katholikos um Rat anzusuchen, zur Gruppe der Perlenfischer und Perlenhändler gehörten. Diese Tätigkeiten waren für sie in finanzieller Hinsicht sehr attraktive Beschäftigungen, die mit der christlichen Moral konkurrierten. 13 Jean M. Fiey, Diocèses syriens orientaux du Golfe Persique, in: Ders., Communautés syriaques en Iran et Irak des origines à 1552, London 1979, 213f; Ali Al-Mughanam, Sassanid Dirhams from the Island of Tarut, in: Shaikh Abdullah bin Khalid al-Khalifa/Michael Rice, Bahrain through the Ages. The History, London, 1993, 410f; Jürgen Tubach, Der Anteil einheimischer Christen in den ostarabischen Diözesen der Hyparchie der Persis, in: Dorothea Weltecke, Geschichte, Theologie, Liturgie und Gegenwartslage der syrischen Kirchen. Beiträge zum sechsten deutschen Syrologen-Symposium in Konstanz, Juli 2009, Wiesbaden 2012, 3.5. 14 Braun, Synhados, 268; Chabot, Synodicon, 189 (syr.), 448 (frz.). 15 Fiey, Diocèses, 209; Al-Mughanam, Sassanid, 410; Robert Carter, The History and Prehistory of Pearling in the Persian Gulf, in: Journal of Economic and Social History of the Orient 48 (2005), 145. 16 Carter, History, 143f; Ders., Christianity in the Gulf during the first centuries of Islam, in: Arabian Archaeology and Epigraphy 19 (2008), 104f. 17 Der arabische Autor Al-Ahmed nennt zwei ostsyrische Mönche aus Bēth Qaṭrāyē, die im 6. Jh. am Perlenhandel beteiligt waren: Saif Shaheen Al-Murikhi, The Influence of Christianity Among the Arab Tribes in the Gulf Area During the Sixth and Seventh Centuries A.D., in: Mario Kozah et al., The Syriac Writers of Qatar in the Seventh Century, Piscataway 2014, 262.

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VII. Syrische Literatur

3. Der Inhalt des Kanons Bevor Īšōʽyahb praktische Ratschläge über die Ehrung des Sonntags erteilt und die konkreten Probleme von Dirin angeht, entscheidet er sich für eine theologische Darlegung zum Herrentag. Auf diesem Weg weist er darauf hin, dass jede Vorschrift hinsichtlich der Ausübung des christlichen Lebens und seiner Moral nicht aus der Autorität und dem eigenen Willen des Katholikos-Patriarchen, sondern aus der christlichen Theologie hervorgehen sollte. Folglich war es Īšōʽyahb im ersten Schritt wichtig, eine kurze Unterscheidung zwischen dem Sabbat und dem Sonntag zu treffen. Er betont, dass die Christen nicht den Tag der Gottesruhe, sondern den Tag der Auferstehung Jesu ehren müssten, weil Gott „nicht müde wurde noch wird, wie geschrieben steht“,18 was ein Verweis auf Jes 40,28 ist. In einem zweiten Schritt zählt Īšōʽyahb sieben Gründe zur Ehrung des Sonntags auf: 1. [Der Sonntag ist] der Tag der Auferstehung des Gottessohnes im Fleische. 2. [Der Sonntag ist] der Tag, an dem die Erneuerung von allem in allem typologisch vollendet wurde und in Wirklichkeit vollendet wird. 3. [Der Sonntag ist] der Tag des Wochenanfangs, an dem diese Welt begann, deren Zeiten begrenzt sind. 4. [Der Sonntag ist der Tag,] an dem die zukünftige Welt beginnt, die endlos ist. 5. [Der Sonntag ist der Tag,] an dem der gerechte Noah ans Licht aus dem Dunkel der Arche kam. 6. [Der Sonntag ist der Tag,] an dem der göttliche Mose die Stiftshütte errichtete. 7. Und was wichtiger als alle diese ist: Am Sonntag erschütterte und zerbrach unser Erlöser den Scheol in seiner Auferstehung, gründete die Kirche und verkündete das Himmelreich.

.‫ܝܘܡܐ ܕܢܘܚܡܗ ܕܒܒܣܪ ܕܒܪ ܐܠܗܐ‬ ‫ܝܘܡܐ ܕܒܗ ܐܬܓܡܪ ܛܘܦܣܢܐܝܬ ܘܡܬܓܡܪ‬ .‫ܥܒܕܢܐܝܬ ܚܘܕܬܐ ܕܟܠ ܒܟܠ‬ ‫ ܗܘ ܕܒܗ ܫܪܝ ܗܢ‬.‫ܝܘܡܐ ܕܫܘܪܝܗ ܕܫܒܘܥܐ‬ ‫ܙܒܢܘܗܝ‬ ̈ ‫ܥܠܡܐ ܕܡܬܚܡܝܢ‬ .‫ܘܒܗ ܡܫܪܐ ܥܠܡܐ ܕܥܬܝܪ ܘܡܫܪܐ ܘܐܠ ܫܠܡ‬ ‫ܢܦܩ ܠܢܘܗܪܐ ܕܡܢ‬ ܼ ‫]ܝܘܡܐ ܕ[ܒܗ ܢܘܚ ܟܐܢܐ‬ ܿ .‫ܥܡܛܢܗ ܕܟܐܘܐܠ‬ ‫]ܝܘܡܐ ܕ[ܒܗ ܐܦ ܡܘܫܐ ܐܠܗܝܐ ܐܩܝܡ ܡܫܟܢ‬ .‫ܙܒܢܐ‬ ‫ ܒܚܕܒܫܒܐ ܐܦ‬:‫ܘܕܪܒܐ ܘܓܡܝܪܐ ܡܢ ܟܠܗܝܢ‬ ܿ ܿ ܿ ‫ܘܢܨܒܗ‬ ‫ܘܬܪܥܗ ܠܫܝܘܠ ܒܩܝܡܬܗ‬ ‫ܙܥܙܥܗ‬ ‫ܦܪܘܩܢ‬ ܿ 19.‫ܘܐܟܪܙܗ ܠܡܠܟܘܬܐ ܕܫܡܝܐ‬ ‫ܠܥܕܬܐ‬

Im Anschluss an diese Aufzählung kommt Īšōʽyahb I. zu seinen praktischen Ratschlägen und lehrt, dass die Christen den Sonntag von Abend zu Abend halten sollen. Hier zeigt er sich in Kontinuität mit der Tradition der ersten Gemeinden, die den liturgischen Tag nach jüdischem Brauch immer am Vorabend anfingen. Weiterhin lehrt Īšōʽyahb, wie man den Sonntag am besten ehren kann, und sagt, dass dies durch das Singen von geistlichen Liedern, durch das Lesen der heiligen Texte sowie durch Almosen, Versöhnung, Friede, Liebe 18 Braun, Synhados, 267; Chabot, Synodicon, 188 (syr.), 447 (frz.). 19 Syrische Textedition von Chabot, a.a.O., 188f.

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Andrei Macar, Die Sonntagsfeier im ostsyrischen Christentum

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und Barmherzigkeit erfolgen könne. Es ist erwähnenswert, dass Īšōʽyahbs optimale Sonntagsheiligung von Abend zu Abend keine allgemeine Arbeitsruhe voraussetzt. Was er den Christen verordnet, kann auch ohne eine komplette Arbeitsenthaltung erledigt werden. Er kritisiert nicht die, die zur Arbeit gezwungen sind, sondern nur die, die aus Gewinnsucht den ganzen Tag arbeiten. Die letzten zwei Teile des Kanons beziehen sich auf Einstellungen der Christen gegenüber der Sonntagsheiligung. Zuerst stellt Īšōʽyahb drei Fälle vor, die mit der im nächsten Abschnitt behandelten Situation von Dirin nicht verbunden sind, sondern vielmehr allgemeine Beispiele aus dem Leben der ostsyrischen Kirche darstellen. Folglich unterscheidet er freiwillige Enthaltung von Arbeit und von Reisen bis zum Ende der Liturgie, notwendige Arbeiten, um Schaden zu verhindern, und Arbeit aus Geld- und Gewinnsucht. Kritisiert werden nicht die, die zur Arbeit gezwungen sind, sondern nur die, die aus Gewinnsucht den ganzen Tag arbeiten. Diese Letzteren sündigen nicht, weil sie arbeiten, sondern weil sie sich „durch den Dienst Gottes“20 nicht ehren wollen. Um für diese die Bedeutung des Sonn-tags nochmals aufzuklären, findet Īšōʽyahb Argumente auch außerhalb des syrischen Kul-turraumes. Er weist auf das Beispiel der Griechen hin, die den Sonntag Κυριακή, (Tag) des Herrn,21 nennen und darin die Relevanz des ersten Wochentages sogar im Tagesnamen eindeutig betonen, weil er an das Heilswerk Christi erinnert.22 Im Gegensatz hierzu benannten die Syrer den Sonntag nur nach seiner Stelle in der siebentägigen Woche (‫ܚܕܕ ܝܘܡܐ‬ ‫)ܫܒܐܒ‬, was über seine Besonderheit für die Christen nichts ausdrückte. Was die sonntägliche Arbeit der Perlentaucher betrifft, nach welcher Jakob den Katholikos ausdrücklich fragte, lobt Īšōʽyahb diejenigen, die sich der Arbeit freiwillig enthalten, um den Sonntag zu beobachten. Im Fall, dass die Christen aus Notwendigkeit zur Arbeit gezwungen sind, wird die Entscheidung Jakob und seinen Priestern überlassen, weil sie die Lage besser kennen würden. Trotzdem sollten sie beachten, dass die Entscheidung „zum Nutzen, nicht zum Schaden ist, damit sie [die Gläubigen] womöglich von Sünde und Schaden frei bleiben.“23 Der Katholikos zeigt hier eine gemäßigte und behutsame Haltung. Er war sich bewusst, dass die Christen in Bēth Qaṭrāyē eine Minderheit in einem multireligiösen Milieu waren, das vom Zoroastrismus und den Religionen vorislamischer arabischer Stämme dominiert wurde, d.h. von Religionen, die keinen wöchentlichen Feiertag im Zentrum des Kultus hatten. Deswegen konnten klare Kanons und Verordnungen, die die Arbeitsenthaltung und die Liturgie-Teilnahme am Sonntag erzwungen hätten (wie die des Römischen Reiches von der ersten Hälfte des 4. Jh.s: der 21. Kanon der Synode von Elvira vom Jahr 305 und das Gesetz Konstantins des Großen im Jahr 321), nicht eingehalten werden und hätten für die Christen dort zu geistlichen Schäden geführt. 20 Vgl. Hans Huber, Geist und Buchstabe der Sonntagsruhe. Eine historisch-theologische Untersuchung über das Verbot der knechtlichen Arbeit von der Urkirche bis auf Thomas von Aquin (Studia theologiae moralis et pastoralis 4), Salzburg 1958, 130. 21 Schon in Offb 1,10 wird der Sonntag „Tag des Herrn“ genannt. Die Didache und Ignatius von Antiochien in seinem Brief an die Magnesier nutzen im frühen 2. Jh. denselben Namen. Ab dem 4. Jh. wird der Sonntag sehr oft von den griechischen und lateinischen Kirchenvätern als „Herrentag“ bezeichnet, vgl. Huber, a.a.O., 15f. 22 Vgl. Rordorf, Sonntag, 286. 23 Braun, Synhados, 268; Chabot, Synodicon, 189 (syr.), 448 (frz.).

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VII. Syrische Literatur

4. Die sieben biblisch-theologischen Gründe zur Sonntagsheiligung Wie schon gezeigt, greift Īšōʽyahb I. in seinem Versuch, die Sonntagsheiligung zu begründen, zu theologischen und alttestamentlichen Argumenten. Zur Gruppe der alttestamentlichen Ideen gehören jene, dass der Sonntag sowohl der Tag des Weltbeginns und des Wochenanfangs ist als auch der Tag des Ausstiegs Noahs aus der Arche und der Errichtung der Stiftshütte. Dass die Welt an einem Sonntag ihren Anfang nahm, ist keine vollkommen neue Idee Īšōʽyahbs, und hat ihren Ursprung nicht in der syrischen Tradition. Sie taucht zum ersten Mal bei Justin dem Märtyrer auf, der viele griechisch-lateinische Väter nach ihm inspiriert hat (wie Dionysius von Alexandrien, Ambrosius von Mailand oder Leo I.).24 Spuren dieser Verbindung zwischen Schöpfung und Sonntag kann man auch bei Ephrem dem Syrer finden, der den Sonntag „de[n] Erstgeborene[n] der Tage“ nennt.25 Viel deutlicher und umfangreicher taucht die Idee, dass der Sonntag der Tag des Weltbeginns ist, in der Mitte des 6. Jh.s in den Liturgieerklärungen des Ostsyrers Qiyore von Edessa auf. Er betont, dass die göttliche Vorsehung die Auferstehung Jesu für den Sonntag, den Tag des Weltbeginns, bestimmte.26 Es wäre möglich, dass Īšōʽyahb I. die Antwort von Qiyore kannte und diese in seinem Argument für die Sonntagsheiligung nutzte. Das ist umso wahrscheinlicher, wenn man bedenkt, dass Īšōʽyahb sich für lange Zeit seiner Tätigkeit an drei Orten aufhielt, an denen auch Qiyore nicht lange vor ihm tätig gewesen war: Nisibis, Seleukia-Ctesiphon und al-Hira.27 Die letzten zwei alttestamentlichen Gründe verbinden den Sonntag mit dem Ausstieg Noahs aus der Arche und mit der Errichtung der Stiftshütte. Mit einem schnellen Blick in den biblischen Text kann man feststellen, dass Īšōʽyahb sich hier auf Gen 8,14–18 und Ex 40,1–17 bezieht. Dennoch ist man überrascht zu sehen, dass keiner dieser Texte behauptet, dass diese Ereignisse an einem Sonntag stattgefunden haben. Die Lösung der Frage bezüglich der Errichtung der Stiftshütte am Sonntag findet man, wenn man die Bibelstelle in der syrischen Textversion liest, die auch Īšōʽyahbs Brief zugrunde liegt. Im Gegensatz zur Septuaginta und zur hebräischen Bibel erwähnt die Peschitta im Ex 40,17, dass die Errichtung der Stiftshütte „am ersten Tag des ersten Monats, am ersten Tag der Woche“ erfolgte.28 Die Bibelwissenschaft hat festgestellt, dass es sich hierbei um einen Einfluss der rabbinischen Literatur auf die syrische Übersetzung handelt.29 Die Quellen dafür sind im Traktat Schabbat 98,87b des Babylonischen Talmuds und im Midrasch Sifra Shemini zu finden.30 Durch die Übernahme dieser Idee in die Peschitta 24 25 26 27

Vgl. Justin der Märtyrer, I. Apologie, 67, 3–7, bei Rordorf, Sabbat, 139–141; Huber, Geist, 20f. Ephrem der Syrer, Sermo ad nocturnum dominicae resurrectionis (ante 363) 4, bei Rordorf, Sabbat, 185. Cyrus of Edessa, Explanations, 106f (syr.), 93f (engl.). Vgl. Sebastian P. Brock, Qiyore of Edessa. Cyrus of Edessa (6th century), in: Ders. et al., Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage, Piscataway 2011, 346. 28 The Old Testament in Syriac According to the Peshiṭta Version, Part I, fas. 1: Genesis-Exodus, Leiden 1977, 218. 29 Vgl. Michael P. Weitzman, The Syriac Version of the Old Testament. An Introduction, New York 1999, 150f; Jerome A. Lund, Exodus in Syriac, in: Thomas B. Dozeman et al., The Book of Exodus. Composition, Reception and Interpretation, Leiden 2014, 367. 30 Sifra Shemini ist ein halachischer Midrash, d.h. ein Kommentar bezüglich der gesetzlichen Vorschriften

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Andrei Macar, Die Sonntagsfeier im ostsyrischen Christentum

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wurde Ex 40,17 zur Grundlage eines spezifischen syrischen Motivs zur Sonntagsheiligung, das laut Heinz „in der abendländischen Sonntagsspiritualität völlig abwesend ist“31. Das Motiv taucht auch in der Maronitischen Tradition in einem Hymnus auf, der beim Lelyo am Samstag gesungen wird.32 Viel komplizierter zu lösen ist die Frage nach der Inspirationsquelle für das Motiv des Ausstiegs Noahs aus der Arche an einem Sonntag, denn hier hilft es nicht, auf die verschiedenen Bibelversionen zurückzugreifen. Sowohl in der Peschitta als auch in der hebräischen Bibel und in der Septuaginta fehlt die Angabe, dass der Ausstieg an einem Sonntag stattfand. Außerdem taucht das Motiv bis zum 5. Jh. weder in den Apokryphen und Pseudepigraphen noch in der kirchenväterlichen Literatur auf.33 Auch in der talmudischen Literatur fehlt es, was bedeutet, dass Īšōʽyahb die Idee nicht aus den Texten der jüdischen Akademien aus Babylon kennt.34 Die früheste bekannte Erwähnung des Motivs befindet sich in den Schriftrollen von Qumran in der Handschrift 4Q 252.35 Der Text gehört zur Gruppe der Pescharim und ist ein fragmentarisch erhaltener Kommentar der Genesis aus dem 1. Jh. v.

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im Buch Leviticus und wurde in Babylon verfasst; vgl. Menahem I. Kahana, Art.: Sifra, in: EJ 18, 2 2007, 560–562. Andreas Heinz, Sonntagsfrömmigkeit in der heutigen Liturgie der Syrisch-Maronitischen Kirche, in: Hans-Jürgen Feulner/Elena Velkovska/Robert F. Taft, Crossroad of Cultures. Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler (OCA 260), Rom 2000, 380. Heinz, Sonntagsfrömmigkeit, 376f: „Komm in Frieden, heiliger Tag, Sonntag,/viel lieber Bruder und Erstgeborener unter deinen Brüdern./Du bist ja der Tag, an dem der Schöpfer begann,/ die Welt zu erschaffen:/An diesem Tag brach das Licht hervor, das die Finsternis vertrieb./An ihm wurde das Bundeszelt in der Wuste errichtet./An ihm ist unser Herr in seiner Allmacht aus dem Grabe erstanden./An ihm wird er in Herrlichkeit wiederkommen,/ und mit ihm kommen werden die Engel,/und hervorgehen werden die Gerechten, um ihm entgegenzugehen,/jene, die seine Gebote gehalten haben./Halleluja, Halleluja“. Ich habe nach diesem Motiv unter anderen in den folgenden Editionen und Werken gesucht: Apokryphen und Pseudepigraphen: James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha I–II, New York 1983–1985; Wilhelm Schneemelcher, New Testament Apocrypha I–II, Cambridge, 1991–1992; Joseph B. Lumpkin, The Apocrypha: Including Books from the Ethiopic Bible, Blountsville 2009; Richard Bauckham/James R. Davila/Alexander Panayotov, Old Testament Pseudepigrapha. More Noncanonical Scriptures I, Grand Rapids 2013 (Ausnahme ist hier das im zweiten Teil dieser Textsammlung eingefügten Schriftwerk mit dem Titel „Die Schatzhöhle“ 531–584). Kirchenväter-Literatur: Andrew Louth, Old Testament I: Genesis 1–11 (Ancient Christian Commentary on Scripture), Downers Grove 2001; der Genesis-Kommentar von Ephrem dem Syrer und die in der Anm. 40 erwähnten Texte der ostsyrischen Exegeten. Werke und Aufsätze: Florentino G. Martinez, Interpretations of the flood, Leiden 1999; Erich Bosshard-Nepustil, Vor uns die Sintflut. Studien zu Text, Kontexten und Rezeption der Fluterzählung Genesis 6–9 (BWANT IX, 5), Stuttgart 2005; Emmanouela Grypeou/Helen Spurling, The Book of Genesis in Late Antiquity. Encounters between Jewish and Christian Exegesis (Jewish and Christian Perspectives Series 24), Leiden 2013, 147–198; Carlos A. Segovia, The Quranic Noah and the Making of the Islamic Prophet (Judaism, Christianity, and Islam – Tension, Transmission, Transformation 4), Berlin 2015; Sergey Minov, Noah and the Flood in Gnosticism, in: Michael E. Stone et al., Noah and His Book(s) (Early Judaism and its literature 28), Atlanta 2010, 215–236. Vgl. z.B. Gabrielle Oberhänsli-Widmer, Biblische Figuren in der rabbinischen Literatur. Gleichnisse und Bilder zu Adam, Noah und Abraham im Midrasch Bereschit Rabba, Frankfurt/M. 1998, 216–219, 222–258 (Kap. 2.2. „Noah im rabbinischen Urteil“ und 2.3. „Die Gleichnisse zu Noah“); Aryeh Amihay, Noah in Rabbinic Literature, in: Stone, Noah, 193–214. Für die Edition des Textes von 4Q 252 mit einer englischen Übersetztung, siehe: Donald W. Parry/ Emanuel Tov, The Dead Sea Scrolls Reader, Part 2: Exegetical Texts, Leiden 2004, 107–111 (für Noahs Ausstieg am Sonntag vgl. 109).

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Chr., der die Sintfluterzählung mit besonderem Schwerpunkt auf die Chronologie neu schreibt.36 Erst etwa 600 Jahre später findet man das Motiv nochmals, dieses Mal in einem syrischen Text, der unter dem Namen „Die Schatzhöhle“ überliefert ist.37 Die neuesten Forschungen stellten fest, dass der Text in der zweiten Hälfte des 6. oder zu Anfang des 7. Jh.s in einem westsyrischen Umfeld nördlich von Mesopotamien entstanden ist.38 Hier steht, dass der Ausstieg Noahs „im zweiten Monat, der Iyyar heißt …, am 27. Tag, der ein heiliger Sonntag ist“, stattfand.39 Daher kann man vermuten, dass Īšōʽyahb diesen Text kannte und ihn als Quelle benutzte. Trotzdem konnte ich beim Vergleich der „Schatzhöhle“ mit dem Brief Īšōʽyahbs keine andere Parallelen finden, die auf eine Verbindung der beiden Texte hinweisen. In Bezug auf die Inspirationsquelle dieser Idee lässt sich eine weitere Annahme formulieren. In einem Genesis-Kommentar Theodor von Mopsuestias, der unvollständig tradiert wurde, legt Theodor Gen 8,13 aus, wo erzählt wird, dass Noah am ersten Tag des ersten Monats das Dach der Arche anhob und sah, dass die Erde trocken war. Theodor sagt diesbezüglich unter anderen, dass Gott „dafür sorgte, dass am selben Tag, an dem die Schöpfung begann, auch die zweite Epoche [der Schöpfung] mit Noah und mit denen begann, die mit ihm aus der Arche herauskamen.“40 Leider wissen wir nichts über Theodors Auslegung der Verse 14–18, denn dieser Teil ist verloren. Trotzdem lässt sich von dieser Aussage ableiten, dass für Theodor der Ausstieg Noahs am gleichen Wochentag erfolgte, an dem Gott die Weltschöpfung begann, d.h. an einem Sonntag, dem ersten Tag der Woche, obwohl er dies nicht wörtlich erwähnt. Meiner Ansicht nach wäre es möglich, dass Īšōʽyahb den Genesiskommentar Theodors kannte und daraus schloss, dass Theodor den Sonntag als Tag des Ausstiegs Noahs aus der Arche im Sinn hatte.41 Man darf nicht vergessen, dass 36 Der Kommentar erwähnt als Endpunkt der Sintflut und Ausstieg Noahs aus der Arche den 17. Tag des 2. Monats, am ersten Tag der Woche, am Ende eines kompletten Jahres mit 364 Tage. Im Kommentar wird ein Solarkalender mit 364 Tage verwendet. Wenn man den Ausstieg Noahs auf diesen Termin setzt, kann man anhand dieses Kalenders zum Ergebnis kommen, dass der Ausstieg am ersten Tag der Woche, d.h. an einem Sonntag, war; vgl. Timothy H. Lim, The Chronology of the Flood in a Qumran Text (4Q252), in: JJS 43 (1992), 293f.297. 37 Für die syrische Edition und eine französische Übersetzung, vgl. La caverne des trésors: les deux recensions syriaques, editées par Su-Min Ri (CSCO.S 207.208), Louvain 1987. Für die englische Übersetzung mit einer Einführung, vgl. Alexander Toepel, The Cave of Treasures. A new translation and introduction, in: Bauckham/Davila/Panayotov, Old Testament, 531–584. 38 Vgl. Sergey Minov, Date and Provenance of the Syriac Cave of Treasures: A Reappraisal, in: Hugoye 20 (2017), 129–229. 39 Bauckham/Davila/Panayotov, Old Testament, 554f. Diese Idee wird auch im sogenannten „Buch von Adam und Eva“ überliefert, das aus arabischen und äthiopischen Handschriften bekannt ist und viel vom Inhalt der „Schatzhöhle“ wiedergibt; vgl. Marinus de Jonge/Johannes Tromp, The Life of Adam and Eve and Related Literature, Sheffield 1997, 88–91; Jack P. Lewis, A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature, Leiden 1978, 39.191. 40 Teije Jansma, Théodore de Mopsueste. Interprétation du livre de la Genèse. Fragments de la version Syriaque (B.M. Add. 17,189, fol. 17–21), in: Muséon 75 (1962), 81. 41 Es ist darauf hinzuweisen, dass die anhand der Auslegung Theodors mutmaßliche Schlussfolgerung Īšōʽyahbs nur bei ihm aufkommt und in den Schriften der ostsyrischen Exegeten des Genesisbuchs fehlt, die sich oft von der Exegese Theodors inspirieren ließen. Deshalb soll diese Annahme mit etwas Vorbehalt betrachtet werden. Ich habe die Texte der folgenden ostsyrischen Exegeten untersucht: Narsai, Iso’dad von Merw, Theodor bar Koni, Isho’bar Nun, Anonymus (Genesis-Exodus 9,32-Diyarbakir 22, Early Syrian Fathers on Genesis), Gannat Bussame (nur in der Teiledition von G. Reinink).

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Andrei Macar, Die Sonntagsfeier im ostsyrischen Christentum

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Theodor von Mopsuestia in den Zeiten von Īšōʽyahb I. für den Großteil der Kirche des Ostens die exegetische und theologische Lehrautorität war. In seiner Tätigkeit als Leitung der Kirche zeigte sich Īšōʽyahb zudem als ein überzeugter Anhänger Theodors, wie z.B. im Streit mit denen, die dessen Lehrautorität bestritten.42 Wie im Fall der Errichtung der Stiftshütte am Sonntag fehlt das Motiv Noahs und seines Ausstiegs aus der Arche in der westlichen Begründung der Sonntagsheiligung. Was die syrische Tradition betrifft, kommt es nur sehr selten vor, wie z.B. in einer Strophe einer Hymne im Fenqito, dem westsyrischen Liturgiebuch für Sonn- und Festtage.43 Folglich stellt sich die Frage, warum Īšōʽyahb I. in seiner Argumentation der Sonntagsfeier auch zu solchen marginalen Gründen greift. Īšōʽyahb dienen die beiden Motive zusammen mit der Idee, dass der Sonntag Tag des Weltbeginns ist, einem pädagogischen Zweck. Alle drei deuten darauf hin, dass der Vorrang des Sonntags schon im Alten Testament vorgebildet wurde. Außerdem stellen der Ausstieg Noahs und die Errichtung der Stiftshütte den Gehorsam des Volkes gegenüber Gott dar. Der Bibeltext zeigt, dass beide Ereignisse den Befehl Gottes zum Auslöser haben. Ihre Verbindung mit dem Sonntag macht sie zu aussagekräftigen Beispielen dafür, dass diejenigen, die den Sonntag ehren, nichts anders tun, als Gottes Willen zu tun. Was die theologischen Argumente anbetrifft, erwähnt Īšōʽyahb I. sowohl am Anfang als auch am Ende seiner Aufzählung das Grundmotiv der Sonntagsheiligung, und zwar die Auferstehung des Gottessohnes an einem Sonntag. Als Auswirkung der Auferstehung Jesu erwähnt Īšōʽyahb die Erschütterung und das Zerbrechen des Scheols und verweist damit auf den Abstieg Christi in die Unterwelt.44 Dass der Scheol durch Jesus Auferstehung erschütterte und zerbrach, liest man auch in den Oden Salomons,45 in den Unterweisungen Aphrahats46 oder bei Ephrem dem Syrer47, was zeigt, dass Īšōʽyahb der frühen syrischen Tradi42 Darüber hinaus könnte Theodors Auslegung eine Quelle auch für das in der „Schatzhöhle“ erwähnte Motiv des Ausstiegs Noahs aus der Arche am Sonntag sein. Neuere Forschungen deuten allerdings darauf hin, dass Theodors zentrale Ideen in dieser Schrift fehlen. Vgl. Sergey Minov, Syriac Christian Identity in Late Sasanian Mesopotamia. The Cave of Treasures in Context (PhD-Thesis), Hebrew University of Jerusalem 2013, 76–80 (unveröffentlicht; ich danke S. Minov für das Bereitstellen der digitalen Kopie). 43 „Sunday is greater than all the other days because it is the first of all. On this day, Noah left the ark, Abraham departed to immolate his only son, our Lord rose from the grave and the Church rejoiced in it; it is equally on this day that the mercies were spread on earth which solicit your compassion (Fanqit VI, 441).” Yuhanon Tomajian, The Week in the Liturgy of the Syro-Antiochian Church, in: Christian Orient I (1980), 160. 44 Vgl. Mt 12,40; 1 Petr 3,19. Wie auch für die griechisch-lateinische christliche Theologie ist der Abstieg Christi in die Scheol für die syrische Theologie seit ihren Anfängen ein wichtiges Thema. Vgl. Sebastian P. Brock, Spirituality in the Syriac Tradition, Kottayam 22005, 36; George Kaniarakath, Biblical Theology of Aphrahat and Ephrem, in: Pauly Maniyattu, East Syriac Theology. An Introduction, Satna 2007, 90f. Die Zentralität dieses Themas im Westen wird dadurch verdeutlicht, dass es in das Apostolicum und Athanasianum (4.–5. Jh.) aufgenommen wurde. Vgl. Jacob Kremer u.a., Höllenabstieg Christi, Höllenfahrt Christi, in: LThK V, Freiburg 1996, 237–240. 45 15. Ode: „Death has been destroyed before my face/And Sheol has been vanquished by my word.“ 42. Ode: „Sheol saw Me and was shattered/And Death ejected Me out, and many with Me.“ The Earliest Christian Hymnbook: The Odes of Solomon, transl. by James H. Charlesworth, Cambridge 2009, 43.124. 46 14. Über die Ermahnung, 31: „Er betrat den Scheol und führte die Gefesselten heraus. Mit dem Bösen

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tion in Bezug auf den Abstieg in die Unterwelt im Grunde treu bleibt. Die Absicht von Īšōʽyahb ist es, die soteriologische Dimension des Pascha-Geschehens auszudrücken, weil der Tod durch das Zerbrechen des Scheols besiegt wurde und die Auferstehung die Menschheit aus der Todesverfallenheit befreite.48 Diesem Ereignis der Heilsgeschichte, das in Verbindung mit der Auferstehung am Sonntag stattgefunden hat, fügt Īšōʽyahb I. noch zwei andere hinzu: die Ankündigung des Himmelreiches und die Gründung der Kirche. Es ist aufschlussreich, die Verbindung zwischen der Auferstehung Jesu und der Entstehung der Kirche zur Kenntnis zu nehmen. Hier spiegelt Īšōʽyahbs Lehre eine Besonderheit der frühen syrischen Ekklesiologie wider, die die Gründung der Kirche in Einheit mit dem Tod und der Auferstehung Jesu wahrnimmt und weniger die Rolle des Heiligen Geistes betont.49 Diese christozentrische Vorstellung über die Anfänge der Kirche war bei den Ostsyrern am Ende des 6. Jh.s üblich, ist sie doch auch bei Sabrīšōʽ, dem Nachfolger Īšōʽyahbs I. als Katholikos-Patriarch, zu finden.50 Īšōʽyahb betrachtet die Auferstehung Jesu am Sonntag und die damit verbundenen Ereignisse (das Zerbrechen des Scheols, die Ankündigung des Himmelreiches und die Gründung der Kirche) als die wichtigsten seiner Gründe für die Sonntagsheiligung.51 Darüber hinaus erwähnt er unter den theologischen Argumenten, dass der Sonntag auch Tag des Anfangs der zukünftigen Welt und Tag der Erneuerung sei. In seiner Übersetzung des Kanons Īšōʽyahbs erklärt Braun in einer Anmerkung hierzu, dass das Motiv der Parusie am Sonntag auf einer bei den Ostsyrern weit verbreiteten Lehre basiert, der zufolge das Weltende „nach 7 je 1000jährigen Welttagen an einem Sonntag eintreten werde“.52 Auch die Westsyrer und die Maroniten erwarten die Parusie an einem Sonntag, wie Heinz im Rahmen einer Untersuchung der Liturgiebücher zeigt.53 Dies erlaubt uns zu sagen, dass die Wiederkunft des Herrn am Sonntag zur allgemeinen syrischen Sonntagsfrömmigkeit gehört. In Bezug auf die Erneuerung, die am Sonntag stattgefunden hat, erwähnt Īšōʽyahb, dass sie „typologisch vollendet wurde und in Wirklichkeit vollendet wird“.54 Dieses Motiv zur Sonntagsheiligung spiegelt die Theologie Theodors von Mopsuestia wider, die die zwei Katastasenlehre zur Grundlage hat. Diese Lehre bedeutet eine Unterscheidung zwischen

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kämpfte er, bezwang ihn und trat ihn nieder…; er zerbrach seine Pforten und riß seine Riegel ab.“ 22. Über den Tod und die letzten Zeiten, 4: „Als dieser spürte, dass er [Jesus] zu ihm herabsteigen wollte, erbebte er an seinem Ort und war verwirrt, als er Jesus sah.“ Aphrahat, Unterweisungen (FC 5/2), Freiburg 1991, 363.501. „Death ended his speech of derision/and the voice of our Lord sounded into Sheol/and He cried aloud and burst the graves one by one./Tremblings took hold on Death./Sheol that never of old had been lighted up.“ Thomas Buchan, „Blessed Is He Who Has Brought Adam From Sheol“. Christ’s Descent to the Dead in the Theology of Saint Ephrem the Syrian, Piscataway 2004, 156. Vgl. Heinz, Sonntagsfrömmigkeit, 382f. James Palackal, Ecclesiology in the East Syriac Tradition, in: East Syriac Theology, 138–141.146f; auch Geevarghese Panicker, The Church in the Syriac Tradition, Kottayam 22010. Vgl. Martin Tamcke, The Ecclesiology of Catholicos-Patriarch Sabriso’ I, in: The Harp I (1988), 155f. ‫ܘܕܪܒܐ ܘܓܡܝܪܐ ܡܢ ܟܠܗܝܢ‬. Vgl. Chabot, Synodicon, 188, Z. 8f. Braun, Synhados, 267, Anm. 2. Braun erwähnt, dass diese Lehre unter anderem auch bei Timotheus I, Elias v. Anbar und Salomon v. Basra zu finden ist. Heinz, Sonntagsfrömmigkeit, 386–389. Vgl. auch Tomajian, Week, 161. ‫ܝܘܡܐ ܕܒܗ ܐܬܓܡܪ ܛܘܦܣܢܐܝܬ ܘܡܬܓܡܪ ܥܒܕܢܐܝܬ ܚܘܕܬܐ ܕܟܠ ܒܟܠ‬. Vgl. Chabot, Synodicon, 188, Z. 22f.

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Andrei Macar, Die Sonntagsfeier im ostsyrischen Christentum

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einer Weltzeit der Sterblichkeit und Sünde und einer Weltzeit der Unsterblichkeit und Freiheit von Sünde.55 Theodor lehrt, dass wir die himmlischen Güter des Heils Christi in unserer Weltzeit der Sterblichkeit nur als Angeld und Vorbild besitzen, während sie in der zukünftigen Weltzeit Wirklichkeit werden.56 Der Mensch kann jedoch vorläufig Anteil an diesen Gütern haben, weil der „Typos“ (das Vorbild) für Theodor „die Wirklichkeit enthält, die er symbolisiert“,57 was durch den Glauben und die Sakramente geschieht.58 In Übereinstimmung mit dieser theodorianischen Lehre drückt Īšōʽyahb hier aus, dass die ganze Schöpfung am Sonntag durch die Auferstehung Jesu erneuert wurde, aber nur typologisch (‫)ܛܘܦܣܢܐܝܬ‬, d.h. als Vorbild oder Möglichkeit, weil wir die Erneuerung nicht von selbst in dieser Welt verspüren können, sondern nur durch den Glauben und die Sakramente der Kirche daran teilhaben. Erst am Weltende, wenn Christus an einem Sonntag wiederkommt, wird die Erneuerung der Schöpfung auch unanfechtbare Wirklichkeit und für alle unmittelbar wahrnehmbar.

5. Schlussbemerkungen Der Kanon Īšōʽyahbs I. über den Sonntag ist einer der wichtigsten ostsyrischen Texte zur Sonntagsheiligung. Er erschien zu einer Zeit, in der auch andere Ostsyrer wie Qiyore von Edessa und Gabriel Qaṭrāyā zum Thema geschrieben haben. Ein Hauptgrund für das Interesse ist die Tatsache, dass die Christen in der Einflusssphäre der Sassaniden im 6.–7. Jh. den Sonntag nicht ausschließlich Gott widmen konnten. Das stand im Kontrast zur Situation im Römischen Reich, denn die Sonntagsfeier war den Christen dort schon seit der ersten Hälfte des 4. Jh.s nicht nur möglich, sondern auch Pflicht. Wenn die Annäherung Qiyores zum Thema Sonntag mehr Wert auf die Theologie legt, geht es Īšōʽyahb darum, die Theologie mit praktischen Ratschlägen zu verbinden. Er war dazu motiviert, weil die Anfragen des Bischofs Jakob von Dirin zum Sonntag sehr konkret waren. Īšōʽyahb vertritt eine gemäßigte und behutsame Haltung. Er spricht kein Arbeitsverbot aus und kritisiert lediglich diejenige sonntägliche Arbeit, die aus Geldgier verrichtet wird. Für Īšōʽyahb genügt es, wenn die Christen am Sonntag an der Liturgie teilnehmen und danach in ihrer Tätigkeit die christlichen Tugenden nicht aus dem Blick verlieren. Durch die Betonnung dieser geistigen Dimension der Sonntagsruhe unterscheidet sich Īšōʽyahb deutlich von den Entwicklungen im selben Zeitraum z.B. im lateinischen Chris55 Wilhelm de Vries, Das eschatologische Heil bei Theodor von Mopsuestia, in: OCP 24 (1958), 309. 56 Simon Gerber, Theodor von Mopsuestia und das Nicänum. Studien zu den katechetischen Homilien, Leiden 2000, 212. Z.B. schreibt Theodor in der 12. Homilie 13: „Dies aber wird in der kommenden Welt wirklich sichtbar... Er [Christus] wird uns nämlich ergreifen und zum Himmel auffahren, und dort wird sein Reich sichtbar, und wir alle werden bei ihm sein und frei sein und erlöst von allen Kümmernissen... In dieser Welt hingegen will er, dass die, die sich ihm in Gottesfurcht und Glauben nahen, die himmlischen Güter sinnbildlich (ἐν τύπω) haben.“ Theodor von Mopsuestia, Katechetische Homilien II (FC 17/2), Freiburg 1995, 328. 57 Vgl. Luise Abramowski, Zur Theologie Theodors von Mopsuestia, in: ZKG 72 (1961), 272f. 58 Gerber, Theodor, 234. Dazu s. auch das Kapitel „Die Gegenwärtigkeit des Endheiles in der Kirche auf Erden“ bei Günter Koch, Die Heilsverwirklichung bei Theodor von Mopsuestia (MThS.S 41), München, 158–184.

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tentum. Dort forderten die Sonntagsgesetze ab dem 6. Jh. eine immer strengere Arbeitsenthaltung, sodass der Sonntag weitgehend ein christlicher Sabbat wurde. Īšōʽyahb hebt die Bedeutung des Sonntags durch biblische und theologische Argumente hervor. Unter den biblischen haben wir frühchristliche Motive der griechischen Kirchenväter identifiziert, aber auch spezifisch syrische, wie den Ausstieg Noahs und die Errichtung der Stiftshütte am Sonntag. Diese zwei kommen nur selten in der syrischen Begründung der Sonntagsheiligung vor, werden für Īšōʽyahb aber aufgrund ihres pädagogischen Wertes bedeutend. Was die theologische Argumentation anbetrifft, sieht man, dass Īšōʽyahb sich nicht vom klassischen Profil des ostsyrischen Theologen unterscheidet. Seine Theologie spiegelt frühe syrische soteriologische und ekklesiologische Elemente sowie eschatologische Anschauungen wider, die auch bei griechisch-lateinischen Kirchenvätern vertreten sind, sich aber besonders bei den Syrern durchgesetzt haben. Die Art und Weise, wie Īšōʽyahb die Erneuerung der Welt durch die Auferstehung Christi versteht, zeigt, dass auch die theodorianische Prägung in seiner Theologie deutlich vorhanden ist. Man kann nicht mit Sicherheit sagen, welche Auswirkung Īšōʽyahbs Argumentation zur Sonntagsheiligung in Dirin und Bēth Qaṭrāyē hatte. Ich neige jedoch dazu, dass die Probleme im Zusammenhang mit der Sonntagsfeier nicht in zufriedenstellender Weise gelöst wurden. Ein Hinweis darauf ist die Tatsache, dass Gabriel Qaṭrāyā, ein Einheimischer aus Bēth Qaṭrāyē, die Diskussion über die Bedeutung des Sonntags zu Beginn des 7. Jh.s wieder aufnahm59 und genau wie Īšōʽyahb auf theologischen Argumenten und praktischen Empfehlungen beharrte (einige davon ähnliche wie bei Īšōʽyahb). Trotz dieser möglichen kurzfristigen Unwirksamkeit in der Zielregion ist der Kanon zur Sonntagsheiligung für die ostsyrische Kirche maßgebend geworden. Dies ergibt sich aus der vollständigen oder teilweisen Übernahme des Textes in ostsyrische kanonische Sammlungen wie das Synodicon Orientale von Ibn aṭ-Ṭaiyib60 und die Collectio Canonum Synodicorum von Abdīšōʽ bar Brīkhā61 (vermittelt durch Īšōʽbōkt).

59 Vgl. Anm. 8. 60 Vgl. Anm. 11. 61 Collectio Canonum Synodicorum, ex Chaldaicis Bibliothecae Vaticanae codicibus sumpta, et in Latinam linguam translata ab Aloysio Assemane. Præcedit Epitome Canonum Apostolicorum, auctore eodem Ebediesu, tractatus V. Cap. VII: De veneratione diei dominicae, Roma 1838, 84.

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Der Katholikos-Patriarch Ḥenanīšōʽ I. (685/686–699/700) und sein memra auf Īšōʽjahb III. von Adiabene Iustinian Ioan Mindrila 1. Das Leben des Katholikos Der Katholikos Ḥenanīšōʽ I. bleibt eine besondere Figur der Kirche des Ostens, obwohl – offiziell – sein Pontifikat nur sieben Jahre dauerte (bis der Bischof von Nisibis Johannan 692 den Patriarchenthron usurpierte und später den Beinamen „der Aussätzige“1 erhielt). Dies liegt sowohl an der besonders angespannten Zeit seines Amtes als auch an seiner bemerkenswerten Persönlichkeit. Über sein Leben, bevor er Patriarch wurde, ist sehr wenig bekannt. Johannan bar Penkaya, selbst ein Zeitgenosse von Ḥenanīšōʽ I., berichtet in seiner Chronik, dass er als Lehrer der biblischen Exegese (‫ )ܡܦܫܩܢܐ‬tätig war.2 Als er den Stuhl des Katholikos bestieg, war die Situation der Ostsyrer und ihres Oberhauptes besonders schwierig. Die Kämpfe des 2. Bürgerkriegs waren in vollem Gange, und die Hungersnot, die Erdbeben und die Plagen geben demselben Johannan bar Penkaye Anlass, diese Gegebenheiten auf eine apokalyptische Weise zu beschreiben, indem er die Ankunft des Verführers erwartete.3 Der Führer der Schia, Mukhtar, befand sich 685/86 auf dem Höhepunkt seiner Macht, und es schien, dass der Patriarch die Anerkennung seiner Wahl von ihm erhielt. Dieser Aspekt wird ihm allerdings bis zum Ende seiner Amtszeit zum großen Nachteil gereichen. Im Laufe seines Pontifikats musste Ḥenanīšōʽ mit drei Herrschern mit ganz verschiedenen politischen Anschauungen umgehen: Mukhtar, Mus’ab und Abd-al-Malik.4 Im Jahr vor dem Gesamtsieg der Omajaden 692 wurde Patriarch Ḥenanīšōʽ I. vom Metropoliten von Nisibis, Johannan, beim Gouverneur Bishr angeklagt. Trotz seines möglichst 1

Die Quellen geben nicht an, dass Johannan an einer derartigen Krankheit litt oder starb. Sein Beiname lässt eher darauf schließen, dass er als illegitim betrachtet wurde: Bereits der nächste Patriarch, SalibaZakha (714–728; nach der vierzehnjährigen Vakanz), rückte von Johannan ab, indem er seinen Namen aus den Diptychen strich und Ḥenanīšōʽ rehabilitierte, vgl. David Wilmshurst, Bar Hebraeus. The Ecclesiastical Chronicle (Gorgias Eastern Christian Studies 40), Piscataway 2016, 348–351, 354f; Henricus Gismondi, Maris, Amri et Slibae de patriarchis nestorianorum commentaria, pars altera: Amri et Slibae textus versio latina, Rom 1897, 34f; Jean-Maurice Fiey, Nisibe, métropole syriaque orientale et ses suffragants des origines à nos jours (CSCO 388, Subs. 54), Louvain 1977, 69f. 2 Johannan bar Penkaye, ktaba d-reš melle, ed. Alphonse Mingana, Sources Syriaques I, Mossul 1908, 156*, 19 (syr. Text). Außer Minganas französischer Übersetzung der relevanten Passagen (184f*) bietet Brock eine englische Übersetzung der Bücher XIV und XV, vgl. Sebastian Brock, North Mesopotamia in the Late Seventh Century. Book XV of John Bar Penkāyē’s Rīš Mellē, in: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 9 (1987), 57–74. 3 Mingana, Sources, 165* (syr.), 192f* (franz.); Brock, North, 72 (engl.). 4 Martin Tamcke, Henanishoʿ I., in: Otto Jastrow/Shabo Talay/Herta Hafenrichter, Studien zur Semitistik und Arabistik. Festschrift für Hartmut Bobzin zum 60. Geburtstag, Wiesbaden 2008, 395–402.

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neutralen Verhaltens wurde dem Katholikos vorgeworfen, dass er sich auf die Seite der antiomajadischen Kräfte (Mukhtar und Mus’ab) gestellt habe. Die Chronik des Mari ibn Sulaiman gibt dabei an, dass Johannan den Kalifenbruder bestochen habe, um seiner Anschuldigung Nachdruck zu verleihen.5 Das Ziel von Johannan war, anstelle von Ḥenanīšōʽ I. Patriarch zu werden. Das war nicht der erste diesbezügliche Versuch des Metropoliten von Nisibis. Seine Koalition mit den Omajaden kann bis in die Zeit, als ʿAbd al-Raḥmān ibn Ziyād 686 Statthalter des Iraks war, zurückverfolgt werden. Kurz nach Ḥenanīšōʽs Inthronisation hatte er bereits versucht, ihn mit Hilfe der Omajaden zu vertreiben.6 Erst etwa 693 erreichte die Anklageschrift gegen Ḥenanīšōʽ endlich das vom Metropoliten Johannan dem Aussätzigen erwünschte Ziel, dass dieser vom Patriarchenstuhl entfernt und durch Johannan ersetzt wurde.7 Dennoch blieb die Autorität Ḥenanīšōʽs unberührt, sodass er als Katholikos-Patriarch weiterhin seine geistliche Führung aus dem Exil im JonasKloster8 bis zu seinem Tod an der Pest im Jahr 700 ausübte.9 Im Laufe der Zeit wurde Ḥenanīšōʽ als der einzig rechtmäßige Katholikos betrachtet. Seitdem wird seine Persönlichkeit stets gelobt. Im 13. Jh. nennt ihn Giwargis Warda einen „mit allem Wissen erfüllten“10, und Sebastian Brock zählt ihn heute zu den sechs bedeutendsten Gelehrten des 7. Jh.s.11 Sein vielfältiges Werk umfasst u.a. ein Rechtsbuch (das hauptsächlich Themen im Bereich des Erb- und Eherechtes behandelt), Homilien, Leichenreden, Briefe, Lehrgedichte und einen Kommentar zu Aristotelesʼ „Analytik“.12 Erhalten ist nur ein Korpus von Rechtsentscheidungen,13 die von Gerrit Jan Reinink identifizierten und gesammelten Fragmente seines Evangelienkommentars14 und das Lobgedicht auf den Katholikos Īšōʽjahb III. von Adiabene, das im Folgenden erörtert wird.

5 Henricus Gismondi, Maris, Amri et Slibae de patriarchis nestorianorum commentaria, pars prior: Maris versio latina, Rom 1899, 56f. 6 William G. Young, Patriarch, Shah and Caliph. A Study of the Relationships of the Church of the East with the Sassanid Empire and the Early Caliphates up to 820 A.D., Rawalpindi 1974, 103. 7 Michael G. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton 1984, 352f. 8 Das später in eine Moschee umgewandelte ostsyrische Kloster von Mār Yonān wurde im Juli 2014 durch die Terrorgruppe Islamischer Staat vernichtet, vgl. Terrormiliz sprengt Moschee des Propheten Jona, in: Zeit Online v. 24.7.2014 (www.zeit.de/politik/ausland/2014-07/isis-moschee-jona, 20.2.2021). 9 Tamcke, Henanishoʿ I., 399f. 10 Martin Tamcke, Bemerkungen zu Giwargis Wardas’ Onita über die Katholikoi des Ostens, in: Ders., Syriaca II. Beiträge zum 3. Deutschen Syrologen-Symposium in Vierzehnheiligen 2002 (StOKG 33), Münster 2004, 222. 11 Sebastian P. Brock, The Syriac Commentary Tradition, in: Charles Burnett, Glosses and Commentaries on Aristotelian Logical Texts. The Syriac, Arabic and Medieval Latin Traditions, Warburg Institute Surveys and Texts 23, London 1993, 9. 12 Anton Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-palästinensischen Texte, Bonn 1922, 209 § 32f. 13 Eduard Sachau, Syrische Rechtsbücher Bd 2, Richterliche Urteile des Patriarchen Chenânîshô. Gesetzbuch des Patriarchen Timotheos. Gesetzbuch des Patriarchen Jesubarnun, Berlin 1908, 2–51. 14 Gerrit J. Reinink, Fragmente der Evangelienexegese des Katholikos Henanisoʿ, in: René Lavenant, V Symposium Syriacum 1988 (OCA 236), Rom 1990, 71–91.

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Iustinian Ioan Mindrila, Der Katholikos-Patriarch Ḥenanīšōʽ I.

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2. Die Handschrift Der Text dieses memra befindet sich in einer Sammelhandschrift der Bibliothek der Universität Cambridge (Add. 2818, fol. 119r–138v) und wurde bislang nie ediert oder übersetzt.15 William Wright stellt in seinem „Catalogue of Syriac Manuscripts in the Library of the University of Cambridge“ fest, dass sie aus dem 18. Jh. stammt.16 Neben dem memra enthält das Manuskript noch andere Werke großer ostsyrischer Schriftsteller: turgame oder Hymnen des Abdīšōʽ von Nisibis, die vor der Verlesung des Evangeliums oder dem Apostelbrief zu singen sind, eine anonyme Darlegung über die Eucharistie, zwei Traktate des Johannan bar Zobi (einer erneut über die Heilige Eucharistie und der andere über die Taufe und das Sakrament des Heiligen Sauerteigs) und schließlich zwei andere liturgische turgame des Metropoliten Abdīšōʽ. Wright weist aber darauf hin, dass Blätter nach dem Folio 138 fehlen. Die Handschrift der Vita ist in nestorianischer Schrift mit zwanzig Reihen pro Seite und in einem zwölf-syllabischen Metrum verfasst.17 Das Lobgedicht auf Īšōʽjahb III. erwähnt also von Anfang an den Katholikos Ḥenanīšōʽ I. als Verfasser des Textes,18 aber die Frage der Zuweisung bleibt noch offen.

3. Historische Tatsachen im memra Zum Leben des Katholikos-Patriarchen Īšōʽjahb III. bietet das memra auch nur wenige historische Informationen.19 So gibt der Text an, dass Īšōʽjahb der Sohn von Bastohmag und seine geographische Herkunft die Provinz Adiabene war.20 Der Katholikos habe ungefähr 70 Jahre gelebt.21 Von großer Bedeutung ist seine tiefe und grundlegende liturgische Reform, durch die Īšōʽjahb die Vereinheitlichung der liturgischen Dienste bezweckte. Das Redigieren des Khudra und anderer liturgischer Texte wird vom Verfasser auch in die Diskussion eingebracht. Īšōʽjahb wird hier als der bezeichnet, der neue Riten lehrte, die Taufe, die Priesterordnung, den Gottesdienst und Hymnen sowie Gesänge ausschmückte.22 Die Vita bezieht sich auf zwei Bücher, die Īšōʽjahb geschrieben habe und die heute nicht mehr erhalten seien. Darin habe er „die Erneuerung des Unsinns ihres Griechentums widergelegt“ und ebenso „die Form der Worte des Griechentums“.23 Das zweite wäre ein Buch zur 15 Jean-M. Fiey, Īšōʽyaw le Grand. Vie du catholicos nestorien Īšōʽyaw III d’Adiabène (580–659), in: OCP 35 (1969), 308, Anm. 3. 16 William Wright, A Catalogue of the Syriac Manuscripts preserved in the Library of the University of Cambridge, Cambridge 1901, 662. 17 A.a.O., 662-666; Baumstark, Geschichte, 209 § 32f. 18 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 119r. 19 Zum Leben des Katholikos Īšōʽjahb, vgl. Ovidiu Ioan, Muslime und Araber bei Īšōʽjahb III. (649–659) (GOF.S 37), Wiesbaden 2009; Iskandar Bcheiry, An Early Christian Reaction to Islam. Išūʽyahb III and the Muslim Arabs (Gorgias Eastern Christian Studies 57), Piscataway 2019, 47–54; Fiey, Īšōʽyaw, in: OCP 35, 305–333/OCP 36 (1970), 5–46. 20 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 119r. 21 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 126v. 22 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 132r, 136r. 23 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 122r. Ioan ist der Meinung, dass dieses Buch „sich kritisch mit der griechischen Geisteswelt auseinandergesetzt haben soll“, vgl. Ioan, Muslime, 15 Anm. 67.

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„Einführung in die Lebensführung“, die die Arten der Tugend darstellte.24 Das wäre, laut dem Verfasser, „ein Zeugnis seiner Reinheit“. Dieses Werk könnte vermutlich das von Abdīšōʽ von Nisibis in seinem Katalog der syrischen Werke erwähnte Buch mit Ratschlägen für Novizen sein, das ebenfalls verloren ist.25 Die historischen Details zur Person des Katholikos bringen wahrscheinlich nichts Neues, sind aber noch zu überprüfen und mit den Berichten aus anderen Quellen zu vergleichen (z.B. von Thomas von Marga, Abdīšōʽ von Nisibis, die Chronik von Seert oder Elias von Nisibis).26

4. Christologische Erörterungen Die Christologie ist eines der zentralen theologischen Themen dieser Handschrift. Theologische Angelegenheiten wie die der Naturen in der Person Jesu Christi oder deren Einheit werden erörtert. Der Hagiograph beschreibt Christus als „gottähnlich und menschenähnlich, ein Erlöser, Bild Gottes und Bild des Menschen. Zwei, die getrennt sind in ihren Naturen und Hypostasen (Qnume). Und einer sind sie und werden genannt in der Einheit.“ „Das Verderbliche und das Beständige sind ein Gott, einer ist der Messias, doppelt in seiner Natur und gleich im Preise.“27 Der gesamte christologische Ansatz, mit der Unterscheidung zwischen Zeit und Ewigkeit, dem Schaffenden und dem Geschaffenen, hat als Ausgangspunkt das Thema der Salbung: „Einer ist der Salbende und einer der Gesalbte.“ Als Sohn Gottes sei Christus „vom Vater oberhalb der Zeiten geboren und hat keine Brüder, da er Eingeborener ist“, aber „im Fleisch ist er am Ende der Zeiten von einer Frau geboren; und er hat Brüder, die mit ihm gleich in der Natur des Fleisches sind.“ Der Verfasser nennt Christus „ein[en] Erlöser, Messias und Sohn in einer Person, ein[en] Herrscher, eine Herrlichkeit, ein[en] Lobpreis, eine Ehre und eine Verehrung dem einen Willen.“28 Das Verhältnis zwischen den Naturen in der Person Christi wird klar dargestellt: „Eine wahrnehmbare Person sahen die Jünger, die mit der Herrlichkeit und dem Glanz der Gottheit gemischt und vermengt war. Es war nicht getrennt die Gottheit von der Menschheit, damit eine preiswürdige Person die Einheit darstellte“, aber zugleich „war die Natur des Schöpfers mit der Natur des Menschen nicht gemischt, damit die beiden keinen Status der Essenz hätten.“29 Das scheint eine ausgeglichene Position zu sein, ohne Übertreibungen in die eine oder andere Richtung, die einen chalcedonensischen Anklang hat. Der Text betont sowohl, dass die beiden Naturen ungemischt bleiben, als auch die Einheit der Person. Ein Beweis der Wahrheit dieser Einheit sei für den Hagiographen die Ver24 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 135v. 25 Abdīšōʽ von Nisibis, Index of Biblical and Ecclesiastical Writings, in: George Percy Badger, The Nestorians and Their Rituals vol. 2, London 1852, 371. 26 E.A. Wallis Budge, The Book of Governors. The Historia Monastica of Thomas, Bishop of Margā A.D. 840 vol. 2, London 1893, 124.130.293-294.465; Abdīšōʽ von Nisibis, Index, 371; Addaï Scher, Histoire nestorienne inédite (Chronique de Séert) (PO 13, f. 4), Paris 1919, 142. 316.264; Ernest W. Brooks, Eliae Metropolitae Nisibeni Opus Chronologicum (CSCO.S 24), Rom 1910, 30. 27 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 122v. 28 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 123r. 29 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 124r.

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Iustinian Ioan Mindrila, Der Katholikos-Patriarch Ḥenanīšōʽ I.

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klärung des Herrn auf dem Berg Tabor.30 Die Erörterung der natürlichen Zweiheit ist für den Autor der Anlass, um einige Aussagen zur Trinitätslehre bzw. zu den innertrinitarischen Beziehungen zu machen: „Der Sohn Gottes ist in seinen Naturen gleich dem Vater und dem Menschen, im Geiste dem Vater und in der Menschheit der Natur des Menschen. Der Heilige Geist, der dem Vater gleich ist, und er ist von ihm nicht wie ein Kind (gezeugt), sondern in der Art des Hervorgehens. Drei Hypostasen, auch Personen, eine Substanz, die gleich ist an Kraft, Schöpferkraft und Tatkraft.“ Die Trinität sei gleich in allen, mit Ausnahme der Propria: die Vaterschaft, die Sohnschaft und das Ausgehen.31 Bemerkenswert ist das Vorkommen eines sehr beliebten Motivs in der syrischen theologischen Literatur, in dem Christus „jetzt am Ende den Menschen anzog von der menschlichen Natur“.32 Die Hagiographie bezieht sich oft auf als häretisch betrachtete christologische Haltungen. Zunächst wird die monophysitische Glaubenslehre in der Handschrift leicht erkennbar: „Die Menschheit und die Gottheit sind eins in der Qnuma.“33 In Erwiderung verhöhnt der Verfasser diese Aussage und fragt rhetorisch: „Wer würde über die Definition nicht lachen?“ Die monophysitische Position wird aber im Zusammenhang mit der der Juden vorgestellt, was das Ganze unklarer macht. Darin bestehe ihr doktrinärer Irrtum: „Die Juden glaubten, dass die Drei eins sind und glauben es noch“, und in ähnlicher Weise „beschreiben die Schwerfälligen den Messias auch.“ Außer den beiden Gruppen von Häretikern verweist der Text subtil auf eine dritte – nochmals auf eine abwertende Weise durch das jüdische Element: Ihre Häresie sei „die Genossin des Betruges des Judentums“,34 aber die Häretiker seien auch „lächerlicher als ihre Genossen und sie empfingen die Ablehnung ihrer Blasphemien von diesen und jenen.“ Ausdrücklich genannt werden nur Juden und Monophysiten, aber der Text lässt sich als auf drei gegnerische Parteien bezogen verstehen. Martin Tamcke weist auf eine mögliche Erklärung hin. Da die Christen die Frage der Dreiheit oder Einheit Gottes intensiver mit den Muslimen als mit den Juden debattierten, könnten hier die Muslime gemeint sein.35 Weiterhin ist ja bekannt, dass Ḥenanīšōʽ – wenn wir ihn als Autor dieser Hagiographie annehmen – in einer seiner exegetischen Homilien gegen 30 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 123v. 31 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 125v. 32 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 125r. Diese Idee ist in der syrischen Übersetzung der Katechetischen Homilien des Theodor von Mopsuestia zum ersten Mal zu finden, vgl. Sebastian P. Brock, Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition, in: Margot Schmidt/Carl Friedrich Geyer, Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter. Internationales Kolloquium Eichstätt 1981 (Eichstätter Beiträge. Abteilung Philosophie und Theologie 4), Regensburg 1982, 17. Genauso wie bei Theodor benutzt der Verfasser der Vita denselben Ausdruck dafür (‫)ܒܪܢܫܐ ܠܒܫ‬. Vgl. Raymond Tonneau/Robert  Devreesse, Les Homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste (StT 145), Città del Vaticano 1949, fol. 15v, 20 (syr.); Peter Bruns, Theodor von Mopsuestia. Katechetische Homilien Bd 1 (FC 17), Freiburg i.Br. 1994, Hom. III, 5, 106 (dt.). 33 Das könnte auch eine Anspielung auf Sahdona (Martyrius) sein. Ishoyahb III. nahm ihn als Monophysit wahr, der eine Qnuma in der Person Jesu Christi gelehrt habe, vgl. Rubens Duval, Išōʽyahb Patriarchae III. Liber Epistularum (CSCO.S 64), Leipzig 1905, Brief M-6, 97, 13–26. 34 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 134r. 35 Martin Tamcke, „Gleich wie ein Vater, der seine Kinder aufzieht.“ Hagiographie als Tugendlehre, in: Wout J. van Bekkum/Jan Willem Drijvers/Alex C. Klugkist, Syriac Polemics. Studies in Honour of Gerrit Jan Reinink (OLA 170), Leuven-Paris-Dudley 2007, 154f.

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die Juden polemisierte und, so Reinink, die christologische Lehre der Muslime „eine neue Torheit“ nannte.36

5. Der Heilige als Nachfolger Christi Die Hagiologie gründet sich in dieser Vita auf eine Theologie der Nachfolge. Der Verfasser sei eine kirchenleitende Person, die ihren Vorgänger preist. Die Liebe des Reinen habe ihn gerufen, stimuliere und „erwärme wie mit Feuer“, aber er fürchte sich davor, dass er schwerfällig und unwissend wäre.37 Die Kraft, „die den Menschen Unterscheidung und Wort hat erwerben lassen“, werde dem Hagiographen „die Weisheit der Wörter zur Ehre ihres Knechtes geben“ und der Herr werde „seinen Geist mit den Schätzen der Wörter durch seinen Heiligen Gnade erfüllen.“ Die Einsetzung des Īšōʽjahb als KatholikosPatriarch sei vom Herrn durchgeführt – „Er hat ihn, den Reinen und den Wahrheitsliebenden, zum Haupt der Kirche eingesetzt“ – mit einem klaren Zweck: „… damit er durch ihn den Mangel der Menschen mit allem Überfluss versorge.“38 So werde sein Amt zum Mittlerdienst: „… als einen Mittler hat er ihn zwischen sich und seiner Herde eingesetzt und hat durch ihn ausgegossen alle Hilfe für alle Bedürfnisse.“ Die Ähnlichkeit mit Christus trug der Katholikos „in seiner Person, der gute Knecht“.39 Tatsächlich deuten, laut der Vita, seine Taten darauf hin, dass der Katholikos diese Ähnlichkeit mit dem Herrn angestrebt habe. Er sei ein bescheidener Diener gewesen, der in Reinheit den Leben gebenden Glauben bewahrt habe. Den Nutzen, der aus seiner Lehre kommt, habe er jedem Menschen vorgestellt. Er habe sich bereit gemacht, „aufrichtig das Wort seiner Wahrheit auf Erden zu verkündigen“.40 Alle Kämpfe des Athletentums habe er für den Glauben gekämpft, „damit nicht die Schätze seines Ruhmes von seinen Feinden geraubt werden.“ Seine imitatio Christi macht sich in einigen Passagen auch feiner bemerkbar. So wird beispielsweise eine Parallele zwischen Jesus und Īšōʽjahb gebildet: „Die Gottheit, die ihre Herrlichkeit durch einen Menschen (d.h. Jesus) enthüllt hat.“41 Nach dem Beispiel Jesu, der Gott offenbarte, predigte Īšōʽjahb wiederum über Jesus Christus und machte ihn unter den Menschen bekannt: „… und so hat er es erhellt und enthüllt und gelehrt die Unwissenden.“42 Und dann wird das Thema immer offensichtlicher: Īšōʽjahb habe seine Seele für die Welt gekreuzigt und „sich einen Tod erwählt, der schändlicher als alle

36 Reinink, Fragmente, 90. Seine Interpretation übernehmen auch andere Wissenschaftler wie Hoyland oder Penn; vgl. Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It. A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam (SLAEI 13), Princeton 1997, 202f; Michael Philip Penn, When Christians First Met Muslims. A Sourcebook of the Earliest Syriac Writings on Islam, Oakland 2015, 139f. 37 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 119r. 38 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 119v. 39 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 120r. 40 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 126r. 41 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 124r. 42 Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 125r; vgl. auch fol. 121r.

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Iustinian Ioan Mindrila, Der Katholikos-Patriarch Ḥenanīšōʽ I.

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Tode“ ist. Der Text geht aber noch viel weiter: Der Katholikos habe freudig das Kreuz bestiegen, um nach Jesu Vorbild zu sterben.43 Angesichts der Geschichte seines Lebens ist allerdings diese Aussage nur in einem geistlichen Sinne zu verstehen.

6. Die Askese Die Tugend und die Ähnlichkeit bedeuten Erfahrung in der Askese. Sein ganzes Leben habe er den Kampf um Vollkommenheit beständig an zwei Fronten geführt: gegen die Dämonen und gegen die körperlichen und seelischen Schmerzen.44 Die Herrlichkeit des Leibes, die „die Quelle der Schmerzen ist“, habe in ihm nicht geherrscht, sondern in Askese habe er sein Leben verbracht, „in harten Vigilien und qualvollem Fasten und Schweiß und Mühe.“ Das Geschwür der fleischlichen Lust habe er wie einen Leichnam aus dem Haus seines Leibes hinausgeführt, damit er in Keuschheit und Bescheidenheiten lebe. „Mit Keuschheit war er bekleidet und umhüllt wie mit seinen Obergewändern.“45 Zur Höhe seiner Reinheit und Bescheidenheit könne niemand gelangen. In diesem Kampf war er aber nicht allein. Die Gnade des Geistes habe ihn nicht nur umglänzt und geziert mit den vollkommenen Schönheiten der Tugend, sondern auch den Lauf seines ganzen Lebens geführt und ihm geholfen, die Dämonen und die Lüste zu besiegen.46 Eine Reihe von asketischen Themen wird auch thematisiert. Die Liebe zum Geld, von der alles Böse herrühre, wurde von den vielen angehäuft und heiß geliebt.47 Den Lauf des zeitlichen Lebens schneide der Tod ab, aber „die Mörderin jedes Menschen“ schneide den Lauf des unvergänglichen Lebens ab.48 Die Gier nach Geld verhindere die Liebe zu Gott, deswegen habe er sie mit dem Schwert der Gottesliebe getötet.49 Neid und Ruhmesliebe werden auch erörtert. Zwischen den beiden bestehe ein wesentliches Verhältnis, indem die Ruhmesliebe der Ursprung des Neides sei. Sie töte den Menschen, und ihre Frucht verbrauche das Leben des Lebewesens von seiner Wurzel her. Das Heilmittel gegen die Gier nach Ruhm und den Neid sei aber die Demut, die beiden entgegensteht.50 Diese alle hat der Reine durch seine asketischen Bemühungen besiegt, was ihn zum Leitbild der Tugend macht: „Er vervollkommnete in seiner Person die Absicht seiner Worte.“51 Die Vita des Katholikos Īšōʽjahb endet mit den Lobesworten des Hagiographen für den Katholikos, eher auf eine euchologische Weise. Durch ihn werde der Schmutz seiner Sünden wie mit Ysop gereinigt, und durch sein Gebet werde die Gunst der Gnade den Sänger

43 44 45 46 47 48 49 50 51

Ms. Cambridge Add. 2818, fols. 126r-v. Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 126v. Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 127r. Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 127v, 128r. Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 128r. Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 128v. Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 129r. Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 130v. Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 135r.

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zur Ähnlichkeit seines Vorbilds führen.52 Sein ganzes Leben lang werde er den Ruhm des Katholikos wiederholen.53

7. Schlussbetrachtungen Die Hagiographie ist eine erste Rückschau auf den ersten großen Patriarchen der frühislamischen Zeit. Hinsichtlich des Inhalts der Vita erweist sie sich als ziemlich arm an historischen Informationen. Der Text ist wenig narrativ. Seine Stärke liegt hauptsächlich nicht in den historischen Fakten, sondern in der Hagiologie, in der Dogmatik und in der Ethik. Das erhaltene Textkorpus des Ḥenanīšōʽ I. ist sehr beschränkt. Eine geschichtliche Verfasserschaft dieses Textes könnte das Korpus entscheidend erweitern, bei gegenteiligem Ergebnis aber auch ebenso vermindern. Aspekte wie das Lob der Tugend und der Wissenschaft, die Bekämpfung der Häresien (insbesondere die Polemik gegen die Muslime) wären Hinweise – aber leider keine echten Beweise – auf die Autorenschaft des Ḥenanīšōʽ.54 Eine stilistische Analyse des Textes in Bezug auf seine anderen Schriften ist freilich erforderlich. Sehr ungewöhnlich für eine Heiligen-Vita55 ist das relativ rationale Verständnis der Heiligen, das in diesem Text zu finden ist: Sie ist eine Vita ohne Wunder. Was sie an Stelle von Religiosität und Wundern bietet, ist Ethik. Verheißungsvoll scheint die differenzierte Untersuchung zur Christologie (um zu sehen, welcher Diskussionsbedarf und welche schwierigen christologischen Themen diese Zeit bestimmten), Hagiographie (um herauszufinden, was für ein Milieu die Hagiographie erreichen soll, und überhaupt, wie Hagiographie geschrieben wird) und Ethik (wie kommt der Autor dazu, statt dieses Bedürfnisses nach Wundern und Religiosität Ethik zu betreiben?). Schon aus diesen drei Themenfeldern wird das spezifische Profil des Textes sichtbar werden, unabhängig von der Frage seines Verfassers.

52 53 54 55

Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 138r. Ms. Cambridge Add. 2818, fol. 138v. Tamcke, Gleich wie ein Vater, 158. Vgl. bspw. Babais des Großen Märtyrerbiographie des Giwargis oder die von Īšōʽjahb III. verfasste Vita des Īšōʽsabran: Oskar Braun, Ausgewählte Akten persischer Märtyrer. Mit einem Anhang: Ostsyrisches Mönchsleben (BKV 22), München 1915, 221–277; dazu auch Till Engelmann, Annahme Christi und Gottesschau. Die Theologie Babais des Großen (GOF.S 42), Wiesbaden 2013, 181–205. Jean-B. Chabot, Histoire de Jésus-Sabran, écrite par Jésus-Yab d’Adiabène, publiée d’apres le Ms. Syr. CLXI de la Biliothèque Vaticane, in: Nouvelles Archives des Missions Scientifiques et Littéraires 7 (1897), 485– 584.

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Poetic Description of Natural Disasters in the East Syriac Wardā Hymnological Collection* Maroš Nicák 1. The Wardā hymnological collection According to the tradition of the Church of the East, the East Syriac Wardā hymnological collection (13th century) originates from the poet Gīwargīs Wardā1 living in Arbela in the geographical area of northern Mesopotamia, today’s Iraq. The collection consists of more than 150 ʿōnyāṯā (poetic genre; sg. ʿōnīṯā,2 hymn), whose thematic diversity has become an integral part of the liturgical rite of the Church of the East, and represents an essential literary work of the so-called period of the Syriac Renaissance 3 forming the socio-religious identity of the marginalized minority. Kṯābā d-wardā (syr. The Book of the Rose) represents a noteworthy source mainly of literary articulation of East Syriac spirituality, reception of church tradition, religious evaluation of historical events, contextualization and updating of biblical stories in an interreligious context, ambivalence of poetic expression of theology, poetic modification of biblical text, theological review in a confessionally changing milieu and the specificity of poetic imitation in the period of the Syriac Renaissance. Contemporary research on the authorship and authenticity regarding the East Syriac Wardā hymnological collection is closely linked to poetic imitation and the phenomenon of text incorporation still occurring in the 19th century.4 The ʿōnyāṯā belonging to the Wardā * 1

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This work was supported by the Slovak Research and Development Agency under the contract No. APVV-16-0330. In the Preface of the English edition of the East Syriac Wardā hymnological collection written by Anton Pritula/Sebastian Brock, the Oxford specialist, emphasizes: “Gewargis, about whose life and circumstances extremely little is known, can be considered as one of the last writers of the ‘Syriac Renaissance’.” See Anton D. Pritula, The Wardā. An East Syriac Hymnological Collection. Study and Critical Edition (GÖF.S 47), Wiesbaden 2015, XI. Alessandro Mengozzi, Art.: ʿOnithā, in: GEDSA, Piscataway 2011, 318. See Dorothea Weltecke/Helen Younansardaroud, The Renaissance of Syriac Literature in the Twelfth– Thirteenth Centuries, in: Daniel King, The Syriac World, London 2019, 698–717. Herman G.B. Teule, La renaissance syriaque (1026–1318), in: Irén 75 (2002), 174–194; Id., The Syriac Renaissance, in: id. et al., The Syriac Renaissance (EastCS 9), Leuven 2010, 1–30. Alessandra Barrotto et al., La Verità visibile nella natura e nella scrittura. Sul baco da seta di Khamis bar Qardaḥe (fine del XIII secolo), in: Kervan 13/14 (2011), 49.55. Dorothea Weltecke, A Renaissance in Historiography? Patriarch Michael, The Anonymous Chronicle ad a. 1234, and Bar ʿEbrōyō, in: ibid., 99. – “Baumstarkʼs conclusions are very often the product of fervent enthusiasm and wishful thinking”, see Peter J. Joosse, Expounding on a Theme: Structure and Sources of Bar Hebraeus, in: ibid., 140. Anton Baumstark, Geschichte der Syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-palästinensischen Texte, Bonn 1922, 285.302f. See Anton D. Pritula, Hymn on Tiflis from Wardā Collection. A Transformation of the Muslim Con-

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Collection are written by the well-known “circle of authors” such as: the Catholicoi-Patriarchs, Metropolitans, priests and deacons.5 Poetic imitation in theʿōnyāṯā arises from the effort to spread the popular poetic model, which puts the ‘poetic school’ in a certain contrast to the originality and unrepeatable uniqueness of the language style of the poet’s work.6 ʿŌnyāṯā on the siege of Tiflis (Add. 1983 [1550]), of Jerusalem (Ms. Sachau 65/Ms. Orient. fol. 619 [1715]) and Karmeliš (Ms. Sachau 65/Ms. Orient. fol. 619 [1715]), which do not belong to the core of the Book of Wardā, represent a rather imitated poetry of a pattern poet (Muster-Dichter).7 The dating of two ʿōnyāṯā on Catholicoi-Patriarchs of the East (Vat. Syr. 567 [1568], Add. 1982 [1697] and Ms. Sachau 188 [1882]) based on the list of Syrian Patriarchs cannot support the authorship of Gīwargīs Wardā.8 The additional incorporation of words, verses, or stanzas in the ʿōnyāṯā represents a relatively widespread phenomenon, one of the main reasons of which is a theological review recognizable in the case of the ʿōnīṯā on the Childhood of the Lord (Ms. Sachau 188 [1882]), whose elementary task is to adapt dogmatically inadequate statements in confessional different milieu. 9 Modifications of the biblical text by omitting, supplementing, and replacing, which serve to update and contextualize Old and New Testament stories, are typical for ʿōnyāṯā, e.g. the ʿōnīṯā on Jonah (Ms. Orient. fol. 619 [1715]), the ʿōnīṯā on Karmeliš or the ʿōnīṯā on the apostate deacon Abraham (Ms. Sachau 65/Ms. Orient. fol. 619 [1715]). Symbolic images in the ʿōnyāṯā, which are often part of the biblical text modification, are inspired by the surrounding nature and the specific cultural-literary context, and are used as a concise and comprehensive articulation tool for the religious evaluation of the socio-political situation, which dramatically characterizes historical events and the related figures of ‘salvation history’. In the ʿōnīṯā, the poet offers to the addressee a religious interpretation of the incomprehensible, disabling, and traumatizing life experience by which he leads the East Syrian believers during the liturgy to repentance. In this sense, the author of the so-called ‘autobiographical’10 ʿōnīṯā allows the addressee to borrow and acquire a model of the desired expression of penitence and confession of sin in the didactical form of a

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querors into Pagans, in: Jürgen Tubach et al., Caucasus during the Mongol Period – Der Kaukasus in der Mongolenzeit, Wiesbaden 2012, 224. To authorship and authenticity, see id., A Hymn by Givargis Wardā on the Childhood of Christ, in: Martin Tamcke/Andreas Heinz, Die Suryoye und ihre Umwelt, 4. deutsches Syrologen-Symposium in Trier 2004, Festgabe Wolfgang Hage zum 70. Geburtstag (StOKG 36), Münster 2005, 424. See Alessandro Mengozzi, A Syriac Hymn on the Crusades from a Warda Collection, in: Egitto e Vicino Oriente 33 (2010), 187. Cf. Anton D. Pritula, The Wardā Hymnological Collection, in: Scrinium 9 (2013), 333–337. Cf. Sebastian P. Brock, Art.: Poetry and Hymnography, in: The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford 2009, 659. To analysis of the ʿōnīṯā on the fall of Jerusalem, see Mengozzi, ibid., 190. Cf. Pritula, ibid., 314f. To the ʿōnīṯā on Karmeliš, see 315. To the ʿōnīṯā on Tiflis, see ibid. See Pritula, The Wardā, 79. To the Ms. Sachau 188, see id., Wardā Collection, 338f. See Mengozzi, ibid., 188. Cf. Martin Tamcke, Die islamische Zeit in Giwargis Wardas ʻOnita über die Katholikoi des Ostens, in: Emmanouela Grypeou et al., The Encounter of Eastern Christianity with Early Islam, Leiden 2006, 142. 150. The phenomenon of text incorporation, see Mengozzi, ibid., 187f. Cf. Aprem Mooken, The History of the Assyrian Church of the East in the Twentieth Century, in: Mōrān ʼEthʼō 18, Kottayam 2003, 40f. See Anton D. Pritula, An Autobiographic Hymn by Givargis Warda, in: Martin Tamcke, Syriaca II. Beiträge zum 3. Deutschen Syrologen-Symposium in Vierzehnheiligen 2002 (StOKG 33), Münster 2004, 234f, stanzas D and W.

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lyrical ‘Self’: That is, the poet uses the 1st person to create an internal dialogue; the ‘voice’ of the 1st person extends itself to God, oneself or the addressee; it has a religious-didactic character. The intention of leading the recipient to repentance is evident not only because of the theological emphasis of the ʿonīṯā, but also because of their liturgical incorporation, since ʿōnyāṯā are sung after reading the gospel and reciting during the qurbānā qaddīšā (the holy sacrifice), or sung during the mawtbā (a special section of the evening service). Each ʿonīṯā is bounded by a prologue or epilogue that is read by a deacon or a priest.11 The ʿonīṯā’s epilogue is just typical of the lyrical “Self” pleading for mercy and forgiveness of sins, which is an optative form of repentance associated mostly with the final doxology.

2. Poetic description of natural disasters Images of nature, representing in many cases the current attitude of God/deity to believers, played an undeniable role for poetry. In addition, the use of specific symbolic images partly reflects the specific environment of the poet’s work.12 In any case, the poem describing the natural disasters in Mesopotamia, formulated in an emotionally escalated style, with the frightful part of the population described in the naturalistic style, however, need not be regarded as an eyewitness testimony. The aim of emotion as a building element of poetry is to contemporize (vergegenwärtigen) a long-lived historical event or an event important for the formation of socio-religious identity. The adaptation of the testimonies of the survivors to the poem after a longer period cannot be completely excluded. Despite this fact, it is necessary to mention possible eyewitnesses of the natural disasters and invasions of Tatar and Mongolian tribes into Mesopotamia, such as: Catholicos-Patriarch Sabrīšōʿ V. bar Mšīḥāyā (1226–1256), Šlēmōn of Baṣrā (first half of the 13th century) and Ḥakkīm of Bēt Ḳašš (13th century), whose works became part of the Wardā hymnological collection.13

11 See George P. Badger, Nestorians and their Rituals. With the narrative of a mission to Mesopotamia and Coordistan in 1842–1844, and to the late visit to those countries in 1850; also, research into the present condition of the Syrian Jacobites, Papal Syrians, and Chaldeans, and an inquiry into the religious tenets of the Yezeedees II., London 1852, 25. Cf. Anton D. Pritula, Die Hymnensammlung Wardā und die Homilien Narsais. Wege der syrischen Dichtung im 13. Jahrhundert, in: Martin Tamcke, Orientalische Christen und Europa. Kulturbegegnung zwischen Interferenz, Partizipation und Antizipation (GÖF.S 41), Wiesbaden 2012, 159. 12 Cf. Umar M. Daudpota, The Influence of Arabic Poetry on the Development of Persian Poetry, Bombay 1934, 113f. Cf. Jouko Martikainen, Das Böse und der Teufel in der Theologie Ephraems des Syrers. Eine systematisch-theologische Untersuchung, Turku 1978, 19. 13 See Anton D. Pritula, Бар ‛Эбрōйō (Григорий, сын Арона) и Xāmӣc бaр Ḳaрдāxē: из Ниневии в Фарс, in: Sergej Tokhtasev/Pavel Luria et al., Commentationes Iranicae, Vladimiro f. Aaron Livschits nonagenario donum natalicium, St. Petersburg 2013, 305. Cf. John A. Boyle, Juvaynī and Rashīd al-Dīn as Sources on the History of the Mongols, in: Bernard Lewis et al., Historians of the Middle East, Historical Writing on the Peoples of Asia, London 1962, 133. Cf. Reuven Amitai, Northern Syria between the Mongols and Mamluks. Political boundary, military frontier, and ethnic affinities, in: Daniel Power et al., Frontiers in Question, Eurasian Borderlands 700–1700, Basingstoke 1999, 141. Cf. Ilya Petrushevsky, The Socio-Economic Condition of Iran under the Īl-Ḵḫāns, in: John A. Boyle, The Cambridge History of Iran. The Saljuq and Mongol Periods, Vol. 5, Cambridge 1968, 486.

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Extensive natural disasters and their associated terrible consequences were repeated in Mesopotamia as early as the 11th and 12th centuries and have become another cause of the deepening apocalyptic fears of the population without distinction to religious affiliation. Much of the flooding of the Tigris River, which the West Syrian Maphrian Bar ʿEbrōyō14 (1226–1286) mentions in his Chronography, brought widespread casualties and serious material damage in the form of ruined houses or the collapse of a wall of the Abbassid caliph’s palace. The flooded Tigris River and its bloody-red colouring, as described by Bar ʿEbrōyō, could not only be reminiscent of the bloody Nile, the first Egyptian plague (Ex 7:17), but also of pouring the third angel's cup into springs and watercourses (Rev 16:4).15 The floods in Baghdad16 were relatively frequent, extensive and destructive, which the population could consider a known natural disaster. 17 Thus, apocalyptic imagination 18 based on folk piety was fueled by multiple floods and exacerbated by the escalating socioeconomic and political-religious uneasiness of the declining Sunni Abbasid caliphate.19 An unknown disaster that deepened apocalyptic expectations was the relentless waves of Mongol invasion. The acquired territories from the time of the early Islamic conquest, administered by the Muslim dynasties, had been plundered since 1219 by Tatar and Mongolian tribes. The fall of Baghdad (1258), the centre of Islam at the time, and the killing of the Abbasid caliph al-Mustaʿṣim (1242–1258), who was given a ‘cosmic role’ in Sunni Islam, were considered a ‘cosmic catastrophe’.20 With long-standing apocalyptic fears, reinforced by astronomical phenomena, the expectation of the arrival of the figure of the Messiah (ar. al-masīḥ; syr. mšīḥā) was revived. The self-proclaimed prophets bound the crowds, which aroused resentment in orthodox religious circles and caused social unrest.21 The fall of the 14 Hidemi Takahashi, Art.: Barhebraeus, in: Augustine Casiday, The Orthodox Christian World, London 2012, 279–286. Jens O. Schmitt, Some Remarks on East Syrian Influences Found in Barhebraeus’s Works, in: Matthias Perkams/Alexander S. Schilling, Griechische Philosophie und Wissenschaft bei den Ostsyrern. Zum Gedenken an Mār Addai Scher (1867–1915) (Transmissions 3, 3) Berlin 2020, 157– 176. 15 Cf. Ernest A.W. Budge, The Chronography of Gregory Abûʼl-Faraj, London 1932, 134.193.283.286. 16 Michal Biran, Libraries, Books, and Transmission of Knowledge in Ilkhanid Baghdad, in: Journal of the Economic and Social History of the Orient 62 (2019), 464–502. Guy Le Strange, Baghdad during the Abbasid Caliphate. From Contemporary Arabic and Persian Sources, Abingdon 2018. Maaike van Berkel et al. (eds.), Crisis and Continuity at the Abbasid Court (Studies and Text 102), Leiden 2013. Hend Gilli-Elewy, The Mongol Court in Baghdad. The Juwaynī Brothers between local Court and central Court, in: Albrecht Fuess, Court Cultures in the Muslim World, Abingdon 2011, 168–181. 17 Otfried Weintritt, The Floods of Bagdad. Cultural and Technological Responses, in: Christof Mauch, Natural Disasters, Cultural Responses, New York 2009, 166. 18 Emeri van Donzel/Andrea Schmidt, Gog and Magog in Early Syriac and Islamic Sources, Leiden 2009. Barbara Roggema, The Legend of Sergius Baḥīrā. Eastern Christian Apologetics and Apocalyptic in Response to Islam, Leiden 2009. 19 See Hend Gilli-Elewy, Bagdad nach dem Sturz des Kalifats. Die Geschichte einer Provinz unter ilḫânischer Herrschaft (656–735/1258–1335) (Islamkundliche Untersuchungen 231), Berlin 2000, 20. Cf. Rudolf Kaschewsky, Die Religion der Mongolen, in: Michael Weiers, Die Mongolen. Beiträge zu ihrer Geschichte und Kultur, Darmstadt 1986, 117. 20 Mustafa Banister, Casting the Caliph in a Cosmic Role. Examining al-Suyūṭī´s Historical Vision, in: Antonella Ghersetti, Al-Suyūṭī. A Polymath of the Mamlūk Period, Leiden 2017, 99. Petrushevsky, Socio-Economic Condition, 484. Alessandro Bausani, Art.: Religion under the Mongols, in: The Cambridge History of Iran. The Saljuq and Mongol Periods, Vol. 5, Cambridge 1968, 539. 21 David Cook, Apocalyptic Incidents during the Mongol Invasions, in: Wolfram Brandes/Felicitas

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Abbasid Caliphate (750–1258) has represented a fundamental socio-political change since the overthrow of the Umayyad dynasty (661–750), with which apocalyptic expectations were also associated.22 Significant political and societal changes, and natural disasters, led to increased interest in, for example, the apocalyptic and astro-meteorological malḥama genre within Arabic literature.23 After the fall of the centre of Sunni Islam, alternative religious perspectives spread in society, such as Sufism.24 An example is also found in the establishment of the Dervish Brotherhood by the Kurdish-Persian Sheikh Ṣafī ad-Dīn Isḥāq Ardabilī (1252–1334) and the spread of the religious feast of Maulid an-Nabī in Arbela.25 The experience of the East Syrian community with natural disasters is articulated in ʿōnyāṯā of varying length, melody, theological emphasis and poetic gradation. The similarity of the ʿōnyāṯā lies in the use of comparable symbolic images, the underlying theological idea, the liturgical intention leading to repentance, but with the additional noticeable difference manifested in the specificity of content and form. Even the melody represents a significant tool of poetry that allows the addressee to be emotionally drawn into historical events, as they are evaluated from the poet's religious point of view.26 The first ʿōnīṯā on famine, plague and drought has a length of 39 stanzas;27 its melody: “Ask Him and beg Him that He forgive us!” The specificity of this ʿōnīṯā lies in the prologue, where the poet emphasizes the holiness and purity of Mary, and at the same time her ability to speak to God for forgiveness of sins (stanzas 1–5). However, the poet did not avoid direct anti-Jewish terminology and argumentation (stanzas 4, 11, 15, 16). Arise, O mother! Arise, O mother! Virgin, pure and holy! She who is the husbandless mother, Bring prayer for us.28 The second ʿōnīṯā on famine, plague and drought has a length of 52 stanzas;29 its melody: “Come, O children, listen to me!” The specificity of this ʿōnīṯā is found in the Old Testa-

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Schmieder, Endzeiten. Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen (Millennium Studien 16), Berlin 2008, 295.299. David Cook, The Apocalyptic Year 200/815–16 and the Events Surrounding It, in: Albert I. Baumgarten Apocalyptic Time (Numen Book Series 86), Leiden 2000, 42. Kristine Chalyan-Daffner, “Natural” Disasters in the Arabic Astro-meteorological Malḥama Handbooks, in: Gerrit J. Schenk, Historical Disaster Experiences. Towards a Comparative and Transcultural History of Disasters across Asia and Europe, Cham 2017, 210–212. Tarif Khalidi, The Role of Jesus in intra-Muslim Polemics in the first two Islamic Centuries, in: Khalil S. Samir/Jorgen Nielsen, Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750–1258) (Numen Book Series 86), Leiden 1994, 147. John J. Curry, Transformation of Muslim Mystical Thought in the Ottoman Period, Edinburgh 2010, 44. Monika Gronke, Lebensangst und Wunderglaube. Zur Volksmentalität im Iran der Mongolenzeit, in: ZDMG 24 (1990), 391–393. Miroslav Melčák, Oslavy narozenin Proroka Muhammada v sunnitském islámu - mawlid an-nabí v Arbílu 13. Století, in: Nový Orient 68 (2013), 15–17. See David Bundy, Interpreter of the Acts of God and Humans: George Warda, Historian and Theologian of the 13th Century, in: The Harp 10 (1997), 19. See Heinrich Hilgenfeld, Ausgewählte Gesänge des Giwargis Warda von Arbel, Leipzig 1904, 23–28. See Pritula, The Wardā, 367–377. Pritula, ibid., 367, stanza 2. Hilgenfeld translates the 3th verse as: “Die Mutter wurde, ohne daß ein Mann sich zu ihr gesellte”, ibid., 23, stanza 2.

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ment and New Testament figures having the status of an advocate with God, among which Mary is no longer mentioned expressis verbis. The anti-Jewish tone is somewhat milder (stanzas 18, 25, 29, 32, 34). The poet fears the repetition of destruction in Samaria with his own people (stanza 33). Awake and arise, Joel, the prophet! And come and weep over our scant time, For severe wrath has been brought upon us, More than on the Israelite people.30 The ʿōnīṯā on chastisement has a length of 59 stanzas;31 its melody: “Come, listen, I want to talk!” The specificity of this ʿōnīṯā: The poet creates an analogy between the natural disasters in Mesopotamia dating from 1223/4–1227/8 and the shorter-lasting biblical plagues in Egypt (stanza 1) and in Samaria (stanza 41). The poet deals with a breakdown of weather conditions for each month. In this ʿōnīṯā the poet does not mention any intercessor. Nisan (April) did not give rain, in Iyar32 (May) it quite increased. At the time when it was needed it did not come. And when it was not needed, it increased.33 The ʿōnīṯā on famine, plague has a length of 42 stanzas;34 its melody: “I am seized with convulsions.” The specificity of this ʿōnīṯā: The poet also uses a widespread analogy and, besides Egypt (stanza 4), mentions the events in Samaria (stanza 4), which he compares to the situation of his own community in 1224/25. Typical of this ʿōnīṯā is the overwhelming naturalistic style bordering on the shockingly vivid images that follow one another, trying to create an overall picture of suffering (e.g. stanzas 23–25). And some eat the flesh of the dead. And some gnaw the extracted bones. And some suck the blood out with their mouths And in the end die from despair.35 The poet also dramatically incorporated into the text the lyrical ‘Self’ of the believer, who reproaches God, followed by a strict reflection of human reasoning (stanzas 34–38). The Book of Wardā here points to the justification of perseverance in enduring suffering and rejecting the image of the unjust action of a God who is not subject to any judge, as the East 29 30 31 32

See Hilgenfeld, Gesänge, 29–35. See Pritula, The Wardā, 376–388. Pritula, ibid., 385, stanza 34. Cf. Hilgenfeld, ibid., 33, stanza 34. See Hilgenfeld, ibid., 36–43; Pritula, ibid., 388–402. “In Iyar the flood began” (ʿōnīṯā on the flood that took place in the times of the righteous Noah), see Pritula, ibid., 365, stanza 40. 33 Ibid., 399, stanza 44. Cf. Hilgenfeld, ibid., 42, stanza 44. 34 See Hilgenfeld, ibid., 44–49. See Pritula, ibid., 402–414. 35 Pritula, ibid., 409, stanza 25. Cf. Hilgenfeld, ibid., 47, stanza 25.

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Syrian author Yuḥanan Mutselaya (13th century) claims. Yuḥanan calls on the believer not to be ‫[ ܛܠܘܡܐ‬tlūmā] ‘unjust, unbelieving and ungrateful’, but to cope with the demands of every life situation.36 At the end of the ʿōnīṯā, the poet, in connection with the optative form of repentance, mentions Mary as “defender from the flaming fire” (stanza 41). You do not understand what it is to feed you! You do not know what is your harvest! And if Grace had not saved you I would have already burned you like the associates of Korah.37 The point of intersection of these ʿōnyāṯā is that natural disasters represent a just punishment for exceeding the fictitious measure of the sin of the population. The ʿōnyāṯā therefore didactically point out the serious fact of spiritual decline, which also brings material damage and invites believers to repent. O, our days, how mean they are! How mean is life and how bitter! And how cruel are our pains and hard! And our sins are also quite many! And our guilt surpasses the measure.38 All four ʿōnyāṯā are found in manuscripts of the complete recension of the Wardā collection: Mardin Chald. 41 (1541), Diyarbakir 78 (1565), Vat. Syr. 567 (1568), Mardin Chald. 42 (1586), Add. 1982 (1697), Sachau 188 (1882), and in the hymnological anthology: Diyarbakir 88 (1574). The ʿōnīṯā on famine and plague has also become a part of the manuscript of the short recension of the Wardā collection Add. 1983 (1550).39 The 341-year difference between manuscripts Mardin Chald. 41 and Sachau 188 indicate the deep liturgical anchoring of copied ʿōnyāṯā on natural disasters in Mesopotamia, whose theological importance has not yet been sufficiently examined.40 These ʿōnyāṯā on different natural disasters are part of the East Syrian Rogation Cycle (i.e., the Rogation of the Ninevites, the three day fast before Lent) and are sung within the

36 See Werner Strothmann, Johannes von Mossul bar Sira (GÖF.S 19), Wiesbaden 1979, 5. ‫ ܛܠܘܡܐ‬tlūmā translates Strothmann as “Unrecht”, cf. Payne J. Smith, A Compendious Syriac Dictionary, founded upon the Thesaurus Syriacus of Smith P. R., Eugene 1999, 174. 37 Pritula, The Wardā, 411, stanza 36. Cf. Hilgenfeld, Gesänge, 48, stanza 36. 38 Pritula, ibid., 403, stanza 1. Cf. Hilgenfeld, ibid., 44, stanza 1. 39 See Pritula, ibid., 9–13, 168.366.376.388.402. Hilgenfeld’s German edition is based on other manuscripts. First ʿōnīṯā on famine, plague and drought (Sachau 188 [1882]), second ʿōnīṯā on famine, plague and drought (Sachau 330 [16th/17th century]), ʿōnīṯā on chastisement (Vat. Syr. 184 [1568]), ʿōnīṯā on famine and plague (Vat. Syr. 184 [1568]); cf. Hilgenfeld, ibid., 10f. 40 The religious understanding of natural disasters is described by Göttingen specialist Martin Tamcke; see Martin Tamcke, Was die Dürre lehren kann, in: Lutz Greisinger et al., Edessa in hellenistisch-römischer Zeit, Religion, Kultur und Politik zwischen Ost und West. Beiträge des internationalen EdessaSymposiums in Halle an der Saale, 14.–17. Juli 2005 (Beiruter Texte und Studien 116), Würzburg 2009, 267–277.

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mawtbā.41 The length of the three day fast is related to the number of days the Prophet Jonah spent, according to the biblical tradition, in the belly of the fish (Jon 1:17). The origin of the fast of the Ninevites, which has a long tradition in the East Syrian liturgy (6th century)42 and dates back to the reign of the Sasanian Empire, is related to the hope of averting the suffering caused by the plague, which was analogously based on repentance as in the case of the Ninevites, as described in the Book of Jonah. The Rogation of the Ninevites not only plays a religious-didactic role in a particular liturgical period, but also acquires local significance for addressees from Mesopotamia, especially around Nineveh. Being part of the ongoing ‘salvation history’, as the poet indirectly emphasizes by several analogies between biblical plagues and natural disasters of biblical proportions in Mesopotamia, strengthens the socio-religious identity of marginalized East Syrian Christians.

3. ‘Egyptian plagues’ and the ‘destruction of Samaria’ in Mesopotamia An analogy between biblical events in Egypt and Samaria, on the one hand, and natural disasters in Mesopotamia in the Middle Ages, on the other, appears in the second ʿōnīṯā on famine, plague and drought, and in the ʿōnīṯā on famine and plague.43 The same analogy in the ʿōnīṯā on chastisement is also extended by comparison with the 7 plagues (Ps 105:26– 36; Rev 16), the plague of David (2Sam 24:15), with Jonah's ‘sprout’ (Jon 4:7f), with the decision of the ‘Babylonian’ (Nebuchadnezzar) to throw into the fiery furnace anyone who would not bow to the golden statue (Dan 3:11) and with the fiery furnace, from which Hananiah (Shadrach) was saved (Dan 2:12–18; 1Macc 2:59).44 The phenomenon of identification with biblical events, considered to be part of the Syrian Christians' own history, also appears in Syrian historiographic works, while the very process of identification is supported by typology, but unlike the chronicle, the poetic description of historical events is essentially interwoven with religious evaluation and spiritual perspective.45 In the ʿōnyāṯā, the experience of its own church is purposefully analogous to the Old Testament events, which not only expresses the affiliation to the people of God, but given 41 Hendrika L. Murre-van den Berg, Scribes and Scriptures. The Church of the East in the Eastern Ottoman Provinces (1500‒1850) (Eastern Christian Studies 21), Louvain 2015, 159–164. 42 Adam H. Becker, The Ancient Near East in the Late Antique Near East Syriac Christian Appropriation of the Biblical East, in: Gregg Gardner/Kevin Osterloh, Antiquity in Antiquity: Jewish and Christian Pasts in the Greco-Roman World (TSAJ 123), Tübingen 2008, 404. 43 To the analogy in the second ʿōnīṯā on famine, plague and drought, see Hilgenfeld, Gesänge, 31.33f, stanzas 18, 33 and 44. See Pritula, The Wardā, 381.385.387, stanzas 18, 33 and 44. The analogy in the ʿōnīṯā on famine and plague, see ibid., 405, stanza 4, Hilgenfeld, 44, stanza 4. 44 The analogy in the ʿōnīṯā on chastisement, see Hilgenfeld, ibid., 36.41, stanzas 1. and 41. See Pritula, The Wardā, 389–391.399, stanzas 1 and 41. To the 7 plagues, see Hilgenfeld, 37, stanza 10. See Pritula, 391, stanza 10. To David, see Hilgenfeld, 38, stanza 13. See Pritula, 393, stanza 13. To Jonah’s ‘pumpkin’, Hilgenfeld, 41, stanza 37. Cf. Pritula, 397, stanza 37. To Nebuchadnezzar and Hananiah, see Hilgenfeld, 41, stanza 43; Pritula, 399, stanza 43. 45 Cf. Michael G. Morony, History and Identity in the Syrian Churches, in: Jan van Ginkel et al., Redefining Christian Identity, Cultural Interaction in the Middle East since the Rise of Islam (OLA 134), Leuven 2005, 4.

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the anti-Jewish rhetoric of the ʿōnyāṯā in relation to the “Israeli people”, represents a classic manifestation of the “chosen nation’s” substitution. Continuity is more evident in the analogy of a life-threatening situation caused by natural disasters. From a typological point of view, the “Israeli people” (“damned”, “unbelievers”, “rabid nation”, “sons of vipers”)46 are typus negativus and the church, despite its sinfulness, represents typus positivus. On the one hand, the poet at the beginning of the ʿōnīṯā on famine and plague mentions famine in Egypt during the time of Patriarch Joseph (Gen 47:13), which also reached Canaan, and hunger in Samaria during its siege (2Kgs 6:25); on the other hand, the poet at the beginning of the ʿōnīṯā on chastisement creates a different analogy between the 10 Egyptian plagues from the time of Moses (Ex 7–12) and the plagues in Mesopotamia. References to the biblical famine in Egypt during the time of Joseph and Moses may have been analogously linked to or replaced with the famines in Egypt and Syria of 1264 and 1295/96 within the religious evaluation of historical events, which the poet does not mention in these ʿōnyāṯā. It is questionable whether the poet was acquainted with the famine in Egypt and Syria in the 13th century.47 The occurrence of an analogy between biblical disasters and disasters of biblical proportions is interconfessional. The analogy occurs in the works of Christian theologians from different geographical areas and from various periods of human history. In any case, the poet deliberately bases his analogy on biblical events, because he considers the history of the Church of the East to be part of ‘salvation history’. The poet not only creates an analogy of various historical events, but, through the idea of ongoing ‘salvation history’, points to the historical interconnectedness and authenticity of the Church of the East. This form of analogy has, from a theological point of view, a certain indirect apologetic character, which would be especially relevant in the period of confessional disputes since the founding of the Chaldean Church (16th century). In the ʿōnīṯā on famine and plague: The hunger that gripped Egypt, And the bane that was in Samaria: Though they are similar to that of our own time – It resembles them and they resemble it.48 In the ʿōnīṯā on chastisement: They resemble the plagues, which took place in Egypt In the time of Moses. However in Egypt they lasted a year. In our time – year after year. Third and fourth. Fourth and fifth.49 46 See Hilgenfeld, Gesänge, 24, stanza 4 and 11; 31, stanza 20; 32, stanzas 25, 27 and 29. 47 Yaron Ayalon, Natural Disasters in the Ottoman Empire. Plague, Famine, and other Misfortunes, New York 2015, 40. 48 Pritula, The Wardā, 405, stanza 4. Cf. Hilgenfeld, ibid., 44, stanza 4. 49 Pritula, ibid., 389, 391, stanza 1. Cf. Hilgenfeld, ibid., 36, stanza 1.

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The poet of the ʿōnīṯā on famine and plague describes their effects in 1224/5 in Mesopotamia with various predominantly Old Testament images that could serve as an inspirational model to the author, complementing oral testimonies: the insignificance of wealth and heritage (stanzas 5–8; Ps 78:62; Jer 15:13 and 17:3; Prov 13:22), home full of dead families (stanzas 9–10, 13; Jb 17:13; Ps 49:12), houses that became jackal dwellings (stanza 32; Is 34:14; Jer 9:10), people eating ash like bread (stanza 16; Ps 102:10), the dying wishing death as a treasure (stanza 17; Tob 4:2), dead in countless numbers (stanza 24; Ws 18:12), parents leaving their own children (stanzas 29–30; Ps 27:10; 1 Macc 1:38), the dead on the streets (stanzas 15 and 27; Is 59: 7; Rom 3:16), dogs eating dead bodies (stanza 13; 1Kings 16: 4; Jer 15: 3), and roads without pilgrims (stanza 32; Is 33: 8).50 The poet of the ʿōnīṯā on chastisement describes the natural disasters of 1224/25– 1227/28 with similar Old Testament images of dogs eating the dead (stanza 14), the dead on the streets (stanza 15), the living envious of the dead and people favouring death (stanzas 14 and 30; 1Kgs 19:4; Jb 7:15; Jer 8:3; Tob 4:2; Sir 30:17), and the birth pains of mothers recurring from the unbearable suffering of their own children (stanza 27; Jer 22:23; Rom 8:22; Gal 4:19; 1Thes 5:3).51 According to the Syrian tradition, death represents an enemy for man, as it is associated with sin and Satan.52 However, the poet describes the death of the body, not the death of the soul associated with the Last Judgment. The symbolic biblical image of a jackal is used in the context of spiritual aridity, abandonment, destruction, pain and sorrow, whereby the poet describes the desperate state of East Syrian believers. The symbolic image of a dog in the Bible is used in a metaphorical sense. In many cases, the dog represents the enemy of the faith and the church, and in this sense it could be also used by the poet.53 The symbolic image of a dog could therefore represent a Muslim oppressor before the fall of Baghdad. This would be a particularly paradoxical symbolic image, because a dog is considered unclean in Islam and any contact with it requires cleansing of the body or clothing. The paradoxical nature of the symbolic image partially reduces the risk of revealing the identification of the dog with Muslims in Islamic society, but does not completely minimize it, because the use of symbolic images in the language can be considered common and was well known to those beyond the addressees. In any case, the ambiguity and wider usability of the symbolic image in poetry also allows for several possible alternatives for their interpretation. Since the poet uses anti-Jewish rhetoric in direct form, in this case it may be a hidden religious assessment of the Muslim oppressor as an enemy of the church and East Syrian Christians, and a poetic description of his actions during a period of natural disasters. Within this context, it is unlikely that the poet refers to the Sasanian Empire (an oppressor from the period of late antiquity) in which Zoroastrians, as representatives of the state religion, venerated the dog.54 50 To the ʿōnīṯā on famine and plague, see Hilgenfeld, Gesänge, 44–49; Pritula, The Warda, 403–415. 51 To the ʿōnīṯā on chastisement, see Hilgenfeld, ibid., 36–43; Pritula, ibid., 389–403. 52 Margaret D. Gibson, The Commentaries of Isho‘dad of Merv. Bishop of Hadatha (c. 850 A.D.) Vol. 5,II, Cambridge 1916, 42. 53 Alberto Ferreiro, Simon Magus, Dogs, and Simon Peter, in: Id. et al, The Devil, Heresy and Witchcraft in the Middle Ages. Essays in Honor of Jeffrey B. Russell, Leiden 1998, 51–59. Michael P. Penn, Envisioning Islam. Syriac Christians and the Early Muslim World, Philadelphia 2015, 102f. 54 Kristen Stilt, Art.: Animals, in: The Oxford Handbook of Islamic Law, Oxford 2018, 870–874.

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The often-occurring similarity of symbolic images in the ʿōnyāṯā is not coincidental, but is a testimony of poetic imitation too, and at the same time an expression of an effort to point out the comparable suffering of biblical proportions on the part of East Syrian Christians. A comparable life experience strengthens the socio-religious identity of the marginalized Church of the East, which defines itself as a martyr church. It is a form of poetic selfidentification as a continuing ‘chosen people of God’ (typus positivus). The particular feeling of lingering ‘biblical plagues’ in Mesopotamia and the constant struggle for life against natural disasters, diseases, and enemies have become a breeding ground for the emergence of everyday apocalyptic expectations, in which society has become more aware of the eschatology of the times. When the throne of judgement is installed! And when I enter For that testing, And the Lord tries my intentions, Let me be awarded mercy and clemency.55 Noteworthy is the, as yet, not mentioned ʿōnīṯā on the flood that took place in the time of the righteous Noah because it does not contain naturalistic symbolic images of death. Comparison of the poetical imitation comes into consideration particularly in stanza 30, according to which “parents forsook their children” and “brothers forgot their brothers”.56 In the ʿōnīṯā on hunger and plague there is a similar image outlining the destruction of family ties due to natural disasters in Mesopotamia: “Parents have left their children” and “brothers have betrayed their brothers.”57 Naturally, also from the point of view of the East Syrian legal perspective, the conduct of family members during the natural disasters constitutes a violation of family law. In such cases, the question of the brothers’ claim to their father’s inheritance would be raised from an East Syrian legal point of view. Above all, the son maintained the lineage, so leaving the sons would mean minimizing the hope for the future of the father's own family. The married daughters took part in preserving the family line of their husbands.58 This case of poetic imitation has a hidden religious-didactic character. The importance of didactically oriented analogy (Egypt, Samaria, Mesopotamia) lies in the fact that the addressee, who was neither an eyewitness nor a contemporary of natural disasters of the 13th century, can be strengthened by the sense of belonging to the marginalized socio-religious identity of East Syrian Christians from another serious, but survived, traumatic event. With the analogy, the poet updates, contextualizes and clarifies from a religious perspective the historical experience of his own community. The addressee receives a religious assessment of the historical event intensified by a specific melody of the ʿōnīṯā within the liturgical rite.

55 56 57 58

See Pritula, The Wardā, 389, stanzas 51 and 52. Cf. Hilgenfeld, Gesänge, 35, stanzas 51 and 52. See Pritula, ibid., 362–363, stanza 30. This ʿōnīṯā is not part of the Hilgenfeld’s edition. See Pritula, ibid., 409, stanza 29. Cf. Hilgenfeld, ibid., 47, stanza 29. Lev E. Weitz, Between Christ and Caliph. Law, Marriage, and Christian Community in Early Islam, Philadelphia 2018, 114f.

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4. ‘Biblical plagues’ in Mesopotamia Despite the fact that the ʿōnīṯā on chastisement in the beginning compares natural disasters to Egyptian plagues from the time of Moses (Ex 7–12), the total number of plagues in Egypt and Mesopotamia is not mentioned by the poet.59 Perhaps most notable in this sense are the first verses of the 3rd and 4th stanzas, in which the poet mentions the “first pestilence” and “second pestilence”.60 The natural and expected extension of the analogy would correspond to the further numerical designation and concretization of the plague in the following verses, but the poet of the ʿōnīṯā on chastisement completely avoided it. The poet mentions as the first pestilence that of the locust, which is the 8th plague from within the 10 Egyptian plagues (Ex 10:1–20), and assigned to the second pestilence the drought representing the 6th plague poured out of the cup of the angel (Rev 16:12).61 On one hand, the poet does not systematically compare the successive Egyptian plagues or the plagues of Revelation to natural disasters in Mesopotamia. On the other hand, they are reflected in analogy because of the emphasis on the credibility of describing suffering of ‘biblical proportions’. In connection with the drought, the poet mentions a further “seven misfortunes” (sieben Schläge), each of which was more destructive than the previous one, behind which the poet's intent is the poetical gradation of tension.62 The very number of seven misfortunes reminds one of not only the seven plagues from Rev 16, but also the seven Egyptian plagues according to Ps 105:26–36. 63 Hilgenfeld counts the seven misfortunes in Mesopotamia as drought, floods, fever, predators, grasshoppers, leprosy and oppression by authorities.64 But the poet divides the fever into “two disasters” (zwei Schläge), which have a “cold” and “hot” form that Hilgenfeld’s list does not take into consideration.65 The poet of the ʿōnīṯā deals with the punishment of two disasters, the cold and hot forms of fever, from the 18th to the 36th stanza. The poet describes in more detail not only the cold form of fever, and chills, manifested by “the sound of their teeth”, but also offers a picture of the reaction to the disease: They threw themselves under carpets and in coverlets and blankets. But the cold would not go away until heat had come.66 The specific form of infection cannot be diagnosed based on a poetic text, and any attribution of a particular infection to poetically described manifestations would only be accepta59 10 plagues in Egypt (Ex 7–12): 1. Blood, 2. Frogs, 3. Lice or Gnats, 4. Flies, 5. Pestilence of livestock, 6. Boils, 7. Thunderstorm of hail and fire, 8. Locusts, 9. Darkness, 10. Death of firstborn. 60 To the first pestilence, cf. Pritula, The Wardā, 391, stanzas 3 and 4; Hilgenfeld, Gesänge, 36, stanza 3, to the second pestilence, see stanza 4. 61 Rev 16:1. Boils, 2. Blood in the sea, 3. Blood in the river and in the springs of water, 4. Heat, 5. Darkness, 6. Drought, 7. Air (lightning, thunder, earthquake and hail). 62 See Pritula, ibid., 391, stanza 10. Cf. Hilgenfeld, ibid., 37, stanza 10. 63 Ps 105:26–36: 1. Darkness, 2. Blood, 3. Frogs, 4. Flies, Gnats, 5. Hail, 6. Locusts, 7. Death of firstborn. 64 See Hilgenfeld, ibid., 37, fn Nr. 2. 65 See Pritula, ibid., 393, stanza 18. Cf. Hilgenfeld, ibid., 38–40, stanzas 18, 22 and 31. 66 Pritula, ibid., 395, stanzas 22 and 28. Cf. Hilgenfeld, ibid., 39, stanzas 22 and 28.

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ble at a purely hypothetical level. However, a specific picture of the suffering of those who “at noon slept in the sun and burned, and did not get warm” could theoretically also refer to leprosy, which causes one to lose sensitivity to heat and cold due to dying nerves.67 The fever probably caused a certain state of delirium: “They were like people drunk although they had not tried wine”, which is also typical of Epidemic typhus.68 The poet then compares the external appearance of people suffering from fever to “firebrands” (Jb 30:30), which could also indicate a certain necrotic condition of the skin manifesting in the plague.69 In this part of the ʿōnīṯā on chastisement, the poet describes the outward manifestations of infection, so perceiving “firebrands” in the sense of the religious image of penitence seems less likely at this point. In any case, it remains questionable whether the poetic picture of the two forms of fever represents the stages of a certain disease or ‫ ܓܪܒܐ‬garbā, ̈ nūpaḥē, ‘blisters’, ‘leprosy’, which, according to the poet, were accompanied by ‫ܢܘܦܚܐ‬ ‫ ܥܒܝ̈ܐ‬ʿbayē, ‘tumors’ and ‫ ܫܘܚ̈ܢܐ‬šūḥnē, ‘ulcers’.70 The poet compares this outward appearance of suffering people to the appearance of the “possessed”.71 The comparison of human appearance to being “possessed” may indicate a significant disfigurement of the skin caused by lepromatous leprosy, which by ulcerous growths creates the Facies leonina (lion face).72 The poet of the ʿōnīṯā on chastisement mentions several plagues affecting Mesopotamia in the 13th century: 1. locusts (Ex 10:1–20; Ps 105:34; Quran 7:133), 2. drought (Rev 16:12), 3. cattle death (Ex 9:1–7), 4. excessive rain and flooding (Quran 7:133), 5. famine (Gen 47:13), 6.–7. two forms of fever (Jb 30: 30; Lam 5:10), 8. wolf and leopard attacks (Jer 5:6), 9. heat (Rev 16:8f), 10. leprosy, blisters, tumours, ulcers (Rev 16:2.11), 11. snow and frost (Ps 105:32; Rev 16:21), 12. oppression by authorities (Jb 35:9).73 The number, or67 Pritula, The Wardā, 395, stanza 21. See Hilgenfeld, Gesänge, 39, stanza 21. Geoffrey W. Bromiley et al., The International Standard Bible Encyclopedia I, Grand Rapids 1986, 103–106. 68 Pritula, ibid., 397, stanza 33. See Hilgenfeld, ibid., 40, stanza 33. The poet in this place certainly does not express the fulfilment of the Holy Spirit (Acts 2: 13). Cf. James D. Douglas/Merill C. Tenney, Zondervan Illustrated Bible Dictionary, Grand Rapids 2011, 362. 69 Pritula, ibid., 395, Stanza 33. Hilgenfeld translates as “schwarze Kohlen”, cf. 39, stanza 25, syr. Text ‫ܝܓ‬. Cf. Bromiley, ibid., 436. 70 Pritula translates also as “boils”, “swellings and hydrops”, see ibid., 401, stanzas 49 and 50. Hilgenfeld translates as “Anschwellungen”, “Geschwülste und Geschwüre”, see ibid., 42, stanza 49 and 50, syr. Text ‫ܝܗ‬. See Smith, Dictionary, 333.398.564. 71 See Pritula, ibid., 395, stanza 24. See Hilgenfeld, ibid., 39, stanza 24, syr. Text ‫ܝܓ‬. The physionomical changes caused by the magician’s influence in the ʿōnīṯā on the Childhood of Christ, see Bernhard Vandenhoff, Vier geistliche Gedichte in syrischer und neusyrischer Sprache aus den Berliner Handschriften Sachau 188 und 223 übersetzt und mit Einleitung versehen, in: OrCh 1 (1908), 400, stanza 50. The abnormality and hybrid forms expressing demonic character in the Middle Ages, see Michel Pastoureau, Das mittelalterliche Bestiarium, Darmstadt 2013, 99. Cf. Daniel Schwemer, Abwehrzauber und Behexung. Studien zum Schadenzauberglauben im alten Mesopotamien. Unter Benutzung von Tzvi Abuschs Kritischem Katalog und Sammlungen im Rahmen des Kooperationsprojektes „Corpus of Mesopotamian Anti-Witchcraft Rituals“, Wiesbaden 2007, 169f.184. Cf. Jeremy Black/Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia, London 1992, 63. 72 Cf. Bromiley, ISBE, 105. 73 To the locusts, see Pritula, ibid., 391.399 stanzas 3 and 45; Hilgenfeld, ibid., 36.42, stanzas 3 and 45; drought: Pritula, 391, stanza 4; Hilgenfeld, 36, stanza 4; cattle death: Pritula, 393, stanza 11; Hilgenfeld, 37, stanza 11; excessive rain and flooding: Pritula, 393.399, stanzas 12 and 44; Hilgenfeld, 37.42, stanzas 12 and 44; famine: Pritula, ibid., stanzas 13 and 41; Hilgenfeld, 38.41, stanzas 13 and 41; two forms

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der and type of plagues in Mesopotamia according to the ʿōnīṯā on chastisement does not correspond to the biblical lists of plagues (Ex 7–12; Ps 105:26–36; Rev 16) nor the five (nine) signs of Moses from the Quran (7:133; 17:101 and 27:12).74 The intention of the poet of the ʿōnīṯā on chastisement was obviously not to inform the addressee of the exact number of biblical plagues in Mesopotamia, but rather to point out the innumerable number of plagues of biblical proportions, which is already emphasized in the first stanza. Although there is a poetic image of weather conditions in the ʿōnīṯā in connection with the references to agricultural practices in Mesopotamia, the poet cannot automatically be considered part of agrarian society on the basis of these stanzas, which is due to poetic imitation and oral tradition. Religious assessment of natural disasters in the liturgical Book of Wardā based on the analogy between biblical plagues and natural disasters in the Middle Ages in Mesopotamia, using a naturalistic style, seeks to convince those who have not been eyewitnesses of these historical events, that the natural disasters are a continuous part of the ‘salvation history’ of ‘God's people’ represented by East Syrian believers.

5. Noah’s Ark and natural disasters A noteworthy symbolic image in the second ʿōnīṯā on famine, plague and drought in the context of Mesopotamia’s natural disasters is Noah and his ark75 (Gen 6–8), where the patriarch, according to the poet, did not suffer from starvation for 12 months.76 The symbolic image of Noah’s Ark also plays a certain socio-religious role in the lives of East Syrian Christians, as together with the Magi of the East, and Jonah of Nineveh, they emphasize the importance of local biblical events, especially God’s direct action in their own geographical area.77 Noah’s Ark is a symbolic image frequently used by the Church Fathers. Within the early Syrian tradition, the Ark serves as a type for the Church and Noah as an ascetic ideal.78 Noah and his family are characterized by hope of repentance within the East Syrian spirituality.79 One of

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of fever: Pritula, 393, stanza 18; Hilgenfeld, 38, stanza 18; wolf and leopard attacks: Pritula, 399, stanza 38; Hilgenfeld, 41, stanza 38 (he translates as “panthers”); heat: Pritula, 399.401, stanzas 43 and 52; Hilgenfeld, 41f, stanzas 43 and 52; leprosy, blisters, tumors, ulcers: Pritula, 401, stanzas 49 and 50; Hilgenfeld, 42, stanzas 49 and 50; snow and frost: Pritula, 401, stanza 53; Hilgenfeld, 43, stanza 53; oppression by authorities: Pritula, 403, stanzas 55–56; Hilgenfeld, 43, stanzas 55–56. See Rudi Paret, Der Koran, Stuttgart 112010. To the term ‘sign’ in Quran, see Bertram Schmitz, Paulus und der Koran, Göttingen 2010, 159. Michał Marciak, Sophene, Gordyene, and Adiabene. Three Regna Minora of Northern Mesopotamia, Leiden 2017, 201. Carlos Segovia, The Quranic Noah and the Making of the Islamic Prophet, Berlin 2015. Hilgenfeld, Gesänge, 30, stanza 7. “And inside the Ark the time of the year had come around,” Pritula, ibid., 365, stanza 44; “For he did not see hunger in the Ark for twelve months,” 379, stanza 7. See David G.K. Taylor, The Coming of Christianity to Mesopotamia, in: King, Syriac World, 72. Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, New York 1975, 253. Emmanouela Grypeou/Helen Spurling, The Book of Genesis in Late Antiquity. Encounters between Jewish and Christian Exegesis (Jewish & Christian Perspectives Series 18), Leiden 2013, 194. Badger, Nestorians, 390.

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the most important East Syrian dogmatists ʿAḇdīšōʿ bar Brīḵā († 1318)80 clarifies the meaning of the symbolic image of Noah’s Ark representing the hope of conversion.81 This type of hope also appears in the ʿōnīṯā on ‘the flood that took place in the times of the righteous Noah’, in which the poet creates an analogy between the survivors in the ark and the life-struggling believers of the Church of the East.82 The poet in this ʿōnīṯā does not compare sinners to ‘evil spirits’, but to ‘beasts’ and ‘animals’ denying God.83 According to the poet, the cause of the biblical flood is the fact that God has observed ‫ ܥܘܐܠ‬ʿawlā, ‘injustice’ and ‫ ܚܛܝܬܐ‬ḥṭiṯā, ‘sin’, which God “hates”.84 Therefore, God called Noah in revelation, whom the poet calls ‫ ܛܘܒܢܐ‬ṭūbanā, ‘blessed’, ‫ ܟܐܢܐ‬kīnā, ‘righteous’, to make hope by bringing the “Ark full of beauty” as the only salvation from the devastating flood.85 Rain is considered as a blessing in the East Syrian tradition and in the agrarian society, as it is in the Quran, where it symbolizes a sign from God.86 The prayers for rain are especially well known, in which the penitent tries to persuade God to change his decision. Prayers for rain appear not only in the Syrian Christian tradition, but also in Islam. According to the ʿōnīṯā, sin can cause a lack of rain or a life-threatening excess in the form of floods.87 “In the Quran, the final, eschatological calamity is often simply described as implicitly or explicitly destructive rain (e.g. Quran 7:84).”88 Neither Christians nor Muslims could see the floods as a coincidence, but as the fulfilment of apocalyptic expectations. However, the apocalyptic expectations associated with the floods are contrary to God's promise. God promised Noah to never again send a flood to destroy the world (Gen 9:11–15). Natural disasters, such as a flood, were naturally associated with thunder and lightning, which not only caused fear, but were associated with eschatological disasters.89 Lightning represents a hidden element of destructive fire, which plays an irreplaceable role in apocalyptic literature.90 Darkness and fire can be personified in poetry and can represent a symbolic image of the Mongol invasion in Mesopotamia. According to the poet of the ʿōnīṯā on Karmeliš, Bet Koka is surrounded by a cloud full of darkness and fire.91 At the same time, darkness also expresses the spiritual state, life outside the light, without God and outside one's own social community.92 Natural disasters were therefore considered God’s punishment. The image of the coming punishment for sins should lead the addressee to inner self80 Helen Younansardaroud, ʻAḇdīšōʻ bar Brīḵāʼs († 1318) Book of Paradise: A Literary Renaissance?, in: Herman G.B. Teule et al., The Syriac Renaissance (Eastern Christian Studies 9) Leuven 2010, 195–204. 81 Angelo Mai, “Ebediesu. Liber Margaritae de veritate christianae Religionis,” Scriptorum Veterum. Nova Collectio, E Vaticanis Codicibus Edita, Tomus 10, Rome 1838, 347. 82 See Pritula, The Wardā, 367, stanza 47. 83 See ibid., 357–358, stanzas 5–6, 9. 84 See ibid., 359, stanzas 11, 12, 14. 85 See ibid., 357–359.361.366–367, stanzas 14, 18, 46. 86 Jaakko Hämeen-Anttila, Paradise and Nature in the Quran and Pre-Islamic Poetry, in: Sebastian Günther/Todd Lawson, Roads to Paradise. Eschatology and Concepts of the Hereafter in Islam I (Islamic History and Civilization 136), Leiden 2017, 143f. 87 Hilgenfeld, Gesänge, 25, stanza 20. 88 Hämeen-Anttila, ibid., 148. 89 Ibid., 145. 90 Annemarie Schimmel, Stern und Blume. Die Bilderwelt der persischen Poesie, Wiesbaden 1984, 174. 91 Hilgenfeld, ibid., 51, stanza 8, syr. Text ‫ܟܐ‬. 92 Ibid., 60, stanza 2, syr. Text ‫ܟܚ‬.

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reflection. Hopelessness evoked by feelings of one's own sin is not the poet's final religious message. The Syrian tradition avoids analytical categories, expressing eschatological hope rather in dramatic symbolic images.93 The poet uses symbolic images with a theological intention, in this case Noah’s Ark, to arouse hope in a period of suffering, persecution, and war. The poet’s use of the symbolic image of Noah’s Ark in both ʿōnyāṯā represents a certain pastoral element pointing to a living hope in a desperate situation. In the first case the situation in Mesopotamia, according to the poet, has grown into cannibalism that is also mentioned in the Chronography by Bar ʿEbrōyō.94 Cases of cannibalism must have been closely related to the question of the resurrection of the body after the death of the believer and the transformation of the physical body into a spiritual body. Cannibalism in the “first world” therefore raised questions about the way of being in the “second world”. In the context of cannibalism, the deeper meaning of the starvation of Noah is revealed, which can be interpreted as a moral appeal on the addressees. Lament over the women who have eaten their children! Lament over those who are selling their children! And they have made their free daughters Servants, owing to their need!95 The poet does not specify whether the children are baptized or unbaptized. East Syrian bishop and theologian Išōʿdād of Merv (9th century) considers baptism to be a type of death and resurrection. The reason for baptism is for the sake of bodies and their transformation into a state of immortality and incorruption.96 The poet does not raise the problematic theological question of the resurrection of unbaptized children who have fallen victim to cannibalism. The poet does not even create the contrasting image of freedom in Christ to the image of slavery in the Abbasid Caliphate.97 A clear theological line runs through the ʿōnīṯā. The cause of the natural disasters of ‘biblical proportions’ in Mesopotamia is the sin of the people, as in the case concerning the biblical explanation of the flood punishment. The confrontation with natural disasters is therefore a call to repentance for East Syrian believers, which is also emphasized by the East Syrian author of the Book of the Bee, Šlēmōn of Baṣrā (13th century), who describes the flood literally as a ‫ ܡܪܕܘܬܐ‬mardūṯā, ‘chastise-

93 Brian Daley, The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge 1991, 72. 94 See Budge, Chronography, 427. On cannibalism of Mongols according to the Council of Lyon report (1254), cf. Norbert Ohler, Sterben und Tod im Mittelalter, Düsseldorf 2003, 197f. On cannibalism of Mongols, cf. Felicitas Schmieder, Menschenfresser und andere Stereotype gewalttätiger Fremder – Normannen, Ungarn und Mongolen (9.–13. Jahrhundert), in: Manuel Braun/Cornelia Herberichs, Gewalt im Mittelalter. Realitäten – Imaginationen, München 2005, 171–175. On cannibalism in European countries in the Middle Ages, cf. Gian A. Bezzola, Die Mongolen in abendländischer Sicht (1220– 1270). Ein Beitrag zur Frage der Völkerbegegnungen, München 1974, 70. 95 Hilgenfeld, Gesänge, 34, stanza 44. See Pritula, The Wardā, 387, stanza 44. 96 Gibson, Commentaries, 44. 97 Jonathan A.C. Brown, Slavery and Islam, London 2019. Bernard Lewis, Race and Slavery in the Middle East. An Historical Enquiry, Oxford 1990, 71.

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ment’ from God (exactly the same term as the ʿōnīṯā’s name). The reason of the chastisement is the educational intention of God to establish spiritual correction and order.98 The Book of Wardā uses the aforementioned Syriac term ‫ ܡܪܕܘܬܐ‬mardūṯā in connection with natural disasters, which it compares to 10 Egyptian plagues.99 Ultimately, natural disasters have a negative impact on not only crop yields and livelihoods in agrarian society, but even upon the liturgical space, which would be desecrated if water touches the altar space. For this reason, floods do not exclusively cause material damage, but also cause a further spiritual threat to believers, as they would not be able to receive a qurbānā qaddīšā produced by the crop (Jl 1:9–12; Hg 1:10f).100 Arise and weep on the day of the feast, – For flour has not been brought into the house of your Lord, – About her who has neither brought a handful Of grain nor a full handful.101 Awake and arise and start weeping, Prophet, who wept every day. And come and look, there is nobody who would not weep And truth has fled and lawlessness has overcome.102 The above-mentioned extreme weather conditions in Mesopotamia could be related to the extensive eruption of a volcano in the mid-13th century.103 The eruption of a volcano, natural disasters, astronomical phenomena, self-proclaimed prophets and the fall of the Abbasid Caliphate were the main carriers of the fear of an apocalypse being fulfilled. It was in the middle of the 13th century, when the Mongols conquered Baghdad (1258) that the production of apocalyptic literature increased dramatically.104 But the vivid images of the suffering of the East Syrian believers in the ʿōnyāṯā during a period of natural disasters are not a guarantee of the poet's eyewitness testimony. It is much more likely that the poet is describing the historical events with a significant time lag, which formed a socio-religious identity at the time, while poetic language allowed him to present and evaluate natural disasters and incorporate them into a ‘salvation history’.

98

Ernest A.W. Budge, The Book of the Bee. The Syriac Text. Edited Manuscript in London, Oxford, and Munich. With an English Translation, Piscataway/NJ 2006, 131, syr. ‫ܩܡܛ‬. See Smith, Dictionary, 299. Water and polytheist, cf. Michael G. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, Piscataway/NJ 2005, 287. To the ʿōnīṯā’s name, see Hilgenfeld, Gesänge, syr. ‫ܝܐ‬.; Pritula, The Wardā, 388. 99 See Hilgenfeld, ibid., 36, stanza 1, syr. ‫ܝܐ‬. 100 See Willem C. van Unnik, Nestorian Questions on the Administration of the Eucharist by Ishoʼyabh IV., Piscataway/NJ 2006, 170. 101 See Hilgenfeld, ibid., 33f, stanza 38; Pritula, ibid., 387, stanza 38. 102 Hilgenfeld, ibid., 34, stanza 40; Pritula, ibid., stanza 40. 103 See Clive Oppenheimer, Eruptions that Shook the World, Cambridge 2011, 261f. See Anthony McMichael, Climate Change and the Health of Nations. Famines, Fevers, and the Fate of Populations, Oxford 2017. 104 See Cook, Apocalyptic Incidents, 305.

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The hope-filled symbolic image of Noah’s Ark in a period of natural disasters is an accentuation of the necessity of repentance to the faithful of the Church of the East in order to avert a state of crisis of the soul and heart. The call to repentance and the hope of averting the plague are the theological pillars of these ʿōnyāṯā, and therefore fit theologically into the liturgical commemoration of the Rogation of the Ninevites.

6. Conclusion Emotions and a naturalistic style of the poetic elements of the Wardā hymnological collection do not constitute evidence of the poet's eyewitness testimony of natural disasters in Mesopotamia in the 13th century, but rather re-present the historical experience with a time lag. The apocalyptic expectations of a socially, politically and religiously unstable society at the end of the Abbasid Caliphate rule could be updated and contextualized. The poetic image of natural disasters is articulated in several ʿōnyāṯā of varying length, melody and poetic gradation, with imitation being manifested in symbolic images of a didactic nature. The poetic description, which represents the religious evaluation of the natural disasters in Mesopotamia, is inspired mainly by the Old Testament. The ʿōnyāṯā give the main theological emphasis on the repentance of church members, which is expressed through the lyrical ‘Self’, since it was the sin of the believers that led to suffering and traumatic experiences caused by natural disasters. Identifying themselves with suffering of biblical proportions (Egyptian plagues, destruction in Samaria and Canaan) is typical of these ʿōnyāṯā, thus indicating the continuity of ‘salvation history’. An integral part of the ʿōnyāṯā is also typology (the Jew as a typus negativus and the church as a typus positivus) and analogy (the famine in Egypt during the time of Patriarch Joseph [Gen 47:13], the 10 plagues of Egypt during the time of Patriarch Moses [Ex 7–12], and the seven plagues [Ps 105:26–36; Rev 16]), which are closely linked to the author’s substitutional attitudes, and may include escalated anti-Jewish rhetoric. However, the author of the ʿōnīṯā on chastisement clearly does not inform the addressee about the exact number of plagues in Mesopotamia. In any case, the type of plagues in Mesopotamia and their consecutiveness do not correspond to the biblical lists (Ex 7–12; Ps 105:26–36; Rev 16) nor to the five (nine) signs of Moses from the Quran (7:133; 17:101 and 27:12). Obviously, the poet's intention was not to inform the addressee of the exact number of plagues based on the biblical list, but rather to emphasize the innumerable repetition of plagues of ‘biblical proportions’ in Mesopotamia, to which Patriarch Noah and his ark represent a symbolic image of hope. Repentance and hope are the theologically unifying lines of analogy in these ʿōnyāṯā, so they thematically fit into the three-day fast of the Ninevites before Lent. An important task of the ʿōnyāṯā describing natural disasters is to strengthen historical memory, which has a direct impact on the development of the socio-religious identity of marginalized East Syrian believers.

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From the Nile Delta to Mount Izlā and the Tigris Gorge A hymn by Gīwargīs Wardā on Mār Āwgēn’s family of monks Andrew Palmer/Anton Pritula 1. Introduction Ň ĭő wardā) probably lived in the thirteenth century.1 An Gīwargīs, surnamed ‘the Rose’ (ŧĪĿ Ŏ Ň ñ ‛ōnyāthā) for use in the Church of the East – many of important collection of hymns (ĥ÷ƦſŇ ķòŴƕ them ascribed to this Gīwargīs, though others are anonymous, or ascribed to other authors, such as Shem‛ōn of Akhlat, Jahbalāhā II and Khamīs – is called, after its most prominent hymnographer, ‘the Wardā’.2 Some manuscripts of the Wardā, beginning with Mardin Chaldean Cathedral 41, of 1541, contain a supplement of 10–12 extra hymns. The fact that this supplement is not found in Mardin Chaldean Cathedral 43, of 1483, may mean that it was compiled after this year and before 1541. Even if this were proven, it would not entail that the hymns of the supplement are to be dated c. 1500; indeed, some of these individual hymns are certainly older. The hymns of the Wardā are intended for use in the liturgical cycle, which follows, in a series of Sundays and other holy days, the milestones in the life and immediate afterlife of the eponymous hero of Christianity, as recorded in the New Testament, from his birth until his journey back into the sky, where he was believed to have come from.3 Besides these ‘dominical’ feasts, the Wardā celebrates a few individual saints, including some of the Apostles (the first Christian missionaries) and the martyr George, after whom the poet was named. The most numerous group of hymns, also ascribed to the same author, is on the 1

The native place of this poet, who was once thought to be from Arbela (modern Erbil, in northern Iraq), has yet to be discovered, according to Anton D. Pritula, An Autobiographic Hymn by Givargis Warda, in: Martin Tamcke, Syriaca II. Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte, Münster 2004, 229–243, ò Ausgewählte Gesänge des Giwargis Warda refuting Heinrich Hilgenfeld, ťƀƇŨĿĥ ŧĪĿĭ ƑƀūĿŴƀūĪ ŦƦƀƌŴƕ von Arbel, hg. mit Übersetzung, Einleitung und Erklärung, Leipzig 1904. One of Hilgenfeld’s arguments was based on a hymn about Abraham (named in an acrostic), a deacon of a village near Arbela who became a Muslim; but this hymn, which is sometimes included in the supplement, though not always in the same position, is ascribed, not to Wardā, but to ‘one of the members of his [sc. the deacon Abraham’s] church’. 2 Anton D. Pritula, The Wardā. An East Syriac Hymnological Collection. Study and critical edition (GOF.S 47), Wiesbaden 2015. See also Alessandro Mengozzi, Gewargis Wardā, in: Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage, Piscataway/NJ 2011 [= GEDSH], 176f. 3 See the subscription to the Wardā, cited on the next page, which describes the contents of the core Ň collection as ‘hymns on the Dispensation (ŦŁ÷ ŴƌŎ ƢŨó űƉ ÷ mdabbrānūtā = οἰκονομία, viz. the salvific deeds, performed on earth) of our Lord’ (sc. Jesus of Nazareth, believed to be the Son of God).

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Rogation of the Ninevites, a three-day fast known to all the Syriac Churches, preceding the great Lenten Fast.4 The supplement, the contents of which are relatively stable, contains hymns on the local saints and martyrs of Northern Mesopotamia, especially on Mār Āwgēn, who is named in the titles of five hymns, including (as we have seen) the first. This makes it likely that it was compiled at the monastery of Mār Āwgēn, on Mount Izlā, north-east of the Turkish Ň Ŵƕ ñ of the supplement town of Nusaybin (ancient Nisibis).5 The opening hymn (ŦƦ÷ ƀƌ Ŏ ʽōnīthā) ð ƉŇ Ʀƀ÷ Ũŋ Ī d-bēt mār[y] óŋ ĥŇ IJƢ to the Wardā is entitled, ‘On the Family of Mār Āwgēn’ (Ǝƀūĭ āwgēn), to which two manuscripts add ‘the blessed man’ (ťƍŇ ŨŇ ÷ ŴŹ Ŏ ṭūbānā).6 According to Syriac tradition, Mār Āwgēn (‘Saint Eugenios’), the Egyptian, was the founder of Mesopotamian monasticism.7 In two manuscripts, Mardin Chald. 41 and Vat. Syr. 184, one of the two hymns on the Transfiguration explicitly ascribed to Gīwargīs Wardā is extracted from the Wardā8 and placed in the supplement, where it occupies a place immediately following the text edited here.9 This hymn may have been transferred to the supplement as an indirect tribute to Mount Izlā, which is sometimes called ‘the Mountain of Revelations’.10 For the next four hymns in the supplement are associated, like the first, with Mār Āwgēn and Mount Izlā.11 Then, in some manuscripts, comes a hymn, perhaps for the feast of the Cross (see Stanza 14), in the form of a dirge for a gifted Christian hymnographer (see Stanza 5) who had gone

4 See Pritula, Wardā, 88–92. 5 Ewa Balicka-Witakowski/Sebastian P. Brock/David G.K. Taylor/Witold Witakowski, The Heirs of the Ancient Aramaic Heritage. The Hidden Pearl. The Syrian Orthodox Church and its Ancient Aramaic Heritage 2, Rome 2001, 134–136. 6 Classified by Pritula in The Wardā as Suppl. 1. This title alludes to Mt 5:3–12 (the four Gospels will be referred to by the traditional names of their authors), understood literally (as in Lk 6:20–23), calling the poor and the pure the most blessed of men and women. 7 Edward G. Mathews, Jr., Awgen, Mar (fl. 4th – early 5th century), in: GEDSH, 48. 8 This is its rightful place, among the feasts of the ‘Dispensation’. The oldest manuscript, Mardin Chald. 43, does not contain this hymn; but in Diyarbakır 78, of 1565, and Vat. Syr. 567, of 1568, it is included in a block of hymns on the same subject in the Wardā (No. 127 in Pritula’s tabulation). 9 A feast-day on which Christians commemorate the time Jesus went up Mount Tabor with three of his disciples, where these men had a revelation there concerning the divinity of their Master, Mt 17:1–8; cf. Mk 9:2–13, Lk 9:28–36. In the Syriac Churches, this feast is called ‘the feast of the revelation of our Lord’. 10 E.g., in the unpublished Life of Mār Yōḥannān Ṭayyāyā, summarized by Sebastian P. Brock, Notes on Some Monasteries on Mount Izlā [= Brock, Notes], Abr-Nahrain 19 (1980/1), 1–19; reprinted in id., Syriac perspectives on late Antiquity, London 1984, as Ch. XV, with the original pagination. Brock writes ‘mount of visions’ (8; the Syriac has ṭūrā d-gelyānē, ‘mountain of revelations’). The Life (7) tells of a mystic cross with Awgen at its head, John of al-Ḥira on the right, Abraham (the Kashkarite) on the left and Babai at the foot. Cf. Stanzas Zay (7) to Nun (50) of the hymn edited here, where the four saints of Izla are named in the same order. 11 The first of this group, which is on Mār Michael, one of the disciples of Mār Āwgēn (Mardin Chald. 41, ff. 251v-256r), is ascribed to ‘one of the members of his monastic community, whose name is Rabban ő ő Ň Ň ő ő Ŏ ŧűƀŨŎ ĺ . This poʽAbdīšōʽ, known as bar Šaʽʽāra(h) ’ ĬĿŤƖƣ ƢũŨ Ŏ ĬƢƉŴƕ Ŏ ƁƍŨò ƎƉŎ űŷƆ Ŏ ƗſűŎ ſĪŎ ĺŴƤſűŎ ũŎ ƕŎ ƎŨĿŎ ųƀŋ ƌŴƃĪ et, whose last name has been Arabized, is known as the author of other pieces. His identity is discussed by A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-palästinensischen Texte, Bonn 1922, 238, and Pritula, Wardā, 97.

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Andrew Palmer/Anton Pritula, From the Nile Delta to the Mount Izlā

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over to a rival religion.12 This is the deacon Abraham, mentioned in the first footnote, above. The supplement ends with two hymns on the patriarchs of the Church of the East, which have been studied (though not edited) by Martin Tamcke.13 [This catalogue does not add up to 10 + 2. The two which are sometimes included are probably the Transfiguration and the deacon of Arbela. Please tell me what the supplement regularly includes, apart from five hymns associated with Mar Awgen and two on the katholikoi!] The problem of the authorship of those two hymns may be briefly characterized as follows.14 The last patriarch mentioned in the first text is Timothy II († 1332), and in the second one Eliyā IV († 1437).15 Among the hymns on the Rogation of the Ninevites forming the largest group in the main part of the Wardā, in all the manuscripts, there are several mentioning calamities that took place in 1230s which are regularly ascribed to Gīwargīs Wardā himself.16 Moreover, a number of hymns dealing with historical events in the second quarter of the thirteenth century are associated with this hymnographer.17 It is clear that the author of that group of texts cannot be the same person as the composer of the hymns on the katholikoi. One of them deals with a certain type of hymn associated with the famous hymn-writer and imitating his style. In most manuscripts the supplement comes after the subscription and a prayer added by a scribe. The subscription in Mardin Chald. 41, f. 244r, reads as follows:

Ň ő ķ űŇ ƀũƕĪ ő ő :ƈƃ űƀŶĥő ƈƀŷŨ ƎƀƊò Ƈƣ ò ĖķƢƉĪ Ň ĬŁ÷ ŴƌŎ ƢŇ ŨűƉ ó Īő ŦƦƀŇ ƌò Ŵƕ ťƍŋ ƃőŎ Ʀõ ƉŊ Ī ŧĿĬŴƌŎ ƁŬ Ŏ ƀū Ŏ ťƍƙƇƊƆ Ŏ Ŏ Ŏ Ŏ ŋ Ŋ ő Ŏ ƏŎ ƑƀūĿŴ ŋ Ŏ ŧĪĿĭŎ (Herewith) are complete, in the name of the Almighty, the hymns on the Dispensation of our Lord, made by the most illuminated teacher Gīwargīs, who is called Wardā. Anton Pritula has demonstrated conclusively that this subscription was not composed, as one might think on reading this, by an early compiler who included only hymns by Wardā on the dominical feasts.18 The hymnal, nevertheless, was called ‘the Wardā’. Later, it was expanded by the insertion of other hymns ascribed to other poets, or to none, as we have seen; but the subscription was not changed. It is therefore to be seen as a fossilized element,

12 Hilgenfeld, Gesänge, 60–65; cf. Martin Tamcke, Vom Dialog, interreligiös und intrareligiös: zwei syrische Lieder zur Konversion, in: id., Christians and Muslims in dialogue in the Islamic Orient of the Middle Ages. Christlich-muslimische Gespräche im Mittelalter (Beiruter Texte und Studien 117), Beirut 2007, 9–18. 13 Martin Tamcke, Bemerkungen zu Giwargis Wardās ʽOnita über die Katholikoi des Ostens, Syriaca II. Studien zur orientalischen Kirchengeschichte, ed. Martin Tamcke (Münster 2004), 203–229; id., Remarks Concerning Giwargis Wardā’s ‛Onitha About the Catholicoi of the East, in: The Harp 18 (2005), 115–124. 14 For the dating of these hymns, see Pritula, Wardā, 92–97.109–113. 15 Ibid., 95f. 16 Ibid., 93.97.109–113. 17 See, for instance, Anton D. Pritula, A Hymn on Tiflis from the Warda Collection. A Transformation of the Muslim Conquerors into Pagans, in: Jürgen Tubach/Sophia G. Vashalomidze/Manfred Zimmer, Caucasus in the Mongol Period – Der Kaukasus in der Mongolenzeit, Wiesbaden 2012, 217–237. 18 Pritula, Warda, 14f.85–87.

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not as marking off the hymns by Wardā from a supplement by other anonymous hymnographers. The superscription of this supplement (ibid.) reads as follows:

Ň Ň ŲŶ ò Ň ðĥ) ťƌŲŶ ò Ň ðĥ ŦƦƀŇ ƌò Ŵƕ ñ ƎƍŎ ő ƀŎ Ũó Ʀ÷ ƃŇ ķƢƉŇ ƈƀŷŨ Ŏ ŦƦƀƌ ŋ ħĭŁ

Again, by the power of our Lord, we copy out other hymns. The natural assumption is that this means ‘other hymns by the same author’. This assumption might seem to be supported by the title of the second hymn in Mardin Chald. 41, f. 245v:

ő ő Ň õ ƈƕĪ Ň ƕĪ ‫ܕ‬ Ň Ň ūŊ Ī ŧĪŤ .ŧĪĿĭőŎ ƑƀūĿŴ Ŏ ƀūĪ Ŏ ųƇſĪŎ ĿŴŨ÷ Ł ĿŴŹ Ŏ ķƢƉĪ ųƍƀƇ ŋ [Hymn] on the Feast of the Revelation of our Lord (sc. Jesus of Nazareth, flanked by the Jewish prophets Moses and Elijah and shining like the sun) on Mount Tabor,19 by the above-named Gīwargīs Wardā. However, Anton Pritula has also demonstrated that this phrase cannot be pressed to mean that not only the hymn on the Transfiguration, imported from the Wardā proper, but also that ‘On the family of Mār Āwgēn’ are ascribed to Gīwargīs Wardā.20 Not all the hymns in the supplement are ascribed to him. The hymn on Mār Michael is ascribed to ‘some members of his monastic community’ and the hymn about the apostate was written, as we have already noticed, by ‘one of the members of his church’. It was mentioned above that the supplement was probably compiled in the monastery of Mār Āwgēn on Mount Izlā, because it contains five titles, including the first, which mention the name of Mār Āwgēn. However, the first hymn, which is edited here, may have been composed originally at the request of the monastery of Mār Yōḥannān the Egyptian in Bēth Qardū (Corduene), on the left bank of the Tigris, north-west of Gāzartā (Turkish Cizre), for the last three genuine stanzas are devoted to its eponymous saint. Each of the other saints mentioned in the original hymn is allotted two stanzas only. The hymn was later expanded by the addition of three stanzas celebrating, for the second time, the Egyptian brothers Mār Aḥā and Mār Yōḥannān, whose monasteries were close to one another. This expanded 19 I.e., the experience reported in English versions of the New Testament as ‘the Transfiguration’. 20 This construction has no connection with the attribution of the hymn directly preceding it. There are several hymns in the Wardā, which are attributed to other poets. Some of them, although they mention Ň ĭĪőŎ ųƇſĪ (we folthe names of these poets in their titles, directly precede hymns bearing the attribution ŧĪĿ Ŏ low the same Mardin Chald. 41). Here are two examples: 1) the hymn on the Rogation [of the Ninevites], ascribed to the metropolitan Eliyā (ff. 109r–110r) is followed by the hymn on the Flood bearing Ň ĭő ƑƀūĿŴƀūĪ ųƇſĪ űƃő ųƇſĪ (ff. 110r–112r); 2) the hymn on the Rogation [of the Ninevites], ascription: ŧĪĿ Ŏ Ŏ Ŏ Ŏ Ŏ Ŏ ascribed to Sabrīšōʽ bar Paulōs (149v–151r) is followed by the hymn on the Rogation and the Fast bearŇ ő ing ascription: ŧĪĿĭŎ Ī ųƇſĪ Ŏ (ff. 151r–152v). This demonstrates that the construction in question probably just means that the author has already been mentioned and is not necessarily the author of the previous hymn. Besides, hymns moved from one part of the book to another usually maintain the ascriptions they bear. Thus, the hymn under discussion on the Transfiguration (No. 127 in Pritula’s tabulation) was presumably transferred from the main calendar part of the Wardā collection already with this formular: Ň ĭő ƑƀūĿŴƀūĪ ųƇſĪ , which accompanies this hymn for instance in Vat. Syr. 567, where it is found inside ŧĪĿ Ŏ Ŏ Ŏ Ŏ the main corpus together with the other hymns on the Transfiguration (ff. 240v–242v). These examples demonstrate the complex and sometimes obscure changes the collection was undergoing for centuries (Pritula).

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version, which may equally well have been produced at the monastery of Mār Aḥā, was selected – probably at the monastery of Mār Āwgēn – as the first hymn of the supplement to the Wardā.

2. The hymn “On the Family of Mār Āwgēn”, including three interpolated stanzas The text transmitted by all the manuscripts as the hymn “On the Family of Mār Āwgēn” consists of the following: a) this title; b) the title of the melody to which the hymn is to be sung; c) a prologue, to be chanted by the priest; d) the hymn, including the three spurious stanzas, to be sung by a choir; and e) an epilogue, again to be chanted by the priest.21 The prologue has nine lines of eight, eight, seven, seven, seven, eight, seven, eight and seven syllables, respectively, each ending in the sound -ākh.22 The hymn proper, including the spurious stanzas, consists of a series of four-line stanzas. There is a strong presumption that each of these lines originally had seven syllables and that the lines which now have eight have either been expended in transmission, or can be reduced to seven by elision. This heptasyllabic metre was already being used in Syriac around the year 200, as we know from a line attributed to the son of Bardayṣān. It was made particularly famous by Ephrem of Nisibis († 373), though rhyme did not become a regular feature of it (under the influence of Arabic verse) until the second millennium. The epilogue has six lines of four, four, seven, eight, eight and eight syllables, respectively. (The opening of the epilogues in the Wardā is always to be scanned as four-plus-four syllables.) The rhyming scheme is ABCDDA; the end-rhymes, -īn and -aryā/-āryā. At first glance, each of the stanzas of the hymn proper has a single end-rhyme, i.e., the rhyme-scheme AAAA. (The stanzas are numbered by the numerical values of their initial letters.23 This has the advantage of bringing out the structural and numerological potential of the acrostic initial.24 Where there are two or more stanzas beginning with the same letter, 21 Such a performance tradition has been preserved in the Church of the East until now. Pritula was privileged to be present at such service. 22 The fourth line may equally well be counted as eight syllables because an extra syllable can be sung on the half-vowel (printed here as a superscript ‘e’) which has to be pronounced in order to enunciate clearly the phrase: bēt lan we-lāk. The last line may equally well be counted as eight syllables, because the ő initial Aleph of the word Ŵƍ Ŏ ƀƉ Ŏ ĥŎ , if pronounced (it is often elided after a preposition), produces an extra vowel: dab-’a-mī-nū, as opposed to dba-mī-nū. 23 The first letter of the Syriac alphabet has the numerical value of 1, the tenth, that of 10, the nineteenth, that of 100, so that the first to the ninth are used as digits, the tenth to the eighteenth as tens, the nineteenth to the twenty-second as hundreds. After 400, the last four letters may be combined to make the remaining hundreds, so that the twenty-second followed by the nineteenth make 500 and so on. Alternatively, the fourteenth to eighteenth letters may be used again as the hundreds from 500 to 900. 24 Structure: As the first perfect number, 6 is suitable for the concluding stanza of the introduction; 100, 200 and 300 (a Trinitarian symbol) form an appropriate group with which to honour the founder of the monastery where this was probably written, leaving 400 (a symbol of the Cross) for the conclusion of the hymn. Numerology: The pioneer, Mār Āwgēn, is named in the first, Aiguptos (Egypt) and Beth Mʽarré (normally Mʽarré) in the second stanza, a journey from A to B. The ancients knew seven planets (including the sun and the moon), so the seventh stanza is a good place to bring up the subject of idola-

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these will be numbered by the numerical value of that letter, followed by a letter of the English alphabet, e.g., 2a, 2b, 2c.) On close inspection, the end-rhymes of the successive stanzas turn out to produce more complex patterns, viz. AAAA, AAaa,25 Aaaa,26 AABB, ABBA, ABba,27 ABAB and ABAb28: 1) Aaaa -annē x 1/-ānē x 3 4) AABB -ūrā/-ūrā/-ārā/-arā 7) ABAB -ūthā/-thā/-ūthā/-thā 10) AAaa -lēh x 2/-lēh x 2

2a) AABB -tā x 2/-thā x 2 5) AAAA -hōn x 4 8) AAAA -ēn x 4 20) AAAA -yā x 4

3) AAAA -shē x 4 6) ABBA -an/-ān/-ān/-an 9) ABAb -nan/-lan/-nan/-ran 30) AAAA -ēh x 4

40) AAAA -āyē x 4 70) ABAB -ḥā/-īḥā/-ḥā/-īḥā

50) AAAA -ēh x 4

60) AABB -rekh x 2/-lekh x 2

100) ABba -āryā/-ahyā/-alyā/-aryā

80) AAAA -āyā x 4 200) ABAB -ar/-bar/-ar/-bar

400a) AAAA –hōn x 4

2b, 2c) AAAA -hōn x 4 x 2

90) AAAA -ānā x 4

300) AAAA -ōs x 4 400b) AABB -rkā x 2/-kā x 2

The only general rule here is that no rhyme should be carried over from one stanza into the next. This rule is only broken in the group between Stanzas 300 and 400b (see the entry in bold type in the table above). The anomaly is one of several things marking these three stanzas as together constituting one later expansion of a hymn that originally consisted of twenty-two stanzas. The original poet apparently placed a simple full-stop at the end of each stanza, reserving the ‘cross of dots’ ‫ ܀‬for the end of the poem. It appears, further, that the poet responsible for the expansion placed the cross of dots at the end of each of the three stanzas, which he composed. At any rate, this explains the anomalous punctuation. Each of the twenty-two original stanzas begins with another letter of the Syriac alphabet, beginning with the first, Aleph, and ending with the last, Taw. The acrostic is highlighted in the manuscripts by a red Aleph before the first stanza, a red Beth before the second, and so on. Such alphabetical acrostics are already found in the Psalms of David, one of the books of the Hebrew bible (e.g., Ps 119). The poet who decided to expand the original hymn by adding three stanzas before the conclusion was probably aware that, by doing so, he was spoiling the acrostic. He may have intended to mitigate this by making his three stanzas into one long stanza by carrying the rhyme over from the first to the other two and by making the first begin with Taw. However that may be, in the manuscripts, the interpo-

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try, for Venus (locally known as Atargatis) was just one of the planetary deities formerly worshipped in Mesopotamia. Lower-case ‘a’ represents a variant of the rhyme represented by upper-case ‘A’. This pattern, found only in Stanza 1, may not be intentional. It is probable that ntannē was pronounced by the poet as ntānē, compensating for the loss of the doubled consonant by lengthening the preceding vowel, as does the lazy English pronunciation of the Italian latte. In that case, the pattern is simply AAAA. There is an exact assonance and an approximate rhyme, in Stanza 100, between the endings of the words māryā and aryā, which justifies pairing these in contrast to zahyā and ṭalyā, both of which end in yā and produce a perfect vocal assonance in the previous syllable. The syllables lan and ran produce an added assonance, due to the similarity of the two ‘liquid consonants’, ‘l’ and ‘r’, and this makes it reasonable to group them together, contrasting this liquid pair with the nasal assonance of nan.

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lated stanzas are preceded by a red Taw and the original stanza on Taw, which had to be placed at the end, because of its content, is no longer highlighted as part of the acrostic. A third proof that these three stanzas are intruders is based on their content: this upsets the balance and the economy of the hymn. Already the rule that two stanzas are devoted to each saint has been broken by allotting three stanzas to Mār Yōḥannān the Egyptian; but this one exception is justified by the importance of this saint for the writer. To add a further three stanzas on this saint and on his brother, who has already had two stanzas of his own, is to put far too much weight in one scale. Another blemish, in aesthetic terms, is that Stanza 2b repeats what was said in Stanza 50 about Mār Aḥā’s flying on the wings of the Spirit’s Angel, though now it applies this to his brother, also. What is more, by omitting any reference to angels or to the Holy Spirit, the writer of this stanza speaks as though these two holy men had wings of their own, on which they were in the habit of flying like doves above their respective convents – an absurd conceit.

3. Structure and organization of the original hymn The original alphabetical acrostic, once restored, is divided, as to its contents, into four parts of six, eight and seven stanzas each, followed by a solitary final stanza: a) Introduction (the stanzas on Alaph to Waw); b) Saints of Mount Izlā, north-east of Nisibis: Āwgēn, Yōḥannān Ṭayyāyā, Abhrāhām Kashkrāyā, Bābhay bar Nṣībhnāyē (the stanzas on Zay to Nun); c) Saints of the Mountain of the Convents, on the left bank of the Tigris, north-west of Cizre: the Egyptian brothers Aḥā and Yōḥannān, with Gnībhā between them (the stanzas on Semkath to Shin); d) Conclusion (the second stanza on Taw). The arrangement of the poem is geographical, moving from south-west to north-east, from Egypt to the district of Turkish Nusaybin, a long journey, and onwards to that of Şırnak – in other words, from the Nile Delta to Mount Izlā and the Tigris Gorge. The transition from Mount Izlā to Mount Mār Aḥā,29 on the far side of the Tigris, is marked by Stanza 15, which describes Mār Aḥā crossing the Tigris on foot to the mountain where ‘he was king’. The west-east order was maintained within the section on Mount Izlā, where the poet speaks in turn of ‘Bēth Mʽarrē’ (plain Mʽarrē is the usual form of the name) and of the four monasteries which lie to the east of it: Mār Āwgēn (or ‘Awgin’, as the West-Syrians pronounce this name), Mār Yōḥannān Ṭayyāyā (‘John the Ṭayy-Arab’, also known as ‘John of al-Ḥīrā’), Mār Abhrāhām Kashkrāyā (‘Abraham of Kashkar’) and Mār Bābhay, the site of which is marked by the village of Mār Bābhā, now inhabited by West Syrians and pronounced, accordingly, ‘Mōr Bōbō’. This village, it is true, lies rather to the south than to the east of the monastery of Abraham of Kashkar; but since the convent there was founded as a daughter at the foot of the mountain on which the mother-monastery stands, it is logical that ò 29 Also called ŧŲƉŴƕĪ ŧĿŴŹ ṭūrā d-‛ūmrē, the Mountain of the Convents.

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these two convents should be listed in this order. By way of ring-composition, the picture of an Egyptian driving out a family of demons in Stanza 300 recalls that Stanza 2 had told how Mār Āwgēn – like a latter-day Moses, or a Joseph – led his holy family out of Egypt.

4. Editorial approach The approach adopted here regards two principles, often considered to be at war with one another, as equally valid. The first is that an edition should be, first and foremost, descriptive, exhibiting all the existing text forms, while establishing as basic the one closest to the original. This may be characterized as a positivist approach, comparable with the science of botany, for example, in which various types of snowdrop are minutely described and classified. The critical faculty is required for the selection of the base-manuscript and for the interpretation of the pattern of ink left on the paper by the scribe.30 In this sense, this type of edition can be called critical, even though it abstains from diagnosing the errors introduced in the process of transmission. Anton Pritula has taken primary responsibility for this, collating nine manuscripts and registering all variants, including seyāmē (the twin superior dots) and diacritical points, but excluding the dots, which indicate vocalisation and spirantization. The vocalisation and spirantization printed belong to the base-text, Mardin Chald. 41, chosen because it is both the oldest manuscript and preserves the text intact. The second principle is that an edition should be truly critical, that is, the editor should make a judgment, in the case of each demonstrable problem in the text, as to the true reading (that is, what the author wrote). Alternatively, when dealing with a ‘public service’ text,

30 Sometimes there are marks on the surface which make no kind of sense and so are presumably fortuitous (see the note on Stanza 20). The remaining dots, which were made intentionally, are of three different kinds: a) diacritical points; b) vowel-signs; c) spirantization-marks. The diacritical points – here made with square dots – used in the text edited here are: i) ĭò īò A horizontal pair of dots placed above a noun or an adjective to mark it as plural, above a verbal form to mark it as feminine plural and above certain other words; ii) ŁŒ ĭĭĬ Œ A horizontal pair of dots placed below the final Taw of a form of the past tense to mark it as the feminine of the third person singular and below a form of the past tense of the verb ‘to be’ to mark it as a main verb – a single dot below this verb marks it as an enclitic auxiliary; iii) ñ ŴƍƉ ñ ŦĭĬñ A single dot, placed above the letter Rēsh to distinguish it from Dāleth (this can be reĿ ĭĬ placed by [i]), above the words hāy and haw to distinguish them from hī and hū, above the words men and mānaw to distinguish them from man and manū and above the active participle of a verb to distinguish it from the third person masculine singular or feminine plural of the perfect; iv) Ī ĭĬ õ Ŵƍõ Ɖ ŦĭĬ õ A single dot, placed below the letter Dāleth to distinguish it from Rēsh, below the words hī and hū to distinguish them from hāy and haw, below the words man and manū to distinguish them from men and mānaw and below the third person masculine singular or feminine plural of the perfect to distinguish Ň ő these from the active participle. Seven vowel-signs – here made with oblique strokes ĭŎ Ŵő ſŎ šŋ šŊ ššŎ – are used in the text: a, ā, e, ē, ī, ō, ū. The two spirantization-marks – here made with small circles – are a special kind of diacritical points used above the letters ƦƙƃűŬŨ to denote their ‘hard’ pronunciation, b, g, d, k, p, t, and below, to denote the ‘soft’ – that is spirantized – pronunciation of the same letters, b, g, d, k, p, t. In East Syriac the first – bh > v – is now pronounced as w. The other five are pronounced, respectively, like a Parisian r, like the opening consonant of ‘this’, like the last consonant of ‘loch’, like f and like the opening consonant of ‘thin’. Thus a phonetic transcription of ‘teat’ would be Ʀó ſŁ Ŏ , whereas ‘teeth’ would be Ʀ÷ ſŁ Ŏ .

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such as the hymn ‘On the Family of Mār Āwgēn’, which was not regarded as immutable or ‘engraved in stone’, the editor should establish the reading of the archetype. The editors of this school consider it as a part of their responsibility to diagnose error and, so far as possible, ‘roll back’ the process of transmission. They criticise those who opt out of this onerous task on the grounds that one can never be sure of something which it is no longer possible physically to examine. This approach may be characterized as diagnostic and hypothetical and compared with Darwinianism, which goes beyond the descriptive life-sciences and hypothesizes the stages by which the living world evolved, positing ‘missing links’ which are then sometimes discovered – or discarded. It seems to the present editors that both of these approaches are valid and that justice can be done to both, provided the notation adopted enables the reader to distinguish between evidence and hypothesis. Andrew Palmer has verified Anton Pritula’s transcription of Mardin Chald. 41 and his collation of Vat. Syr. 184. As for the other manuscripts, he has accepted Pritula’s collation. No part of this evidence is withheld, except for the punctuation of the subsidiary manuscripts. For such a short text as this hymn, the diagnosis of each scribal error and alteration can be argued at length in the introduction. It will then be enough to indicate with brackets in the text, which elements of the paradosis are, in the editor’s judgment, to be set aside, and what, if anything, should probably be substituted for them. Note that such substitutions are conjectures and do not claim to be certainties. But they are fully justified by arguments which explain by which stages the text could have come to be as it is. They are no airy speculations, which the reader can take or leave. If the reader wants to differ, he or she should offer an alternative hypothesis – unless they wish to take refuge in silence, considering this the only valid response to the unknown. committed by a scribe and each alteration executed by a user for purposes of his own. Andrew Palmer is responsible for the diagnosis of corruption and for the emendation of the text by reasoned conjecture; but everything, which is not observable in the extant manuscripts, is bracketed off in a distinctive way.

5. The meaning of the brackets used in this critical edition Words that are judged to be later additions, or errors, are enclosed between curly brackets (doubled for stanzas). It is not only by the addition of extraneous material that the text has been corrupted: some words or letters have been replaced by others, or simply omitted. Words and letters, which are supplied, are placed between angled brackets. There is no need to mark a lacuna, as the text is intact, so square brackets (normally reserved for lacunae) are available for use in marking off the numbers by which the stanzas of the hymn proper are labelled. The fact that Stanzas 400a, 2b and 2c form a trio, which was added to the original hymn, a simple alphabetical acrostic, makes it problematical to through number the stanzas, because the original twenty-second stanza, which has the initial of the last letter of the alphabet, would then be the twenty-fifth. For this reason, as we have already explained, the stanzas are labelled by the numerical values of the letters; as ‘400b’ the last stanza is still recognizably the original stanza belonging to the twenty-second letter of the alphabet, because that letter has the numerical value of 400.

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Round brackets are used to resolve abbreviations: (Ŵƌ)Ĭ. This resolution makes it unnecessary to place the mark found in the manuscript – a horizontal line, crossed by three short vertical lines – above the abbreviation.

6. An example which demonstrates the system used in this edition This use of curly and angled brackets may be seen in Palmer’s emendation of the unparalleled word ťƀƌƦŨƢŶ.31 He conjectures that this is the result of the corruption of the word ő ťƀŇ ƌŇ ƦŇ ÷ Ũ÷ ƢŎ Ɵ qrabtānāyā, meaning (according to Sokoloff) ‘warlike’. This makes sense of the whole stanza, which then reads: “A divine command revealed and showed to the Egyptian that the warlike Mār Gnībā would be with him at the end.” The assistance of a warlike holy man might well have been thought a great help in combating the jealous demons that were expected to hinder the passage through the lower atmosphere of the soul of a deceased man on its way to heaven. The corruption is best explained as the result of physical damage to the text, whereby the upper part of the letter ‫ ܩ‬was erased, leaving something which looked like ‫ܚ‬. The line in which this emendation occurs (80:3) is therefore printed as follows:

ő Ň Ň ƦŇ ÷ ŨƢó Ŷő Ŏ } ťũ÷ ƀƍū . < ťƀŇ ƌŇ ƦŇ ó Ũ÷ ƢŎ Ɵ > {ťƀƌ Ŏ IJƢƉĪ

As can be seen from this example in the previous section, words so supplied by the editor are fully vocalised, whereas other words are left in the form in which Mardin Chald. 41 presents them. This has been chosen as the ‘framework-manuscript’ of this edition.32 It is reproduced faithfully, down to the smallest detail (including even an almost-certainly accidental dot, though this is relegated to a footnote).

7. The text-critical arguments underlying the editor’s emendations 7.1 Restoring verbal asyndeton in five places The most frequent type of corruption encountered in this text is the unnecessary addition of the letter Waw, usually meaning ‘and’. Speaking generally, good Syriac uses asyndeton between two verbs, where this is appropriate,33 though scribes very frequently spoil the effect of this by adding a copula. (This happens in other languages, too.34) Assuming that 31 The reading ťƀƌŇ ŁŴ÷ ŨƢó Ŷő Ŏ , found in one manuscript, only replaces one hapax legomenon with another. 32 The framework-manuscript is a base-manuscript with emendations inserted in it. In a text where many substitutions are necessary, the rejected readings of the framework-manuscript are placed in a separate apparatus, from which the framework-manuscript can be reconstructed completely. 33 Jan Joosten, The Syriac Language of the Peshitta and Old Syriac Versions of Matthew. Syntactic structure, inner-Syriac developments and translation technique (Studies in Semitic Languages and Linguistics 22), Leiden 1996, 134–138; Andrew Palmer, Verbal Asyndeton in the Life of Barṣawmo the Northerner, accepted for publication in Hugoye, but presently undergoing a final revision. 34 Martin West, Textual Criticism and Editorial Technique Applicable to Greek and Latin Texts, Stuttgart 1973, 22: “This simplification of word order is only one manifestation of the tendency to banalize, to erode away the unusual form or expression in favour of the everyday. ὅσσοισι becomes ὅσοις, ἀντείνας becomes ἀνατείνας, dein becomes deinde, laudarit becomes laudauerit. Asyndeton is eliminated by the

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the author of this hymn wrote good Syriac, asyndeton is restored wherever this results (acŇ Ň cording to Palmer) in better Syriac. This happens in 2:3 (ŴƊõ Ɵ ĭŁ÷ ĥŊ ), 10:3 (ľűŊ ŨŎ ő ťƇū õ ), 30:3 ő ő ő ő Ň , where the lack of a suffix attached to the (ƈƕŊ ĥŎ ƥƍŊ ƃŎ ), 60:2 (ĴƢŊ ŨŎ ƈƀŊ ŶŎ ) and 80:2 (ųſŋ ŴŶ ťƇū õ first verb is proof positive of original asyndeton). Each of these examples represents two verbs, potentially in asyndeton, which are joined by ‘and’ in the manuscripts. However, the reader is never left in doubt as to what the form of the transmitted text is. He or she is at liberty to disregard the emendations offered here, reading ųſŋ ŴŶŇ ĭ ťƇū õ with the manuscripts, where we print:

ųſŋ ŴŶŇ {ĭ} ťƇū õ 7.2 Restoring the metre by deleting waw at the beginning of four lines Waw has also been added unnecessarily at the beginning of several lines. It is very common, not only in Syriac but also in Hebrew, for example, and perhaps in all Semitic languages, for a sentence to begin with a redundant copula. But where we find one too many syllables in a line, we can reduce the number to seven by deleting the initial ‘and’. This ð applies to 7:3, 10:3, 10:4 (where the initial Aleph of űŶõ ĥŊ must be elided űŶõ ĥ in order to obtain a heptasyllable) and 400a:4. This last belongs to the first of the three interpolated stanzas: ‘The story of the way of life of these two successful brothers is astonishing. Because the Lord delighted in them from their youth up < , > {and} he revealed his glory in their sight’. The substitution of a comma for the word ‘and’ allows the second couplet to stand alone. 7.3 Restoring the syntax of stanza 8 In Eastern Syriac, both ĺŴƤƀƆĪ and ĺŴƤƀƆĭ (the reading substituted for it here – see below) are pronounced as two syllables: 1) dlī or wlī; 2) šōʽ. So 8:4 scans in that dialect as the regulation seven syllables, whereas in Western Syriac it would be three syllables: 1) dal; 2) yē; 3) šūʽ – making one too many in the line. West Syrians wishing to sing this hymn may ő Ň substitute ƎƀƙŎ ÷ ƇŶ (two syllables: ḥlāfayn, ‘on our behalf’) for ƎƇƃ ƚƇŶ (three syllables: ḥlāf kūlan, ‘on behalf of us all’). We should not, however, emend the text, as this is an EastSyrian hymn. The syntax of the second couplet may perhaps be regarded as defective, though. Its first line (8:3) may be correct, since (according to Nöldeke, § 343) “Auch das Objectverhältniss (sc. in a relative clause) wird in der Mehrzahl der Fälle nicht durch die Rückweisung angeő deutet.” But the structure of the stanza would be made more explicit by the addition of ķŴƌĥ ő 35 ennōn after ƥƍŊ ƃŎ Ī. It is credible that the redundant word ķŴŨĥ is a corruption of the original ķŴƌĥ, occasioned by damage to the exemplar and encouraged by the habit, natural among the addition of a connecting particle. Things that the author left to be understood are made explicit. Constructions that look incomplete are supplemented.” 35 Cf. the sentence from the Life of Rabbula, to which Nöldeke refers: ųŨŴŶ ķŴƌĥ ƑƀƘĥ ťƆĪ Ƣƀū ķŴƌĬñ .ƦſĥƢƀźƟ ĬƦƇŶĪ ķŴƌĥ ŁűũƖƣ “For those whom the love of him did not persuade gently, the fear õ õ .ƦſŤƊƀƐŨ õ of him subjected forcibly.” The gain to the syntax from adding the first pronominal object is comparable with the addition of ‘m’ to the word ‘who’ in the English translation of this sentence. Without the pronoun in the relative clause, the Syriac sentence would still be acceptable, but it is better with it.

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VII. Syrische Literatur

members of the monastery of Mār Āwgēn – and not only among these – of speaking about the Founder as ‘our father’. One further emendation to this stanza, in the last line, needs to be justified. Syriac scribes often substitute prefixed Dāleth for prefixed Wāw, and vice versa. The transmitted ő Ň text has Ǝƀƕŋ ƢŎ Ɖ ƎƇƃ ƚƇŶ ĺŴƤƀƆĪ Ŏ . This is clumsy, for it must be interpreted as a second relative clause, in which the disciples of Mār Āwgēn are the subject, appended to that of which Mār Āwgēn is the subject, his disciples the object. The second clause introduced by Dāleth cannot be interpreted as a final, or purpose-clause, because then the verb would have to be ő ķŴƕ Ŏ ƢŎ ƌ, which does not rhyme. If Wāwő is substituted for Dāleth, according to acceptable textcritical practice in Syriac, giving ĺŴƤƀƆĭ Ŏ , the last line of the stanza can be read, not merely as paratactic, but with the force of a result-clause, like ut with the indicative in Latin: the fact that the blessed men are friends of Jesus renders them able to intercede with him for their less privileged human brethren.36 7.4 Restoring the metre and the syntax of stanza 50 In 50:4 there is a redundant initial ‘and’; by removing it the syllable-count can be brought down to the regular seven. But this causes a problem. The text, as it stands, reads as follows: ‘From his youth up, he bore the yoke and used it to harness his body to his soul and he had laboured in his Lord’s vineyard and endured the burden and the heat of the day.’ If the ‘and’ before ‘endured’ is removed, a kind of asyndeton is produced which is unacceptable in Syriac: ‘he had laboured in his Lord’s vineyard, endured the weight and the heat of the day.’ Moreover, the pluperfect ŦĭĬ õ ŸƇƘ õ plaḥ (h)wā, ‘he had laboured’, seems wrong here;37 the labour in the vineyard – ploughing the ground between the rows of vines – is what the team of body and soul do once they are harnessed, not something which had already been finished before these two dissimilar animals came under the yoke. Another problem is that the ‘A and B and C’ paratactic construction lacks the braced structure one expects of a good poet: this author appears to run on, like an untutored speaker. A relañ tively untutored scribe probably replaced the three syllables of ŸƇƘ űƃ kad pālaḥ with the two ő of the simpler construction ŸƇƘ õ ĭŎ wa-flaḥ and another scribe, noticing the resultant shortfall in the metre, has added the enclitic auxiliary (h)wā, heedless of the confusion of tenses so produced. I conjecture that the fourth line originally began with the preposition Ʀƀ÷ Ŷŋ Łó tḥēt ‘under’, ő ő or ‘beneath’ (a single syllable) and that the transmitted reading, ƈƠƣ Ŏ ĭŎ wa-šqal, ‘and he endured’ (two syllables) was imported to complete from memory the otherwise verbatim quotation.38 After these substitutions, the line scans and the text is integrated: ‘From his 36 For the thought-process, universal in medieval Christianity, compare the third-century Latin Passio S. Perpetuae 7, where a woman who knows she is about to die for her Christian Faith and, as a ‘martyr’ (blood-witness), has access to Christ, for whom she will die, realizes that she is worthy to present a petition to the same Christ on behalf of her brother, who died as an infant without having been baptized, and therefore has a duty to do so: et cognoui me statim dignam ess, et pro eo petere debere. 37 The enclitic auxiliary does not always form a pluperfect, but otherwise it seems to consign its verb to the scene-setting, the background, or the tail-end of a story, which is just as inappropriate here. See Joosten, Syriac Language, 110–112. 38 Mt 20:12: ųƉŴŶĭ ťƉŴſĪ ĬƢƟŴſ ƎƇƠƣĪ “and thou hast made them equal unto us, which õ õ ƎƊƕ ķŴƌĥ ƦſŴƣĥĭ

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youth up, he bore the yoke and used it to harness his body to his soul, labouring in the vineyard of his Lord beneath the burden of the day and its heat.’ As emended, there are two (rather than four) main clauses with one explanatory subordinate clause, in which the quotation ‘the burden and the heat of the day’ is cleverly incorporated by means of a preposition. 7.5 Reason for restoring verbal asyndeton stanza 60 The following stanza contains a problem which has already been solved, though the solution has not yet been explained. The verb-pair ĴƢŊ ŨŎ ő ĭ ƈƀŊ Ŷő Ŏ ḥayyel w-barrek, ‘he strengthened and blessed’ (60:2), should logically be the other way round. God – for that is what is meant by ‘That meaning which cannot be fathomed’ (60:1) – blessed Mār Aḥā and thereby imparted strength to him. Evidently, the two verbs have been inverted for the sake of the rhyme. But if the copula is removed, they become a kind of compound verb: ‘strengthenedby-blessing’. ƈƀŊ Ŷő Ŏ ĴƢŊ ŨŎ ő would be better, but the asyndeton certainly helps. The following sentence, though introduced by a non-committal ‘and’, should be interpreted as the consequence of the strengthening/blessing: by blessing the holy man, God gave him the strength to walk on the billows of the Tigris to the mountain where he reigned as king that is Mount Mār Aḥā. 7.6 Solving the problem with the scansion of stanza 100 There is problem of scansion in 100:2, but it is easily solved. The first word, mār, should be excised as redundant. For the saint already receives an honorific – qaddīšā – in line 1. Nonetheless, there may well have been a scribe who felt that it was inappropriate to begin a line with the saint’s name, stripped of its obligatory honorific. This scribe is responsible for the expansion of the line and for the problem with its scansion.

8. The manuscripts Many of the manuscripts of the Wardā contain basically the same supplement, though certain hymns – such as that on the hymnographer who defected to Islam – are omitted from some manuscripts. Anton Pritula has collated the text of the first hymn in this supplement in nine manuscripts, to each of which he has given, as sigla, the initial of the place where it is kept,39 distinguishing between two manuscripts from the same collection with subscript 1 and 2. Here is Pritula’s list of codices: M1 CCM 0040540 (Chaldean Cathedral of Mardin; olim Mardin 41), A.D. 1541, ff. 244r-245v (the framework manuscript in the current edition) 268 ff; dimensions: 27x18 cm; 27 quires of 10 folios each; 24 lines on the page41 have borne the burden and heat of the day.” 39 The only exception is the Berlin manuscript, which is assigned the initial of the author of the catalogue, who gave his name to its shelfmark, Eduard Sachau. This is because the letter B has already been assigned to the Baghdad manuscript. 40 Available at vHMML, permanent link: (https://w3id.org/vhmml/readingRoom/view/132524).

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518 D1 V1 V2 D2 M2 C B S

VII. Syrische Literatur

CCM 0040742 (Chaldean Cathedral of Mardin; olim Diyarbakır 78), A.D. 1565, ff. 254v-255v 270ff; dimensions: 28x17 cm; 27 quires of 10 folios each; 25 lines on the page 43 Vatican Syriac 567, A.D. 1568, ff. 247r-248r 271ff; dimensions: 27,5x17,5 cm; 27 quires of 10 folios each; 24 lines on the page 44 Vatican Syriac 184, A.D. 1568, ff. 227b-228b 248ff; 25 quires of 10 folios each; 24 lines on the page 45 CCM 00042346 (Chaldean Cathedral of Mardin; olim Diyarbakır 84), A.D. 1575, ff. 276v-278r 303ff; dimensions: 27x16 cm; 31 quires of 10 folios each; 24 lines on the page 47 CCM 0041248 (Chaldean Cathedral of Mardin; olim Mardin 42), A.D. 1586, ff. 270v-272r 297ff; dimensions: 27x18 cm; 29 quires of 10 folios each; 21 lines on the page 49 Cambridge University Library Add. 1982, A.D. 1697, ff. 225r-226v 251ff; dimensions: 28x20 cm; 25 quires of 10 folios each; 28 lines on the page50 Baghdad Church of the East 1, A.D. 1752, ff. 279v-280v 312ff; dimensions: 45,5x30,5 cm; 31 quires of 10 folios each; 32 lines on the page51 Berlin Sachau 188, A.D. 1882, ff. 210v-211v 232ff; dimensions: 31,5x20,5 cm; 23 quires of 10 folios each; 26 lines on the page52

Figures 1–3 Photographs of V2, ff. 228a-229b, are reproduced with the kind permission of the Vatican Library; V2, f. 227b, with the title, is not reproduced. The text of this sixteenth-century manuscript is identical with that of M1, except for a few vowel-signs. In fact, the whole transmission is remarkably stable.

41

42 43 44 45

46 47

48 49 50 51 52

Addai Scher, Notice sur les manuscrits syriaques et arabes conservés dans la bibliothèque de l’évêché chaldéen de Mardin, in: Revue des bibliothèques 18 (1908), 77. Available at vHMML, permanent link: (https://w3id.org/vhmml/readingRoom/view/132526). Addai Scher, Notice sur les manuscrits syriaques et arabes conservés à l’archevêché chaldéen de Diarbékir, in: Journal asiatique 10 (1907), 388. Arnold van Lantschoot, Inventaire des manuscrits syriaques des fonds Vatican (490–631). Barberini orientali e neofiti, Vaticano 1965, 94–96. Stefanus Evodius Assemanus/Joseph Simonius Assemani, Bibliothecæ Apostolicæ Vaticanæ codicum manuscriptorum catalogus. Partis primæ, tomus tertius, complectens reliquos codices chaldaicos sive syriacos, Rome 1759, 388–396. The catalogue contains no information on the dimensions of the manuscripts. Available at vHMML, permanent link: (https://w3id.org/vhmml/readingRoom/view/132542). Addai Scher, Notice sur les manuscrits syriaques et arabes conservés à l’archevêché chaldéen de Diarbékir, in: Journal asiatique 10 (1907), 389. Available at vHMML, permanent link: (https://w3id.org/vhmml/readingRoom/view/132531). Scher, Notice bibliothèque de Mardin, ibid. William Wright, A Catalogue of the Syriac Manuscripts Preserved in the Library of the University of Cambridge Vol. 1, Cambridge 1901, 193–264. .67 .‫ ﺹ‬, 2003 , ‫ ﺑﻐﺪﺍﺩ‬. ‫ ﺍﻟﻤﻄﺮﺍﻥ ﻛﻴﻮﺭﻛﻴﺲ ﺻﻠﻴﻮﺍ‬. ‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﺍﻟﻤﺨﻄﻮﻁﺎﺕ ﻣﻜﻨﺒﺖ ﻣﻄﺮﺍﻧﻴﺔ ﻛﻨﻴﺴﺔ ﻓﻲ ﺑﻐﺪﺍﺩ‬ Eduard Sachau, Verzeichniss der syrischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin Vol. 1, Berlin 1899, 217–239, no. 63.

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On the Family of Mār Āwgēn – Hymn (ʽōnītā) Critical Edition, Translation and Commentary Contents of the text, as transmitted I. Opening rubrics II. Prologue III. Alphabetical acrostic, part 1: Introduction (1, 2a, 3, 4, 5, 6) How Āwgēn and the 72 members of his Family came from Egypt to Mʽarrē IV. Alphabetical acrostic, part 2: The saints of Mount Izlā 7, 8 Āwgēn 9, 10 Yōḥannān Ṭayyāyā Abhrāhām 20, 30 40, 50 Bābhay V. Alphabetical acrostic, part 3: The saints of the Mountain of the Convents 60, 70 Aḥā 80, 90 Gnībhā 100, 200, 300 Yōḥannān Sābhā (John the Old), that is, John the Egyptian, the brother of Aḥā VI. Alphabetical acrostic, part 4: Secondary expansion 400a, 2b, 2c The Egyptian brothers, Aḥā and Yōḥannān, again VII. Alphabetical acrostic, part 5: Conclusion Prayer for the help of the saints 400b VIII. Epilogue IX. Title of the second hymn (in M1 and V2)

I. Opening rubrics comprising the superscription of the supplement (lines 1f), followed by the word ‘first’ and the title of the first hymn (line 3), a note concerning this title (lines 4f.) and the name of the melody (line 5). (Note that V1 names another melody.) ő ő Ň ĭő (line 3) are in black ܵ ‫( ܼܿܩ‬line 2) and IJĬŴŶ Mostly in red ink, but the words ‫ܕܡ ܑܝ ̥ܬ‬ Ŏ ĥŎ ťŶŇ ĥŎ IJƢƉĪ Ŏ with red dots. M1, f. 244r, under a twisted rope, which goes from the r margin to the l, marking a caesura in the text. Ň ð Ň Ň Ň ƲŶ ő 53Ǝƍő ƀŨó Ʀ÷ ƃŇ ķƢƉŇ ƈƀŷŨ ħĭŁ : 54< ŦƦƀƌ ĥ > {ťƌŋ ƲŶðĥ} ŦƦƀŇ ƌò Ŵƕ ŎŎ ŋ Ň Ŏ ő Ň ő Ň Ň Ė 56ťƍŨ÷ ŴŹ õ Ǝƀūĭ ŋ ó ĥ IJƢƉ ƦƀŨŋ Ī < ŦƦƀƌŎ Ŵƕ > 55Ʀ÷ ƀĦ ƉűƟŎ Ň

ő ĥ IJƢƉŇ ƦƀŨĪ ŦƦƀƌŴƕ ő 53 M1M2CV2 in the margin Ǝƀūĭ Ŏ ő ŋ ĥŇ IJƢƉĪ ő Ň ŦƦƀƌŋ Ŵƕ D1 in the margin ťƍŨŴŹ Ǝƀūĭ Ŏ ő Ň Ňŋ ő V1 in the margin Ǝƀūĭ Ň ð ŋ Ň ĥò ő IJƢƉĪő ő ŦƦŇ ƀƌŎ Ŵƕ ő Ň 54 D1D2CSB ŦƦƀƌƲŶĥ ŦƦƀƌŴƕ ƎƍŎ ƀŎ ŨƦŎ ƃ (ťŷƀƤƉ Ŏ [V1V2M2 = M1] Ŏ ĺŴƤſŎ ķƢƉĪ ųƇŋ ƀŶő Ŏ ƈƕ) ħĭŁ. ő Ň Ħ 55 D1 ƦŎ ƀƉűƟĭ Ŏ ő Ň Ň ő 56 V1 ťƍŨŇŎ ŴŹ Ŏ Ǝƀūĭ Ŏ ŋ ĥ IJƢƉ ƦƀŨŋ Ī ŦƦƀƌ Ŏ Ŵƕ ħĭŁ

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VII. Syrische Literatur

ő ő Ň ĭő ťƀźŇ ũūĥŇ ƎƍŇ Ŷő Ŵſő IJƢƉĪ Ň Ň Ŷĭ Ň ťƌƢŇ ƃ÷ ĭűƆ Ň Ė 57IJĬŴŶ ÷ Ŏ ĥŎ ťŶŇ ĥŎ IJƢƉĪ Ŏ Ŏ Ļĥ ő ťŷƤ Ŏ Ň ő 58 (ųƆŋ ĪŴŬÿ)ÿƐƌŊ ĭ ĴĭƢũƌŊ ĭŁ Translation of opening rubrics (1) Again, through the strength of our Lord, we write other hymns. (2) First: < The hymn > of the Family of Mār Āwgēn, the blessed man; (3) and it is also suitable for the commemoration of Mār Yōḥannān the Egyptian and of Mār Aḥā, his brother. (4) [To the melody:] “Come, let us kneel down and worship him!”

II. Prologue ő M1, f. 244r–v (the page-turn comes after Ŵƍ Ŏ ƀƉŤ Ŏ ŨŎ Ī in the last line of the prologue) Ň ő ó ƌĭ ŧĪŴƌŇ .ĴŁĭų Ŏ ƆŤƆ ĪŴŬƐ Ŋ ŋ ő ő .ƅƍƉŊ Ī ŧƢũ÷ ŨŎ ƎƐƍŬŊ Ɔ Ʀó ƟƢƘ õ ĪŎ .ƅŨŴƕ Ŏ ƎƉĪ õ ťſűŇ ƀŷ Ŏ ſŎ ő ĭĬ Ň Ň ñ .ƅƆĭ ƎƆ Ʀƀŋ Ũ IJųſƦƊƀƟ ĥĪ Ŏ Ŏ Ň ő ő .ĴƢƠſŤƆ Ŏ ťƍƀƣĪ Ŏ Ŏ ŧƢƀƉĬ Ň ƗƤƇƃ Ň .ƅƍŇ ƉŊ ƎƀƙƇŶ ťƖŋ ũƌŊ Ī .ĴŵŇ ūŎ ő ƦƀŨŋ ƎƉõ ťƌĿĪŴƕ Ŏ Ň ő ó ƎƍŇ Ŷő Ŏ ƦƌĥĪ ó .ƅƕĿŁŎ ŸſŎ ƦƘ ÷ ĭőŎ Ʀƌĥ ő Ė ƅƆŇ ŧƢƟñ ŴƍŎ ƀƉŤ ÷ Ŏ ŨŎ Ī ƈƄƆ Translation of prologue Let us thank and worship your Divinity, which redeemed our race through a Son of your own, the Only-Begotten of your Womb, whom You have caused to stand between us and You, a hostage of peace to your Honor, that He might at all times ask on our behalf from You help from your Treasury, because You are merciful and your Door is open to everyone who continually calls upon You.

III. Alphabetical acrostic, part 1: Introduction Stanzas 1, 2a, 3, 4, 5, 6 ő

ܿ corrected by erasure and by the addition of a vowel to IJĬŴŶĥ. 57 M1 ‫ܐܚܘ̈ܗܝ‬, ܼ Ŏ Ŏ ő ƌĭ ĴĭƢő ũƌ ĭŁŇ [V2D2M2BS = M1?Ya] 58 D1C ųƆŋ ĪŴŬƐ Ŋ ŎŊ V1 (ťŨ)Ŵƕ ƅƆ ŴſŤŨ, i.e., ťŨŴƕ ƅƆ ŴſĥĪ ťƇƠŨ.

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M1, ff. 244v

ĥ [1] ő ő Īő ťƉŴƘ Ŵƍſ Ň .ťƌŋ Ʀƌ ĥ Ŏ Ŏ Ŏ Ŏ .ťƍŶŇ ƞò ƌŊ ĭ ŦųòƀƉŁ ťŨƲó ƣő Ŏ Ŏ Ň òƀŶő ŧƲũūő ĭƢƖƏĪő .ťƌƦƇ ÷ Ŏ Ň ÷Ŏ õ Ŏ Ň Ň ò .ťƍŨ÷ ŴŹ Ŏ Ǝƀūĭ ŋ ó ĥ IJƢƉ ƦƀŨŋ Ī ħ [2a] Ň ŦŁő Ŵũƀó źŨ ő .ŦƦſó ųŇ Ɔĥ Ň Ŏ Ŏ ő .ŦƦƍſűƉ Ŏ Ň ĸŴźũ÷ ūŋ Ň ĥ ƎƉõ ŴƠƙƌ õ ő Ŏ ŴƊõ Ɵ {ĭ} ĭŁŇ Ŏ ĥŊ ĭ .ŦŁŴƌŎ ƦƇƀ ÷ ŷŨ ő ő .ŦƦſƢƟ Ŏ ŧƲƖƉ Ŏ Ʀƀŋ Ũ Ū÷ ƍð ūŊ ƈƕŎ Translation of stanzas 1 and 2a (initials: Ālaph and Bēth) Which mouth is ready to tell the amazing tales and heroic deeds which the mighty blessed men performed, (they) of the Family of Mār Awgēn? By divine grace they left the city of Egypt and came to take up their stance in might beside the town of Bēth Mʽarrē.

Ň ūŎ ő .ťƤò Ŷő Ŏ ŴƣĪŇ ƦſĥƢ Ŏ ũƍ ő ò Ň ò .ťƤƀŨ Ŏ ťƤƌĥĪĭŎ ŧĪŤƣĪ ŋ ò Ň .ťƤſűƟ ŧƲƉŴƕ ŴƍŨ÷ ĭőŎ Ŏ Ŏ ő ò ƠƉ Ň .ťƣű Ŏ ķĭĭųƌŊ ŦųƆŤƆĪ ő ò ő Ň ñ .ŧĿŴŹ ĪŎ Ŏ ĭĬ ƎƉõ ő ĭĪƢŎ Ź ő ŦŴſ ő .ŧĿŴƌĪ ŧƲũ ū ķĭĬŁ ŴƆƞ Ũ ŎŇ Ň Ŏ Ŏő .ŧĿĿŴŶ Ŏ ő ĭűũƕ õ ƎƐƍŇ ŬŊ ƆĭŎ Ň .ŧĿűƇ Ɩ Ũ Ŏ Ŋ ťƍźƏ ƎƉõ

Ĩ [3 ]

Ī [4 ]

Translation of stanza 3 and 4 (initials: Gāmal and Dālath) Heroically, they trod underfoot the passions of the demons and of bad people and built holy convents, in order that they might be consecrated to God. The demons from that mountain they drove out by their prayers, (did) those men of fire, and effected for our race emancipation from Satan, the enemy.

ő òƀƇƊƕő ŴƊƇƣő ťƃĿó ĬŇ .ķĭų ŎŇ Ŋ Ŏ ő ő .ķĭĬƢƉŇ ĶűƟ ŦŁŴź Ŏ ƀƙŷ Ŏ ŨŎ ő Ň ő Ň .ķĭĬƢƠſŤƆ Ŏ ŴƍŨĭŎ Ŏ ŧƲƉŴƕ

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Ĭ [5 ]

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VII. Syrische Literatur

ő Ň .ķĭĬŁŴƍŎ ƊſĬĪ ťƘŤŋ ƃ ƈƕŎ ő .ƎƊƕŎ Ł÷ ĭĿŎ űó ũŎ ő ƊƆŎ ő ŴƤƍŊ ƃőŎ ĭ ő őő .ƎƍŇ òſűƉ Ŏ ĭŎ ò ĿŁŎ ĥŇ Ŏ ƈƃő ƎƉõ Ň Ň .ƎƉŴſ ŧĪŴŬƏ ķĭĭųƌŊ Ī Ň ŹŇ ťſƦſŤƆ ő ƕŇ ťũ .ķĪŴũ Ŏ

ĭ [6 ]

Translation of stanzas 5 and 6 (initials: Hē and Wāw) Here they completed their labours conscientiously before their Lord and built convents, to their credit, on the rock of their faith. And he gathered the diaspora of our people from every land and (all) cities, that they might be worshippers today of the good Being, our Maker.

IV Alphabetical acrostic, part 2: The saints of Mount Izlā Stanzas 7–10, 20, 30, 40, 50 M1, ff. 244v–245r (the end of the page is after the first two words of Stanza 30, before ő Ĭűũ÷ ƕŎ ) Į [7 ]

Ň .ŦŁŴƌŎ Ťŋ ƃĭ ŦƦƣŴƟĪ Ŏ Ň ťƕĿĮ Ň ő .ŦƦſƢũ ūĭ Ŏ ő ŨŎ Ǝƀ ŋ ó ĥ IJƢƉ ĺĿĮ õő ő ŧƢƖ .ŦŁĭƢŎ ƃ÷ ƦƘ Ī Ŏ Ŏ Ň ſő Ŏ ƢƠƕ õ {ĭŎ }ő .ŦŁƢƊƖŨ ťƤƀŨ Ŏ ĺĿĮ õ ĪŎ į [8 ] Ň ő ò ő .Ǝƀŋ ƆĬŇ ĭĭĬ ťƌ Ʀ ŶĪ IJĬ Ŵ ū ĭ ŲŶ ÷Ŏ ÷ õ÷ Œ ò ŴŹ .Ǝſŋ ĿŁĭőŎ ƎƀƖ ũ÷ ƣő Ŏ ťƍŨ Ŏő Ŏ Ň Ň ő .Ǝƀūĭ Ŏ } ƥƍŊ ƃŎ Ī ŋ ó ő ĥ IJƢƉ < Ň ķŴƌĥŊ > {ķŴŨĥ .Ǝƀŋ ƕƢŎ Ɖ ƎƇƃ ƚƇŶ ĺŴƤƀƆ Ŏ {Ī}

Translation of stanzas 7 and 8 (nitials: Zay and Ḥēt) Seed of truth and justice he sowed, did Mār Awgēn, in the creation. {and} he uprooted the tares of idolatry, which the Evil One sowed in the inhabited world. Friends of the Bridegroom they were, these seventy-two blessed men, who {our father} Mār Awgēn gathered, {who} < and > they reconcile Jesus on behalf of us all.

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Andrew Palmer/Anton Pritula, From the Nile Delta to the Mount Izlā

.ƎƍŶő Ŏ Ŵſő IJƢƉŇ ťƍŨŇ ÷ ŴŹ Ŏ Ň ŧƢūŤƍƏ ŦĭĬĪ 59 ƎƇƃ ƚƇŶ ÷ ŋ Œ .ƎƍƀŇ ƄƆ ĵŤŊ ƣĭőŎ ÷ ťƊŶƱ ò ő Ň Ň .ķƢƉ ĶűƟ ťƘĥ Ł÷ ŴƀƇ Ŏ ūĭ Ŏ Ň Ŵƣ .ųƆ ħųſ ſ õ ťƍźƆ Ŏ ĺŴƤ Ň Ň òſŤŨĪŎ Ň .ųƆ ƋƟĭ ťƀŶõ ŦƦƀƉ IJĬĭ ű Ŏ Ŏ .ųƇŋ źƟŎ ő Ŵƍõ ƉĪ 60ľűŊ ŨŎ ő {ĭ} ťƇū {ĭ} õ Ň ð ő .sųƇƃ ťƊƇƖƆ ŧĿĬŁŎ < űŶő Ŏ ĥ > {űŶĥŊ ĭ}

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İ [9 ]

IJ [10]

Translation of stanzas 9 and 10 (initials: Ṭēt and Yōd) Blessed Mār Yōḥannān, who acted as a defence-lawyer on behalf of all of us – and requested mercy for our nature and openness of face (for us) in the presence of our Lord – Jesus gave him the authority to make a dead man come to life and be resurrected. {and} by revealing who had killed him, he made (that man’s guilt) known. {and} Amazement gripped the whole world.

Ĵ [20] .ťƀƍŶŇ Ň ĭĿŎ ŧƢƍŇ ƃŊ ó ƃőŎ ĶĬŇ ƢŨ÷ ĥőŎ IJƢƉŇ Ň ƄƤ .ťſƢ ő Ň 61ĬƦƙ÷ źŶ ò .ťƀƉĪ ťƍƍƕ Ŏ Ň ő ĪőŎ ő Ň .ťſŴŷƉ ĬƦƀƖƣ Ŏ ŁĪ Ŏ ťƊƃĥŎ ĵ [30] ő .Ĭűũ÷ ƕŎ ŦŤòƀŬƏŎő ƁƌŇ ŴƙƆ Ŏ Ň ĭŁĭ .ĬűſŤŨ õ ťő òƀŶő Ŏ űƊƆ Ŏ Ŏ ħųſ Ň .ĬƢƀźƆ ƈƕŊ ĥŎ {ĭ} ƥƍŊ ƃőŎ ĭ ò Ň Ľ IJƲƊūŇ ťƀŇ ƍŨ .ųƍƀŨ Ŋ Translation of stanzas 20 and 30 (initials: Kap and Lāmad) A lyre of the Spirit (God made of him) – Mār Abhrāhām of Kashkar, (the man) whom a cloud of water snatched up, as his Life declares – made (a lyre) of him, (I say,) for the conversion of many, and granted (to mankind) the discipline of salvation through his agency, with the result that he (sc. Mār Abhrāhām) gathered into his sheepfold sons, who fulfilled of his will. 59 M1V1V2D2CB add in margin :ťƀŇ ƀŇ Ź Ŏ ő :(Ŵƌ)Ĭ: Ň ő ĥĭ 60 D2 ĺĪĭ Ŏ ő ñő 61 M1 ĬƦƙ ÷ źŎ ŶĪŎ – but the point above the ‫ ܚ‬is probably a fortuitous mark two, which no meaning should be ascribed.

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VII. Syrische Literatur

ő Ň .ťƀƍŇ ũò ſƞƌ Ŏ Ň ő ƢŨò ƁũŎ ŨŇ ő IJƢƉ ó ő .ťƀŋ ƆŇ ŴƄƏŤŊ Ũ ĿƦſŎ ŁŎ ĥŊ Ī Ň IJĬĭƲŨŇ ĭűŨ .ťſųò Ɔĥ Ŏ ő ò Ň ųŨŴŶĭ Ň .ťƀƍƐƃ÷ ĥŎ ŁŴƆĪ Ŏ .ĬŁŴƀƇ Ŏ ŹŎ ő ƎƉõ ƎƖŹ õ ŧƢƀƌŎ ő .ųƤƙƌŎ ő ĭ ĬƢÿŬƘ ųŨ ķ űŊ ƃ÷ ĭŎ ÷ ő Ň ťƉƢƄő Ũ < Ÿñ Ƈő ŇƘ Ų÷ ƃő > {ŦĭĬ .ĬƢƉĪ Ÿ ƇƘ Ŏ Ŏ õ ĭőŎ } Ŏ õŎ Ň Ė ųƉŴŶĭ Ŏ ťƉŴſĪ ĬƢƟŴſŎ < Ʀƀ÷ ŶŁ õ ĭŎ } ŋ > {ƈƠƣ

Ķ [40]

Ǝƌ [50]

Translation of stanzas 40 and 50 (initials: Mīm and Nūn) Mār Bābhay, the son of the Nisibenes – who excelled among the schoolmen by his divine way of life and his love towards foreigners – bore the yoke from his adolescence onward and with it subdued his body and his soul and labored in his Master’s vineyard {and endured} < beneath > the burden of the day and its heat.

V. Alphabetical acrostic, part 3: The saints of the Mountain of the Convents Stanzas 60, 70, 80, 90, 100, 200, 300 M1 245r

ĸ [60] ñ ťƇƃŇ ŴƏ .ĴĿŊ ĪƦƉŊ ťƆĪ ĭĬ Ŏ .ĴƢŊ ŨŎ ő {ĭ} 62ƈƀŊ Ŷő Ŏ ťźŇ ƀŋ ƆŁŤƆ ő ő .ƅÿƆŋ ĬőŎ Ʀ÷ ƇƟ Ŏ ĪŊ ƁƇƇòÿūŎ ƈƕĭ ő .ƅÿƇŋ ƉĥŎ ųŨĪ ŧĿŴŹ Ŏ ƈũƟ÷ ŴƆ Ŏ ĺ [70] .ťŶĭĿŎ ĴŤƇƉŎ ő ƁòƙūŊ ƈƕ ñ ŦĭĬ őő .ťŷſƞŎ ƌŎ ő ĭĬ Ŏ ő õ ƢſŎ űƉ ő Ň Ň ò Ň .ťŶĥŎ IJƢƉ ťſŴƍÿƖŨ Ŏ ųƀƉŁ Ŏ Ň .ťŷƀƤƉĪ ŧƢƀŷŨ Ŏ Ŏ ųƊŋ ŶĿ Translation of stanzas 60 and 70 (initials: Semkath and ʽĒ) That sense which cannot be sounded strengthened – by blessing – the athlete, and he walked on the waves of the Tigris (from the bank) opposite the mountain on which he ruled as king. On the wings of an angel of the Spirit őŎ 62 V1 ƈƀŶĪ

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he dwelt, did that victorious one, Mār Aḥā, wonder of the abstinent, well-tested friend of Christ.

Ļ [80] Ň ŴƘ Ň ťƌűƟ .ťſųƆĥ Ŏ Ň ųſŴŶŇ {ĭ} ťƇū Ň ū÷ ŤƆ .ťƀ źũ ŋ õ ő Ň .< ťƀŇ ƌŇ ƦŇ ó Ũ÷ ƢŎ Ɵ > {64ťƀƌŇ ƦŇ ÷ ŨƢó Ŷő Ŏ } ťũ÷ ƀƍū Ŏ 63IJƢƉĪ Ň 65 .ťƀƇƉŴƤŨ Ŏ ųƊƕ Ŧĭų Ŋ ƌŊ Ľ [90] ő ĽŇ ó .ťƍŨŇ ÷ ŴŹ Ŧŵ Ŷ Ŧ ŁƢ Ɖ Ŏ ŎŇ õ Ň ťƇŨŴó ƉĪ .ťƌűŇ ŨŤƆ ÷ ťƤƌŤƆ ő ñ ƁƉĿĥĭ Ň ųŨ .ťƍŇ ƍŶ Ŏ Ŏ ƁƆ Ŏ Ľĭ Ŏő Ň Ň .ťƍƉŴƀƆ ťƉűƕ ƦƀƇ ƣĭ Œ Ŋ Translation of stanzas 80 and 90 (initials: Pē and Ṣādē) A divine command did (God) show by revelation to the Egyptian, (namely) that the warlike Mār Gnībhā would be with him at the completion (of his life). The (latter) blessed man saw a whirlpool, which carried people off to destruction and he prayed and sprinkled holy dust in it and it abated (and remains quiet) until today.

ľ [100] Ň ųŷƇŇƘ ťƤſűƟő .ťſƢƉĪ Ŏ Ŏ ŋ Ň Įő ťũ÷ ƏŇ ƎƍŶő Ŏ Ŵſő {IJƢƉŇ } .66ťſĬ Ŏő ő .ťƀƇźƆ Ŏ ťƍƀƖŨ Ŏ Ŏ Ŧŵő Ŷõ ťŶĭĿĪ ő .ťſĿŤƆ õ ƗƀƇŨ Ŏ ĥŎ ŦĭĬ Ŏ IJĬŴŶ Ŏ űƃ Ŀ [200] Ň ƦſŤũŇ ſĬĿ .ƢƉĥĭ ųŨ Ŧ Ťƃ õ ő õŇ ő Ŏ ÷ Ŏ ő .ƢũŎ ő Ɔ ơƘŊ ĥĭ Ŏ ő IJĬŴƉƲūŎ ƁƐ Ŏ ū÷ ĪŎ ő .ĿĿƦƣ ĥ ťƀƇ Ź ŧűŷ ƉŊ ő ĭ Ŏ Ŋ Ŏ 68 ő 67 .ƢŨĪ÷ ŧƢƉŴƖƆ ķ ĭųſĿŁ ųƊ ƕĭ Ŏ Ŏ ŀ [300] ò .ĸŴő ƃĿó ĥŇ ƦƀŨŋ Ī ťƌĭƲŹ ŧĪŤ ƣ ő ƃ÷ ĥĪő ťƕŴũó Ɖő Ŏ ƎƉ ĪƢŹŋ .ĸŴƇ Ŏ Ŏ õ õ Ŏő .ĸŴźũ ū÷ ĥŇ ƎƉĪ ťƤſűƟ ő ƟŇ õ ųŨĪ ŎĭĬ ñ Ň ŴƏ .ĸĭĪő ųƌ Ʀ Ɗ Ŏ Œ Ŏ ŋ 63 64 65 66 67 68

D2M2 IJƢƉ D2 ťƀƌŇ ŁŴ ÷ ŨƢó Ŷő Ŏ D2BS ŦĭųƌŊ Ī M1V1D2C add in margin :ťƀźũūĥ ÷ :(Ŵƌ)Ĭ: ő V1 ťŶò ĥĭ Ŏ ò V2 ķĭųſīŁ

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VII. Syrische Literatur

Translation of Stanzas 100, 200 and 300 (Initials: Qōph, Rēsh & Ṣhīn) (That) holy man (and) soldier of the Lord, the reverend Elder {Mār} Yōḥannān, saw with the eye of the spirit a young man whose brother had been swallowed by a lion. Quickly he rebuked it and said, “Disgorge his bones and bring them up!” And immediately the young man was restored and he conducted them them both with him to his convent. The oppressive demons of the Family of Arkos did he drive out from the source of Akhlos, (this) saint from Egypt, through whom a synod was ratified.

VI. Alphabetical acrostic, part 4: Secondary expansion Stanzas 400a, 2b, 2c M1, f. 245r–245v (the page-turn comes after the first two words of the third line of Stanza 2b) Ł}} [400a]

ő .ķĭųſƲŨĭĪĪ Ŏ ťŨƢó őƣŎ ųƀƉŁ Ŏ ò 69 . ķĭųſĿŁ ťŶĥŎ ťŷò ſƞŎ ƌŎ ő Ī Ň Ŏ Źő ƎƉĪ .ķĭųŨ õ ťſƢƉ ŴƀƇ Ŏ õő ő ťŇ ŨĽ ő ò Ė ķĭųƀÿƍƀƕŎ ĶűƟ ųŷŨŴƣ Ŏ ťƇū õ {ĭŎ } ő ſő űŇ ƀòÿŷſĪ ŧƱűƐŨ .ķĭųƀ Ŏ Ŏ Ŏ Ŋ Ň ĥŊ Ī Ň ŬŊ Ũ ŴſŴ .ķĭųƀòÿƍƀƇ Ŏ ŶŁ ő Ŏ ĭĭĬ .ķĭųƀòÿƙūŊ űƀŨ õ ƎƀƐƀ Ŏ ŹŇ ő ò Ň Ė ķĭųſƲƉŴƕ Ŏ ƈƕ ťƌŴſ ƅſĥ Ň ſĥŎ ĿƦő Ŏ ŨŇ .ķĭĬŴŨĥ Ŏ ơŷƐ ó ſƢŨ .ķĭųƉĥŊ ŦƦƄ Ŏ ťƍŋ Ɔŋ Ĭĭ ŋ ő Ň .ķĭĭųƌŊ ŦųƆŤƆ ĥòƁƍŎ ő Ũ ő ŴŇ ƃ÷ ĥĪő ŧƲſƢƣő Ƌƕ {{Ė ķĭĬŁ Ŏ Ŏ Ŏ

Translation of Stanzas 400a, 2b & 2c (Initials: Taw, Bēth & Bēth) Amazing is the tale of the way of life of both of the victorious brothers, in whom from their youth the Lord was well-pleased and revealed his glory in front of their eyes. In the rows of their single ones (i.e., monks), ò 69 V2 ķĭųſīŁ

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[ħ] [2b]

[ħ] [2c]

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who were shown in their revelations, they used to fly, by means of their wings, like doves above their convents. After Isaac, their father, and the blessed Helen, their mother, may they be God’s sons together with the true who (are) like them!

VII. Alphabetical acrostic, part 5: Conclusion Stanza 400b M1, 245v

< Ł > [400b] Ň ő Ƅó ƌ ƁŶĥ .ťƃĿó ŴŨ Ļ Ŵ Ŏ Ŋ ő ò ő ĭŁő ò Ň .ťƃĿĬ ťƤſűŎ ő ƟŎ ŁŴƆƞŨŎ ó .ťƄſó ĥőŎ ķĭųƊƕŎ ƋƐŨŎ ő ƦƌŊ Ī ő ſ ħƦſĪ Ė ťƄƇƉŎ ő ƢŨŎ ő ĺŴƤ Ŏ ŋñ Translation of Stanza 400b (Initial: Taw) Come, my brethren, let us bow the knee here that we, by the prayer of the saints, may experience pleasure with them where Jesus, the Son of the King, is seated!

VIII. Epilogue M1, 245v

Ň Ň ħĭŁ ó ƌĪ .ăăƎƀŎ ũƐ Ŏ ťƉĭ ő ò .ăķĭųƀƇ Ŏ ƆŎ ő ƀƇƄ ő ó ƋƐŨŎ ƦƌŊ ķĭųƊƕĪ Ŏ ő ŦĭŊ ƦƤñ ƌŊ ő Ɖ ťƆĪ ŦŁŴƄƇ Ň ƦƤ .ťſĿ Ŏ ƉŎ IJųŨ Ŏ őŊ .ťſƢƉŇ ĺŴƤ ƀƆ ťŷŨ Ŵƣ Ŏ Ň 70ƢƉŵŇ ƌŊ ĭ Ŏ Ň Ň Ė Ǝƀŋ Ɖĥĭ Ǝƀŋ Ɖĥ ƎƀƊƇ Ŏ ƕ ƋƇƖƆ

Translation of Epilogue And, again, when they receive their crowns, may we be found worthy to experience pleasure with them in that Kingdom which is not going to be dissolved and may we sing praise to the Lord Jesus 70 B ƢƉŤƌŊ ĭ

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forever and ever! Amen and Amen! End of the Translation

Commentary Stanza 1 “Which is the mouth which will tell / the amazing tales and heroic deeds / which the mighty blessed men performed, / (they) of the Family of Mār Awgēn?” It may be by conscious choice that the first stanza of this alphabetical acrostic contains the name Awgēn, which begins with the first letter of the Syriac alphabet. One version of the Life of Mār Awgēn (Eugenios) was edited by Paul Bedjan, Acta martyrum et sanctorum 3, Paris 1892, 376–480. For other sources, see Paul Peeters Bibliotheca hagiographica orientalis, Beirut-Brussels 1910, 120–123. For the main literature, see Jean Maurice Fiey, Saints Syriaques (Studies in Late Antiquity and Early Islam 6), Princeton/NJ 2004, 41. The late ninth-century Book of Monastic Founders71 devotes its first chapter to this saint, whom the early ninth-century The Book of Monastic Superiors72 ignores. This, not the fiction that men from later centuries were his disciples (pace GEDSH, 48), is the basis for certain scholars’ scepticism about his historicity. However, Awgēn has now been discovered in two unpublished seventh-century sources, unknown to the sceptics: a) Dādhīshōʽ of Qaṭar was surprised to find no mention of Awgēn in Palladius. See N. Sims-Williams, Dâdishoʽ Qaṭrâyâ’s Commentary on the Paradise of the Fathers, in: AnBoll 112 (1994), 33–64, 44; id., Eugenius (Mar Awgen), in: Encyclopedia Iranica 9 (1999), 64. b) The anonymous author of the Life of Sallārā includes a list of Awgēn’s successors with the lengths of their reigns, ending with Sallārā, who divided the solitaries of Mʽarrē into two cœnobitic communities which he founded next to the caves of Awgēn and Mār Yōḥannān Ṭayyāyā (on whom see below). See Brock, Notes, 11–14. The argument against Awgēn’s historicity is a weak one, because it is based on a silence which may be due to monastic rivalry on Mount Izlā. This is not to say that the Life of Awgēn should be treated as an historical document. Stanza 2 “By divine grace / they left the city of Egypt [sic!] / and came to take up their stance in might / beside the town (or village) of Bēth Mʽarrē.” The Life (378) tells that Awgēn was from Egypt and (389) that he settled with his followers in a cave to the east (actually north-east) of Nisibis, near the town of Mʽarrē, here unusually called ‘Bēth Mʽarrē’, perhaps partly because the latter name begins with the second letter of the Syriac alphabet. In Arabic the name becomes Maʽarrīn, in Kurdish 71 This abbreviation is used here for the Livre de la Chasteté, composé par Jésusdenah, évêque de Baçrah, ed. J.B. Chabot, Mélanges d’Archéologie de d’Histoire publiés par l’École Française de Rome 16, Rome 1896. 72 This abbreviation is used here for E.A. Wallis Budge The Book of Governors. The Historia Monastica of Thomas, Bishop of Marga, A.D. 840, London 1893.

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Andrew Palmer/Anton Pritula, From the Nile Delta to the Mount Izlā

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Marin, or Marine. In collaboration with Robert G. Hoyland I am preparing for publication the Syriac and Arabic inscriptions of this settlement, some of which Brock transcribes and translates (‘Notes’, 4–6, cf.14f). By the Turkish Republic’s policy of giving Turkish names to all places in Turkish territory, the name of this settlement was changed in the mid-twentieth century to Eskihisar, which means ‘ancient castle’. There is indeed a castle there, as well as a large administrative building and several churches, which show that it was once a town of some importance. This was probably due to its position at the entrance to a pass leading from the Plain of Nisibis, just north of Giremira, up onto the plateau of Ṭūr ʽAbhdīn. The monastery of Mār Awgēn is built on a shelf of the escarpment just to the east of Mʽarrē. Stanza 3 “Heroically (or: ‘in the manner of giants’), they trod underfoot the passions / of the demons and of bad people / and built holy convents, / in order that they might be consecrated to God.” The words ‘and of bad people’ seem to mean ‘which make people bad’. The need to obtain a rhyme is the reason for rephrasing this. It can hardly be accidental that the sibilant ‘sh’ is so prominent in the first two lines. Probably the poet thought it suited the subjectmatter, whether because it makes the reader adopt an aggressive facial expression, or because the very sound evokes conflict. Stanza 4 “They drove out the demons from that mountain / by their prayers, (did) those men of fire, / and effected for our race emancipation / from Satan, the enemy.” On the phrase ‘men of fire’, see the note on Stanza 70. The mountain in question is a part of Mount Izlā called Bēth Gawgal (Γαυγάλιον, Bagokke, Bagok; Turkish: Dibek dağı). This name may originally have been Gugal, ‘inspector of canals’ in Akkadian, an epithet of the Assyrian weather-god; see Andrew Palmer, Monk and mason on the Tigris frontier: the early history of Ṭūr ʽAbdīn (Cambridge University Oriental Publications 39), Cambridge 1990, 29. The water of the river of Nisibis is canalised still today to irrigate the fields below the escarpment of Izlā, so it would make sense for the polytheists to have built a temple to this god overlooking the plain at this point. The following quotation shows that this method of irrigation has been practised for at least one millennium. “In this mountain (sc. of Mardin) are three more monasteries of the greatest beauty with a splendid location, standing in a row: the Saffron Monastery, Mār Awgīn and Mār Yūḥannā. But the Great Monastery (sc. of Mār Abraham of Kashkar) deserves to be ranked among the most pleasurable places in the world. At the foot of this mountain flows al-Hirmās, the river of Nisibis” (al-Shābushtī, d. 1000, Kitāb al-Diyārāt, ed. G. ʽAwwād, 2nd ed., Baghdad 1966, translated by A. Palmer). Idols were equated with demons by the early Christians, so this stanza may be a witness to a tradition concerning the pagan cult which may perhaps be inferred from the name Bēth Gawgal. Seeing that the poem begins with Mount Izlā, but moves on in Stanza 60 to another mountain, where another saint built a monastery on the site of another pagan cult, Stanza 4 may be intended to evoke both mountains.

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VII. Syrische Literatur

Stanza 5 “Here they completed their labours / conscientiously before their Lord / and built convents, (which redound) to their honour, / on the rock of their faith.” All the monasteries on Mount Izlā are built, like that of Mār Awgēn, on shelves of rock in the steep escarpment. There is a reference to Mt 16:18, where Jesus says to Simon: “thou art Peter, and upon this rock I will build my church.” The Greek name Petros is formed from the Greek word for rock (πέτρα). In Syriac Simon is called kēphā, the word used this stanza, which also means ‘stone’. This explains the phrase “on the rock of their faith”. Stanza 6 “And he gathered the diaspora of our people / from every land and all cities, / that they might be worshippers today / of the good Being, our Maker.” This stanza has potential to be referred to the return of Syriac Christians from Europe and the wider West to Ṭūr ʽAbhdīn in our day, which, at least in the case of the monks who have recently reopened some of the abandoned monasteries of Mount Izlā, is motivated by a desire to escape secularism and rediscover God. By the eighteenth century, at the latest, these convents had been abandoned by the Church of the East; from about 1800 onwards they became repopulated by Syrian Orthodox monks. See Andrew Palmer, Review of I.A. Barṣawm, maḫṭūṭāt, Vol. 1 (Ṭūr ʽAbdīn), Vol. 2 (Dayr al-Zaʽfarān), Vol. 3 (Āmid and Mārdīn), Damascus 2008, in: Hugoye. Journal of Syriac Studies 15:1 (2012), 191–203, esp. 197–202. Stanza 7 “Seed of truth and justice / he sowed, did Mār Awgēn, in the creation. / {and} He uprooted the tares of idolatry, / which the Evil One sowed in the inhabited world (or oikoumene).” The word ‘and’ is intrusive here, not only because it adds a syllable to the seven required, but also because it suggests that the uprooting of the tares came after the sowing of the seed, rather than before it, as common sense requires. In the Church of the East – in the Book of Monastic Founders, for example – the founder of a monastery is frequently referred to as its planter (Syriac nāṣōbhā). Stanza 8 “Friends of the Bridegroom they were, these / seventy-two blessed men, / whom {our father} Mār Awgēn gathered, / {who} < and they > reconcile Jesus on behalf of us all.” The active participle mraʽʽēn is used by way of playing on the name of Mʽarrē (absolute: Mʽarrīn). Seventy-two is the number of Mār Awgēn’s disciples, according to the Life. According to some witnesses to Lk 10:1, the missionaries sent out by Jesus were seventy-two, rather than seventy (the reading of most manuscripts) in number. This variant may be due to the idea that the number of his missionaries should have been a multiple of twelve, the number of his disciples and of the Jewish tribes. Probably because of this ‘coincidence’, Mār Awgēn is sometimes called “a second Christ”. The title of “the Bridegroom2 is given to Jesus in more than one Gospel passage. The passage to which the Stanza 8 refers is Jn 3:29, where John the Baptist compares himself to ‘the friend of the bridegroom, who stands and listens to him’. John the Baptist lived in the

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desert and practised abstinence. For that reason, he is seen as a model for Christian desertdwellers and ascetics. Stanza 9 “As for the blessed Mār Yōḥannān, / who acted as a defence-lawyer on behalf of all of us – / and asked mercy for our nature / and openness of face before our Lord – /” [completed in the next stanza] A marginal note (Syriac h[ānaw] ṭayyāyā) identifies this man with John, a member of the Arab tribe of Ṭayy, the patron-saint of a monastery on the southward-facing escarpment of Mount Izlā just to the east of that of Mār Awgēn. This man was called an Arab, according to his unpublished Life (on which see Brock, Notes, 6–11), because he came from alḤīra in Iraq, the capital of the Ṭayy Arabs. In the Life of Sallārā he is called ‘Yōḥannān of Ḥīrtā (Syriac for al-Ḥīra)’, the second (after Andrew) in succession to Awgēn as leader of the solitaries of Mount Izlā (see ibid., 14). Note the coincidence between the initial letter of this stanza and that of the word ṭayyāyā. Stanza 10 “… Jesus gave him the authority / to make a dead man come to life and be resurrected. / {and} By revealing who had killed him, he made (his guilt) known. / {and} Amazement gripped the whole world.” The story is told in the unpublished Life of Mār Yōḥannān Ṭayyāyā. Here is Brock’s summary: “One day two Jews from Nisibis chanced upon Ioḥannan’s cave as they were looking for their sheep, and one of them was so impressed that he was converted; enraged at this, his fellow killed him on their way back, and then asserted that the murder had been committed by Ioḥannan. The governor of Nisibis, who was a Christian, went to the bishop, who summoned Ioḥannan from his cave. Eventually the dead man is raised to tell the truth of the matter” (Notes, 11). From this story, it can be seen that the poet carried the law-court imagery of Stanza 9 over into Stanza 10. Stanza 20 “As for Mār Abhrāhām of Kashkar, a spiritual lyre, whom a cloud of water snatched up, as the narrative of his (life) shows …” On the sixth-century monastic reformer Abraham, see Sabino Chialà, Abramo di Kashkar e la sua comunità: la rinascita del monachesimo siro-orientale, Magnano 2005, and Florence Jullien, Le monachisme en Perse: la réforme d’Abraham le Grand, père des moines de l’Orient, CSCO.S 622.121, Louvain 2008. On his monastery, see Fiey, Nisibe, 144–150, and Gertrude Bell, The Churches and Monasteries of the Ṭur ‘Abdin, London 1982, 79–81, 139f. Note that Kashkar, though not the first word in the stanza, has the acrostic initial. This supports the idea that the acrostic initial of Stanza 9 is intended to suggest to the knowing reader the epithet ṭayyāyā. The word ‘lyre’ is kennārā in Syriac and gives the stanza its obligatory initial letter. Ephrem describes himself as ‘the lyre of God’, that is, as the (musical) medium by which God conveys his message to the Church; see A. Palmer, “A lyre without a voice.” The poetics and the politics of Ephrem the Syrian, in: S. Abou Zayd, A Festschrift for Dr. Sebastian P. Brock, Aram Periodical 5:1/2 (1993), 371–399. In the ex-

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tant sources, there is nothing to explain the description of Abraham as a spiritual lyre. These are the Book of Monastic Founders, No. 14; The Book of Monastic Superiors, Vol. 1, 22f; Histoires d’Abraham de Kashkar et de Babai de Nisibe, ed. François Nau, in: ROC 21 (1918/19), 161–172, 161–166. The Life of Abraham edited by Nau mentions (164, line 23) that there were three Lives written by his disciples. None of these is extant, though the short Life edited by Nau is probably a summary of that written by Mār Bābhay (see ROC 21, 163, lines 8f). The lyre and the cloud must be motifs from one of the lost Lives. The phrase ‘cloud of water’ is pleonastic and may be intended to point up, by the contrast of two conflicting elements, the parallel with Elijah, caught up to heaven in a ‘chariot of fire’ (2 Kgs 2:11). Romulus was taken up to the stars in the horse-drawn chariot of his father, the Roman war-god, Mars (Ovid, Fasti, II 496), while concealed from sight by an eclipse of the sun and a storm-cloud. The idea that Abraham was ‘snatched away’, as in an eagle’s claws, seems to be related to the myth of Ganymede (Iliad ϒ 231–235), who was snatched away from Mount Ida and flown by an eagle (Virgil, Aeneid V 255; cf. Ephrem, Hymni de Nativitate XVII 1) to Mount Olympus, where he served nectar to the storm-god, Zeus, the Greek equivalent of the Assyrian Gūgal. Stanza 30 “… (God) made him (an instrument) for the conversion of many / and gave the discipline of salvation through his agency / and he gathered into his sheepfold / sons, fulfillers of his will.” This is a way of describing the cœnobitic lifestyle of this reform, in which at least the younger and less experienced monks were confined to a walled enclosure where they led a common life, subscribing to a rule. Several of the early rules of what (implicitly belittling other communities on the same mountain) came to be called ‘the Great Convent on Mount Izlā’ are extant. Stanza 40 “Mār Bābhay, the son of Nisibenes, / who excelled among the schoolmen / by his divine way of life / and his love towards foreigners (Greek: ξένος, which also means ‘guest’) …” The sources on this man are the Book of Monastic Founders (§§ 14, 17, 27, 29, 48, 69f, 73, 139); the Book of the Monastic Superiors, Vol. 1 (140–144, 147f); and the short Life edited by Nau in ROC 21, 166–168. Of these, only the Book of Monastic Superiors describes him as an educator, saying that he founded sixty schools (174, line 21). None says he had a special charity for foreigners; but if his monastery was on the site of the village of Mar Bābhā, where there is now a Syrian Orthodox cave-church of Mār Bābhay, it was well placed to offer water to those travelling along the road which skirted the mountain. A German geographer surveying the route of the Baghdad railway discovered that the firmest ground was near the foot of the escarpment. “The ground consists of brown earth with a warm tone, which is grainy when dry, thickening when moistened to a clinging mud. From the bed of a stream, I see that the subsoil consists of limestone rubble, which seems to have been polished by movement in running water. Evidently, a wide terrace, formed of fragments of the mountain deposited in layers, extends some distance in front of

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the escarpment of Ṭur ‘Abdin.” (Ewald Banse, Auf den Spuren der Bagdadbahn, Weimar 1913, 69; translated A. Palmer.) This has far-reaching consequences for travellers, as a German military handbook published during the First World War points out. “From Nisibis to the Tigris and so to Môṣul (275 km) there are essentially three different routes. The northern one, along the foot of the Ṭūr ʽAbhdīn, represents the closest connection with the Tigris. It leads there in exactly 95 km, 20 hours, through well-watered cultivated land with frequent villages, crossing streams approximately every 5 km. Even in the rainy season this way is an excellent one to use; the land directly at the foot of the mountains is then less marshy than the neighbouring plain. Large caravans, i.e. such as consist of 500 camels or more, always do best to go by this route, because of their need of water and vegetation to eat. The streams here are everywhere quite deeply incised, though without forming ravines” (Kartografische Abteilung der Kgl. Preuβischen Landesaufnahme. Kurze militärgeografische Beschreibung von Mesopotamien, 2nd ed., Berlin 1917, 67). The limestone rubble noticed by Banse drains the surface of the route skirting the escarpment on which the convents celebrated in the first part of our poem were built and made it the most frequented of the east-west arteries in the past. Both the published Life of Awgēn (ed. Bedjan, 390, quoted in my conclusion) and the unpublished Life of Aḥā of Rēsh ʽAynā preserve the memory that the monks of Mount Izlā used to supply travellers with water. Here is the passage from the latter source, as preserved in Vat. Syr. 37, fol. 182b, lines 14–17. “The holy man made a perpetual rule of taking a pitcher of water on his shoulder every day at noon and standing beside that road, so as to give those who travelled along it something to drink.” This Aḥā’s lower monastery was on the plain below the fourth-century Roman castle of Ṭūr ʽAbhdīn (Greek: τὸ Ῥάβδιον), on a road which led up onto the mountain by the valley below the village of ʽRābhān. The village of Mār Bābhā, likewise, lies on a former caravan-route. This is probably, therefore, the ground of Mār Bābhay’s reputation for hospitality, a reputation shared by the convent of Mār Awgēn (see the conclusion). Not all the monks of Mount Izlā were hospitable. The extant rules of the convent of Abraham of Kashkar reveal a care to avoid contact between their monks and people from the world outside the monastic enclosure. “A monk cannot visit other monasteries, let alone villages, except when he is ill, with the permission of the community. He may not visit private houses, or eat with laymen. In fact, without the permission of the head of the monastery no monk may leave his cell” (No. 6 of the rules drawn up by Abraham in 571; see Abramo di Kashkar, Regole monastiche, Nel umiltà e nella mitezza, ed. Sabino Chialà/Manel Nin, Testi dei Padri della Chiesa 45, Bose 2000, 5–20). The vocation to extend the charity of monks to outsiders may even have been what moved Mār Bābhay, who came from Abraham’s monastery, ‘after receiving a revelation’, to found one of his own at the foot of the mountain. Stanza 50 “… bore the yoke from his youth / and with it subdued his body and his soul; / and laboured in his Master’s vineyard / {and endured} the burden of the day and its heat.”

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The reference is to Mt 20:12, a passage which the scribe knew by heart, since it contains the words ‘and endured’ (two syllables in Syriac), which should be replaced, for metrical reasons, by ‘beneath’ (one syllable in Syriac). This reference to heavy labour in the noonday heat fits perfectly with the passage quoted in the previous note from the Life of Aḥā of Rēsh ʽAynā, called ‘the solitary’ (Fiey, Saints syriaques, No. 35), who should be distinguished from the Mār Aḥā of Wardā’s poem (op.cit., No. 34). ‘The Lord’s vineyard’ is therefore a metaphor for the silk-road, where the monks carried pitchers of water on their shoulders (an activity comparable with bearing a yoke) as a way of heeding Jesus’ warning that those who did not help other people when they are in need would not go to heaven (Mt 25:31–46). “For I was an hungered, and ye gave me meat: I was thirsty, and ye gave me drink: I was a stranger, and ye took me in” (Mt 25:35, AV). At another level, ‘working in the Master’s vineyard’ is a metaphor for the discipline of sexual continence, perhaps because grapevines need to be pruned, though the shape of a grape is also suggestive. Bābhay, like the labourers who were hired in the morning, ‘bore the burden and heat of the day’, meaning that he endured sexual abstinence when for most young men it is a necessity. Some men become monks after having a family. They are like the labourers who were hired at the eleventh hour. They only have to labour for a short time in the cool of the day, meaning that their sexual urge has already abated through old age when they take the vow of chastity. The implication is that such monks will receive the same reward from Christ as those who took their vows in their youth. Stanza 60 “That sense which cannot be sounded / strengthened – by blessing – the athlete (sc. the Egyptian) / and he walked on the waves of the Tigris / (from the bank) opposite the mountain on which he ruled as king.” The name of Mār Aḥā (Fiey, Saints syriaques, No. 34, to be distinguished from No. 35, who was mentioned in the previous note) first appears in Stanza 70. That Stanza 60 is also devoted to him follows from three considerations: a) Stanzas 7f are on Awgēn; 9f on Yōḥannān [Ṭayyāyā]; 11f on Abhrāhām; 17f on Gnībhā; and 19–21 – three, rather than two, for the last in the series, perhaps because the poem was written for his monastery – on John the Egyptian (here called Yōḥannān Sābhā), making it a fair distribution to give 13f to Bābhay and 15f to Aḥā; b) Aḥā founded a monastery on Mount Qardū, which is on the other side of the Tigris from Mount Izlā; c) that mountain has several convents, all of which were subordinated to that of Mār Aḥā, so that he is the only candidate for the title of ‘King of the Mountain’. See the introduction and Fiey, Nisibe, 194–197. That there is, in God, a ‘sense which cannot be sounded’ is one of the main themes of Syriac religious literature. This has been so ever since Ephrem of Nisibis (died 373) wrote his eighty-seven madhrāshē on faith, ridiculing the application of the intellectual curiosity which the Ionic philosophers brought to bear on the physical world to the ‘spiritual ground of being’ assumed by Christianity. The suggestion made in Stanza 60 is that walking on water, as Peter was able to do, until he doubted it (Mt 14:24–31), is something that can only be done by believing against human reason in the Word of God. The word sūkkālā (‘sense, meaning’) may also be seen

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as a substitute for mellthā, ‘word’, so that the phrase ‘the sense which cannot be sounded’ is a way of referring to Christ, whom John 1 calls ‘the Word’. Cf. Ephrem, Hymni de fide III 4 and 10: “Blessed the man who knows, Lord, that your greatness cannot be fathomed and chides his tongue a little to honour your birth by silence! … Blessed the man who realizes that heaven above is calm, while earth below is disturbed, and calms his soul in the midst of the waves!” (Translated by A. Palmer.) Mār Aḥā’s convent was known to Yāqūt as Dayr al-Zurnūq. This Arab geographer, who died in 1229, gives its location and that of the neighbouring convent and describes both briefly. “On a mountain overlooking the Tigris, at a distance of two farsakhs [= 6 Arabic miles = 12 km?] from Jazīrat Ibn ʽUmar [Cizre]. It is one of the old monasteries, still inhabited today; [it has orchards and wine in plenty]73 and it is known as ʽUmr al-Zurnūq [the Convent of the Bucket]. Adjacent to it is another monastery, called ʽUmr al-Ṣaġīr [the Little Convent], which has many monks and nuns, and splendid places in which to stroll.” (Yāqūt al-Ḥamawī al-Rūmī, al-Khazal wa-l-daʾal bayn al-dūr wa-l-dārāt wa-l-dīrah, ed. Yaḥyā Zakariyyā ʿAbbārah & Muḥammad Adīb Jamrān, 2 vol.s, Damascus: Manshūrāt Wizārat alThaqāfah 1998. The passage on Dayr al-Zurnūq is found in vol. II, 52f. I thank Geert Jan van Gelder for the reference to Yāqūt and for help in translating it.) The mountain on it that was built was known in the Church of the East as ṭūrā d-ʽūmrē, the Mountain of the Convents. The park-like areas described were probably situated on alluvial deposits forming part of the left bank of the Tigris between nine and twelve kilometres north-west of Cizre. Stanza 70

“On the wings of an angel of the Spirit / dwelt that victorious one, / Mār Aḥā, wonder of the abstinent, / well-tested friend of Christ.” This saint has a short entry (No. 6) in the Book of Monastic Founders, as founder of the monastery of Zarnūqā (ʽUmr al-Zurnūq), near Penek/Finik on Mount Qardū (see the previous note). The life of monks was conceived of as ‘angelic’ (hence ‘men of fire’ in Stanza 4, since angels were held, following Ephrem, Hymni de fide X 9, to be composed of ‘wind/spirit and fire’). They attempted to transcend human nature, like angels, suppressing the need for sex altogether and the need for food and sleep to a considerable degree, and devoted their lives to prayer. The phrase ‘dwelt on the wings of an angel’ is perhaps a reference to Ephrem, Hymni de fide II 5: “Blessed the man who has grown wings of spirit in secret and who, when there is a controversy on earth, abandons it and rises up to heaven!” (Transl. by A. Palmer) If so, this stanza and the previous one can both be understood symbolically as references to Mār Aḥā’s Ephremic calmness and detachment in the midst of theological controversy. Stanza 2b (interpolated) suggests that John the Egyptian shared his brother’s reputation for ‘rising above’ his convent on ‘spiritual wings’. Stanza 80 “A divine command / (God) showed by revelation to the Egyptian, / (namely) that the warlike Mār Gnībhā / would be with him at the completion (of his life).” 73 Added from Yāqūt, muʽjam al-buldān Vol. 2, Beirut 1957, 51.

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By ‘the Egyptian’ is meant Aḥā, who has just been mentioned, rather than his brother, Mār Yōḥannān, who (apart from the title) is only mentioned afterwards. Gnībhā is one of the Seventy-Two listed in the Life of Awgēn (Bedjan, 473, line 14). In this poem he keeps company with monastic founders, so perhaps he also had a monastery named after him on the Mountain of the Convents. Stanza 90 “The blessed man saw a whirlpool, / which carried people off to destruction / and he prayed and sprinkled holy dust in it / and it abated (and remains quiet) until today.” Holy dust (Syriac ḥnānā, lit. ‘mercy’) designates metaphorically “a compound of oil, dust, and water mixed with the relics of saints or with earth from holy places; this was used for anointing the sick, for anointing at betrothals, &c., by the East Syrians”, A compendious Syriac dictionary founded upon the Thesaurus Syriacus of R. Payne Smith, D.D., ed. J. Payne Smith, Oxford 1903; repr. Eugene/OR 1999, 149. The event may be situated on the Tigris, concerning which von Moltke wrote the following. “Now half an hour downstream from Jazira lie the ruins of a second bridge over the Tigris, one of the piers of which causes, when the river is in spate, a violent whirlpool. All the efforts of our steersman were of no use, irresistibly this Charybdis drew our little ark [a ‘kelek’-raft, supported on about 60 inflated sheepskins] towards itself, like an arrow she shot down into the deep pool and a high wave went right over our heads” (Helmuth von Moltke, Unter dem Halbmond. Erlebnisse in der alten Türkei 1835–1839, Berlin 1841; abridged ed. Stuttgart 1997, Ch. 43, beginning; translated A. Palmer; cf. Samuel Guyer, Meine Tigrisfahrt auf dem Floβ nach den Ruinenstätten Mesopotamiens, Berlin 1923; translated as ‘My journey down the Tigris: a raft-voyage through dead kingdoms’, London 1925). Oral history may have preserved the memory of a similar danger near the Mountain of the Convents. Deforestation further upstream, caused by the siege of Amida in 503 and other such events in the wars between the Persians and the Romans, may have reduced the level of the Tigris, even in flood, and made it easier to navigate at that point. This historically probable development could have inspired the legend that the ‘whirlpool’ was permanently quietened, as wild animals were tamed and poltergeists laid (see below), by one of the holy men of old, who, in the name of Christ, ‘ploughed up the brambles’ sown by the rebellious angel Satan in the world made by the good Creator-God. Christ, ‘the son of God’, was identified with the creative force by which God had made the world. By being born into the world created by his Father as the son of Mary of Nazareth and sacrificing his human life on the cross, He defeated Satan. It was left to his friends, the saints, to go to the furthest corners of the world and proclaim in the name of Christ the victory won on Golgotha. If the ‘pity’ used by Mār Gnībhā to tame the Tigris came from the very sepulchre of Christ in Jerusalem, the story told in Stanza 90 would be a cameo of this great cosmic drama. The free translation in the Appendix (‘dust from Golgotha’) assumes this was the case. The fact that evil continues to raise its ugly head merely shows, for the believer, that Satan, shabby as ever, does not accept the terms of his defeat. Stanza 100 “(That) holy man (and) soldier of the Lord, / the reverend Elder {Mār} Yōḥannān, / saw with the eye of the spirit a young man / whose brother had been swallowed by a lion.”

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By John the Elder is meant John the Egyptian (Fiey, Nisibe, 197–199, and id., Saints syriaques, No. 244). Īshōʽdnaḥ of Baṣra places this man directly after Mār Awgēn at the beginning of Book of Monastic Founders, § 2 of which tells us that he founded a convent at Qaṣra in Bēth Zabhday and was buried one at Ḥlaḥlaḥ and later reburied in the nearby convent of Zarnūqā. For a different account, according to which he founded the convent at Ḥlaḥlaḥ, see the note on Stanza 300. From the sequel in the next stanza, it seems that this saint was present at the scene, so what he saw ‘with the eye of the spirit’ was presumably the contents of the lion’s stomach. Stanza 200 “Quickly he rebuked it and said, / “Disgorge his bones and bring them up!” / And immediately the young man was restored / and he conducted them them both with him to his convent.” We may assume, given the conventions of the genre that these brothers became monks. A similar miracle, involving a lioness, is attributed to Mār Yāreth, acting in the vicinity of the monastery of Mār Aḥā (summarised by F. Nau, Résumé de monographies syriaques, in: ROC 19, 1914, 414–440, 437). The author of this hagiography probably borrowed it from a lost Life of John the Egyptian. The Life of Mār Yāreth is a product of the Islamic period, as can be seen from the fact that the young man swallowed by a lioness was called Mahdī, an Arabic name associated with Islam. Stanza 300 “The oppressive demons of the Family of Arkos / did he drive out from the source of Akhlos, / (this) saint from Egypt, / through whom a synod was ratified.” The reference, in the last stanza (of the original poem) before the Conclusion, to the demonic ‘Family of Arkos’ recalls the ‘Family of Mār Āwgēn’, which is mentioned at the beginning of the hymn. This is an example of ring composition – coming back at the end to a feature reminiscent of the start. The saint from Egypt is John the Egyptian, on whom the Chronicle of Siirt has a notice (Ch. 36), here translated from the Arabic, as edited by Addai Scher, into French by P. Dib, Histoire nestorienne (Chronique de Séert), première partie (II), POr 5, Fasc. 2, Paris 1910, 250f: «Il transforma en couvent un édifice autrefois consacré au culte des idoles et aux démons. Mais chaque fois que les moines de ce couvent descendaient puiser de l’eau à la fontaine, les démons le lapidaient. Comme les mauvais traitements devenaient de plus en plus violents, ils exhumèrent le cercueil du saint et l’exposèrent, trois jours durant, près de la fontaine; cette lapidation cessa. Puis on le transféra de nouveau au couvent où il fut enfin enseveli dans la salle des martyrs.» The House of Arkos is envisaged as a ‘tribe’ of demons. The name is derived from the ‘principalities’ (Greek: ἀρχαί) of Paul’s letter to the Eph 6:12. According to Fiey (Nisibe, pp. 197f.), who bases his account on the Book of the Monastic Founders, § 2, the convent in question was at Ḥlaḥlaḥ. Akhlos (otherwise unknown) must be the Greek form of this name. The synod (Syriac sūnnādōs, from the Greek σύνοδος), or church council, seems to have been brought in here mainly for the sake of the rhyme, it being hard to find Syriac words ending in ‘-ōs’. None of the sources cited above associates John the Egyptian with a

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synod. The translation ‘was ratified’ assumes that the Syriac verb qām was used as a metrically convenient substitute for the Ethpaʽʽal of the same root, which has three syllables instead of one. Stanza 400a “Amazing is the tale of the way of life / of both of the victorious brothers, / in whom from their youth the Lord was well-pleased / and revealed his glory in front of their eyes.” By ‘the victorious brothers’ the anonymous later poet – no doubt a monk on the Mountain of the Convents – meant Mār Aḥā and Mār Yōḥannān. What he says about them in the three stanzas by which he expanded the hymn on the Family of Mār Āwgēn is drawn from a local tradition, which was either passed on by word of mouth, until it was forgotten, or else was written down in a hagiographical text of which no copy has yet been discovered. Stanza 2b “In the rows of their single ones (i.e., monks), / who were shown in their revelations, / they used to fly, by means of their wings, / like doves above their convents.” Cf. Stanza 70. The reference to doves is perhaps an allusion to Gen 8:11, the dove who brought an olive branch to Noah in the Ark. From the escarpment of Mount Izlā the Plain of Nisibis looks like a sea, extending as far as Mount Singara and the convents on that escarpment seem like so many Arks which have been stranded there by the receding flood. Stanza 2c “After Isaac (Isḥāq), their father, / and the blessed Helen (Hēlēnē), their mother, / may they be God’s sons / together with the true who (are) like them!” No text has yet been published which might be the source of these details. Stanza 400b “Come, my brethren, let us bow the knee / here that we, by the prayer of the saints, / may experience pleasure with them where / Jesus, the Son of the King, is seated!” The order of the words is changed for metrical reasons. The phrase ‘bow the knee’ is biblical; e.g., Paul’s letter to the Philippians 2:10. It was believed that pleasure would be experienced after death in a place called ‘the Garden’, or ‘Paradise’, by those who escaped eternal damnation, whether by their own merits, or by the prayers of saintly people. The ‘King’, of course, is God; and this ‘Garden’ is his home. The image of Christ the King at the end of the world recalls Mt 25:31–46. “When the Son if man shall come in his glory, and all the holy angels with him, then shall he sit upon the throne of his glory” (Mt 25:31, AV). The prominence of this image at the end of the poem corroborates the inference that the hospitality of Mār Bābhay in Stanza 40 and the metaphor of toiling in the vineyard in the heat of the day in Stanza 50 are also to be read against the background of this passage. Moreover, the implied reference to kingship in that stanza gives this image the potential to unite the two great parts of the poem across the divide created by the geographical shift from Mount Izlā to the Mountain of the Convents, seeing that Stanza 60, which turns to the latter, calls it “the mountain on which [Mār Aḥā] reigned as king” (Syriac amlekh). The eschatological image of Mt 25:31 includes the angels who surround the throne of Christ. The holy men who are the theme of this poem are compared with angels. In the

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introduction, they are called ‘men of fire’ (Stanza 4); in the part on Mount Izlā, Mār Abhrāhām is called ‘a spiritual lyre’ and is said to have been ‘snatched away’ by a cloud (Stanza 11); in the part on the Mountain of the Convents, Mār Aḥā is said to have “dwelt on the wings of an angel of spirit” (Stanza 16). Therefore, Mt 25:31 holds the key to the unity of the poem. The passage, which follows that verse, includes with Christ King and his angels the human souls who are being judged. This part of the image of the eschaton is evoked by an indirect allusion to the parable of the wedding-feast (Mt 25:1–13) in Stanza 8 and by the image of the court of Christ in Stanza 9, where Mār Yōḥannān Ṭayyāyā speaks in defence of his fellow-Christians. Stanza 80 refers to ‘the Egyptian’ [Mār Aḥā’s] last day on earth as that of ‘completion’ (Syriac shūmlāyā), which again chimes in with the theme of the end of all things; and Stanzas 100 and 200 suggest, by their narrative of bones disgorged and reconstituted and of the resurrected person adopting the angelic life, the Day of Resurrection.

9. Conclusion The genre of which this poem is an example blossomed in the Syriac Renaissance during the period of the Crusades and the early Mongol rulers of Baghdad. It played an important role in the formation of the traditions of the Church of the East. Practitioners of the genre, such as Wardā and Khamīs, both associated with Arbela, have received much attention in recent research. What may, on first reading, appear to be a mere list with a ragbag of allusions to childish tales, turns out, on closer inspection, to form a subtle unity, thanks to the implicit scriptural imagery. This jewel of a poem evokes, with childlike simplicity, a number of the central themes of the Syriac divines. Probably written in the thirteenth century, towards the end of the Syriac Renaissance, it is living proof that song and story telling continued, even then, to delight the minds of Syriac-speaking Christians, as no prosaic theology could do, and to give them – and us – abundant food for thought. The skill in the song was a discreetly intellectual extension (including wordplay, acrostics and so forth) of that of the shepherds who were everywhere neighbours to the grazing ascetics of Mount Izlā. The stories relieved the boredom of the angelic life and made its ideology accessible to simple peasants who came into contact with religion. Songs and stories are attached to specific places on specific mountains and beside the rivers, which flow between these. Symbolically, holy men who lived in the fifth (John the Arab), sixth (Abraham of Kashkar) and seventh (Babai of Nisibis) centuries were presented as ‘the Family’ of the fourth-century Mār Awgēn, a historical figure, about whom virtually nothing was known, beyond his name, doubtless because his community were grazers (βοσκοί) and cavedwellers and did not write in books.74 His Life is a fiction into which genuine memories of 74 “They have no houses, eat no bread, cook no food and drink no wine, but spend their time in the mountains, forever praising God in prayers and hymns, according to the rites of the Church. When it is time for them to feed, each takes his own sickle and roams about on the mountainside, consuming plants, just like sheep that are put out to graze” (Sozomen, Historia Ecclesiastica VI 33.2). Sozomen is writing about the grazers of Mount Singara (Jabal Sinjār), who were the most distinguished of the monks of

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a way of life are woven, such as that which I heard in 1978, when I first climbed the steep path to the monastery of Mār Awgēn with that ‘lyre of the Spirit’, who, though he has been ‘snatched away’, is still the Syrian Orthodox archbishop of Aleppo. Mār Grigorios Yōḥannān Ibrāhīm told me then that he was tonsured a monk of Mār Awgēn, though he never lived there. Quoting by memory from the Life (390f), he told me the following, which agrees with the tradition about Aḥā of Rēshʽaynā and confirms our inference concerning Mār Bābhay’s hospitality. The brethren who were with him went to the pottery and bought, for a considerable sum, three hundred pitchers to place at the milestones (Syriac bēth tḥūmē = region on a boundary) on the roads, wherever there was a lack of water, and fill every day for travellers to slake their thirst. The poem we have edited, translated and elucidated here will slake the thirst of many a modern reader travelling to that ‘other country’, which is the past.

‘Syria and the part of Persia bordering on Syria’ in the period covered by Book VI (363–375). Possibly the war which resulted in Nisibis becoming a Persian city had forced the monks of Mount Izlā to migrate to Mount Singara, for the southern and eastern crest of the escarpment above Nisibis became the new frontier. If they came back later under the leadership of Andrew, the second leader listed in the Life of Sallara, the extraordinary length of Andrew’s reign (82 years) might be explained by the conscious decision to count the vacancy between Awgēn and Andrew, when there were (according to this hypothesis) no monks on Mount Izlā, as part of Andrew’s reign. Sozomen’s silence concerning Awgēn is no good reason for doubting Awgēn’s existence, as he does not write the history of monasticism in the Nisibis area before 363.

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Christliche Spiritualität in polemischen Schriften Konventionelle und nicht-konventionelle Argumente zum Gebet und Fasten in Elias von Nisibis’ „Buch vom Beweis der Wahrheit des Glaubens“ Catalin-Stefan Popa Elias von Nisibis war ein ostsyrischer Kleriker zu Beginn des 11. Jh.s. Er wurde am 26.12.1008 als Metropolit von Nisibis geweiht. Elias war ein herausragender Historiker1 und Schriftsteller und eine leitende Figur seiner Kirche in einer tief herausgeforderten christlichen Gesellschaft, die unter der Herrschaft des Islams lebte.2 Sein Tod im Alter von 71 Jahren ist auf den 18.7.1046 datiert.3 Dieser Beitrag untersucht die auf Arabisch geschriebene apologetische Abhandlung „Buch vom Beweis der Wahrheit des Glaubens“4 und analysiert auf der Basis einer Auswahl von Textstellen das Fasten und das Gebet, zwei wichtige Säulen der christlichen Spiritualität. Diese beiden spirituellen Praktiken der Kirche werden von Elias mit konventionellen bzw. unkonventionellen Argumente verteidigt – viele von ihnen werden zu polemischen 1 2

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Zu seinem historischen Opus s. Ernest W. Brooks, Eliae Metropolitae Nisibeni, Opus chronologicum I (CSCO.S 62/63, Tom. 21–23), Louvain 1954. Vgl. Samir K. Samir, Un auteur chrétien de langue arabe, Élie de Nisibe, in: Islamochristiana 3 (1977), 257–284; David Bertaina, Science, Syntax, and Superiority in Eleventh-Century Christian-Muslim Discussion. Elias of Nisibis on the Arabic and Syriac languages, in: Islam and Christian-Muslim Relations 22 (2011), 197–207; Sidney Griffith, The Muslim Philosopher Al-Kindi and his Christian readers. Three Arab Christian Texts on ‘The Dissipation of Sorrows’, in: BJRL 78 (1996), 111–127. Henricus Gismondi, Maris, Amri et Slibae, De patriarchis nestorianorum commentaria [Aḥbār faṭārika kursī al-Mašriq], pars prior, Romae 1899, 117 (ar.), 104 (lat.); pars altera, Romae 1896, 99 (ar.), 57 (lat.). Elijahs Buch vom Beweis der Wahrheit des Glaubens findet sich in zwei Manuskripten: Manuskript Arab. Vat. 180, Folien 131–220r, 13./14. oder sogar 15. Jh.; Manuskript Aleppo, Sammlung Jirjī Sharr. Die einzige europäische Übersetzung dieses Traktats ist immer noch die Deutsche von Louis Horst, Des Metropoliten Elias Von Nisibis Buch Vom Beweis Der Wahrheit Des Glaubens, Colmar 1886. – Das Traktat ist an einen unbenannten Melkiten gerichtet. Elias’ Abhandlung ist in vier Teile bzw. zehn Kapitel gegliedert. Teil I befasst sich mit zwei monotheistischen Religionen. Das erste Kapitel beschreibt die muslimische Doktrin, das zweite ist teilweise der Ausführung des Judentums gewidmet. Teil II ist eine Kritik an der jakobitischen und melkitischen Lehre. Das erste Kapitel stellt zwei christliche Konfessionen (vom Autor Sekten genannt) dar; das zweite lehnt die Lehre von Cyrill von Alexandria ab, das dritte kritisiert erneut die Jakobiten. Teil III ist eine Darstellung der ostsyrischen Lehre. Teil IV ist in drei Kapitel unterteilt: Das erste Kapitel skizziert die Gründe, warum die Ostsyrer nicht mit den Jakobiten und Melkiten Gemeinschaft empfangen dürfen. Das zweite Kapitel bestreitet die Behauptung der Melkiten, dass die heiligen Väter und die heiligen Stätten ihnen gehören; und das letzte Kapitel diskutiert die Bedeutung von Elias’ Traktat. Vgl. Juan Pedro Monferrer Sala, Kitāb al-burhān ʿalā ṣaḥīḥ al-īmān, in: David Thomas/Alexander Mallett, Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History 2 (900– 1050), Leiden 2010, 737f.

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Zwecken verwendet, um seine konfessionellen Gegner zu kritisieren und dazu die Wahrheit seiner eigenen kirchlichen Tradition zu bekräftigen.

1. Das Gebet als Form des wahren Glaubens – biblische Prämissen In einem ersten kurzen Abschnitt gegen das Judentum betont Elias einige grundlegende christliche Werte, welche Christus gebracht hat und die den Prinzipien des Alten Testaments überlegen sind. Hier sind Gebet und Fasten die ersten beiden aufgeführten Grundlagen des Frühchristentums. Laut Elias kommt es, wenn man im Fall von Mose über das Gesetz der Vergeltung spricht, erst mit Christus zu einem Paradigmenwechsel: „Unser Herr Christus brachte die Lehre der Wohltätigkeit und der Vergeltung des Bösen mit Gutem.“5 Zu diesem Paradigma fügt der Autor die folgenden Prinzipien der christlichen Praxis hinzu, die seit dem Erscheinen Christi in der Welt gelten: ,,die Vorschrift des Gebets, des Fastens, der Almosen, des Mitleids gegen die Elenden und die Armen.“6 Es wird allerdings deutlich, dass Elias von Anfang seines polemischen Schreibens an Gebet und Fasten als Bedingungen für die Aufrechterhaltung des wahren Glaubens betrachtet. Er beton subjektiverweise, dass die Praxis des Fastens in anderen Konfessionen nicht im Einklang mit dem richtigen Glauben erfolgt, sondern diese nur in ostsyrischen Gemeinden richtig vollzogen wird. Als er über das Gebet zu sprechen beginnt, beweist der Elias, dass er mit der biblischen Tradition sehr vertraut ist. Er baut seine Argumentation für das Gebet seiner kirchlichen Tradition folgend – wie jeder andere christliche Schriftsteller dies tun würde – auf der Tradition biblischer Episoden auf. Er tut dies nicht nur, um zu zeigen, dass er das Neue Testament gut kennt, sondern auch, um ein solides Argument dafür zu liefern, dass die „Orientalische“ (Ostsyrische) oder ,,Nestorianische“7 Kirche im wahren Glauben steht und keine Abweichung von der orthodoxen Lehre ist. Dies ist ein Kunstgriff, um seine kirchliche Identität und Tradition vor den Vorwürfen anderer konfessioneller Rivalen zu verteidigen. Elias stellt Texte aus dem Neuen Testament zusammen, die sich beziehen auf: das ständige Gebet; die Lobpreisung Gottes (Lk 18,1; 1Thess 5,17; Röm 12,12; Kol 4,2); das Gebet um jeden Bedarf (Mt 7,7f; 21,22); das Gebet als Waffe gegen die Versuchung (Mt 26,41); die Bedeutung der Wachsamkeit im Gebet (Mk 13,33; Lk 21,36); die Verbindung von Geist und Verstand im Gebet (1Kor 14,15; Eph 5,18f) und das Gebet der Kirche für die Kranken (Jak 5,13–15)8. Weiter verweist er auf das Bild der Apostel als Zentralfiguren der Alten Kirche, die nach Jesus Himmelfahrt ständig das Gebet praktizierten (Apg 1,14): „Die Sitte der Jünger war, beständig im Gebet zu sein.“ Hier fehlt auch Saulus/Paulus nicht, der, im 5 Horst, Des Metropoliten Elias von Nisibis Buch, 13. 6 Ebd. 7 Diese Bezeichnung wurde in den konfessionellen Beziehungen negativ rezipiert und sollte vermieden werden, weil sie, mehr oder weniger, der historischen Realität widerspricht. Vgl. Sebastian P. Brock, The ‘Nestorian’ Church. A Lamentable Misnomer, in: James F. Coakley/ Kenneth Parry, The Church of the East. Life and Thought, Manchester 1996, 23–35; Nikolai Seleznyov, Nestorius of Constantinople. Condemnation, Suppression, Veneration, with Special Reference to the Role of His Name in East Syriac Christianity, in: JEastCS 62 (2010), 165–90. 8 Horst, a.a.O., 88f.

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Gebet verharrend, im Traum sah, wie Hananias ihn suchte und ihm die Hände auflegte, um seine Blindheit zu heilen (Apg 9,11f).9 Nach diesem biblischen Exkurs systematisiert Elias in katechetischer Art und Weise die verschiedenen Typen von Gebeten, die die Christen von der Alten Kirchen übernommen und im liturgischen Kanon integriert haben: das Lob Gottes und seine Verherrlichung; das Dankgebet; das Bekenntnis; das Bußgebet; die Bekehrung; das Gebet um Befreiung von den geistigen und leiblichen Verführungen; das Gebet um die Behütung vor Armut und anderen Notsituationen. Zusätzlich zu dieser typisierenden Skizze erinnert Elias an die Empfehlung der Kirche, beim Beten Worte aus alten Gebeten, den Psalmen und anderen liturgischen Formen und Perikopen zu verwenden.10

2. Definition und äußere Aspekte des Gebets Laut Elias ist das Gebet auch ein Hilferuf, den die Menschen dem Schöpfer zurufen. Hier bezieht er sich auf die äußere Form des Gebets, d.h. auf den sichtbaren Weg seiner Vorübung. Hier verweist er auf einen interreligiösen Unterschied dahingehend, dass die Melkiten11 starke Modulationen der Stimme in fröhlichen Hymnen und Gebeten verwenden. Im Gegensatz dazu habe die syrische Tradition einen anderen Gebetsstil übernommen: Sie verwendet betende und weinende Psalmodien, die laut dem Autor der Demut und dem Gehorsam näher kommen und den Gläubigen zu Tränen rühren.12 Elias setzt die Diskussion über die äußeren Aspekte des Gebets fort und bietet auch Erklärungen zum Gebet als Beziehung der Christen zu Gott. Eine interessante Analogie ist folgende: Das Gebet ist wie eine Leuchte, die im Diesseits und Jenseits leuchtet. Das Gebet ist der einzige Weg zum Erreichen des Lichtes in der anderen Welt. Weiterhin exegesiert er das Gebetsrituals, indem er die Typologie der Bewegungen der Christen während des Gebets zur Diskussion stellt. Er behauptet, die Aufforderung, beim Gebet sich zu verbeugen und das Haupt zu neigen, bedeute Demut und Unterwerfung dem mächtigen und herrlichen Gott zu zeigen. Auch die Geste, auf die Knie niederzufallen, mache die begangenen Sünden bewusst und halte in einem Zustand der Furcht wegen dieser Sünden. Elias empfiehlt das Gebet auch als Zufluchtsort und Schutzschirm. Für einen ordnungsgemäßen Gebetszustand sei es notwendig, jeden Gedanken aufzugeben, der unsere Kommunikation mit Gott stören könne: Durch das Gebet spreche der Mensch zu Gott, dem Schöpfer und Helfer aller Menschen. So solle der Mensch das Gebet mit ,,reinem Herzen und frommem Sinn“ führen. Zu der Frage, wo der am besten geeignete Ort zum Beten ist, antwortet Elias, dass die Christen in den Häusern Gottes, d.h. den Kirchen beten sollen, weil diese als Orte der Hei9 Horst, Buch, 89. 10 Ebd. 11 Zum Begriff ,,Melkite“ vgl. Ignatius Dick, Les Melkites. Grecs-orthodoxes et grecs-catholiques des Patriarcats d’Antioche, d’Alexandrie et de Jérusalem, Turnhout 1994; Sydney Griffith, ‘Melkites’, ‘Jacobies’ and the Christological Controversies in Arabic in Third/Ninth-Century Syria, in: David Richard Thomas, Syrian Christians under Islam. The First Thousand Years, Leiden-Boston-Köln 2001, 9–55. 12 Horst, a.a.O., 90.

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ligkeit zu betrachten sind: ,,dort genießt der Mensch Sicherheit und Ruhe, dorthin steigen die Engel herab, dort sind die Ruhestätte der Propheten, der Apostel und der Märtyrer, im Dienst Gottes getötet, dort die heiligen Altäre, wo das Abendmahl gefeiert wird.“13 Die Kirche ist der Treffpunkt der Gemeinde, und das gemeinsame Gebet bedeutet für die Christen auch eine Einheit. Mit diesen Ideen spielt Elias wahrscheinlich auf die Notwendigkeit der Solidarität der Christen in der islamischen Welt an, um nicht ihrer Identität beraubt und von der Teilnahme am öffentlichen liturgischen Gottesdienst abgehalten zu werden.14 Mit Rücksicht auf die beste Zeit zum Gebet – damit das Gebet eine starke Wirkung haben soll –, betont Elias die Wichtigkeit der Nachtgebete. Das Gebet ist in nächtlicher Atmosphäre angebracht, weil ,,die Stimmung rein, der Geist recht gesinnt, das Herz ruhig, das Gemüt gesammelt“ ist.15 Die Nacht ist die Zeit der Ruhe für den Körper. Diejenigen, die die Anstrengung des Gebets anstelle dieser nächtlichen Ruhezeit des Körpers wählen, erhalten eine mehrfache Belohnung. Neben dem allgemeinen ruhigen Zustand der Nacht, der dem Gebet förderlich ist, bringt Elias auch theologische Argumente für die Praxis des Nachtgebetes. Die wichtigsten Ereignisse zur Rettung der Menschheit durch das Kommen Christi in die Welt und sein Opfer fanden in der Nacht statt: die Erschaffung der Welt, die Geburt Christi, die Taufe, die Osterfeier, das Abendmahl Jesu am Gründonnerstag, Jesu Gefangennahme von den Juden, das Senden der Räuberseele in das Paradies, Jesu Begräbnis, seine Auferstehung, die Erlösungsverkündigung für die Menschen, das zweite Kommen Christi und die Auferweckung der Toten aus ihren Gräbern.16 Zusätzlich zu diesen theologischen Überlegungen systematisiert der Autor in einer letzten Textstelle die üblichen Gebetsformen des Christen während des Tages und der Nacht. Die Kirchenväter legten 7 Arten von Gebeten fest, die Christen praktizieren sollten: erstens das Gebet des Frühmorgens, wodurch wir dem Herrn dafür danken, dass er uns während der Nacht beschützt hat und uns das Licht des Tages gibt und uns während des beginnenden Tag behütet; zweitens das Gebet zur dritten Stunde des Tages, welches, laut Elias, an das umfassende Werk Christi zu unserer Erlösung erinnert; drittens das Abendgebet, um Gott Dank für all den Schutz und die Hilfe während des Tages auszusprechen und unsere Hoffnung während der Nacht für Gottes Hilfe und Schutz vor dem Teufel zu stärken. Außerdem, argumentiert Elias, habe das Abendgebet auch eine biblische Grundlage, denn zu dieser Stunde wurde Adam aus dem Paradies verjagt.17 Wenn die drei oben genannten Gebete als Aspekte der christlichen Identität gelten und sie das tägliche Leben des Christen bestimmen sollen, empfiehlt Elias vier weitere optiona13 Horst, Buch, 90. 14 A.a.O., 90f. Das Gemeinschaftsgebet ist ein wesentlicher Aspekt für die Erhaltung der ostsyrischen Kirche und die Weitergabe der christlichen Tradition trotz der Veränderungen in der Gesellschaft des 11. Jahrhunderts und kurz danach, die zunehmend von Islam definiert wird. Vgl. Salam Rassi, “What Does the Clapper Say?” An Interfaith Discourse on the Christian Call to Prayer by ʿAbdīshōʿ bar Brīkā”, in: Andrew C.S. Peacock/Bruno De Nicola/Sara Nur Yıldız, Islam and Christianity in Medieval Anatolia, Farnham 2015, 263–284; Sidney H. Griffith, Syriac into Arabic. A New Chapter in the History of Syriac Christianity, in: JCSSS 16 (2016), 2–28. Vgl. noch Bénédicte Landron, Chrétiens et musulmans en Irak: attitudes nestoriennes vis-à-vis de l’Islam, Paris 1994. 15 Horst, a.a.O., 91. 16 Ebd. 17 A.a.O., 91f.

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le Gebetsformen, die mehr das spirituelle Programm der Priester, Diakone und Mönche charakterisieren: das Gebet zur Mittagstunde, das an den Fall Adams erinnert, der zu dieser Stunde vom Apfel aß und sich und seiner Familie den Tod brachte; das Gebet der neunten Stunde, das der Zeit entspricht, wann ,,der Tod über Adam beschlossen und verhängt wurde“ und wann Christus gekreuzigt wurde: ,,und viele Gräber der Frommen sich öffneten, als das Schicksal des Herrn sich vollendete.“18 Ein drittes Gebet ist ,,das Gebt der Finsternis“, als die Vorfahren Adam und Eva aus dem Paradies vertrieben wurden bzw. Christus zu dieser Stunde ins Grab gelegt wurde. Und ein letztes von Elias empfohlenes Gebet ist das in der Mitte der Nacht, das den Höhepunkt des Bedauerns und der Umkehr (,,Reue und Seufzen“) von Adam und Eva symbolisiert, ,,als sie Staub auf sich [streuten] und sich auf den Boden [legten] – und zu dieser Stunde erstand unser Herr von den Toten, lebendig.“19

3. Die Fastenregeln als Grund zur Kritik des konfessionell Anderen Nun geht Elias zum Thema Fasten über und bietet eine argumentative Exegese mit polemischen Absichten.20 Wenn wir in den Kontext des Autors blicken, macht es Sinn, warum er in seiner Schrift katechetische und apologetische Aspekte kombiniert. Zunächst aber zu den Textstellen über das Fasten. Der Exeget beginnt seine Beweisführung wie gewohnt von biblischen Argumenten aus mit folgenden Beispielen: die 40 Tage und Nächte des Fastens Christi, dann Moses Fasten vor dem Herabkommen der Thora und natürlich der Prophet Elias. Sein langes Fasten war das Mittel, wodurch er ,,im Hause des Lebens [verblieb], ohne den Tod zu schmecken.“21 Auf dieser kurzen Liste fehlen auch die Apostel nicht, die die Praxis des Fastens von Christus übernommen haben. Als solches muss das Fasten als 40-tägiges beachtet werden, wie von Christus und seinen Diener empfohlen. Die Dauer der Fastenzeit darf nicht geändert werden, da sonst sein Zweck und das Fundament, auf dem es errichtet wurde, verfälscht würde.22 Elias zufolge ist das Fasten auch medizinisch empfehlenswert, da es dem menschlichen Körper behilflich sein kann. In Übereinstimmung mit den Empfehlungen der Jünger Christi muss man auf fette Ernährung und Trinken verzichten, da diese sonst den Bluthochdruck begünstigen und der Körper ,,zur Ausgelassenheit, zum Übermut und zu den bösen Lüsten angetrieben wird.“23 Das Fasten hat die Aufgabe, die Seele zu reinigen. Wir fasten jährlich, 18 Horst, Buch, 92. 19 Ebd. Ein anderer syrischer Autor, der jedoch aus einer rivalisierenden Konfession stammt und oft sowohl über Gebet als auch über Fasten spricht, ist Gregorius Barhebraeus (13. Jh.), vgl. Biji Markose Chirathilattu, Prayers and Fasts According to Bar Ebroyo (AD 1225/6–1286). A Study on the Prayers and Fasts of the Oriental Churches (StOKG 27), Münster 2004. 20 Das Fasten was sehr wichtig für die Ostsyrer, wie dies aus der syrischen Literatur belegt ist. Vgl. George Percy Badger, The Nestorians and their Rituals; with the Narrative of a Mission to Mesopotamia and Coordistan in 1842–44, and of a Late Visit to those Countries in 1850, vol. 2, London 1852, 188: ,,The Nestorians observe the duty of fasting with the greatest strictness, and look upon the least violation of the ordinances of the Church in this matter as a grievous sin.“ Hier sind alle Fastenzeiten der Ostsyrer sowie die apostolischen Kanones zu deren Einhaltung skizziert. 21 Horst, Buch, 93f. 22 A.a.O., 94. 23 Horst, Buch, 94.

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um den Schmutz der Sünde von unseren Körpern und Seelen abzuwaschen. Das Fasten entfernt durch Umkehr den Rost böser Taten aus unseren Herzen. Aus diesem Grund ist Elias der Ansicht, dass die Konstanz beim Fasten von Bedeutung ist. Außerdem sei das Fasten nicht das einzige Mittel zur Umkehr der Christen, sondern dies solle mit dem Gebet der Christen in der Gemeinde verbunden werden, ,,zur Ausrüstung für die Behütung unserer Leiber, zum Schirm unserer Seelen und zur Reinigung unserer Leiber und Geister.“24 Elias drängt nach dem Vorbild der Apostel auf ein sauberes Fasten, nicht wie bei den Juden, die, laut dem Autor, das Fasten als Grund für Lob beziehungsweise List oder andere falsche Praktiken verwenden.25 Das Fasten sollte sich nicht nur darauf beschränken, bestimmte Lebensmittel aufzugeben, sondern Tugenden, Barmherzigkeit, Demut und Vergebung der Bösen zu üben, um alles zu tun, ,,was Gott wohlgefällig ist“. Hier fügt Elias eine Liste von Sünden an, die der Christ besonders während der Fastenzeit vermeiden muss: unangemessene Rede, Vermeidung von Zorn, Lügen, Hass, Neid, Arroganz.26 Ein weiterer interessanter Kommentar ist dem Osterfasten gewidmet, einem Fasten von 40 Tage, das seit der Antike am Montag beginnt27 und am Freitag vor dem Palmsonntag endet, ,,an dem der Einzug unseren Herrn in Jerusalem stattfand unter dem Zuruf der Kindlein mit Lob und Preis; […] dann kommt das Gedächtnis seiner Leiden [der Karfreitag], und das Fest seiner Auferstehung am Sonntag, an welchem wir zu fasten aufhören.“28 Elias ist unerbittlich, wenn er feststellt, dass das große Fasten 40 Tage lang nicht unterbrochen werden muss: das Fasten samstags oder sonntags nicht zu unterbrechen, so wie es in der ostsyrischen Tradition praktiziert wird. Darüber hinaus wiederholt Elias, dass das Fasten mit Gebet, Almosen und Demut abgeschlossen werden soll, wie das Evangelium empfiehlt. Der Verzicht auf Essen beim Fasten hat die Logik, die Christen an den Hunger der Armen und an durch Armut verursachte Traurigkeit zu erinnern. In diesem Prozess des Verzichts auf bestimmte Bedürfnisse und Befriedigungen darf der Christ die Gefangenen oder die Verlassenen und Alleinstehenden nicht vergessen, so die evangelische Ermahnung.29 Diese Diskussion, die inhaltlich spirituelle Zwecke beinhaltet, enthüllt auch interreligiöse polemische Absichten. Aus dem Wunsch heraus zu zeigen, dass seine ostsyrische Tradition der Wahrheit des christlichen Glaubens am nächsten kommt, schreibt Elias den Byzantinern und Kopten einige falsche Praktiken zu. Diese sind wahrscheinlich bloße Anschuldigungen ohne wirkliche Grundlage. Zunächst schreibt er seinen konfessionellen Rivalen den Glauben zu, ,,dass das Nachtgebet ein Werk des Teufels sei.“30 Darüber hinaus hätten sie die Nahrungsverbote für das Fasten gelockert, die Vorschriften verändert und sie einander widersprechen lassen: ,,So essen sie während des Fastens Fische und trinken Palmwein.“ 24 25 26 27

Horst, Buch, 94. Ebd. A.a.O., 95. Z.B. ist der westsyrische Autor Barhebraeus der gleichen Ansicht wie die ostsyrischen Kanones: Gregory Barhebraeus, Ethicon, Mēmrā I (CSCO.S 534/535, Vol. 218/219), Louvanii 1993, 89 (syr.), 75 (engl.). 28 Horst, ebd. 29 A.a.O., 95f. Diese Systematisierung des Fastens findet sich bei den meisten christlichen Autoren, insbesondere bei Exegeten, die meinen, dass das Fasten eine doppelte Funktion habe: eine äußere in der Enthaltung von Speisen und eine innere in der Enthaltung von Sünden. 30 A.a.O., 104.

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Das führe, so Elias, zu einem Brauch der Manichäer. Aber selbst die Manichäer verzichteten aus liturgischen Gründen darauf, Fisch zu essen, aber die Kopten, aus Ignoranz und ,,geringer Religiosität“, konsumierten ihn weiterhin währen des Fastens.31 Zu den Kopten erklärt Elias noch, dass sie das Fasten entehren, indem sie während der Fastenzeit Fisch essen und Milch trinken. Sie ernähren ihre Kinder mit Eiern und Fleisch, bevor sie getauft werden. Auch koptische Mönche werden von Elias kritisiert: Obwohl sie kein Fleisch essen, konsumieren sie trotzdem Fisch, und daher unterscheiden sie nicht mehr zwischen Einhaltung der Fastenregeln und Verstoß gegen sie.32 Ein weiterer Kritikpunkt an den beiden rivalisierenden Konfessionen ist die sogenannte Unterbrechung der Fastenzeit, indem sie am Samstag und Sonntag auf das Fasten verzichten: ,,So unterbrechen sie die Reihe der vierzig Tage, an denen die Christen eben ohne Unterbrechung fasten sollen.“33 Diese ist höchstwahrscheinlich eine unrechtmäßige und polemische Zuschreibung von Elias. Weiterhin argumentiert er, dass diese christlichen Konfessionen, die mit seiner Kirche konkurrieren, durch im Westen entstandene illegitime Praktiken beeinflusst wurden: Die Sekte der Sabbatarier, die das Fasten am Samstag für absolut notwendig hielt, und eine andere, der Dualisten, die am Sonntag fasteten. Die Kirchenväter mussten gegen sie vorgehen, und so wurde empfohlen, während dieser zwei Tage nicht zu fasten, damit man auf ihre häretischen Praktiken reagiert. Aber nach ihrem Verschwinden, so Elias, blieben christliche Konfessionen, die mit den Ostsyrern konkurrierten, bei dieser falschen Praxis des Nichtfastens am Wochenende.34 Die Kirchenväter legten Regeln für das Fasten durch die Kanones fest; die Tatsache, dass sie zu bestimmten Zeiten am Samstag und Sonntag nicht fasteten, war eine Pädagogik, um bestimmte Häresien wie die der Sabbatarier und Dualisten zu beseitigen. Dies sind wahrscheinlich Fiktionen des Autors, seine konfessionellen Konkurrenten in einem ungünstigen Licht darzustellen. Die beiden rivalisierenden Kirchen haben über diese Momente spekuliert und nach Ansicht von Elias aus Nachlässigkeit, Fahrlässigkeit und Gier das Fasten an diesen beiden Tagen nicht mehr respektiert haben. Unter den von Elias Kritisierten sind auch die Franken, die ,,Fleisch bis am Dienstagabend, dem zweiten Tag unseres Fastens [essen]. Sie meinen, dass der erste der 40 Tage der Mittwoch sein müsse, und, nachdem sie das Fasten bereits an den Sonntagen gebrochen haben, brechen sie es auch am [Grün-]Donnerstag für das Passa, indem sie gebratene Lämmer essen.“35 Der ostsyrische Bischof schreibt den ägyptischen Mönchen und Bischöfen den Verzehr von Fleisch zu, der laut ihm von einem Präzedenzfall ausgeht: Die kaiserliche Verwaltung habe alle Mönche zum Fleischessen gezwungen, um die Manichäer in Ägypten offenzulegen wegen der Tatsache, dass sie überhaupt kein Fleisch essen. Obwohl später den Mönchen befohlen wurde, zu ihrer ursprünglichen Sitte zurückzukehren und ganz auf Fleisch zu verzichten, entsprachen sie nicht mehr der alten Praxis.

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Horst, Buch, 104. Ebd. A.a.O., 105. A.a.O., 106. A.a.O., 106f.

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All dies sind natürlich subjektive Behauptungen des Autors, um die koptischen Mönche und Bischöfe wissentlich der kirchlichen Hierarchie der Ostsyrer geistlich unterlegen erscheinen zu lassen.36 Weil das Fasten auf die Demut abzielt, erweitert Elias die Kritik der konfessionell Anderen auch auf andere Aspekte, wie z.B. die Kleidungen der koptischen Bischöfe. Diese tragen unter der Wolle, auf der Haut, angenehme Leinenkleidung, was bei östlichen Mönchen nicht der Fall sei.37 Zum Thema des Fastens betont Elias abschließend, die ostsyrischen Mönchen ,,verblieben bei ihrer Sitte der gänzlichen Enthaltung vom Fleischgenuss.“38 Außerdem essen sie auch keine Fische und unterbrechen das Fasten am Samstag und am Sonntag nicht.39 So schließt er seine Rhetorik über das Gebet und Fasten mit einem entschlossenen Angriff auf den spirituellen Kanon der Kopten und betrachtet sie als Anhänger jeglicher in der Antike erschienenen Häresie. Nach Elias befolgen die Kopten ihre Gewohnheit, ,,eine jede Ketzerei eilig aufzunehmen, sich mit derselben wie mit einem Halsband zu schmücken und daran mit dem größten Eifer zu hangen.“40

4. Schluss Elias von Nisibis war ein bedeutender Historiker und Exeget der ostsyrischen Kirche am Anfang der syrischen Renaissance. In seinen polemisch verfassten Abhandlungen plädiert er kategorisch für die Orthodoxie der Lehre seiner Kirche. Seine Abhandlung „Buch vom Beweis der Wahrheit des Glaubens“ ist ein komplexes und verfeinertes Stück von Theologie mit kontroversen Absichten. Die Textstellen, die der Spiritualität gewidmet sind, scheinen jedoch ebenso relevant wie die der Lehrkontroverse. Fasten und Gebet sind laut unserem Autor wesentliche Aspekte des Christentums. Wenn Elias die orthodoxe Praxis des Fastens darstellt, greift er auf Argumente zurück, mit denen er nachzuweisen versucht, dass seine konfessionellen Rivalen die ursprüngliche Praxis des Fastens geändert haben. Meiner Ansicht nach sind diese „unorthodoxen“ Praktiken, die Elias seinen Kontrahenten zuschreibt, reine Fiktionen. Sein Hauptzweck ist es, die ostsyrische Kirche als reine Bewahrerin des unveränderlichen und wahren Glaubens darzustellen. Auch wenn sich der Autor für eine rigorose Demonstration der Orthodoxie seiner Kirche beziehungsweise für die Anklage des konfessionell Anderen ereifert, reduziert er die spirituelle Botschaft des Textes nicht. So stipuliert Elias klar, dass wahres Christentum – unter anderem – auch eine korrekte Praxis des Fastens und Gebets bedeutet. Dabei sollen diese beiden spirituellen Handlungen nicht von den anderen Tugenden und Prinzipien des Evangeliums isoliert werden, sondern eine Ergänzung sein.

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Horst, Buch, 107. Ebd. Ebd. A.a.O., 109. Ebd.

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Gorgis von Azǝx, Mimro über den Angriff des Muhammad von Rawanduz, Mīr-ē Kor, auf Azǝx und Asfǝs im Jahre 1834* Shabo Talay/Anna-Simona Barbara Üzel 1. Die Vorgeschichte Die Auswirkungen der Gebietsverluste des Osmanischen Reiches auf dem Balkan im 19. Jh. waren auch im Turabdin, im Südosten der heutigen Türkei, zu spüren. Sultan Mahmud II. (1808–1839) reagierte auf die Abspaltung der Balkanstaaten mit umfassenden Reformen, von denen einige auf die stärkere Kontrolle der Provinzen durch Zentralisierung der Reichsverwaltung abzielten. Bereits zu Lebzeiten des Sultans Mahmud II. widersetze sich nicht zuletzt Muhammad Ali (1777–1848), Gouverneur der Provinz Ägypten (1805–1848), diesen Bestrebungen. Muhammad Alis Armee unter der Führung seines Sohnes Ibrahim Pasha griff in den zwei sog. ägyptisch-osmanischen Kriegen, 1831–1833 und 1839–1841, das Osmanische Reich an und fügte ihm herbe Niederlagen zu.1 Die Schwäche des Staates wurde durch diese Niederlagen offenkundig. Dies dürfte auch dem kurdischen Emir von Soran im osmanisch-iranischen Grenzgebiet, Muhammad Pasha aus Rawanduz,2 nicht verborgen geblieben

* Dieser Beitrag liefert die Edition eines heptasyllabischen Gedichts in syrischer Sprache (Mimro) von Gorgis von Azǝx aus dem Jahre 1834. Bei diesem Mimro handelt es sich um eine Elegie des Autors zum Überfall von Muhammad Pasha aus Rawanduz, bekannt als Mīr- ē Kor, auf Azǝx (türk. Idil) und Asfǝs (arab. Ǝsfǝs, türk. Yarbaşı) im östlichen Turabdin. Es ist das einzige uns vorliegende historische Dokument über dieses Ereignis. Der Autor lebte damals in Azǝx und war zugleich Priester des Dorfes. In seinem Mimro verarbeitet er den Überfall und die dabei verübten Gräuel gegen die syrisch-christliche Bevölkerung. Hier wird der syrische Text des Mimro mit gegenüberliegender deutscher Übersetzung dargeboten und inhaltlich in einen historischen Kontext gestellt. 1 Khaled Fahmy (The Era of Muhammad ʿAli Pasha, 1805–1848, in: Martin W. Daly/Carl F. Petry, The Cambridge History of Egypt. Vol. 2: Modern Egypt, from 1517 to the End of the Twentieth Century, Cambridge 1998, 139–179) diskutiert die ägyptischen Expansionskriege gegen das Osmanische Reich und setzt sie in den Kontext weiterer Expansionsbestrebungen Ägyptens unter Muhammad Ali. Für diesen Teil vgl. auch J. James Reid, Crisis of the Ottoman Empire. Prelude to Collapse 1839–1878, Stuttgart 2000; Roderich H. Davison, Essays in Ottoman and Turkish History 1774–1923. The Impact of the West, Austin 1990. Die Lage in Mesopotamien/Irak ist beschrieben in Christoph Herzog, Osmanische Herrschaft und Modernisierung im Irak. Die Provinz Bagdad 1817–1917, Bamberg 2012. 2 Grundlage für die Arbeit zum Leben und Wirken des Emirs von Soran, Muhammad Pasha, ist die heute noch aktuelle Dissertation von Jamal Nebez, Der kurdische Fürst Mīr Muhammad al-Rawāndizī genannt Mīr-ī Kōra: Ein Beitrag zur kurdischen Geschichte, Hamburg 1970. Vgl. dazu auch Addai Scher, Épisodes de l’histoire du Kurdistan, in: Journal Asiatique 1910, 119–139. Für Gespräche zum Kurdischen und zu der Geschichte der Jesiden danken wir Frau PD Dr. Khanna Usoyan, FU Berlin.

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sein. Im Schatten des ersten ägyptisch-osmanischen Krieges und die Schwäche der osmanischen Armee vor Augen, begann der Emir von Soran im Jahre 1831 seine Expansionskriege im heutigen Nordirak.3 Innerhalb von fünf Jahren besiegte er alle anderen kurdischen Machthaber der Region und weitete seine Herrschaft über ihre Emirate aus, darunter auch die mächtigen Emirate von Baban in Sulaymaniyya, Bahdinan in ʿAmādiyya und Bohtan im Cizre.4 Im 19. Jh. hatte es zuvor schon kleine kurdische und jesidische Aufstände gegen die Osmanen gegeben.5 Dabei handelte es sich überwiegend um regional beschränkte Rebellionen gegen die ihnen auferlegte Steuerlast. Zum ersten Mal war es mit dem Fürsten von Soran, Mīr-ē Kor „blinder Emir“ genannt, in diesem Jahrhundert einem lokalen Machthaber gelungen, sich von der osmanischen Kontrolle losgelöst große Gebiete einzuverleiben und eigene unabhängige staatliche Strukturen aufzubauen. Diese Erfolge verdankte der Emir auch der Unterstützung der islamischen Religionsgelehrten seines Emirats, die seine Kriege mit Fatwas legitimierten. So heißt es: „Muḥammad Pāšā war von großer Frömmigkeit und Rechtschaffenheit in der Beachtung des islamischen Rechtes. Er nahm keine Sache in Angriff, ohne von den ʿUlamā ein Fatwā eingeholt zu haben. Ihre Auffassung war für sein Handeln maßgebend. Das Gesetz, auf das er sich stützte, waren der heilige Koran und die Regeln des ehrwürdigen islamischen Rechts.“6 Von diesen islamischen Gelehrten hatte Molla Yaḥya (Melâ Yeḥya-ê Mizurî) den größten Einfluss auf den Emir. Auf Grundlage seiner Fatwas gegen Nichtmuslime7 führte Muhammad Pasha im Jahre 1832 einen Vernichtungskrieg gegen die Zentren der Jesiden und Christen nordöstlich von Mossul. Der chaldäische Pfarrer Damianus8 Bar Johannan Gundira aus Alqōš beschreibt in einem Gedicht (Durikṯa)9 in klassisch-syrischer Sprache sehr wortreich

3 Sabri Ateş, Ottoman-Iranian Borderlands. Making a Boundary 1843–1914, Cambridge 2013, 66–68, und Nebez, Fürst, 93f sehen eine klare Beziehung zwischen den Siegen von Ibrahim Pasha in Syrien und Anatolien und den Expansionsbestrebungen von Muhammad Pasha von Rawanduz. 4 Nebez, a.a.O., 120–135. 5 A.a.O., 99. 6 A.a.O., 54. 7 Der Emir der Jesiden ʿAli Beg soll zuvor seinen Onkel getötet haben, a.a.O., 56. 8 Nach Alessandro Mengozzi, Art.: Damyanos of Alqosh, in: Sebastian P. Brock/Aaron Butts/Georg Kiraz/ Lucas van Rompay, GEDSH, Piscataway/NJ 2011, 113. 9 Dieses Gedicht findet sich in der syrischen Sammelhandschrift Sachau 232, fol. 24v–30r, in der Berliner Staatsbibliothek, die 1882 in Alqōš kopiert wurde. Wann Priester Damianus das Gedicht verfasst hat, konnte nicht ermittelt werden. Das Gedicht umfasst 65 Strophen unterschiedlicher Zeilenzahl, im siebensilbigen Metrum. Uns wurde der Scan des Gedichts von Diakon Rony Patros Eramia, Dohuk, aus seiner Materialsammlung für die geplante Dissertation zur neu-syrischen Literatur des 19. Jh.s zur Verfügung gestellt. Diesem Ereignis ist auch eine im neu-aramäischen Dialekt von Alqōš gehaltene Elegie von Priester Yūsif ʿAbya aus Alqōš gewidmet (s. Benjamin Haddad, Mawsūʿat al-diyārāt. Al-muǧallad al-ṯāmin. [Encyclopedia of Oriental Monasteries Vol. 8], Dohuk, Assyrian Church of the East, Literary Committee 2015, 3078). Des Weiteren findet sich nach David Wilmshurst, The Ecclesiastical Organisation of the Church of the East 1318–1913 (CSCO 582), Louvain 2000, 566, jeweils eine Notiz zu diesem Überfall in den Manuskripten Dawrā Syr. 525 aus dem Jahre 1832 und Mingana Syr 567F aus dem Jahre 1836. Zu Durikṯa (bzw. Dorektha) als Gedichtform vgl. Mengozzi, a.a.O., 130f.

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Shabo Talay/A.-S. Barbara Üzel, Gorgis von Azǝx

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die Überfälle auf die Jesiden von Ḥṭārā bei Šēxān10 und die chaldäischen Christen von Alqōš.11 Damianus Beschreibung des brutalen Vorgehens des Emirs gegen Andersgläubige erinnert an die Verbrechen der Terroristen des „Islamischen Staates“ in den Jahren 2014– 2017 gegen die Jesiden und Christen in Syrien und im Irak, das inzwischen von den Vereinten Nationen offiziell als Völkermord12 bezeichnet wird.13 Auch damals wurden die Männer möglichst getötet, Frauen und Kinder versklavt und auf den Märkten verkauft. In seiner Geschichte von Mossul14 schreibt Sulaymān aṣ-Ṣāʾīġ nach Nebez: „Die Soldaten des Mīr [kurd. für Emir] marschierten in Alqōš ein. Nachdem sie Alqōš ausgeraubt und eine große Zahl der Einwohner getötet hatten – denn niemand konnte sich retten, außer denjenigen, die in die Berge geflohen waren – drangen sie im Dēr Rabbān Hurmuzd ein. Sie töteten und beraubten einige ihrer Priester.“15 Nach Wilmshurst, der den Überfall auf Alqōš in folgenden Sätzen zusammenfasst, wurden die Christen fälschlich zu Opfern: „On 9 March 1832 the village was attacked by the Soran Kurds of Rawanduz, apparently under the impression that the villagers were Yezidis, in revenge for the murder of a Kurdish chieftain by the Yezidi Mir of Shaikhan. About 300 Chaldeans were killed in this attack, and its victims also included Gabriel Dambo, the patriarchal vicar Ḥnanishoʿ, and seven priests. The village itself was sacked, the survivors robbed, and the famous tomb of Nahum destroyed.“16 Woher Wilmshurst diese Aussage hat, die Christen seien für Jesiden gehalten worden, ist nicht bekannt. Dafür konnten keine stichhaltigen Belege gefunden werden. Nebez führt in seiner Schlussfolgerung zur Lage der Christen und Jesiden unter der Herrschaft von Mīr-ē Kor ihre erbarmungslose Unterdrückung und Verfolgung eindeutig auf den Einfluss der Religionsgelehrten zurück: „Die islamisch geprägte Regierung gab den fanatischen ʿUlamā die Rechtspflege in die Hand, die somit ihrem

10 Vgl. auch Scher, Épisodes, 134f. Bei dem Massaker an den Jesiden der Region von Šēxān wird auch der Jesidenführer ʿAli Beg gefangengenommen und getötet. Zur Ermordung ʿAli Begs überliefert Nebez, Fürst, 58 folgende Erzählung von Mukriyāni: „Wie ich von den alten Leuten in Rawāndiz hörte, war ʿAlī Beg ein tapferer … Mensch. Er hätte nicht die Ermordung und Hinrichtung verdient. Aber der große Mīr (Mīr-ī Kora) verlangte von ihm (ʿAlī Beg) auf Veranlassung der fanatischen ʿUlamā, daß er (ʿAlī Beg) sich zum Islam bekehren müsse. Aber ʿAlī Beg weigerte sich. Als Folge wurde dieser ehrenwerte Fürst (ʿAlī Beg) auf Anstiftung jener Theologen getötet …“ 11 Nach der Zerstörung von Alqōš griffen die Kämpfer des Mīr-ē Kor das Kloster Rabban Hormuzd bei Alqōš an. Bei dem Überfall auf das Rabban Hormuzd wurde auch der Abt des Klosters und Begründer des chaldäischen Hormuzd-Ordens, Gabriel Danbo, zusammen mit anderen Mönchen seiner Gemeinschaft getötet. Davon zeugt die Grabinschrift von Danbo AP.01.25 (vgl. Amir Harrak, Syriac and Garshuni Inscriptions of Iraq. Recueil des inscriptions syriaques tome 2, Paris 2010, Bd I Text, 476f, Bd II Plates, 220). Vgl. auch Haddad, Mawsūʿa, 3078. 12 Vgl. den Bericht der Vereinten Nationen auf der Seite der Deutschen Gesellschaft für die Vereinten Nationen e.V.: https://dgvn.de/meldung/un-kommission-der-voelkermord-an-den-jesiden-dauert-an/ (9.3.2021). 13 So beschreibt Nebez, Fürst, 105, die Situation mit: „Mīr-ī Kōras Staat war von fanatischen Muslimen geprägt.“ 14 Sulaymān aṣ-Ṣāʾīġ, Taʾrīh al-Mawṣil, Kairo 1923, 307. 15 Hier zitiert nach Nebez, a.a.O., 59. 16 Wilmshurst, Church, 253.

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Gutdünken ausgeliefert war. Infolgedessen wurden Yazīdī und Christen unbarmherzig angegriffen.”17 Diese Gelehrten waren es auch, die bei der entscheidenden letzten Schlacht 1836 gegen das osmanische Heer den Kämpfern des Emirs mit einer Fatwa den Kampf gegen die „Armee des Kalifen“ untersagten. Somit brachten die eigenen islamischen Gelehrten, denen er über die Jahre so viel Vertrauen geschenkte hatte, den Emir von Rawanduz zu Fall, und er musste sich der osmanischen Armee ergeben.18 Anschließend wurde er gefangen genommen und nach Istanbul geführt, wo er vom Sultan geehrt und reichlich beschenkt worden sein soll. Auf seinem Rückweg in die Heimat wird Mīr-ē Kor, der Emir von Rawanduz, allerdings umgebracht.19 Danach existiert das Emirat von Soran nicht mehr, und Rawanduz verfällt in Bedeutungslosigkeit.

2. Der Emir von Rawanduz im Turabdin 1834 Durch die verlorenen Schlachten mit Ägypten war der osmanische Staat in den 1830er Jahren stark geschwächt und ließ den Emir von Rawanduz bis 1836 gewähren. Bevor der Staat zurückschlagen konnte, hatte Rawanduz spätestens 1834 auch das Emirat von Bohtan mit dem Zentrum in Cizre (aram. Gziro) am Tigris im Südosten der heutigen Türkei eingenommen. Die Führer von Bohtan, Mīr Sēvdīn (Emir Sayf ad-Dīn) und Bedrxan Beg, wurden geschlagen. Beide sollen aber, nach syrischen Quellen,20 danach den Mīr-ē Kor bei seinen weiteren Kriegszügen gegen Nusaybin (Nṣīḇīn), Mardin und Hasankeyf (Ḥesno d-Kīfo) unterstützt haben. Vor dem Angriff auf diese zentralen Orte am Rande des Turabdins musste das Kerngebiet, „der Distrikt Tor“, unterworfen werden. Im 19. Jh. gehörte der Turabdin administrativ zum Emirat von Bohtan. Es scheint aber, wie auch Rich bestätigt,21 in verschiedener Hinsicht unabhängig gewesen zu sein.

17 Nebez, Fürst, 61f. 18 Bei Nebez heißt es, dass einer seiner Religionsgelehrten aufstand und sagte, dass „… jeder, der gegen die osmanische Armee kämpfe, zu seinen Lebzeiten ohne legale Ehe leben und als ungläubiger sterben würde. Diese Rede tat an jenem Tag ihre Wirkung und packte den Mīr an seiner schwächsten Stelle. Der Mīr sah sich gezwungen, sich den Türken zu ergeben und er tat es.“ Fürst, 139. 19 Nach Martin van Bruinessen, Agha, Scheich und Staat. Politik und Gesellschaft Kurdistans, Berlin 1989, 236f, ist er nach der Kapitulation nach Istanbul geschickt worden, wo ihn der Sultan mit Geschenken überhäuft habe. Er sollte zurückkehren und Gouverneur von Rawanduz werden, doch auf der Rückreise sei er auf mysteriöse Weise verschwunden. 20 Z.B. Afrem Barṣawm, Makṯbonuṯo d-ʿal aṯro d-Ṭūrʿabdīn [Geschichte des Turabdin mit arabischer Übersetzung von Paulus Behnam], Atchane/Libanon 1964; (Reprint des syrischen Originals, Glane/Losser 1985), 178; Khori Suleyman Henno, Gunḥē d-suryōyē d-Ṭūrʿaḇdīn [Schicksalsschläge der syrischen Christen im Tur Abdin 1915], Abschrift von Mor Julius Yeshu Çiçek, Mor Ephrem Kloster, Glane 1987; dt. Übersetzung von A. Gorgis/G. Toro, Die Verfolgung und Vernichtung der Syro-Aramäer im Tur Abdin 1915, Glane 2005, 30f; Ibrahim Aksan, Qlīḏo d-tawdyoṯo w šuḥlofo d mawdyonwoṯo, Glane-Losser 1995, 318. 21 Claudius James Rich, Narrative of a Residence in Koordistan, and on the Site of Ancient Nineveh vol. I, London 1836, 157: „The district of Tor is between Jezira and Mardin, but independent of both.“

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Shabo Talay/A.-S. Barbara Üzel, Gorgis von Azǝx

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Demnach war mit der Einnahme der Hauptstadt Bohtans der Turabdin nicht dem Herrschaftsgebiet des Mīr-ē Kor einverleibt. Die Turabdiner, zumindest jene im östlichen Teil des Gebiets unter der Führung von Azǝx (in syrischer Literatur auch Beṯ Zabday genannt, heute die türkische Kreisstadt Idil), wehrten sich gegen die Forderungen des neuen Herrschers. Aus der Literatur geht nicht hervor, welche Forderungen seitens des Mīr-ē Kor an die Turabdiner gestellt wurden. Jedoch weiß die mündliche Überlieferung heute noch zu berichten, dass der damalige Führer von Azǝx, Isḥāq Bāzo, der 1834 neu ins Amt gekommen war, dem Emir den eingeforderten Tribut verweigerte.22 Deshalb sei im Herbst 1834 der Emir von Rawanduz zusammen mit den Führern Bohtans, Mīr Sēvdīn und Bedrxan Beg, gegen die syrischen Christen des Turabdins gezogen. Bei diesem Straffeldzug gegen den Turabdin handelt es sich um einen der ersten Versuche im 19. Jh., die bis dahin relativ unabhängigen syrischen Christen dieses Gebietes gänzlich unter die Macht der Herrscher von Bohtan zu bringen.23 Erst nach der Zerstörung der betroffenen Orte und der Ermordung und/oder Verschleppung ihrer Bewohner zog sich die Armee des Emirs aus dem Turabdin zurück. Nach Bayindir24 wurden neben Azǝx und Asfǝs, die im Fokus des Gedichts von Gorgis aus Azǝx stehen, auch weitere christliche Ortschaften im östlichen Turabdin zerstört. Diese sind: Xandaq (türk. Hendekköy), Ǧarrāḥ (türk. Yuvalı) am Tigris und Kfarboran (türk. Kerburan, heute Dargeçit). Ihre christlichen Bewohner mussten überall das gleiche Schicksal erleiden, wie das oben beschriebene der Christen und Jesiden nordöstlich von Mossul.

22 Yūsif Ǧibraʾīl Al-Qass/Ilyās Hadāya, Āziẖ. Aḥdāṯ wa-riǧāḷ [Syrisch: Bēṯ zaḇday (Aziḵ). Geḏše w gabbore], Dār ar-Ruhā 1991, 119–121; Michaela Wittrich, Der arabische Dialekt von Āzǝx, Wiesbaden 2001, 2. Des Weiteren hat Frau Wittrich-Pfänder im Rahmen der Materialsammlung für ihre Dissertation an der Universität Heidelberg in den 1990er Jahren von zwei Sprechern (Malke Nahībo und Ṣāmo Babbo) die Geschichte des Überfalls von Mīr-ē Kor auf Azǝx und Asfǝs aufgenommen. Sie hat uns ihre Transkription dieser Aufnahmen zur Verfügung gestellt, wofür dir ihr danken möchten. Die aufgenommenen Versionen der Geschichte zeigen, dass der Überfall auf Azǝx einen einschneidenden Eindruck auf die Bewohner und ihre Nachkommen hinterlassen hat, der bis heute andauert. Auch Abbud Bayindir aus Azǝx, der in Leonberg bei Stuttgart lebt, hat von seinem Vater und anderen älteren Menschen aus Azǝx Aufzeichnungen zu diesem Ereignis erstellt. Eine Kopie seiner unveröffentlichten Aufzeichnungen in türkischer Sprache und mit dem Titel „Ezığ‘te Şemmas Stayfo“ hat er uns überlassen. Aus allen diesen Erzählungen geht hervor, dass Isḥāq Bāzo mit seiner Verweigerung, den verlangten Tribut zu zahlen, die Wut und den Hass des Emirs auf Azǝx hervorgerufen hat. Bayindir, 15, berichtet, dass „der Emir von Bohtan Sēvdīn mit seinen Kämpfern die Steuern nicht eintreiben konnte, deshalb selbst den Emir von Rawanduz gebeten hat, einzuschreiten.“ 23 Für spätere Einfälle in den Turabdin vgl. Shabo Talay, Politische und gesellschaftliche Entwicklungen im Turabdin des 19. Jahrhunderts. Rolle und Bedeutung der syrischen Christen, in: Martin Tamcke/Sven Grebenstein, Geschichte, Theologie und Kultur des syrischen Christentums. Beiträge zum 7. Deutschen Syrologen-Symposium in Göttingen, Dezember 2011 (GOF.S 46), Wiesbaden 2014, 343–361; Shabo Talay/A.-S. Barbara Üzel, Mirza von Midǝn, Mimro über die Rebellion des ʿIzzaddīn Šēr von Cizre aus dem Jahre 1855, in: Shabo Talay, Überleben im Schatten. Geschichte und Kultur des syrischen Christentums. Beiträge des 10. Deutschen Syrologentages an der FU Berlin 2018 (GOF.S 58), Wiesbaden 2020, 259–288. 24 Bayindir, Şemmas Stayfo, 15.

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3. Gorgis von Azǝx (Beṯ Zabday) und sein Mimro Der damalige Pfarrer und spätere Bischof Gorgis25 von Azǝx war Augenzeuge des Überfalls des Emirs von Rawanduz auf seinen Heimatort und auf Asfǝs.26 Er verarbeitete das Erlebte in seinem unten vorgestellten Mimro. Wie er als Pfarrer von Azǝx dieses Massaker überleben konnte, ist nicht überliefert. Das von ihm verfasste Gedicht ist bis heute das einzige historische Dokument aus der Zeit des Geschehens. Yulius Yeshu Çiçek hat den Mimro in seinem Buch Sayfe ediert,27 seine Quelle nennt er leider nicht.28 Grundlage für unsere Edition ist der Mimro, wie er bei Çiçek abgedruckt ist. Den Lebenslauf von Bischof Gorgis von Azǝx fasst Çiçek wie folgt zusammen:29

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25 In der Literatur auch Gewargis oder George. Bei den Bewohnern von Azǝx und Asfǝs lautet sein Name Gorgis (Gōrgīs). Er wurde unter dem Namen George, Bishop of Azekh, in das digitale Syriac Bibliographical Dictionary aufgenommen, jedoch noch ohne weitere Angaben: http://syriaca.org/person/300 (09.03.2021). 26 Bei ihrer Beschreibung der Geschichte von Azǝx erwähnt Helga Anschütz, Die syrischen Christen vom Tur ʿAbdin. Eine altchristliche Bevölkerungsgruppe zwischen Beharrung, Stagnation und Auflösung. Würzburg 1985, 102–106, dieses Ereignis nicht, sie spricht allgemein von „kurdischen Überfällen“. Zu Asfǝs (ca. 8 km nördlich von Azǝx) schreibt sie hingegen, „80 Dorfbewohner wurden z.B. 1834 getötet“, und verweist damit auf das hier beschriebene Massaker, a.a.O. 13. 27 Julius Yeshu Çiçek, Sayfe. Mimre d-ʿal sayfe da-sbal mšiḥoye b-Turkīya men šnaṯ 1714–1914 [dt. Titel: Seyfe. Das Christen-Massaker in der Türkei 1714–1719], Diözese der syrisch-orthodoxen Kirche in Mitteleuropa 1981, 8–15. 28 Nach Afrem Barṣawm, Geschichte der syrischen Wissenschaften und Literatur. Aus dem Arabischen übersetzt von G. Toro und A. Gorgis (Eichstätter Beiträge zum christlichen Orient II), Wiesbaden 2012, 420, existierten zwei Handschriften dieses Mimro, eine in der Patriarchatsbibliothek und eine andere im Kloster Mor Awgin. 29 Zum Leben dieses Priesters liefern alle syrischen Quellen einen identischen Text: Barṣawm, Literatur, 420; Henno, Verfolgung, 30–32, und Aksan, Qlīḏo d-tawdyoṯo, 317f. Die Quelle für diese Berichte scheint die syrische Übersetzung von Barṣawms al-luʾluʾ al-manṯūr (= arabische Original-Ausgabe von Barṣawm, Literatur, Ḥoms 1943) durch Hanna Dolabani, Qāmišli 1967, zu sein. Vgl. auch Al-Qass/ Hadāya, Āziẖ, 125; Beṯ-Ṣawoce, Beth Zabday, 73f. 30 Wer einmal verheiratet war, wie Gorgis von Azǝx, wird in der syrisch-orthodoxen Kirche kein Bischof. Ein verwitweter Priester darf nicht mehr heiraten. Sollte er sich jedoch in ein Kloster begeben und Mönch

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Shabo Talay/A.-S. Barbara Üzel, Gorgis von Azǝx

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Zabday und Helfer seines Bruders, des Metropoliten Yešuʿ von Gziro, und bekam den Beinamen Qurillos. Nach fünf Jahren wurde er von Bedrxan Beg aus Bohtan, dem Herrscher von Gziro, brutal ermordet.31 Dieser Selige Gottes war vortrefflich an Tugend und Güte. Er beherrschte die syrische Sprache. Er schrieb diesen Mimro zum Überfall des Mḥammad Paša aus Rawanduz über seine Heimat im 7-silbigen Metrum. Es wird berichtet, dass er (auch) zwei Strophen über die Wasserpfeife (Nargila) verfasst hat. Nach Çiçek hat Pfarrer Gorgis das Gedicht über den „starrsinnigen Rawanduz“ im Jahre 1834 im heptasyllabischen Metrum, das Mor Afrem zugeschrieben wird, verfasst. Es umfasst 51 Strophen zu je 4 Zeilen.32 Text und Übersetzung:33 1. Gott, gib mir Verstand, Wissen und Scharfsinn, um über diesen Schrecken zu sprechen, der in letzter Zeit über uns kam. 2. Im Jahre zweitausend und einhundert und vierzig und sechs, nach dem König aus Makedonien, dem Sohn von Philippus des Griechen.34

31 32 33 34

35

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werden, steht ihm der Weg zur Bischofswürde frei. In diesem Fall wird er aber nicht ḥasyo, sondern efisqufo bzw. umgangssprachlich ǝsqǝf genannt. Über die Umstände seiner Ermordung durch Bedrxan Beg von Bohtan im Jahre 1847 findet sich eine längere Passage in der syrisch-orthodoxen Zeitschrift des Klosters St. Markus in Jerusalem: Ḥeḵmṯo-alḤikma 4.8 (1930), 456; Beṯ-Ṣawoce, Beth Zabday, 73f. Eine einfache Übersetzung des Gedichtes ins Schwedische findet sich in Jan Beṯ-Ṣawoce, Beth-Zabday, Azech. Vad hände 1915?, Norrköping 2009, 67–72. Die Strophen 21–24 mit arab. Übersetzung sind in Al-Qass/Hadāya, Āziẖ, 190f abgedruckt. Die Übersetzung ist möglichst wörtlich gehalten, wo zum Verständnis erforderlich, werden in runden Klammern Ergänzungen vorgenommen. In Fußnoten befinden sich weitergehende Erläuterungen. Der syrische Text wurde unverändert mit der Vokalisierung von Çiçek, Sayfe, 8–15, übernommen. Das ist eine Umschreibung für Alexander den Großen. Interessant ist, dass der Autor die griechische Zeitrechnung mit Alexander beginnen lässt, obwohl sie auf den Beginn der Seleukidenherrschaft in Syrien verweist. Vgl. Bar Hebraeusʼ Erklärung in Maḵtḇōnūṯ zaḇne (The Chronography of Bar Hebraeus) 1987, 31. Das Jahr 2146 n. Gr. entspricht 1834 n. Chr. šwayo (Pl. zu šawyo „gleich, äquivalent“) steht eventuell fälschlich für šnayo „Jahre“. Es ist hier ein Füllwort und wird nicht übersetzt.

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3. Da erhob sich ein König36 von den Kurden und versammelte die fremden Völker.37 Er schlug die Leute von Alqōš38 mit dem Schwert und führte Krieg gegen die Assyrer.39 4. Der starrsinnige König von Rawanduz, dürstete nach Blut wie ein Schlächter. Wie ein hungriger40 Wolf, riss41 er die Schafe Christi. 5. Seine Nachricht verbreitete sich in den Ländern und in der Welt breitete sich Angst42 aus. Hymnen und Gesänge verstummten aus Kirchen und Klöstern. 6. Mīr Sēvdīn, der aus Bohtan,43 geistig Minderbemittelter und Trinker, machte sich Anfang Oktober auf

ő Ň :ťſĪǓŴƃ õ ƎƉõ ťƄƇƉŎ ƋƟ ő .ťſǔƃŴƌõ ťƊò ƊƖƆ õ Ň ƥƍƃĭ Ŏ ő ő Ň :ťƀò ƣŇ ŴƠƇ õ õ ŨŎ Ň ťƙƀƏŎ ťŷƉ ő ň ĭł ĖťſǓĭŁĥ ƋƕŎ ħƢƟĥ :Ī ő :ťŶƢőƉŎ ĮűƌĥĭĿĪ ťƄƇƉŎ ő ň .ťŷũŇ ŹŎ ƅſĥ ťƉűƆőŎ Ŧõ ĬĽ ő :ťŶĭƢƏ ťŨĥŋ Ī ŁŴƉű õ ŨŎ ł Ėťŷƀõ ƤƉĪł ųòƍƖƆ ħƢŶĥ :Ĭ Ņ ł ő :ŦŁĭǓŁŤŨŎ Ň ųũŹŊ ơƙƌ õ ł ő .ŦƦſƢũŨŎ ő ƨƕĿŅ ƈƙƌ õ ĭŎ ň ò ò :ŦƦƍƀõ Ɵĭ ƨƟ Ņ ŴƣƢŶõ ĭŎ ő ĖŦŁǔſŅ Īĭł ŦŁűò ŋƕ ƎƉõ :ĭ Ň Ō Ņ :ťſƦƃõ ŴŨ õ ĭĬł ñ ƎſűƙƏ ƢƀƉŌ .ťſĭŇ Ŀĭ ťƌĭň ĬŎ ő Ƣƀõ ƐŶŎ ő Ň :ťƀƉűƟŎ ő ƎſƢƣŁĪ ųƤſƢŨ

36 D.h. „Emir“. Hier wird der Emir häufig mit malko „König“ bezeichnet. 37 Hier könnte es sich um die anderen kurdischen Stämme handeln, die sich dem Emir angeschlossen haben. 38 Woher Gorgis von Azǝx um das Schicksal der Christen von Alqōš (s. o.) wusste, ist nicht bekannt. Eventuell hatte sich die Nachricht aus dem Jahre 1832 überall in der Region verbreitet. Vor diesem Hintergrund ist folgende Geschichte aus der mündlichen Überlieferung von Azǝx zu verstehen. Darin heißt es, der Anführer von Azǝx Šammās Sṭayfo habe kurz vor seinem Tod die Menschen in Azǝx gewarnt: „Macht euch den Sohn meines Bruders nicht zum Führer. Wenn ihr nicht auf mich hört und ihn doch zu eurem Führer macht, dann sollt ihr wissen, dass man, bevor mein Leichentuch im Grab verwesen ist, eure jungen Männer und Töchter und viele von euch nach Rawanduz in die Gefangenschaft führen wird!“ Abbud Bayindir, Ezığ‘te Şemmas Stayfo 2005. Unveröffentlichte Aufzeichnungen (17 Seiten) des Autors zum Leben der Führer von Azǝx, Šammas Stayfo und Isḥāq Bazo, im 19. Jh., bei Wittrich, Āzǝx, 2. 39 Die Bewohner der Ninive-Ebene (die anderen Ortschaften der Christen östlich von Mossul) oder die Bewohner der Stadt Mossul. 40 Wörtl. „wild“ bzw. „wild geworden“. 41 Eventuell auch in Anlehnung an Arab. ḥrb III „gegen jmdn. Krieg führen, jmdn. bekämpfen“. 42 Wörtl. „Zittern, Beben“. 43 Mīr Sēvdīn (< Sayf ad-dīn) war bis zur Kapitulation gegen Mīr-ē Kor aus Rawanduz im Jahre 1834 der Emir von Bohtan mit Sitz in Cizre.

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Shabo Talay/A.-S. Barbara Üzel, Gorgis von Azǝx

und ging zu dem Kurden.

Ň ĖťſĪĿŴƃ õ ŁŴƆ ĵĮĥõ ĭň ƋŔ Ɵ

7. Sie berieten sich bösartig, erhoben sich grausam im Zorn, überquerten gemeinsam den Tigris und führten eilig einen Krieg.

:Į ł ð ő Ň :ƦſŤƤƀõ Ũ ĭĭĬõ ŴƄƇƉŎ Łĥĭ Ŕ Ň Ň ƟŎ ő ŦŵūĭƢŨ ĭĭĬð õ ŴƊƟĭ .ƦſŤƀƤ ł ő ő Ň :ƦſŤſŴƣŎ ƦƇƟűƆ ĭƢũƕ õ ĭŎ Ň ĭűũƕ łõ ĭŎ ő Ņ ťŨƢƟ ĖƦſĥŵſĿĮ

8. Was soll ich über die Verbrechen sagen, die ungläubige Könige an einem Tag44 begingen. Sie vernichteten die Männer mit Schwertern und nahmen mehr als tausend45 gefangen.

Ō :įŇ ő ò :ťŷƌŴū õ ƈƕ ƢƉŎ ĥ ťƍƉ ñ ĭƢƕŎ ő ƦƏĥ .ťƙòƍŶŎ ő ťƄƇò ƉŎ ő ĶŴƀŨ õ Īň ł ő Ň ŧǔũŬƆ ŴŨƢŶĪõ :ťƙƀò ƏŎ Ķò űƟ ő łõ ĭŎ ő ĖťƙŊ ƭŎ ƎƉõ ƢſƦſŎ ő Ŵũƣ

9. Oh, welch eine böse Zeit,46 in der ein dummer Jüngling Anführer, und der Alte zum Unterdrückten wurde. Es löste ein Entsetzen aus in der Welt.

:İ Ň Ņ :ťƤƀõ Ũ ŧĿĪ ķŅĬñ ƎƉõ Ĭĭĥł ő Ň ŦĭĬ .ťƤſĿ õ ƨƄƏŎ ťƀƇŹĪ ő Ō õ ĭň Ŏ Ņ :ťƤő ſõ Ī ťƤƀõ ƤƟ ŦĭĬ ĖŦƦſƢũŨŎ ųƆ ŦĭĬõ ŧĿĬŁ

10. Ich weine in Trauer und Klagen über die Kirchen und Klöster, aus denen verstummten die Hymnen und die göttlichen Worte.

:IJň Ņ ò ò ő :ŦƦƀƆĭŤŨĭ ťƤŅ ŷŎ Ũ ťƄŊ Ũñ ĥ Ņ ł ò ő Ņ .ŦŁò ǔſĪĭ ŦŁűŋƕň ƈò ň ƕŎ ł :ŦƦƍƀõ Ɵ Ņ ƎſųƍƉ IJô ĪĽĥĪ ł ò ĖŦƦòſųƭ ƨŊ Ɖĭ Ŋ

11. Ein Dorf der Christen befand sich dort in der Region, von Gebildeten47 und Interpreten, von Priestern und Diakonen.

ŅŅ :ťſ Ň ŦƦſƢƟ :ťƍƀźƏǔƃĪł ŧűŶ ò ĭŤŨ .ťƌň űŶ ŦĭĬð õ ƦſĥŌ õ ƎƉŁ ő :ťòƍƠƤƙŎ ƉĭŎ ő ťſĭǔƟĪŇ ò ĭő ƎſĪ ťòƌųƃĪŇ ĖťƍƤƊƤƉ Ŏ

44 Es ist auch möglich, hier „am helllichten Tag“, d.h. in aller Öffentlichkeit, zu übersetzen. 45 Dem Reim geschuldet, steht die Form im Syrischen im Plural. 46 Eventuell thematisiert der Autor in dieser Strophe die Wahl des jungen Isḥāq Bāzo zum Führer von Azǝx gegen den Rat von Šammās Sṭayfo (= der Alte?). Oder ist mit qašišo doch „Pfarrer, Priester“ gemeint und der Autor bezieht dies auf sich selbst? Vgl. Wittrich, Āzǝx, 2, und Beṯ-Ṣawoce, Beth Zabday, 66. 47 Entspricht dem umgangssprachlichen qaroye „des Lesens Kundige“ = Gelehrte, Gebildete.

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VII. Syrische Literatur

12. Die Verfluchten ordneten Kämpfe gegen sie an und töteten die Säuglinge mit dem Schwert. Sie verunstalteten die geliebten Körper von jungen Männern und Knaben.

:Ūſ Ņ ķĭųƊ ł ñ ƕŎ ő ĭĿűƏ :ťźƀõ Ɔò ťŨǔƟ ő ò ťƙƀƐŨ .ŧĪŴƇƀíƆ Ŏ ŴƇźƟĭł ò ő ò Ō :ŧűſűſŎ ťƊƣŴŬƆ ŴŨƢŶ ĭł õ ł ò ł ĖŧĪĭűò ūĪ Ŏ ő ĭ ťƊƀƇƕĪł

13. Ich weine in bitterer Trauer um den Priester und seinen Sohn, den die schamlosen Ungläubigen töteten. Sie flogen mit leichten Flügeln

:ŭſň ő ò ő :ŧǔſƢƉŎ ťƤŷŎ Ũ ťƄŊ Ũñ ĥ .ųƇſĪ ŧƢŨĭŎ ő ťƌųƃñ ƈƕŎ ő ò Ŷő ŴƇźƟĪő :ƨƀõ Ɔò Įł ťƙƍ Ŏ õ Ŏő ò Ėƨƀõ Ƈò ƟŎ ő ťƙŬ Ũ ŴŶƢƘ ĭŎ Ŋ

14. dorthin, wo die Wächter wohnen, die Engel und die Freien, und verbreiten Strahlen und Glanz aufgrund ihrer guten Taten.

:űſ ł ł :ŧǔƀõ ƕ ƎſƢſűƉĪ ťƄñſƧ ò Ɖő ò ĭł ťƃƨ .ŧǓŤŶŋ ƁƍŨ Ŏ ò ł ň :ŧǔſǓĬĮĭ ťŷƉĽ ƎƀŨųñſĭ Ň ƎƉõ ñ űò ũƕ Ėŧǔƀõ ƙƣŎ ő ķĭųſ

15. Was soll ich über ihren Namen sagen, der eine ist Pfarrer Šemʿun, (der andere) Diakon ʿBeḏ Yešuʿ,48 der des Amtes Aarons würdig war. 16. Er hatte eine bemerkenswerte Stimme,49 ein geliebter und besonderer Bruder. Er nahm an, die Krone des Märtyrertums, aus den Händen des bösen Ungläubigen. 17. Es gab einen anderen unter den Diakonen, ein begnadeter unter den Lernenden und Lehrern.

Ō :ųſŇ ő ñ ƣŊ ƈƕ ƢƉŎ ĥ ťƍƉ :ķĭųƊ ñ ƣŊ ťƤƀƤƟŎ ő ĭĬð õ űŶŎ ő .ķŴƖƊ ñ űũŊ ƕ ťƍƤƊƤƉĭŎ ő :ĺŴƤſ ñ ĖķĭĿĬĥĪ ųƐƄźƆ ŦĭĬð õ ŦŴŊ ñƣĪ õ :Ŵſ Ņ :ťƣŴƠƍƆ ťƉñ Ī ųƇƟłñ Ň ťƊŅ ƀŶĿ ťŶĥ .ťƣĭƢ Ƙĭ õ Ņ Ō ƈũƟő Ň ƨƀõ Ƈƃ :ŦŁĭĪųƏĪ Ŏ Ņ Ŷő IJűò ſĥ ƎƉ ĖťƤƀõ Ũ ťƙƍ Ŏ õ õ :ŵſ Ō ĥ ŦĭĬð Ʀſĥ :ťƍƤò ƊŅ ƤŎ ő ƊŨŎ ő ƎſƢŶ ô õ Ň ő Ō .ťƍƙƇò Ɖĭ Ŏ ťſĭǔƠŨ Ƣſõ ųƉ

48 Hier ist die syrisierte Form des Namens. Der eigentliche Name des Diakons wird eher, wie im Turabdin üblich, ʿAbdišōʿ oder gar arabisch ʿAbdulmasīḥ gewesen sein. 49 Wörtl. „seine Stimme gleicht dem Glockengeläut“.

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Ein Autor unter den Schreibern, ein Übersetzer unter den Interpreten. 18. Dessen Name Diakon Murad war, er kniete vor seinem Herrn. und schied aus der Welt wie Märtyrer, durch die Hände rebellierender50 Ungläubiger. 19. Es gab einen weiteren Diakon, er hieß Behnam, wie der Prinz.51 Ich weine in bitterer Trauer um seine Gestalt, wie schön war sie. 20. Acht Schüler wurden getötet, geliebte Brüder und Anfänger. Sie wurden Freunde der Knaben, die getötet wurden durch den Verrat der Judäer.52 21. Es gibt Jungen und Mädchen, sie trennten ihre Häupter vor den Müttern. Ich weine in Trauer und Klagen und mit bitteren Tränen. 22. (Ich weine) um die Töchter und Bräute,

Ň ő ťŨĭƦƃĭ Ņ ƊŨ :ťòƍŨƦƄ Ŏ ł ò ƙő ƊŨő ťƍƊūĿ ĖťƍŊ ƠƤ Ŏ Ŏ Ņ ƦƉ :Ÿſ Ņ ƤŎ ő Ɖ ųƊƣĪ :ĪĥĿł ŴƉ õ ťƍƤƊ Ň Ň ł Ň ŦƦƌ .űũƕ ųū Ī õ ĬƢƉ ĶűƟ Ņ Ň ò :űƍõ ƕ ťƊƇƕ ƎƉõ ŧĪųƏ ƅſĥĭ ò Ŷő IJűò ſĥ ƎƉ ł ťƙƍ ĖĭĪƢƉĪ Ŏ õ õ :Żſ ł ŦĭĬð õ Ʀſĥ :ťƌƢŶôĥ ťƍƤƊł ƤƉ .ŧƢƀõ ƉĥĪ ƅſĥ ƋƌųŨŊ ųƊƣ :ŧƢſƢƉŎ ő ťƤŷŎ ő Ũ ťƄŊ Ũñ ĥŊ Ň ĬƦƉŴƟő ƈƕ ĖŧƢƀƙƣŎ ő ťƊƃ Ŏ :Ĵ :ťƀƆò ŴƄƏ ťƀƍƉŁ ƎƀƇ ƀ źƟ õ õ ł .ťſĭǔƣŎ ő ĭ ťƊň ƀõ ŶǓ ťŶò ĥ ò Ɔł ŧǔũŶő ĭĭĬĭő :ťƀƇź Ŏ ň õ Ŏ ĖťòſĪŴſĪ õ ƨƄƍŨ õ ŴƇźƟŁĥõ Īň :ťƃ ò ĭł ťƀƇŹ ò Ʀſĥ :ŦƦƀ ƇŹ Ņ ň Ň ő ň ŴƠƐƘ .ŦŁųò Ɖõ ĥ ĶŅ űƟ ƎſųƤſĿ Ŏ ň ò Łĭ :ŦƦŷƌĥ Ŋ ťƤŷŎ ő Ũ ťƄŊ Ũñ ĥ ò űŨ ň ĭł ĖŦŁǔſƢŌ ƉŎ ő ťƖƉ Ņ ò ő ő Ņ ò :Ūƃł :ŦƦíƇƃŎ ƈƕŎ ĭ ŦƦƍŨ ƈƕ

50 Hier geht es um die Auflehnung gegen den osmanischen Staat. 51 Ein Verweis auf den Prinzen Behnam in der berühmten Legende der frühchristlichen Märtyrer Sarah und Behnam, vgl. Assad Sauma, Some observations about the Syriac story of Mar Behnam and his sister Sarah, in: ParOr 40 (2015), 379–403. Die Möglichkeit, ʾaḵ d-ʾamiro als „wie es heißt“ zu übersetzen, ist u.E. nicht plausibel, da der Autor selbst als Priester in dem Dorf diente und den betreffenden Diakon gekannt haben muss. Selbstverständlich könnte er diesen Ausdruck auch aus metrischen Gründen verwendet haben. 52 Vgl. Mt 2,16f.

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die weinend laut schrien, und um ehrwürdige Frauen, die auf den Straßen herumlagen. 23. Durch die unreine Hand der Ungläubigen wurden die Töchter zu Geiseln, zusammen mit den kleinen Jungen und Mädchen. Ein Verbrechen ereignete sich in der Welt. 24. Oh dir Dorf, was ist dir geschehen, Beṯ Zabday ist dein Name. Wie soll ich deine Geschichte erzählen? Der Mund ist nicht im Stande sie53 aufzusagen. 25. Denn deine Geschichte erschreckt die Beobachter, die Ersten und auch die Letzten. Und es klagt um sie54 sehr, jeder, der die Plünderer sah 26. Oh dir Dorf, Beṯ Zabday, überall55 breitete sich ein Entsetzen aus. Wie konnte in einer Stunde, dich (so) die Trauer überkommen. 27. Vom (Dorf) wurden in einem Moment getötet, zweihundert Männer an der Zahl. Welch ein Entsetzen und Bestürzung, unaussprechbar durch die Zunge.

Ň Ň ő Ō ŨŎŅ ƎſųƇƟŇ Ɓô Ɗſõ ǓĥĪ .ŦƦƄũ Ņ ſő ťƤò ƌ ƈƕő ĭ Ŏ Ŋ Ŏ Ņ :ŦŁǔƀƠ ò Ŕ Īł ĖŦƦƀƉǓł ťƟò ŴƤŨ õ IJĭĬ Ņ ò ł ò ő :ŭƃ :ŦŁŤƊŹ ťł ƙƍŅŶŎ űſĥ ƎƉõ Ņ ò .ŦŁǔŅ ƀõ Əĥ ŦƦòƍŨ IJĭĬ Ŕ ò ò ł :ŦƦƀƇŹĭ ťƀƇŹ ƋƕŎ ő Ņ ĖŦƦſƢũŨŎ ő ųƆ ŦĭĬ Ŕ ťŷƌŅ Ŵū õ :űƃŅ Ņ ň ï ň ő :Ɓô Ƅƣűū Ŏ ķŴƉ ŦƦſƢƟ Ō ł Ɓô ƄƆ ĭĥ .Ɓô ƄƊƣ Ŋ IJĬĭƦſĥ IJűŨĮň ƦƀŊ ŨĪ :Ɓô ƄŨŊ ƢƣŎ ő ťŊƌŁŒĥ ťƍƄñſĥ ň Īł ťƉŴƘ ň Ƨ ĖƁô ƄƌƦƌ õ ŦƞƉ :ųƃ ő Ɖñ ƁƄŨƢƣő Ī ò:ťſŵŷŎ ő Ɔ ĿĬƦ Ŏ ô Ŋ Ŏ Ņ Ƨĭł ťƀƉű ő ò ƠƆ .ťſǔŶ Ŏ ĭł Ň ñ ĵƦƌĭň :ťòſĭ ŴŨĿ õ ųíƆ ò Ņ ñ ĖťƀũƤƆ ŦŵŶĪõ ƎƉñ ƈƄíƆ :ŴƃŅ Ō ł :ŦƦſƢƟ IJűŨĮ ƦƀŨŊ Ɓô ƄƆŊ ň ĭï ĥ .ŦƦſƢũŨŎ ő ųƆ ŦĭĬ Ŕ ŧĿĬŁĪ Ň Ņ :ŦƦƖƣ ŧűŷŨŎ ő Ī ťƍƄñſĥő ł ƦƄ Œ ƇƉ ĖŦŁŴſƢƃŎ ő Ɓô ƄƀƇƕ õ ĥŎ :ŵƃ ň ő ñ ƈƀõň źƟ :ťƌűƕ űŷŎ Ũ ųƍƉ ő Ņ.ťƍƀƍƊŨ Ŋ ŧǔũū Ŏ ő ƎſŁŤƉŎ Ņ Ň ĭő ŧĿĬƦƆ ĭï ĥ :ŧƢƉĭűƆ Ŏ ő Ņ ň ĖťƍƤƇŨ ơƤƘŎ ƦƉ ƧĪ

53 Wörtl. „dich“, das sich auf die „Geschichte“ in der vorhergehenden Zeile bezieht. 54 D.h. „das Dorf“. 55 Wörtl. „in der Welt“.

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28. Lasst uns in das Dorf Asfǝs gehen und das Entsetzen dort56 sehen. Wie konnte sich die Furcht ausbreiten in unserem Herz, das mit Sünde behaftet ist.

:Ÿƃ Ō ƑƙƏƧ ĵĮŤƌñ ĭŁñ :ŦƦſƢƟ Ņ Ŋ Ņ ňŁ Ŧŋ ŵň ŷƌĭ .ŦƦſƢũŨŎ ő ŧĿĬ õ Ō ųíƆ ñ ŒŁĭĬõ ťƍƄñſĥĪ :ŦƦŅ ſŁĿ ő őň ĖŦƦƀõ źŷŨŎ ő ƅſƢŌ ƏĪ Ŏ ƎũŎ ƇŨ

29. Brüder, wir haben keinen Helfer, der uns rettet vor der Bedrängnis, des brutalen Königs von Rawanduz, scharf im Zorn und ohne Scham.

:Żƃ ő ł ò ő :ťƌĿűƖƉ ƁŶŎ ĥ ƎƆŎ ƦƀƆł Ņ ĭĥõ ƎƉõ ƎíŊſƞƙŎ ő ƌĪł .ťƌƞíƆ Ň Ŷő ĮűƌĥĭĿĪ ťƄƇƉĪł :ťƍƉƢ Ŏ Ņ Ņ Ŵūĭ ĖťƌűƉ ŦŵūĭƢŨ ƚſƢŶŎ ő õ

30. Er ordnete Krieg an von allen Seiten und schlug mit dem Schwert den Vater.57 Sie töteten den Garanten und (Dorf)führer, es herrschte Chaos von allen Seiten.

:ĵ Ņ Ņ ő ñ :ťũū Ŏ ł ƈƄƍƉõ ťŨƢƟ Ŀűł Əõ Ň ĭő .ťŨĥ ƈƕ ťƙƀƏŎ ő ťŷƉ ł õ Ŏł :ťŨĿĭ ťŨƢņ ƖƆ ŴƇźƟõ ĭ ñ Ɖõ ťƕĭĮł ŦĭĬ ĖťũŇ ū õ Ŏ ő ƈƄƍ

31. Der Garant ist der Diakon, der Anführer genannt wurde, ein Eiferer und Betender, den der ungläubige Richter tötete. 32. Sein Lehrer58 war Pfarrer ʿAzīz, der von Ungläubigen und Despoten ausgeraubt, im wahrlich richtigen Glauben, wie die ersten Märtyrer abgeschlachtet wurde. 33. Und die Jugendlichen und Kinder versteckten sich in Tälern und Wäldern.

:Ƨ ő Ņ :ťƍƤƊƤŎ Ɖ ĭĬõ ťŨƢƕŎ ő ő ň Ň ŦĭĬð õ ťƍŊ ƃƦ .ťƍƤſĿ Ŏ ƉĪ ő :ťƍƀƆƞƉñ ĭŎ ő ťƍƍŅ ŹŎ Ņ Ŷő ųƇźƟĪő ĖťƍñſĪł ťƙƍ Ŏ Ŏ :ŪƆ ő ő :ŵſŵƕŎ Ņ ťƤƀõ ƤƟŎ ųŨĿ ò ő .ŵſõ ŵŨ ťƉŴƇò Źĭ Ņ ťƙƍŶŎ ƎƉĪõ ő :ƞſĿŁ ŪŹ ŦŁŴƍƊſųŨ ĭŎ õ Ň Ɵő ŧĪų Ņ ò Ə ƅſĥ ĖƑƀõ ƄƌŌ ťƀò Ɖű Ŏ :ŭƆ ò ĭő ò ſő Ļĥ ťƊƀƇƕ :ŧĪŴíƇ Ŏ Ŏ Ň ò ő ò .ťũƕĭ ƨŊ ŷƍŎ Ũ Ŵƀõ ƤŹŁĥ

56 Wörtl.: „auf der Welt“. 57 Da auch der Priester mit abo „Vater“ angeredet wird, könnte hier auch „Priester“ gemeint sein. 58 Bzw. „sein Vorgesetzter“, was die Beziehung eines Diakons zum Priester anzeigen würde.

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Sie verfolgten sie wie Wölfe, schamlos und auch scharf. 34. Sie töteten von ihnen in einem Moment, achtzig Männer an der Zahl. Welch ein Entsetzen und Bestürzung ist über uns gekommen in dieser Zeit. 35. Ich weine in Trauer und Klagen um die als Geiseln genommenen Frauen, um die Jungen und Mädchen, die von den Ungläubigen entblößt wurden.

ñ ŨŅ ŴƘĪĿł :ťŨò ĥŋ Ī ƅſĥ ķĭĬĿƦ Ņ ő ĖťƙſǔŶŎ Ļĥĭ ťŊƌƦƉĭǔƃ :űƆ ł ñ Ɖõ ŴƇźƟõ :ťƌűŊƕ űŷŎ ő Ũ ķĭųƍ Ň .ťƍñŅ ƀƍƊŨ Ŋ ŧǔũū Ŏ ő ƎƀƍƉŁŅ Ň ĭő ŧĿĬƦƆ ĭï ĥ :ŧƢƉĭűƆ Ŏ Ņ Ņ ñ ĖťƌĬ ŧĿűŨ ƎƀƇƕ ƢƕŎ ő ƦƏĥ õ Īň :ųƆ Ņ ò ň ő Ũ ťƄŊ Ũñ ňĥ :ŦƦŷƌ Łĭ ťƤ ŷ Ŏ Ņ ł ò ő Ņ .Ŧò Łǔƀł õ Əĥ ò ťƤŊƌ ƈő ƕŎ Ōò ƇŹĭò ťƀƇŹò őƈƕŎ ĭ Ņ :ŦƦƀ ĖŦƦŷƀõ Ƈƣ IJĭĬ õ ťƙƍ Ŋ ŶŎ ƎƉĪõ

36. Oh, ihr frevelhaften Ungläubigen, und brutalen Unterdrücker, wie Wölfe, die nach Zerstörung dürsten, und grausam wie Kain.

:ŴƆŅ ò Ŷő ķŴƄƆ ñ :ƧŴò ƕŎ ő ťƙƍ ĭï ĥ òŇ ł ò Ŏ ő ò Ň .Ƨň űƟ Ɓõ ƀõ ƤƟĭ Ŏ ťň ƉŴƇŹĭ ò Ɔő ƎſĬĽ ň ťŨò ĥŋ Ī ƅſĥ :ƨũŷ Ŏ ő ĖťƍƉǔŶŎ ő ƎŊſŤƟñ ŁŴƉű õ ŨŎ

37. Sie ergreifen jeden, den sie sehen, und nehmen ihnen ihr Hab und Gut weg. Sie führen sie gewaltsam mit sich und verkaufen sie wie Vieh.

:ŵƆ Ņ ő ñ :ƎſűŌ Ŷñ ĥ ƎſŵŶĪ ƥƍƇ ƄíƆ ñ òň Ň ĭŎ Ō ñ .ƎƀƇƠ ñƣ ŦĬ ķĭųƇſĪ Ō ťƌŤƉĭ ñ ƕŎ ő Ņ ŧƢƀõ źƠŨŎ ő ĭ :ƎſƢŨñ ĪŅ ķĭųƊ Ō ŵƉ ķĭųƆ ñ ŦŁŴƀò ŶŎ ő ƅſĥĭł ĖƎƀƍŨñ

38. Wie viel Beleidigung gab es in unserer Zeit, wie viel Böses haben wir ertragen. Wie viele Schläge haben wir geschluckt, wie viele Schwierigkeiten kamen in unserer Zeit. 39. Wir sehen unsere Brüder mit unseren Augen, verstreut, als Geiseln genommen und ausgeraubt.

ň ő ł ĭĭĬ :ƎƍŨŵŨ Ŕ ťźƀò ƕŎ Ņ łõ ŦƦƤò ƀõ Ũ ħĭŁñ .ƎƍƇũƏ Ņ ò ő ł ŦŁŴ :ƎƍƖƇŨ ŷƉŎ ƎƉõ õ ò ƕł Ň IJŁĥ ò ŦƦŅ ƠƐ ĖķĿűŨ

:ŸƆ Ň ťƊƃ Ň ťƊƃ Ň ťƊƃ Ņ ťƊƃ

:ŻƆł ő ò :ƎƍſŵŊ Ŷñ ƎƀƍƀƖŎ Ũ ƎƀŶòŎ ő Ƨ ň .Ŧŵň òſõ ŵŨĭŎ ő ťŅƀò ũŎ ő ƣ ŧǓűũŎ ő Ɖ

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Aus der Ferne schauen wir auf sie, geschwächt, herumliegend und ausgelöscht. 40. Unser Herz wird gar nicht weich, und unser böses Auge59 tränt nicht. Und unser hartes und bitteres Herz, seufzt nicht im Weinen. 41. Die Bücher und Gebetssammlungen,60 die von Händen der Unreinen angefasst wurden, lagen herum auf den Straßen, weil wir Böses getan hatten. 42. Wir haben viel gesündigt und uns aufgelehnt, da traf uns ein zorniger Schlag. Wir wurden als Geiseln weggeführt, doch sind wir von unseren Sünden nicht abgekehrt. 43. Wir übertraten das Gesetz, verspotteten den Glauben und ehrten nicht das Priestertum, so kam über uns die Herrschaft der Ungläubigen. 44. Oh, wie böse ist diese unsere Zeit, in der wir keinen Weisen und Anführer haben, uns zu führen, wie es sich gehört, damit wir nicht verloren gehen in der Sünde.

563

ñ ťƠŶĭĿõ ƎƉĭ :ƎƍſƢƀŶñ ķĭųŨ õ Ėťƙƀò õ ŷƏĭŎ ő ťƀƉǓŎ ő ƨŊ ƙò ƤŎ ő Ɖ :Ķ :ƅƃŊ ĿŅ Ƨ ƅŅ ƏŇ ƎſĪ ƎũƆň Ň űƉ ł Ƨ ŦƦƤƀõ Ũ Ǝƍƀł ƕŎ ő ĭ .ťƖƉ ő ő :ŧƢſƢ Ŏ ťƀƤƟŎ ł ƎũƆĭ Ņ Ɖĭ ő ĖŦƦŬƍŷŨŎ ŸƌŁƦƉ Ƨ Ň :ťƉő Ņ ò ő ĭ ťŨò Ʀƃ :ŦƦƀƠƍ Ƙ ƕ ƈƕŎ ŊŅ ƈ Ŏ ő ò ò ò ň .ŦŁŤƊŅ ŹŎ IJűſõ ŤŨ Ɓô ƤƤūŁĥĪ òŔ :ŦƦƀƉǓ ťƟò ŴƤŨ õ IJĭĬĭ ő ł ĖŦƦƤò ƀõ Ũ ƎƌűũƕĪ õ ƈƕŎ :ŪƉ ł :ƎƍƖõ ƣŎ ő Ŀĥĭ ƁŬƏ ƎƍƀźŶõ Ņ .ƎƆ ŧĪĿŅ ŦĬ ŦŵūĭĿĪ ťźũƣŎ ő ň ő Ņ õ ĭŎ ő :ƎƍƇ ň ŨŎ ĭŁŁõ ò ĥ Ň ťƀũƤŨ ĖƎƍƀõ ƍƘŁĥ Ƨ ƎſųźŶ ƎƉĭ õ :ŭƉ Ņ ƌñ ƎƉõ ƢũƆ ƎƍƠƙŎ ő ƌ :ťƏŴƊ ő Ņ ųŨ łõ .ŦŁŴƍõ Ɗſ Ŏ ƎƍŶŵŨĭ Ņ ł ő õ ƄíƆ ƎƌƢƠõ ſŎ ł Ƨĭň Ņ :ŦŁő Ŵƌų Œ ĖŦŁŴƙƍ Ʀƣõ ĥ õ ŶŎ ƎƀƇƕ ƦźƆ :űƉ Ņ :ťƤƀõ Ũ ķĿĪ ķĬ ƎƉõ Ĭĭĥ ő .ťƤſĿĭ ťŅ ƊŅ ƀõ ƄŶŎ ő ƎƆ ƦƀƆĪ Ŏ ł ł ñ :ŦƦƀƆ Ņ Ī Ņ ĭ ő ƅſĥ ŌķƢŨűƌ ĖŦƦƀõ źŷŨŎ ƎƍſűŨñ ĥ ƧĪ

59 Vgl. Mt 5,29. 60 Fanqyoṯo zu Sg. fanqiṯo (so die Aussprache!) „Stundenbuch, in dem am Vorabend und am Morgen des Sonntags, einer Feier oder eines Gedenktages eines Heiligen vor der Eucharistiefeier gebetet wird“ (Barṣawm, Literatur, 455).

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VII. Syrische Literatur

45. In dieser Zeit voller Qualen, kamen in den Ländern Könige an die Macht, die alle Gegenden erschütterten. Ein Zittern breitete sich überall aus. 46. Einer von ihnen erreichte Nusaybin und führte Krieg mit Mardin, und der andere kam aus Konstantin(opel), bezwang das Land und das ganze Gebiet. 47. Wie kann ich die Strapazen beschreiben, die Herz und Nieren verbrennen. Ich bin ein schwacher Diener, voll mit Sünden und Fehler. 48. Dem Namen nach bin ich Priester (ihranos), den Taten nach aber ein Sünder (amarṭos). Ich bitte dich Unsterblicher (atanaṭos), rette uns vor dem Satan (ṭarṭalos).

:ųƉ Ņ òŇ ň Ň ł ķųŨ :ŦƦ Ơ ƕ ƨƉ ťƍŨ Į Ň ò Ň ő ő Ņ ò .ŦŁĭǓŁŤŨŎ ñ ťƄƇƉŎ ŴƊõ Ɵő :ŦƦƀƍŅ ƘŊ ƎſųƇƄíƆ ŴƤŅ Ŭƣ õ ĭŎ ò ñ ƨƕõ Ŀ ŦĭĬ ĖŦƦƀƃĭĪõ ƈƄŨ Ŕ :ŴƉ Ņ Ō ñ :ƎƀũſƞƍƆ ťźƉõ ķĭųƍƉõ űŶŎ ő Ň űũƕ łõ ĭŎ ő .ƎſĪƢŌ ƉŎ ő Ƌƕ ťŨƢƟ Ō Ō ň õ ƎſƢŶĥĭ :ƎƀźƍźƏŴƟ ƎƉõ Ʀŷƌ Ō ő łõ ò ñ ťƕĿƧ ƥũƃ ĖƎƀõ ƘŴƏŎ ƈƄíƆĭ Ņ ò ő Œň :ŵƉł :ŦƦƠƐƕŎ ťƌŁĥ ƎƄñſĥ Ņ ò ő .ŦƦƀƆò Ŵƃĭ õ ťũƇƆ ķűƟŴƉĪŎ ň Ň Ņ ƕŎ ő ťƌñ ĥ :ťƤƇŇ ŶŎ ő ŧűũ Ň ò ĖŦƦƕǓŴƣĭ Ŋ õ ŦųźŶ ƎƉõ ƨƉ 61

ł Ō :ŸƉ ł Ň Ũő ñ Ŀųſĥ IJƦñſĥ ťƊƤ :ĸŴƌĬĥ Ŏ ł Ņ ŨŎ ő ĭ ñ ĥ Ʀƀõ ƃ IJűò ũƖ .ĸŴŹƢƉ Ō ł ĥł ƅƍƉ ƦñƀƖŨ ñ ƌŁ :ĸŴŹŤ ł ñ ƢŹ ƎƉõ ƎƆ ŦƞƘŎ ő ĖĸŴíƇŹ

61 Für die in dieser Strophe verwendeten griechischen Ausdrücke haben wir folgende Erklärung (mit Dank ł ʾihranos Bar Bahlul (= Rubens Duval, Lexicon syriacum ő Ŀųſĥ an V. Chamourgiotaki und N. Atas): ĸŴƌĬĥ auctore Hassano bar Bahlule. Voces syriacas græcasque cum glossis syriacis et arabicis complectens. 3 Bde Paris 2001, Sp. 115) „Priester“. R. Payne-Smith erklärt dieses Wort bei Bar Bahlul als Fehler für ł < Gr. ἱερεύς „Priester“. – ĸŴŹƢƉ ő Ŀųſĥ ő ĥł ʾamarṭos Bar Bahlul (Sp. 182) „Sünder“. < Gr. ἁμαρτωλός ĸĭĬ Adjektiv „sündhaft, sündig“. Das griechische Nomen für „Sünde“ ist ἁμαρτία. Für „sündhaft“ ist im griechischen patristischen Lexikon (Geoffrey W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1969) das Wort ἁμαρτής belegt, scheint aber nur selten zu sein. Die Ergänzung der Endung -ός an Substantive, um ő ƌŁ ł ĥł atanaṭos < Adjektive zu bilden, ist im Griechischen zwar normal, jedoch nicht in diesem Fall. – ĸ ŴŹŤ ő Źł ṭarṭalos < Bar Bahlul (Sp. 824): ĸĭƢŹƢŹ „tiefe Schlucht, Hölle, Gk. ἀθάνατος „unsterblich“. – ĸŴíƇŹƢ Unterwelt (ʿumqā taḥtāyā)“ < Τάρταρος tartaros „Unterwelt“. In einer Handschrift aus dem 19. Jh. mit dem Lexikon des Mafryono Šemʿūn aus Bēṯ Manʿǝm/Turabdin, (CFMM 00473, f. 042v) findet sich eine Randnotiz mit ųſĭĥĬ ĜĵŴƀƣ :ĸŴƇŹƢŹ ṭarṭalos: šyūl, hāwiya „Scheol, Hölle“. Die Form mit /l/ scheint demnach im Turabdin verbreitet gewesen zu sein.

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Shabo Talay/A.-S. Barbara Üzel, Gorgis von Azǝx

49. Ich bin ein kraftloser Diener und sehr schlecht nach meinen Taten. Ich verfasste den Mimro in diesem Metrum, in der (Kirche) des Heiligen Mor Dodo.62

:ŻƉň :ťƤŅ ƀõ Ƥƌł ŧűũƕŎ ő ťƌñ ĥ ò Ũő ĭ .ťƤŅ ƀõ Ũ ƁŬƏł IJűũƖ Ŏ Ņ ł ñ ñ ŧƢƉŤƊƆ :ťƤƀõ ƌ ķųŨ Ʀ Ɔų ŋ Ŋ ƟĪ Ň ĖťƤſűƟł ĭĬñ ŧĪŅ ĪŇ IJƢƊŨ

50. Der Schreiber dieses Mimro, möge vor dem Sturm gerettet werden, (dem Sturm) des Feindes und des Satans, der sehr nach Zerstörung dürstet.

:Ǝƌ ñ ñ :ťƌĬ ŧƢƉŤƉĪ ƃŅ ŋ ťŨĭƦ ő .ťƌŅ ŴƉŤ õ Ņ ƃŋ ƎƉõ ŊŦƞƘŎ Ʀƌň ň Īł Ň ŧĿűƇƖŨ :ťƍźł Əĭ Ň Ƨ ƁŬ ĖťƌŅ űŨ õ Əñ ŦĬň ñĽĪł

51. Kommt Brüder (lasst uns) gemeinsam, Lob und Dank aussprechen, dem Vater, Sohn und dem Heiligen Geist, eine Macht, unzertrennlich.

Ņ ł :ťƌł ő ò ŨŎ ƁŶĥ ĭñ Ł :ŦŁł ŴƤƀƍƄ õ Ņ .ŦƦſĪĭŁĭ ťŷŨŴƣ õ ơƐŊ ñ ƌł ł ł Ņ ŴƠŶ :ťƣĪ õ ŧƢũŅ ƆĭŅ ťŨƧ Ņ õ ĭĿĭ Ō ĖŦŁŴŬƀ õ ƇƘ ƧĪ ƨƀŶŎ ő űŶŎ ő

4. Abschließende Bemerkung Mit der Edition dieses historischen Dokuments soll nach Talay und Üzel, Mirza von Midǝn,63 eine weitere Quelle für das Studium der Geschichte des Turabdins im 19. Jh. erschlossen werden. Das hier behandelte Ereignis stellt den ersten militärischen Einfall der Bohtan-Emire in den Turabdin im 19. Jh. dar. Der darauffolgende Übergriff auf die syrischen Christen des Turabdin erfolgte 1839.64 In dieser Zeit hat Bedrxan Beg bis zu seinem Sturz im Jahre 1847 den Turabdin beherrscht. Dadurch wurde der Turabdin zum Schlachtfeld zwischen den Interessen des osmanischen Staates und der Expansionsbestrebungen des kurdischen Emirs. Die Herrschaft von Bedrxan Beg verbinden die syrischen Christen mit Gewalt und Despotie, der

62 Die hier erwähnte Kirche ist die nach dem Heiligen Mor Dodo benannte Hauptkirche von Asfǝs. Gorgis von Azǝx hat wohl nach dem Massaker von 1834 als Priester in Asfǝs gedient. Das zweite nach diesem Heiligen benannte Gotteshaus im Turabdin ist die Hauptkirche von Bsorino (türk. Haberli). 63 Mit weiterführender Literatur; vgl. dazu auch Lokman Turgut, Mündliche Literatur der Kurden in den Regionen Botan und Hekarî, Berlin 2010, 162ff; A.-S. Barbara Üzel, Zur Geschichte des Turabdin im 19. Jahrhundert. Der Mimro von Q. Mirza aus Midun 1855. Einleitung, Edition und Übersetzung (Unveröffentlichte MA-Arbeit, FB Semitistik, FU Berlin 2018). 64 Talay, Entwicklungen 353–355; Cabir Doğan, Cizre ve Bohtan Emiri, Bedirhan Bey (1802–1869), (Unveröffentlichte Dissertation, Kocatepe Üniversitesi, Afyonkarahisar 2010).

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auch besonders viele Geistliche, auch der Autor des hier behandelten Mimro, zum Opfer gefallen sind. Der Emir und seine Vertreter werden als aḥiḏe liṭe „verfluchte Besatzer“65 empfunden. Der letzte Übergriff aus Bohtan erfolgte dann durch den Emir ʿIzzaddīn Šēr und seinen Bruder Massūr Beg im Jahre 1855.66 Danach verloren die syrischen Christen des Turabdins endgültig ihren quasi-unabhängigen Status und fügten sich in das kurdische Stammesund Feudalsystem ein. Die hier etwas ausführlich behandelte Vorgeschichte mit den Angriffen auf die Christen und Jesiden bei Mossul zeigt, dass das Vorgehen des Emirs von Rawanduz gegen Azǝx und Asfǝs im Turabdin kein einmaliges Ereignis darstellt. Die besondere Härte und Brutalität gegen Regionen, die von Nicht-Muslimen bewohnt waren, kann auf den großen Einfluss der islamisch-sunnitischen Religionsgelehrten, die sog. ʿulamāʾ, auf die Politik des Mīr-ē Kor zurückgeführt werden. Nach Nebez67 war dies auch der Hauptgrund für seine schnelle Kapitulation und für den Niedergang seines Emirats. Wo nicht für das Textverständnis erforderlich, haben wir in diesem Beitrag keine linguistische Analyse des Textes vorgenommen. Die Sprache des Gedichtes ist das Syrische des 19. Jh.s, das noch keine wissenschaftliche Beschreibung erfahren hat. Wir gehen jedoch davon aus, dass die damalige Realisierung des Syrischen im Großen und Ganzen der heutigen Aussprache unter den Turabdinern entspricht. Daher haben wir bei der Transkription nicht die üblichen Transkriptionsregeln des klassischen Syrisch zugrunde gelegt, sondern die des Neuaramäischen des Turabdins (Turoyo).

65 Afrem Barṣawm, Katalog der Handschriften [Syrisch und Arabisch], hg. v. Ignatios Zakka ‘Iwāṣ I., Bd I: Ṭurʿabdin. Damascus: Manšūrāt Dayr Mār Afrām as-Suryānī, Mʿarrat Ṣaydnāyā. 2008, 446.458. 66 Talay/Üzel, Mirza von Midǝn. 67 Fürst, 139.

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The Psalter in the Syriac Tradition Daniel of Salah’s Introduction to the Psalms Jacob Thekeparambil/Daniel L. McConaughy Daniel of Salah is an important and early Syrian Orthodox writer who flourished in the mid-sixth century. He is best known for his Commentary on the Psalms. Here we deal with his Introduction to the Psalms. Though an introduction, it is composed of thirty-two chapters of varying lengths. Due to the constraints of this chapter, we will provide a summary of the contents of the second half of Daniel’s impressive work, chapters 17–32.1 Though Daniel’s work may appear unscientific to the twenty-first century reader, it nevertheless provides many of that points that the modern student of the book of Psalms should and would want to know. The first to write on Psalms in Syriac in any major way, Daniel provides a wealth of ideas and quotes from earlier Syriac writers, including Ephrem and Aphrahat and others not well known. Daniel seems to have known Greek and had a familiarity with Hebrew and Jewish traditions. As the first to write on Psalms in the Syrian Orthodox tradition, he has had a large impact on the church.2 In this article, the answers to the questions raised in each chapter are not full translations of the Syriac text. They are a summary, based on the original text and its German translation by G. Dietrich.3 We begin here with Chapter XVII: Chapter XVII: Why did the Holy Spirit make the Psalms to be sung in melody then and now? Some Interpreters say that David made to produce the Harp, Cythera, Horns, Cymbals and other music instruments, with which he performed the recital of the Psalms. He also commissioned other singers of Psalms to conduct Psalm-recitals with the accompaniment of these instruments. In those times, the Holy Spirit inspired the singers to sing the Psalms in two ways: as instrumental music and vocal music. Today the Holy Spirit made the Psalms to be sung in churches in a simple manner i.e. through mere singing. Why did the Holy Spirit bring about these two ways of reciting the Psalms then and now? Regarding the first manner, we say: People were in a spirit of slavery to hateful tunes of songs and were weakening the godly laws and commandments. For this reason, the Holy 1

At the end, we provide two appendices, Appendix One: Psalms in the Latin and Greek Traditions, and Appendix Two: Summary of Chapters 1–16. 2 Please see a recent article that reviews some of the earliest patristic efforts to understand the shape of the Psalter and Psalms One and Two: Steffen Jenkins, The Antiquity of Psalter Shape Efforts, in: Tyndale Bulletin 70 (2020), 161–180, esp. 164–168 and 172f. 3 Gustav Diettrich, Eine jacobitische Einleitung in den Psalter (BZAW 5), Giessen 1901.

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Spirit made the recital of the Psalms at that time to be conducted in two ways: as instrumental music and vocal music. Regarding the second manner, we say: The recital of the Psalms combined with sweet melodies and beautiful tunes helps the souls of the singers to delve deep into divine laws and commandments for attaining their salvation and support. It is like the doctors giving honey with medicines to the sick, who drink them for their help and healing. That is why people do not remember the words of prophets or apostles, which are read without the beautiful melodies. But since the words of the Psalms are recited with beautiful hymns and lovely melodies, they remain in people’s memories. And it happens when a man in wild anger begins to sing Psalms; he will become mild and adjustable. So the Holy Spirit thought well in combining the recital of the Psalms with lovely music. So the humans should hold on to God’s commandments and orders which are contained in the Psalms and they should practice them. Again the Holy Spirit caused the psalms to be recited or sung, so that the impression on the souls and the effect on the body may become equally strong and they may not differ from each other. If the impressions on the soul of a person are different from their effects on body, then it would be like the case of Pilate. Internally he was convinced that there was not any thing wrong in Jesus, yet he delivered Jesus into the hands of the crucifiers. 4 Again the Holy Spirit made the Psalms to be played with music instruments and lovely song so that thoughts of the soul and members of the singers may correspond to the music instruments: Harp, Cythera, Timpani, Triangle, Cymbals etc. so that the Holy Spirit may play on them sweet tunes for the preservation of the commands of God. The impression on the soul should be one with movements of the body; what is in the soul should be carried out also by the body. Chapter XVIII: Against those Jews who say that David was not a prophet, because God did not speak to him and send him? Daniel of Salah is against his point. David, for him, is a prophet. He writes: “Such a reasoning would imply that every one with whom God speaks or spoke, would be a prophet. For, God spoke with Abimalek, Pharao, Satan etc. For this reason they were not prophets. But David was a prophet. This is attested by our Lord, Apostles Peter, Paul etc. In fact David himself gives a testimony to the fact that he is a prophet. In the Book of Samuel one can read: “The Spirit of the Lord spoke to me and His word is on my tongue” (2 Sam. 23,2). Of course there was no angel or a vision in David’s case, while these were present in the cases of Moses and other prophets. The power of the Holy Spirit whispered softly in David’s soul and held the tongue of his body fast and moved it, as the pen of the scribes and writers. That is why one does find in them i.e. Psalms expressions like “Thus says the Lord” which is usual in the words of prophets. Chapter XIX: Are the Psalms collected and arranged in the same order as that of their composition? Or, are they arranged in a different order? They are not arranged in the chronological order of their composition. They are arranged in the order of their discovery. Daniel attributes the present order of the arrangement of the Psalms to Esra – the scribe or to one of the prophets who did not find all the psalms at one 4

Also the case of Susanna, see Diettrich, Einleitung, 66f.

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time, but at different times. What he found at first, he arranged at first and what he found as second or third, he placed according to the order of their discovery. That is why one cannot find all the Psalms of David together in one sequence. In between, one finds in the middle the Psalms of the children of Qora and others. Chrysostom refers to this point in his 50th Homily on the Psalms: “All these people who composed the Psalms were filled with the Holy Spirit like those people, who composed devilish songs, were filled with evil spirits.” What about the Psalms, which David composed as a sinner? Chrysostom said: After he sinned, he received the Holy Spirit again. It is through this Spirit that he composed the later Psalms. Also in his second homily on Psalms, Chrysostom writes while commenting on Psalms 50, 60, 70, 80, 90, 100, “David composed them in Holy Spirit.” “Our Redeemer attests to this, when He cited Psalm 110 (which said: “The Lord said to the Lord, sit at my right hand”), saying it is said in the Spirit. This Psalm 110 and the others, which we referred to, were certainly written after the 50th Psalm.5 Chapter XX: Who gave the present order to the Psalms in the Book of Psalms? Some say: Esra ordered and compiled so. Others say: One of the Prophets did it. Still others say: One of the senior-most Israelis - had men sobe da-bnai d-Israel.6 Chapter XXI: Are the headings of the Psalms same in all these three languages: Hebrew, Greek and Syriac? Or, are they different? Some interpreters say: The heading of a psalm teaches who composed the Psalm and for what occasion was it composed. This is not correct. For Syriac, Hebrew and Greek headings differ among themselves. In Syriac all the Psalms are attributed to David, which is not true.7 Chapter XXII: About the total number of Psalms: How many Psalms are there altogether? Why that many, and not more or not less? The Psalms are hundred and fifty: not more, not less. For symbolic and spiritual reasons, the 3 units of 50 numbers refer to the three holy persons: The Father, the Son and the Holy Spirit, each one getting 50 Psalms. We should be praising the Trinity through these 3 units of fifties – mysterious and spiritual reasons. Chapter XXIII: The total number and divisions of the Psalms: Are they the same in Hebrew, Greek and Syriac? Or, are they different and variable? We say: They are differently fixed, because some of them are joined into one single Psalm, while these are divided into two Psalms. For example, in the original Hebrew text, the first and second Psalms make one Psalm. But in Greek and Syriac translations they are separate Psalms. Also Psalms 9 and 10 form

5 For additional details, cf. Diettrich, Einleitung, 70–74. 6 Ibid., 74f. 7 Ibid., 75–77.

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one Psalm in Greek; but in Hebrew and Syriac they are two. Also, Psalm 115 is divided in the Greek translation. Chapter XXIV: Why do we use and read the books of O.T.? Because they teach about God, his creation, fear of God, prophecies regarding the coming of Messiah and about other useful things. Again, we use Old Testament books because they give testimonies to the books of New Testament in our hands and to the Messiah and His coming. That is why we read them out from the reading stand. On Messiah and on His coming: We also keep the Ten Commandments. We keep the Sabbath too. But we do not hold on to other legalisms of Judaism, e.g. regarding food, washings, sprinklings etc. For, these were for children and not for those who are grown up and perfect in understanding. Chapter XXV: On the question of the Godless people: Why do you leave all their books and pray from the book of Psalms only? We do not pray through the books of Psalms for we have one prayer that we pray. It is the one that Our Lord taught his disciples and us through them: Abun d-basmayo. We have this prayer and we pray it. Through the Book of Psalms, we do not pray. In it we praise the Lord and serve Him. Praise and service are not prayer. “praš zumoro u-tešmešto men ṣluto”. Chapter XXVI: Why do we leave the books of other prophets, so that we do not praise (God) in them, but only in the Book of Psalms? Why do you praise God only in the book of Psalms, leaving aside all the other books of O.T.? Reading other books, one does not have similar perceptions. The words and sayings would be felt as those of another person, and not his own.8 In the Psalms, these will be felt as ones own. (3) We praise God in the Psalm: For David through his Psalms took away the law of animal offerings – which was brought in by Moses – For instance, Ps 50:13: “I eat not the flesh of bulls and drink not the blood of goats”. Also Ps 40:6. He – David – ordered a new kind of liturgy – God’s service: “Ḥadto pulhono d-Aloho”: let them offer thanks-giving sacrifices” (Ps 107:22; 50:14). (4) In the book of Psalms we praise God: For, David has brought together his words and sayings in the meter of songs – obviously through the Holy Spirit. It is evident from this that the manner and the form of his words correspond to the syllables and melodies of songs. (5) More than any other book, the Book of Psalms contains roots and medicines – means of healing – that are useful to all pains and sicknesses. For example, Psalms also serve as healing anointment, God’s forgiveness, protection from enemies etc. For instance Ps 59:1: “Save me God, from my enemies…”; Ps 42:1: “As a deer longs for flowing streams…”

8

Diettrich, Einleitung, 85f.

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Jacob Thekeparambil/Daniel L. McConaughy, The Psalter in the Syriac Tradition

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Chapter XXVII: Which are the customary words and expressions that David uses mostly to speak about God? David, according to Daniel, speaks about God so that none may fail to understand the meaning of the words or imageries. His language does not bring up in a man’s mind thoughts contrary to the purpose of the Book of Psalms. David usually speaks of God anthropomorphically – gušmonoyt – for teaching his hearers. For, corporeal and bodily ones cannot grasp in other ways the truth of things that are spoken of. The word should be adapted to the condition and weakness of their minds. It is for this reason that David puts on God “eyes”, “ears”, “face”, “hands” etc. – which are members of human bodies – when he speaks about God. Speaking about the humans, he also uses parables and imageries like lions, sword, and literary forms like ‘tautology’, repetition, etc.9 Chapter XXVIII: How many translations of O.T. are there from Hebrew to Greek and Hebrew to Syriac? Which of these is more exact than the other translations? Daniel of Salah says that there are six translations of the OT from Hebrew to Greek (from lešono hebroyo to lešono yawnoyo): (i) Septuaginta translation: This is the First translation, which 72 men translated for King Ptolemaeus, King of Egypt. He is called Philadelphus. He liked wisdom and collected many books from many places. He sent people also to Hebrews and brought their holy book Old Testament. He also brought 72 men who were experts in both Hebrew and Greek, and it is they who translated the OT from Hebrew to Greek. (ii) Aquila translation: Hadrian, the Kaiser of the Romans loved to visit countries and cities. When he came to Jerusalem he saw that it was laid waste by Titus, the son of king Vespasian. Then, in order to re-build Jerusalem Hadrian appointed an architect. Above the Architect, he appointed Aquila, a man from the country of Pontus, whose confession was pagan. When Aquila saw the disciples of the Apostles doing wonders, he got baptized and became a Christian. After he became a Christian, he was still practicing auguries and oracles of the paganism. So he was expelled from the Church. The he went to the Jews, got circumcised and became a Jew. He translated the books of the O.T. from Hebrew into Greek, but not according to the Orthodox faith, but wrongly (because he became a Jew). About Messiah, Aquila did not translate like the Orthodox faith, but as a Jew i.e. in the wrong way. (iii) Symmachus: He lived during the time of Severus the King of the Romans. He was a wise Samaritan – very jealous. Since the Samaritans did not respect him, he became a Jew and translated the Bible O.T. into Greek.

9

Cf. Diettrich, Einleitung, 88–105.

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VII. Syrische Literatur

(iv) Theodotius: He lived during… He too became a Jew and translated Old Testament into Greek. (v) Translator unknown: It was found put in a water jar in Jericho at the time of Antoninus, king of the Romans. (vi) Unknown translator. Found in a vessel in Nikopolis. (vii) Seventh translation: In the time of Decius, the king of the Romans, an intelligent man – Origenes – brought all these 6 translations from Hebrew into Greek, and wrote a book in 6 columns. Then he added 2 more columns: 1st column in Greek language but in Hebrew letters. 2nd column in Hebrew language but in Greek letters. Origenes illumined in the text what was not clear and intelligible and he called this book which he made “Oktapla” i.e. eighth time in eight columns. He wrote each sayings of O.T. in eight columns. He wrote namely: In the beginning “God created the heaven and the earth” in the first column, as it was in LXX translated. Again, he wrote the very same saying in second column how Acquila translated the third column, as Symmachus translated it. And so Origenes wrote the same saying in the rest of the columns, as Theodotius translated it. In two columns he also wrote the same saying, in his own two columns. In this context, we should note that none of these translations was from Greek into Syriac, except the LXX alone. But in the LXX translation sentences and words of Aquila, Symmachus, and Theodotius were translated, whenever they differed from the LXX. The entire book was not translated, but only those sayings and elements alone, which differed from the translation of LXX, while giving only what Acquila, Symmachus and Theodotius translated from Hebrew into Greek. In the Syriac language, there are two translations of O.T. The first – Pešitto – is a direct translation from Hebrew into Syriac. The Second – Syriac translation from the LXX, that is, from Greek into Syriac. The Pešitto – Hebrew to Syriac – was translated in the time of king Abgar of Edessa, as Jacob of Edessa reported. The Pešitto – Hebrew to Syriac – is more exact (Jacob of Serug) because Syriac is related to Hebrew. But for Philoxenus of Mabbug, the translation from LXX into Syriac is exact and true. One can recognize this because Our Lord and his disciples took their citations & testimonies in the Gospel and in the Acts from this, as well as St. Paul. Therefore the translation from LXX in Syriac is more exact and Orthodox than all other translations (Philoxenus of Mabbug). Marmyata – collection of Psalms. Book of Psalms has 22 Hulale. Hulale = Collection of marmyata. First Marmyata: Ps 1–4 Hulale I Marm. 1 2

Ps. 1–4 5–7

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Jacob Thekeparambil/Daniel L. McConaughy, The Psalter in the Syriac Tradition

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3 8–10 4 11–14 5 15–17 6 18 7 19–21… 2. The Psalms provide us with teaching, practice of virtue and justice. It should be read before the mysteries. (Consecration or sacraments) before the books of prophets: II

(a) Before raza (sacraments) – because it gives interior holiness. It makes heart holy – needed for priesthood and high priesthood. None should be ordained a deacon before he has read the Psalms. (b) Before the prophets: In Psalms is given abridged, what is found in the books of the prophets in detail. For instance, the Psalter speaks of creation only very briefly. But Moses speaks of it in full detail. Also regarding the Children of Israel and other works, the Psalms speak very sparingly, while other books speak of them in all details. Still we should notice that both David and the rest of the prophets speak from one and the same Spirit and in inner harmony among themselves. Dionysius of Areopagus teaches this in his Second Chapter on Baptism. Chapter XXIX: The Psalms should be interpreted only in the literal sense. Others interpret them spiritually. Others interpret the Psalms both literally and spiritually, like the entire Bible.10 Chapter XXX: How should one sing the Psalm? It is not enough to sing the Psalms with mouth and lips, but also one should confirm, with his heart. What he reads with his mouth – like the perfect ones, the saints, who were attentive to do everything according to the Psalms which they read. It is fitting to the one who sings the Psalms with mouth, with words, that he proclaims and lives according to what he sings in the psalms, because the Holy Spirit commands us through the Psalms. Chapter XXXI: Who ordered the Psalms to be sung in two choirs in the Church? Socrates says in the last part of his Church History that it was Ignatius, bishop of Antioch – (who was) the 3rd one after Peter – who was with the Apostles – who saw it in vision of the Angels, who (were) glorifying the Holy Trinity standing in the model of two groups. And according to this sight that he saw, he established in the Antiochian tradition and ordered that two choirs should sing the Psalms in it. And from this Church, all the Churches took over the custom of singing the Psalms in two choirs.

10 For details, cf. Diettrich, Einleitung, 116–124.

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Chapter XXXII: What is the meaning of Halleluiah that we sing at the end of the verse of the Psalms? Hallelujah is a Hebrew word. If you desire to understand it, divide it thus: Halelu-yah. The first term halelu is šabahw – praise (in imperative plural form). The second term yah is “the being that is”. Hence Haleluyah means, “praise the being that is”. Further Haleluyah is translated as “Praise Yahweh i.e. the Lord”. Again, Haleluyah is rendered as “Praise God Who is”. The final note reads: In the Lord’s help, (here) end the thirty-two chapters. Everyone who reads (them) should pray for the sinner, the abominable one, because he is not worthy for his name Mathe to be recorded in the Holy Scriptures. The End of Daniels of Salah’s Introduction to the Book of Psalms

----------------------------------Appendix 1: Psalms in the Latin and Greek Traditions11 The commentaries on the Psalms constitute one of the more delightful parts of patristic literature. They are the privileged expression of the Covenant. They translate this relation to God in prayer. They are very eloquent on this point.12 Some commentators, for instance, Hilarius of Poitiers, John Chrysostom, St. Augustine (almost 2,000 pages, the double the length of The City of God), Origenes, Eusebius of Caesarea, Didymos the Blind, and Theodore of Mopsuestia. St. Augustine: In the Psalms, as in the entire prophecies, we have the custom, not to take things literally, but to scrutinize, across the letter, the mysteries. Your charity, without any doubt, did not forget that in the whole Psalms, we have the custom to listen by the voice of a certain man, who in his unity encloses both a head and a body. The head is in heaven, the body on earth. But the body should follow the head there, where it (the head) precedes it (the body).13 Christ opens the way for us. He is our head and invites his body in its wholeness to pass to the Father.14 The Psalter is like a huge building. From outside there is only a single key to the door; but in the inside, each room has its own particular key. Although the Holy Spirit is the big, unique key of the main door, each of the rooms has its key for it. But imagine that someone has thrown out all the keys towards outside of the build11 12 13 14

See Jenkins, Antiquity, 164–168.172f. OCA 19–220. St. Augustine, Psalm 131:2. Connäissance des Pères, 101, 25.

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Jacob Thekeparambil/Daniel L. McConaughy, The Psalter in the Syriac Tradition

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ing and then wants to open a room. He would not be able to do it until he has found out the proper key. Thus each Psalm is like a room and each one has its particular key.15 The first characteristic of the Psalms for St. Augustine is their prophetic character. “Psalmus vox totius Christi” = “Psalm is the voice of the whole Christ”, i.e. the Psalm announces Christ, the entire Christ, head and body.16 Each verse suffices to plant in us a great philosophy for both re-beautifying our beliefs (dogmas) and procuring great benefits to our life style. If we scrutinize every word with rigour, we would harvest great advantages. Here do not enter with lightheartedness: preserve the words that your ears received as pearls (margaritas), meditate on them continuously; say them all to your friends and wives. Even if a passion disturbs you, even if a desire rises up in you, let it be anger, or any other passion – very unreasonable indeed – make from these verses an unceasing incantation, so that you may enjoy at the same time during the present life, a great serenity, and that you may obtain for the future life benefits for eternity.17

Appendix 2: Summary of Chapters 1–16 Chapter I: The title of this chapter is missing. However, from what follows, one could conclude that it deals with the purpose of Book of Psalms (What does the Book of Psalms teaches about). Chapter II: What is the use of this book of Psalms for us? What are the advantages that are found in them? Chapter III: Before which books should the book of Psalms be read? Why? Chapter IV: In how many books is the Book of Psalms to be divided ? Chapter V: Whose are the Psalms and to who are they attributed? Chapter VI: Whether David alone was the singer? Or were there other singers with him? Chapter VII: How many singers were there with David? For what reason were they selected to sing with him? Chapter VIII: Were the Ps. sung without accompaniment or with Harp, Cithara, Cymbal, Horn and other musical instruments? Chapter IX: Which are David’s Psalms and which are those of others? Chapter X: The totality of Ps. does not belong to David. Then why are they all put under his name and as his compositions? Why are they named after him?

15 St. Jerome, on the Book of Psalms, Anec. Mar., II, II 1. 16 St. Jerome, Psalms, 25. Cf. Commentary of St. Augustine on Psalms. 17 St. John Chrysostom, in Psalms 41:7, PG 55, Col. 167.

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Chapter XI: Why were the Psalms written and collected as not those of a single person, but as those of several authors? Chapter XII: Everything written in this book: are they all psalms or not? Chapter XIII: What is the meaning of the word Mazmure? From where is the word taken and derived? Chapter XIV: How does Mazmura differ from Zmirta and Tesbuḥta? Chapter XV: Were the Psalms spoken of by the Holy Spirit through the mouth of David and other singers who composed them? Chapter XVI: Was David the only Prophet who prophesied with a musical instrument or were there also other prophets?

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Der Trishagion-Hymnus in der ostsyrischen Tradition vom 6. bis 9. Jahrhundert Valentin-Radu Trandafir 1. Einführung Das Trishagion ist ohne Zweifel einer der wichtigsten und umstrittensten Hymnen in der Geschichte der Kirche. Über keinen anderen Hymnus wurde so heftig diskutiert, insbesondere nach dem Einsetzen des Zusatzes „der du um unseretwillen gekreuzigt wurdest“ im 5. Jh. Ausgehend von der kurzen Darstellung der Entwicklung dieses Hymnus, möchte ich in diesem Aufsatz vor untersuchen, wie das Trishagion in der ostsyrischen Tradition vom 6. bis 9. Jh. interpretiert wurde, indem ich den Schwerpunkt auf die Schriften von Ischoyab I., Gabriel von Qatar und Timotheos I. lege. Der Trishagion-Hymnus1 beruht auf der Vision des Propheten Jesaja: „Heilig, heilig, heilig ist der HERR Zebaoth, alle Lande sind seiner Ehre voll“ (Jes 6,3). Diese biblische Version erscheint später auch in den ersten christlichen Schriften, wie der Offenbarung des Johannes,2 dem ersten Clemensbrief3 oder De Principiis des Origenes4. Während in Antiochien dieser Hymnus als an Jesus Christus gerichtet betrachtet wurde, entwickelte sich in Konstantinopel eine trinitarische Interpretation davon, da die dreifache Wiederholung „heilig, heilig, heilig“ solch eine Interpretation natürlich nahelegt.5 Auch in der Kirche des Ostens bietet Babai der Große zum Beispiel eine trinitarische Deutung des biblischen Hymnus an.6 Außerdem wird der Hymnus, beginnend mit dem 2./3. Jh., in der Liturgie gesungen.7

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Sebastian Brock, The thrice-holy hymn in the Liturgy, in: Sobornost 7 (1985), 24–28. „Und ein jedes der vier Wesen hatte sechs Flügel, und sie waren rundum und innen voller Augen, und sie hatten keine Ruhe Tag und Nacht und sprachen: Heilig, heilig, heilig ist Gott der Herr, der Allmächtige, der da war und der da ist und der da kommt.“ (Offb 4,8) Erster Brief des Clemens an die Korinther 34,6, in: Die Apostolischen Väter (BKV I, 35), München 1914. Origenes bietet eigentlich eine besondere Interpretation an. Die zwei Seraphen sind in der Tat der Sohn und der Heilige Geist, die dem Vater Lob bringen, vgl. Herwig Görgemanns/Heinrich Karpp, Origenes. Vier Bücher von den Prinzipien 8, Darmstadt 1976, 2. Kazimierz Ginter, The Trisagion Riots (512) as an Example of Interaction between Politics and Liturgy, in: Studia Ceranea 7 (2017), 44. Babai Magni, Liber de Unione 26, 18–22 (CSCO.S 34/35), Louvain 1915. Ginter, Trisagion, 44f. Im 5. Jh. erwähnt auch Johannes Chrysostomus die Anwesenheit des biblischen Hymnus in der Liturgie von Konstantinopel in einer seiner Homilien: Jean Chrysostome, Homélies sur Ozias (In illud, Vidi Dominum) 1,34 (SC 277), Paris 1981. Außerdem bietet Sebastià Janeras im ersten Teil seines umfassenden Aufsatzes eine Analyse der liturgischen Rolle des Trishagions an: Le Trisagi-

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Im 5. Jh. erscheint jedoch neben dem biblischen Trishagion eine neue Version: „Heiliger Gott, heiliger Starker, heiliger Unsterblicher, erbarme dich unser.“8 Die erste schriftliche Erwähnung dieser Version erscheint in den Akten des Konzils von Chalcedon9 am Ende der ersten Sitzung am 8. Oktober 451 im Zusammenhang mit der Absetzung Dioskurs.10 Dieses Trishagion galt als Kennzeichen des Sieges der Chalcedonier über die Antichalcedonier – ein Ergebnis, das von der besiegten Partei nicht vergessen werden konnte. In diesem Kontext muss man das Einsetzen des miaphysitischen Zusatzes „der du um unsertwillen gekreuzigt wurdest“ durch den Patriarchen von Antiochien Petrus Fullo im Jahr 470 als Reaktion auf die chalcedonische Formel verstehen.11 Ein Zusatz, der insbesondere durch die Schriften von Severus von Antiochien12 und Philoxenus von Mabbug13 verteidigt und bekannt gemacht wurde. Wie Sebastian Brock feststellte, wurde, was als geographischer Unterschied in der Interpretation begann, nun als Kennzeichen der kirchlichen Identität betrachtet. Da die Opposition in Syrien aufgrund der doktrinären Definition von Chalcedon besonders stark war, wurde die Hinzufügung von „der du um unsertwillen gekreuzigt wur-

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on. Une formule brève en liturgie comparée, in: Robert F. Taft/Gabriele Winkler, Acts of International Congress. Comparative Liturgy Fifty Years After Anton Baumstark (1872–1948), Rom 2001, 496–516. Dieses neue Trishagion wurde als eine Version des biblischen Hymnus mit „erklärenden Kommentaren“ betrachtet. Aus diesem Grund wurden alle Interpretationen und Erklärungen der heiligen Väter zur Erläuterung des biblischen Trishagions automatisch auch für den neuen Hymnus gültig. Man kann das in der Expositio fidei des Johannes von Damaskus sehr gut feststellen, in der er die Wörter des neuen Trishagions interpretiert, indem er auf die Kommentare zum Trishagion der heiligen Väter des 4. Jh.s zurückgreift, die offensichtlich nur das biblische Trishagion diskutierten: Joannes Damascenus, Expositio Fidei 54, in: Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. II, Berlin-New York, 1973, 131. Vgl. Ginter, Trisagion, 46f. Dies wird auch von Brock angegeben, der erwähnt, dass dieser neue Trishagion-Hymnus in Syrien eine christologische Interpretation erhalten habe, während er in Konstantinopel als an die Trinität gerichtet betrachtet wurde: Sebastian Brock, The Origins of the Qanona ‘Holy God, holy Mighty, Holy Immortal’ according to Gabriel of Qatar (Early 7th Century), in: The Harp 21 (2006), 174f. Richard Price/Michael Gaddis, The Acts of the Council of Chalcedon (Translated Texts for Historians 45), Liverpool 2005, 364. Natürlich gibt es zahlreiche Berichte und Legenden je nach Tradition über die Entstehung der neuen Version des Trishagions, die bereits in anderen Aufsätzen systematisch dargestellt wurden. Kurz zusammengefasst kann man die folgenden Versionen finden: 1. Dieser Hymnus geht auf die Zeit der Kreuzigung zurück, und die Wörter des Trishagions wurden von den heiligen Engeln ausgerufen, während Joseph und Nikodemus (oder die Frauen, die zum Grab gingen,) antworteten: „der du um unseretwillen gekreuzigt wurdest“. 2. Ignatius von Antiochien hat diesen Hymnus verfasst oder in die Liturgie eingesetzt. 3. Das Trishagion wurde in Konstantinopel von Gott oder von einem Engel offenbart. Vgl. Brock, Origins, 176–178; Giuseppe Furlani, Il trattato di Yesho’yahb d’Arzon sul Trisagion, in: Rivista degli Studi Orientali 7 (1917), 703–705. Vgl. Ginter, Trisagion, 48. Zu einer detaillierten Darstellung der theopaschitischen Kontroverse, vgl. Aloys Grillmeier/Theresia Hainthaler, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2. Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert, Freiburg-Basel-Wien 1989, 268-275; Diana Iuliana Viezure, Verbum Crucis, Virtus Dei. A Study of Theopaschism from the Council of Chalcedon (451) to the Age of Justinian, (Ph.D.-Thesis) Toronto 2009. Severus von Antiochien, Homilia CXXV, in: Maurice Brière, Les Homiliae cathedrales de Sévère d’Antioche, Homélies CXX à CXXV (PO 138, 29.1), Paris 1960, 245–247. Philoxenus von Mabburg, The Letter to the Monks, in: Arthur Adolphe Vaschalde, Three Letters of Philoxenus, Bishop of Mabbôgh (485–519). Being the Letter to the Monks, the First Letter to the Monks of Beth-Gaugal, and the Letter to Emperor Zeno, Rom 1902, 93–105.

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Valentin-Radu Trandafir, Der Trishagion-Hymnus

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dest“ als identifizierendes Merkmal aller Antichalcedonier angesehen.14 Was die Kirche des Ostens betrifft, scheint es, dass der Katholikos Mar Abba (540–552) das Trishagion in die ostsyrische Liturgie einsetzte. Kurz danach tauchten auch die ersten Erwähnungen und theologischen Kommentare zu diesem Hymnus auf.15

2. Ischoyab I. (582–595) Obwohl das Trishagion und der Theopaschitismus zum ersten Mal kurz im Liber Heraclidis16 des Nestorius (jedoch ohne die Hinzufügung von Petrus Fullo) erwähnt werden,17 stammt der erste ausführlichere Kommentar zum Trishagion in der ostsyrischen Tradition von Ischoyab I.18 Laut diesem Kommentar ist der Trishagion-Hymnus eine kurzgefasste Definition Gottes.19 Ischoyab I. behauptet, dass „Heiliger Gott“ sich auf die Natur Gottes beziehe. Zunächst muss gesagt werden, dass die Heiligkeit par excellence zu Gott gehört. Ischoyab I. interpretiert die Textstelle Am 4,2 („Gott der HERR hat geschworen bei seiner Heiligkeit“) als Beweis dafür, dass Gottes Natur einen unveränderlichen Charakter hat und er also auf den unveränderlichen Charakter seiner Natur geschworen hat. Außerdem bestätige die Ankündigung des Engels an die Jungfrau Maria in Lk 1,35 („Der, der von dir geboren wird, wird heilig sein und Sohn des Höchsten genannt werden“) dies und zeige, dass Jesus der Sohn Gottes und jenseits von Veränderung und Tod sei.20 „Heiliger Starker“ beziehe sich auf die Eigenschaften Gottes. Durch eine Eigenschaft bezeichne der Hymnus alle Eigenschaften Gottes. Der Autor des Trishagions sei gezwungen gewesen, diese aus vielen Attributen heraus zu nennen, denn er wollte seine Rede sehr kurz halten, und so fügte er „Heiliger Starker“ hinzu. Er konnte „vernünftig“, „gut“ oder etwas anders sagen, aber er entschied sich für „Starker“, weil dies alle Eigenschaften Gottes umfasse.21 Mit „Heiliger Unsterblicher“ werde gezeigt, was Gott nicht ist. Nachdem der Hymnus durch „Heiliger Gott“ und „Heiliger Starker“ ausgedrückt hat, was Gott in seiner Natur und in seinen Eigenschaften ist, definiere er, was Gott nicht ist, nämlich sterblich. Wie im Fall von Attributen konnte ein anderer Begriff gewählt werden, um zu zeigen, was Gott nicht

14 Brock, Origins, 175. 15 Sarhad Y. Hermiz Jammo, La Structure de la messe chaldéenne du début jusqu’à l’anaphore. étude historique, in: OCA 207 (1979), 93. 16 Godfrey R. Driver/Leonard Hodgson, Nestorius. The Bazaar of Heracleides, Oxford 1925, 364. 17 Vgl. Janeras, Trisagion, 539–542. Abramowski datiert diesen Text zwischen 451 und 470 und betrachtet ihn als interpoliert: Luise Abramowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius (CSCO.Sub 242, 22), Louvain 1963, 119. 18 Furlani, Trattato, 687–715. Brock, a.a.O., 628–645, behauptet, dass der Autor dieses Kommentars Ischoyab II. sei; vgl. Origins, 176. 19 Vgl. Roby J. Alencherry, The Rite of Trisagion in the Syro-Malbar Liturgy, in: Christian Orient 32 (2011), 143. 20 Vgl. Furlani, a.a.O., 693,13–694,3. 21 Vgl. a.a.O., 694, 4–13.

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ist, aber „unsterblich“ umfasst sie alle. Gott konnte als „unsichtbar“, „unveränderlich“ und andere ähnliche bezeichnet werden, aber „Unsterblicher“ umfasse all dies.22 Und am Ende wurde hinzugefügt: „Erbarme dich unser“, weil es angemessen sei, dass die Menschen, veränderliche, schwache und sterbliche Wesen, der Hilfe und Barmherzigkeit Gottes bedürfen, der stark und unsterblich ist. Die Tatsache, dass die Wörter verdreifacht und nicht vervierfacht werden, repräsentiere die Dreifaltigkeit. Der Hymnus sei jedoch nicht an die Individualitäten (Qnomen) gerichtet: Göttlichkeit beziehe sich nicht auf die erste Individualität (Qnoma), Stärke auf die zweite und Unsterblichkeit auf die dritte. Die Menschen sollen mit dem dreifachen Lob die göttliche, starke und unsterbliche Natur unaufhörlich preisen.23 Darüber hinaus befasste sich Ischoyab I. mit dem Problem des Theopaschitismus. Er erwähnt kurz, dass dieser Kanon von einem Engel während eines Erdbebens in Konstantinopel übermittelt worden sei, dass Kaiser Anastasius jedoch befahl, das Trishagion im ganzen Reich mit der Hinzufügung von „der du um unsertwillen gekreuzigt wurdest“ zu singen. Ischoyab I. konnte den theopaschitischen Zusatz nicht akzeptieren, da er ein logischer Widerspruch und eine Verletzung des Befehls Christi sei: „Eure Rede aber sei: Ja, ja; nein, nein. Was darüber ist, das ist vom Übel“ (Mt 5,37). Wenn man „unsterblich“ sagt, kann man nicht mehr „der du um unsertwillen gekreuzigt wurdest“ sagen und umgekehrt, wenn man „der du um unsertwillen gekreuzigt wurdest“ sagt, kann man nicht mehr „unsterblich“ sagen. Aber dieser Zusatz hat nicht nur in Konstantinopel keine Wurzeln geschlagen, wie Ischoyab I. erwähnt, sondern wurde auch in Jerusalem und Rom abgelehnt. Dort wurde der Hymnus gemäß der Übermittlung des Engels weiter gesungen.24

3. Gabriel von Qatar (7. Jh.) Der nächste Kommentar stammt von Gabriel von Qatar,25 der wahrscheinlich dieselbe Quelle wie Ischoyab verwendet, um den Ursprung des Trishagions zu beschreiben und den theopaschitischen Zusatz anzusprechen.26 Wie Ischoyab I. behauptet auch Gabriel von Qatar, dass dieser Hymnus die göttliche Natur preise. Jedoch fehlen die längeren Erklärungen wie im Kommentar von Ischoyab I., die sich auf die Eigenschaften Gottes beziehen und auf das, was Gott nicht ist. Gabriel erwähnt kurz und bündig, dass dieser Hymnus die Unveränderlichkeit der göttlichen Natur gegen die theopaschitische Lehre verkünde, die es wagt, der göttlichen Natur Leiden zuzuschreiben. Selbstverständlich aber kann die göttliche Natur Leiden nicht unterliegen. Gab-

22 Vgl. Furlani, Trattato, 694, 13–20. 23 Vgl. a.a.O., 694, 21–695, 15. 24 Vgl. a.a.O., 696, 6–698, 12. 25 Der Text, der in einem MS aus dem 13. Jh. zu finden ist, wurde zwar noch nicht ediert, doch Brock bietet in Origins, 180–183, eine Übersetzung dieses Kommentars. 26 Es gibt aber auch neue Elemente: die Tatsache, dass das Erdbeben in der Regierungszeit des Theodosius II. (408–450) stattfand, und die Zerstörung der Statue von Theodosius I., vgl. Alencherry, Rite, 144; Brock, a.a.O., 181.

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Valentin-Radu Trandafir, Der Trishagion-Hymnus

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riel von Qatar bemerkt auch die Ähnlichkeit zwischen dem Trishagion-Hymnus und den Wörtern, die der Prophet Jesaja von den heiligen Seraphen hörte.27

4. Timotheos I. (780–823) In Brief 41 an die Mönche des Klosters Mar Maron, der aus dem Jahr 792/793 stammt, behandelt der ostsyrische Patriarch Timotheos I. unter anderem28 den Trishagion-Hymnus und das Problem des miaphysitischen Zusatzes „der du um unseretwillen gekreuzigt wurdest“.29 Timotheos interpretiert diesen Hymnus als an die Trinität gerichtet, aber im Vergleich zu Ischoyab I. und Gabriel, die das Trishagion als Lob auf die Natur Gottes verstehen, behauptet der ostsyrische Patriarch, dass sich der Hymnus auf die drei Individualitäten (Qnomen) der Trinität beziehe. Laut Timotheos könne der Trishagion-Hymnus nicht nur an eine Individualität (Qnoma) der Trinität gerichtet werden, denn in diesem Fall „wird zwei Individualitäten aus der Heiligkeit Unrecht getan“.30 Die trinitarische Interpretation des Trishagions bedeute, der Anschauung der Kirche und dem Vorbild der Seraphen in der Vision Jesajas zu folgen, die der Trinität das dreifache Lob bringen. Da das Trishagion an alle drei Individualitäten (Qnomen) der Trinität gerichtet sei, stellt sich nun die Frage, ob sich auch der Zusatz „der du um unseretwillen gekreuzigt wurdest“ auf alle drei Individualitäten (Qnomen) gemeinsam oder nur auf eine Individualität (Qnoma) der Trinität beziehe. Es ist offensichtlich, dass über den Vater und den Heiligen Geist nicht gesagt werden kann, dass sie um unseretwillen gekreuzigt wurden. Aus diesem Grund kann dieser Satz nicht auf alle drei Individualitäten (Qnomen) angewendet werden, sondern nur auf eine. Aufgrund der Stelle, die dieser Zusatz in dem Hymnus einnimmt, sollte sich dieser Satz auf den Heiligen Geist beziehen, was aber nicht akzeptiert werden kann, da der Heilige Geist kein Fleisch angenommen hat. Der Einzige, der um unseretwillen Mensch geworden ist, ist der Sohn Gottes, aber die Eigenschaften, die über ihn gesagt werden sollen, befinden sich an der zweiten Position im Hymnus und der Zusatz steht an dritter Stelle. Aus diesem Grund wäre nach Timotheos I. die einzig logische und akzeptable Lösung gewesen, den Zusatz von der dritten zur zweiten Position zu verschieben: „Heiliger Gott, heiliger Starker, der du um unseretwillen im Fleisch gekreuzigt wurdest, heiliger Unsterblicher, erbarme dich unser!“31 Timotheos I. bringt als Beispiel das Glaubensbekenntnis, in dem nach „Und an den einen Herrn Jesus Christus, Gottes Sohn“ alles über ihn ausgesagt ist: die Menschwerdung, die 27 Vgl. Brock, Origins, 183. 28 Außer dem Trishagion erörtert Timotheos auch andere Themen wie die Trinitätslehre, Christologie, Mariologie, die Anerkennung von Nestorius von Konstantinopel, Diodor von Tarsos und Theodor von Mopsuestia und die Ablehnung von Kyrill von Alexandrien. Vgl. Theresia Hainthaler, Christus im Fleisch, der Gott über alles ist (Röm 9,5) – Katholikos Timotheus I. (780–823) und sein Brief an die Mönche von Mar Maron, in: Peter Bruns/Heinz Otto Luthe, Orientalia Christiana. FS für Hubert Kaufhold zum 70. Geburtstag, Wiesbaden 2013, 195–206, 201. 29 Vgl. Timotheos I., Brief 41, 8,1–9,15, in: Martin Heimgartner, Die Briefe 40 und 41 des ostsyrischen Patriarchen Timotheos I. (CSCO.S 262), Louvain 2019, 97–102. 30 41, 8,3. 31 41, 8,11.

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Geburt im Fleisch aus Maria, das Leiden am Kreuz, der Tod, die Grablegung und die Auferstehung, der Aufstieg zum Himmel und seine Wiederkunft. Zum Schluss verwendet Timotheos ein ähnliches Argument wie Ischoyab I. und Gabriel von Qatar. Während die beiden vor ihm Jerusalem, Rom oder Konstantinopel als Orte erwähnten, an denen das Trishagion ohne „der du um unseretwillen gekreuzigt wurdest“ gesungen werde, legt Timotheos eine Liste mit den Orten vor, die seinem Patriarchenthron unterstellt sind, an denen der Zusatz nicht erwähnt wird: „in Babylon, in Persien, in Assur und allen Provinzen des Ostens und in Bet-Hindūyē, in Bet-Sīnāyē, in Bet-Tuptāyē und in Bet-Turkāyē.“32 Die größte Gefahr in Bezug auf den theopaschitischen Zusatz besteht darin, dass das Leiden der göttlichen Natur zugeschrieben werden könnte. Timotheos lehnt eine solche Möglichkeit ab und behauptet, dass nur der Gottessohn und dieser nur im Fleisch gelitten habe: „Wie Gott, als er sichtbar werden wollte, sich mit einem sichtbaren Leib vereinigte, seine Natur [dabei] aber niemals sichtbar wurde, obwohl er sich mit diesem Sichtbaren vereinigte, genauso vereinigte sich Gott, als er leiden wollte, mit einem beseelten Leib, der willentlich zu leiden imstande war, aber er selbst litt niemals seiner Natur nach, obwohl er sich mit diesem Leidensfähigem vereinigt hatte.“33 Trotzdem trennt Timotheos die Individualität (Qnoma) des Gottseins und die des Menschseins in Jesus Christus nicht. Die beiden Individualitäten (Qnomen) sind vereinigt, aber nicht im Sinne einer Zusammensetzung. Timotheos I. akzeptiert keine zusammengesetzte Individualität (Qnoma), weil sie zum Theopaschitismus und zur Veränderung der göttlichen Natur führt. Wie Babai34 lehnt Timotheos den Vergleich zwischen der Vereinigung des Logos mit dem Fleisch in Christus und der Vereinigung im Sinne der Zusammensetzung des Leibes mit der Seele im Menschen ab, da diese Zusammensetzung aufgelöst werden kann.35 Timotheos I. behauptet, dass auch die Heiligen Väter im Konzil von Nicäa und in Konstantinopel die Worte des Glaubensbekenntnisses sehr sorgfältig gewählt haben, da sie der unerschaffenen Natur das Leiden nicht zuschreiben wollten: „Deshalb begannen sie ihre Rede über den Sohn nicht mit einem Begriff, der die Natur bezeichnet, sondern mit einem, der die Vereinigung und die Person [bezeichnet] und der in sich die Bedeutung der zwei Naturen enthält, des Gottseins und des Menschseins.“36

5. Zusammenfassung Anhand der Werke von Ischoyab I., Gabriel von Qatar und Timotheos I. wurde versucht zu zeigen, wie das Trishagion in der ostsyrischen Tradition interpretiert wurde. Da dieser Hymnus in der Kirche des Ostens als an die Trinität gerichtet betrachtet wurde, wurde der Zusatz von Petrus Fullo kategorisch abgelehnt. Während Ischoyab I.37 und Gabriel behaup32 33 34 35 36 37

Brief 41, 8,16. 41, 7,50. Vgl. Babai Magni, Tractatus Vaticanus (291,1–307,16 V.), (CSCO.S 34/35), Louvain 1915. 41, 5,11. 41, 7,22. Im Unterschied zu Gabriel von Qatar spezifiziert Ischoyab I., dass sich „Heiliger Gott“ auf die Natur Gottes beziehe, „Heiliger Starker“ auf die Eigenschaften dieser Natur und „Heiliger Unsterblicher“ auf das, was Gott nicht ist. Vgl. Furlani, Trattato, 712.

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Valentin-Radu Trandafir, Der Trishagion-Hymnus

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ten, dass sich das Trishagion auf die Natur Gottes beziehe, ist Timotheos der Ansicht, dass er an die Individualitäten (Qnomen) der Trinität gerichtet sei. Darüber hinaus würde er dem Zusatz „der du um unseretwillen gekreuzt wurdest“ zustimmen, wenn er an zweiter Stelle stehen würde: „Heiliger Gott, heiliger Starker, der du um unseretwillen im Fleisch gekreuzigt wurdest, heiliger Unsterblicher, erbarme dich unser!“38 Neben diesen hier vorgestellten Schriften ist darauf hinzuweisen, dass es noch weitere kurze Erwähnungen des Trishagions bei anderen Theologen wie Babai dem Großen,39 Abraham Bar Lipah von Qatar40 oder Ps.-Georg von Arbel41 gibt. Deren Aussagen sind aber die gleichen: Der Zusatz „der du um unseretwillen gekreuzigt wurdest“ ist inakzeptabel, da er der göttlichen Natur Leiden zuschreiben würde.

38 Brief 41, 8,11. 39 Babai der Große lehnt den miaphysitischen Zusatz als Häresie und Frevel ab. Darüber hinaus betrachtet er die Eroberung Antiochiens von den Persern im Jahr 611 als den Höhepunkt einer Reihe von Leiden, die diese Stadt heimgesucht haben, seit Anastasius befohlen hatte, den Text „der du um unseretwillen gekreuzigt wurdest“ in das Trishagion aufzunehmen. Vgl. Babai, Liber de Unione, 276/223. 40 Der Kommentar von Abraham Bar Lipah von Qatar ist eigentlich eine kürzere Version des Kommentares von Gabriel von Qatar, worauf Brock schon hinwies, vgl. Origins, 179f. Vgl. auch R. Hugh Connolly, Anonymi auctoris Expositio officiorum ecclesiae Georgio Arbelensi vulgo ascripta. Accedit Abrahae Bar Lipeh Interpretatio Officiorum II (CSCO.S 92), Rom 1915, 166–168. 41 Ps.-Georg erwähnt Petrus Fullo als Autor des miaphysitischen Zusatzes: „Petrus Fullo, nescio quis haereticus Severianae sectae, qui Antiochiae patriarcha fuit, ad hunc canonem adiecit ‚qui crucifixus es pro nobis‘.“ R. Hugh Connolly, Anonymi auctoris Expositio officiorum ecclesiae Georgio Arbelensi vulgo ascripta I (CSCO.S 91), Rom 1913, 187f. Der Autor des Traktates ist sehr wahrscheinlich Abdisho bar Bahriz, Metropolit von Mosul († 828), vgl. Idris Emlek, Mysterienfeier der Ostsyrischen Kirche im 9. Jahrhundert. Die Deutung der göttlichen Liturgie nach dem 4. Traktat einer anonymen Liturgieerklärung, Münster 2004, 33–42; Roby J. Alencherry, The Author of Pseudo-George of Arbela, in: Urha 4 (2010), 53–61.

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VIII. Interkulturalität und Mission

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Grenzgänge in Nahost Wege zu einem inter-kontextuellen Verstehen? Persönliche Beobachtungen Uwe Gräbe 1. Der Standort des Beobachters Ein alter, weißer Mann schreibt einen Aufsatz, um damit einen noch älteren weißen Mann zu würdigen. Ein solches Unternehmen ist heute begründungsbedürftig. Es ist vor allem dann begründungsbedürftig, wenn der Gewürdigte als Experte für Menschengruppen und Entwicklungen in der Welt außerhalb West- und Mitteleuropas gilt, zuweilen gar als eine Art „Welterklärer“ gehandelt wird. Bereits seit geraumer Zeit sind die Anfragen aus dem Bereich der Post-Colonial Studies unüberhörbar: Wie stark ist das koloniale Erbe noch immer in unserem Urteilen und unseren theologischen Zugängen präsent? Welche Kategorien stehen uns in unserer Begegnung mit dem Fremden zur Verfügung? Sind die, die versuchen, „den Fremden“ oder „das Fremde“ in ihrem je eigenen Kontext zu erklären, sich ihrer eigenen „white supremacy“, aber ebenso ihrer „white fragility“ bewusst?1 Nun sind gerade diejenigen, die sich akademisch mit dem Nahen Osten auseinandersetzen, seit Langem mit solchen kritischen Anfragen vertraut, hat doch vor allem Edward Said mit seiner Orientalismusthese (1978) die Herausbildung heutiger postkolonialer Theorien begründet und inspiriert. Seine augenöffnenden Analysen waren es, die ein Bewusstsein dafür schufen, in welchem Maße europäische Protagonisten einen „Orient“ nach ihrem eigenen Bilde konstruiert haben, um ihn, stets im Kontrast zum angeblich „aufgeklärten 1 Vgl. dazu: Fernando Enns, Das Forschungsfeld der post-colonial studies als inter-kontextueller hermeneutischer Schlüssel in der Ökumene, in: Martin Hailer (Hg.), Akademische Gedenkfeier für Dietrich Ritschl. Ökumenische Hermeneutik. Stand der Dinge, Defizite, Perspektiven (im Erscheinen). Persönlich erscheint mir der Begriff der „white supremacy“, der ursprünglich vor allem militant-rassistische Gruppierungen in den USA bezeichnet, als ein Kampfbegriff, der denkbar ungeeignet ist, um damit pauschal Theologinnen und Theologen zu belegen, die eine post-koloniale Perspektive (noch) nicht als hermeneutischen Schlüssel ihrer Theologie anwenden. Und ich meine, diesen Vorbehalt äußern zu dürfen, ohne mir damit automatisch den Vorwurf einer apologetischen Dünnhäutigkeit des Rassisten, einer „white fragility“, machen lassen zu müssen. Im Gespräch mit dem Verfasser des o.g. Artikels habe ich verstanden, dass „white supremacy“ und „white fragility“ im Feld der (vor allem englischsprachigen) post-colonial studies weithin etablierte Begriffe seien, die vor allem zur Selbsthinterfragung und zur immer neuen Überprüfung des je eigenen theologischen Denkens dienen. Zugleich meine ich, dass es durchaus auf einer Linie mit dieser Forschungsrichtung liegt, gerade die „weithin etablierten Begriffe“ (ganz gleich, von wem sie verwendet werden) immer wieder kritisch zu hinterfragen – insbesondere darauf, wo sie ein lebendiges Gespräch konstruktiv ermöglichen und wo sie ein solches von vorneherein abblocken.

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Westen“, wahlweise zu mystifizieren, zu romantiseren, zu erotisieren, als rückständig zu bedauern oder als Schreckbild zu instrumentalisieren. Hinter diese Beobachtungen führt seit Langem kein Weg mehr zurück. Auf dieser Basis stehen der hier Gewürdigte ebenso wie der Würdigende. Erstmals bin ich Martin Tamcke vor 21 Jahren in Hermannsburg auf einem missionstheologischen Symposion zum Thema „Verstehen und Übersetzen“ begegnet. Der Dialog, den wir damals miteinander begonnen haben und für den ich dankbar bin, ist seitdem nicht abgerissen. Tamcke sprach auf dem damaligen Symposium über „die Hermannsburger Erfahrung des Nestorianer-Genozids“2; ich durfte gleich anschließend über die Möglichkeiten eines mehrdimensionalen Verstehens in der christlich-jüdischen Begegnung und im israelisch-palästinensischen Kontext referieren3. Die unterschiedlichen Zugangsweisen sind bezeichnend: Tamcke interessiert sich in seinem Referat für die Lebensgeschichten und Fragen einiger ostsyrischer Christen, die mit der Hermannsburger Mission verbunden waren, sowie ihrer verantwortlichen Ansprechpartner in Hermannsburg selbst. Es sind nicht seine eigenen Fragen, die er an einen Forschungsgegenstand richtet, vielmehr setzt er sich den Fragen derjenigen aus, die ihm zum Gegenüber seiner Forschung geworden sind – und er lässt diese Fragen existentiell an sich heran. Sein Schlusssatz lautet: „,Warum ist es so gekommen?‘ Ohne eigene Betroffenheit und Selbsterkenntnis bleibt die Frage freilich leer.“4 Umgekehrt ist der Kontext, der den Anstoß zum Thema meines damaligen Vortrages gab, die historische Zäsur der Shoah, wie sie vor allem aus einer europäisch-amerikanischen (bzw. überwiegend deutschen) Perspektive heraus wahrgenommen wird. Die Fragen von Juden und Palästinensern, die ich darin rezipiere, kommen vor allem insoweit in den Blick, als sie für die nordatlantischen Theologen, die darin ebenfalls thematisiert werden, relevant sind oder eine Herausforderung darstellen. Dies ist letztlich lediglich ein vermittelter, indirekter Zugang. Der damalige Hermannsburger Theologe hingegen verstand es schon 1999 besser als der zehn Jahre jüngere, soeben promovierte Landpfarrer, die Perspektive des Anderen zum Sprechen zu bringen. Beide Ansätze haben sich in den folgenden Jahren fortentwickelt. Wer sich auf die Erfahrungen der jungen Fremden einlässt, die damals mit dem Missionsseminar zu tun hatten, der mag schließlich gar dazu tendieren, ihre Perspektive zu übernehmen und so (historisch!) auch von der „Enge Hermannsburgs“5 zu sprechen, von „einer marginalen Institution in

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Martin Tamcke, „Warum ist es so gekommen?“ (Karl Röbbelen). Die Hermannsburger Erfahrung des Nestorianer-Genozids, in: Wolfgang Günther, Verstehen und Übersetzen. Beiträge vom Missionstheologischen Symposion Hermannsburg, 1999 (Vision Mission. Zeitschrift des Missionsseminars Hermannsburg, Beiheft 1), Hermannsburg 2000, 87–107. Tamcke fügt schon in diesem Aufsatz dem Begriff der „Nestorianer“ die Erläuterung bei, dass „man damals fälschlicherweise die der Apostolischen Kirche des Ostens angehörenden Ostsyrer“ so nannte (a.a.O., 88), benutzt den Begriff dann aber selbst sowohl mit als auch ohne Anführungszeichen weiter. In späteren Publikationen verzichtet Tamcke schließlich gänzlich darauf bzw. verwendet ihn nur noch vereinzelt als historisches Zitat. 3 Uwe Gräbe, Christlich-jüdische Begegnung und israelisch-palästinensischer Kontext. Zur Schwierigkeit eines mehrdimensionalen Verstehens, in: a.a.O., 109-123. 4 Tamcke, Warum, 107. 5 Martin Tamcke, „Erst das Leben muss des Lebens Wert zeigen“. Der Syro-Iraner Lazarus Jaure und die Deutschen, Berlin 2013, 39.

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einer abgelegenen Gegend Deutschlands“6 und von einer „eher drittklassige(n) theologischen Ausbildung an einem Missionsseminar“7. Freundlich sind solche Bemerkungen nicht; vielmehr belegen sie einen Zugang, der sich von aller Apologetik des Bildungssystems, mit dem die ins Gespräch gebrachten Menschen aus dem Nahen Osten konfrontiert waren, freigemacht hat. Zeitgleich mit diesen Beobachtungen Tamckes ist mir selbst in den vergangenen Jahren deutlich geworden, dass die Frage nach einer Vermittlung zwischen jüdisch-christlichen und palästinensischen Kontexten nur einen winzig kleinen (wenn auch wichtigen) Bruchteil des Horizonts beschreibt, vor dem sich Christinnen und Christen im Nahen Osten bewegen. Mit jeder neuen Begegnung wächst der staunende Blick auf diesen Horizont.

2. Diesseits und jenseits der Grenzen Auch wer sich heute, aus Mitteleuropa kommend, mit Neugier und Offenheit auf den Nahen Osten einlässt, ist dadurch nicht unbedingt davor gefeit, jeweils eigene Bilder vom „Orient“ an diese Region heranzutragen. Zumeist sind es intensive Begegnungen und geduldige Grenzgänge, an denen diese eigenen Bilder aufbrechen. Dies sei anhand einiger Beispiele ausgeführt: Seit nunmehr ebenfalls 21 Jahren besteht das „Studium im Mittleren Osten“ (SiMO), ein Studienprogramm der Evangelischen Mission in Solidarität (EMS). Konzeptionell verantwortet wird das Programm in Deutschland von einem Beirat und einem Geschäftsführenden Ausschuss, deren Vorsitzender Martin Tamcke jeweils ist. Über das Programm wird in jedem Jahr eine Gruppe junger Menschen überwiegend aus Deutschland, aber auch aus Österreich, der Schweiz sowie aus nichtdeutschen EMS-Mitgliedskirchen (bislang ein Teilnehmender aus Korea) zum Theologiestudium an die Near East School of Theology (NEST) in der libanesischen Hauptstadt Beirut entsandt.8 Dort treffen sie auf die einheimischen Studierenden aus dem Libanon, Syrien, Jordanien und Palästina, die hier für den Dienst in ihren jeweiligen evangelischen Kirchen ausgebildet werden. Die SiMOStudierenden tauchen ein in den Alltag einer kleinen protestantischen Ausbildungsstätte und erleben, wie die evangelischen Christinnen und Christen als Angehörige der zahlenmäßig kleinsten Bevölkerungsgruppen im Libanon ihr Verhältnis zu den Angehörigen der Ostkirchen, aber auch zu den Muslimen definieren und gestalten. Dabei geschieht zuweilen das, was Maximiliane Rink, eine ehemalige SiMO-Studierende, nach ihrer Rückkehr wie folgt beschreibt: Vor Ort erfuhr ich recht schnell, dass […] die Erwartungen der deutschen Studierenden und die akademische Realität vor Ort nicht selten auseinanderdriften. Es scheint schon zu einer Art „Running Gag“ der Studierenden vor Ort geworden zu sein, dass jedes Jahr aufs Neue deutsche Studierende ankommen, die ein Jahr eintauchen wol-

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Tamcke, Erst das Leben, 40. A.a.O., 42. Alle zwei Jahre wird die Gruppe für jeweils einige Monate noch verstärkt durch die Teilnehmenden eines Pfarrerfortbildungsprogramms der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (EKHN).

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len in den „arabisch-islamischen Kulturraum“. Auf den ersten Blick bietet die NEST dann genau das nicht.9 Man darf diese Irritation wohl nicht ausblenden: Der ernst gemeinte Wunsch deutscher Studierender, zwei Semester der eigenen Lebenszeit im Libanon zu investieren – dem wohl einzigen Land, wo sich ein starkes Christentum und ein starker Islam begegnen – um dort den „arabisch-islamischen Kulturraum“ von innen kennenzulernen: für einheimische Studierende nichts als ein „Running Gag“?! Rink gibt eine zutreffende Erklärung ihrer Beobachtung: Während sich in Deutschland die Frage des Umgangs mit dem Islam aufgrund aktueller Entwicklungen innerhalb kürzester Zeit in den Vordergrund der öffentlichen Debatte geschoben habe, werde im Libanon (sowie dem Nachbarland Syrien, aus dem viele der Studierenden stammen) seit Jahrhunderten „um den fragilen Ausgleich zwischen den unterschiedlichen Religionsgemeinschaften gerungen“. Der Nachbar sei dabei stets jemand, der „sich blutig gegen mich wenden kann, der aber, vielleicht dann noch bewusster, immer in meiner Nähe leben wird“. Die fragile Lebenssituation der Protestanten im Nahen Osten erfordere den „Aufbau einer evangelischen Identität, um sich in einer religiös organisierten Umgebung zurecht zu finden und gehört zu werden.“ Die interreligiöse Auseinandersetzung werde stets überlagert von der eigenen Identitätssuche – und werde daher stets mit höchster Vorsicht angegangen. Man mag dieser Beobachtung einer jungen Frau, die sich zwei Semester lang auf die Situation im Libanon eingelassen hat, noch eine Zuspitzung hinzufügen: Für christliche Theologiestudierende aus Deutschland sind Muslime wohl zunächst Angehörige einer anderen Religion im Sinne einer anderen Glaubensgemeinschaft: also Menschen, die etwas Anderes glauben und aus diesem Glauben möglicherweise andere Schlüsse für die Wahrnehmung von Weltverantwortung ziehen. Daher gilt es entsprechend, sich über Glaubensfragen zu verständigen, Unterschiede zu benennen, Gemeinsamkeiten zu suchen und, wenn möglich gemeinsam, gegen fundamentalistische Ausdrucksformen des Glaubens einzutreten. Konflikte zwischen Religionsgemeinschaften werden in diesem Zusammenhang zumeist tatsächlich als „Religionskonflikte“ interpretiert. Für viele Christinnen und Christen im Nahen Osten hingegen (wobei der Libanon nur einen besonders ausgeprägten Spezialfall darstellt), sind Muslime zunächst Angehörige einer gesellschaftlichen Gruppe, die rechtlich anders konstituiert ist als die eigene Gemeinschaft: Für ihre Zivilstandsangelegenheiten sind andere Gerichte zuständig; es gilt für sie ein anderes Eherecht, ein anderes Erbrecht und ein anderes Scheidungsrecht. Wer nur zivil heiraten will bzw. kann – etwa, weil der Ehepartner zu einer anderen Religionsgemeinschaft gehört, oder weil man sich mit gar keiner Religionsgemeinschaft identifiziert – der hat dazu im eigenen Land gar keine Möglichkeit und muss gegebenenfalls als „Trautourist“ nach Zypern fliegen, wo er dann womöglich auf ebensolche Trautouristen aus dem völlig analog funktionierenden „zionistischen Feindesland“ trifft. Sollte die Ehe scheitern, dann erlaubt der Gerichtshof der einen Religionsgemeinschaft womöglich eine Scheidung, der Gerichtshof der anderen Religionsgemeinschaft (oder auch nur: christlichen Konfession) jedoch nicht, 9

Maximiliane Rink, Ökumenische und interreligiöse Erfahrungen der NEST Alumni, Vortrag auf der Internationale Tagung „Interreligiöse Studienprogramme als Aufgabe der Kirche in multireligiösen Gesellschaften“, Frankfurt, 4.10.–6.10.2019 (Veröffentlichung wird demnächst herausgegeben von Martin Repp).

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bzw. unter ganz anderen Auflagen. Wo jemand stirbt, da erben Schiiten anders als Sunniten (vor allem je nach Geschlecht der Hinterbliebenen), und beide wiederum erben anders als Christen oder Drusen, wobei es auch einen Unterschied macht, ob jemand als evangelische oder als orthodoxe Christin erbberechtigt ist. In beiden Fällen wiederum – ob Scheidung oder Todesfall eines Elternteils – kommt im Blick auf die womöglich minderjährigen Kinder ein von Religionsgemeinschaft zu Religionsgemeinschaft jeweils ganz unterschiedlich definiertes elterliches Sorgerecht zum Tragen. Die deutsche evangelische Gemeinde in Beirut kann dies mit den zahlreichen, tragischen Geschichten deutscher Frauen belegen, die auf völlig verlorenem Posten um ihre Kinder aus einer gescheiterten Ehe mit einem Muslim kämpfen. All dies mag im Libanon aufgrund der starken politischen Verankerung des so genannten konfessionellen Systems besonders ausgeprägt sein, im Grunde aber sind solch praktische Anwendungen des osmanischen Millet-Gedankens zumindest teilweise in die Rechtssysteme ganz unterschiedlicher Länder im östlichen Mittelmeerraum eingeflossen – z.B. Syriens und Jordaniens ebenso wie Israels. Denn während sich etwa in Deutschland ein allgemeines Entsetzen einstellt, wenn sich in Wuppertal einmal junge Leute mit wenig amüsanten Warnwesten als „Scharia-Polizei“ präsentieren, so ist es selbst in Israel ein völlig normaler Amtsvorgang, dass die muslimischen Scharia-Richter vom Staatspräsidenten des jüdischen Staates offiziell akkreditiert werden – und dann freilich ausschließlich für ihre eigene Gemeinschaft Recht sprechen. Natürlich wird von offizieller Seite in einem Land wie dem Libanon (oder auch Israel, Palästina und Jordanien) öffentlich nur wenig gesprochen über den erheblichen Einfluss, den die konfessionellen Gerichtshöfe – zu denen auch die Kirchengerichte der jeweils anerkannten christlichen Konfessionen zählen – auf die Lebensgestaltung und persönlichen Entfaltungsmöglichkeiten der Angehörigen ihrer jeweiligen Gemeinschaft haben.10 So mag es passieren, dass der Besucher aus dem Westen ein nahöstliches Kirchengericht (sofern er denn überhaupt davon hört) als vernachlässigenswerte Randerscheinung analog kirchlicher Gerichtshöfe in Deutschland verbucht. Und dann mag dieser Besucher angestrengt darauf warten, dass doch endlich der interreligiöse Dialog beginnen möge, für den er ja eigentlich in den „arabisch-islamischen Kulturraum“ gekommen ist – während die interreligiöse Auseinandersetzung in Wirklichkeit schon längst in vollem Gange ist: vielleicht weniger als Dialog über Glaubensfragen, als vielmehr in Form eines Ringens um gesellschaftlichen Einfluss und Gestaltungsmöglichkeiten, welches zuweilen gar in schroffer Abgrenzung zum Ausdruck kommen mag. Auch manche Libanesinnen und Libanesen selbst sind zuweilen frustriert vom interreligiösen Gefüge ihres Landes und fordern dann einen dialogischen Neuansatz auf der Basis von „Citizenship“, von gleichberechtigter und von allen Seiten

10 Die Studierenden des SiMO-Programmes haben durch die Vermittlung von Dr. Peter Ford in den vergangenen Jahren stets auch einmal den Scharia-Gerichtshof in Saida/Sidon besucht und dort jeweils auch einer Verhandlung beigewohnt. Vielleicht wäre es zur Gewinnung eines umfassenderen Bildes sinnvoll, auch einmal ein örtliches Kirchengericht in Aktion kennen zu lernen und so einerseits Vergleiche ziehen zu können, wie bei den Einen und bei den Anderen konfessionell Recht gesprochen wird – sowie andererseits den möglichen Eindruck zu vermeiden, als seien es nur die Muslime, die in solchen Strukturen Recht sprechen.

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anzuerkennender Bürgerschaft, die eine politisch-konfessionelle Segmentierung transzendiert und so die Öffnung des Dialogs für inhaltliche Fragen erst ermöglicht.11 Maximiliane Rink, die aus dem Libanon zurückgekehrte Studentin, berichtet: Sehr bald wurde mir jedoch klar, dass genau diese Erfahrung, dieses Auseinanderdriften von meinen Erwartungen und dem, was ich vor Ort erlebe, der größte Lernpunkt sein würde. Dass ich genau daran lerne, was die NEST vermeintlich nicht bietet.“ Besser kann man es wohl nicht sagen. Sehen tut dies freilich nur jemand, der auf beiden Seiten der „Grenze“ gelebt hat, der sich im Eigenen ebenso wie im Fremden bewegt hat, der eingetaucht ist in die unterschiedlichen Kontexte. Zunehmend misstraue ich einem beliebten Format interkultureller Begegnungen, in welchem eine Gruppe aus dem einen Kontext für jeweils einige Tage, Wochen oder auch Monate einzelnen „Experten“ aus einem anderen Kontext zugeführt wird. Mehrere Jahre lang habe ich selbst als ein solcher „Experte“ Gruppen von Bildungsreisenden in Jerusalem empfangen. Man kann einer solchen Gruppe, die noch staunt über die zahlreichen bunten Eindrücke, mit denen sie konfrontiert ist, alles Mögliche erzählen – vor allem die eigene Version der Dinge, das eigene Narrativ, die kunstvoll verpackten eigenen Interessen. Relevant wird dies alles erst in dem Moment, in dem die so Belehrten eintauchen in den Alltag derjenigen, die selbst in dem aufgesuchten Kontext zu Hause sind und die Position des „Experten“ zu relativieren vermögen oder auch das ansprechen, was in den Erörterungen des Experten nicht thematisiert wird bzw. nur im Hintergrund mitschwingt. Ein solches Unternehmen braucht Zeit und Geduld. Einmal einen vollständigen Jahresablauf (mit seinen religiösen und gesellschaftlichen Vollzügen) im fremden Kontext miterlebt zu haben, schützt davor, ein rasches Brustschwimmen an der Oberfläche mit einem echten Eintauchen zu verwechseln. Martin Tamcke ist ein „Welterklärer“ nicht in erster Linie in dem Sinne, dass er als Experte (der er ist!) andere über den christlichen Orient belehrt (zugegeben: wenn er gefragt wird, kann er auch das, und er tut es gut), sondern viel mehr noch dadurch, dass er unzähligen Studierenden das Eintauchen in fremde Kontexte ermöglicht. In diesem Sinne hat er in Göttingen eine Art geradezu väterlicher Rolle für Studierende aus der ganzen Welt übernommen; in ebendiesem Sinne arbeitet er auch immer wieder daran, Studierenden aus Europa das Eintauchen in fremde Kontexte zu ermöglichen – auch z.B. durch sein jahrelanges Engagement für das SiMO-Programm. Diesseits und jenseits der Grenzen „eingetaucht“ zu sein – dies mag auch in solchen komplizierten Kontexten hilfreich sein, in denen zwei Positionen unversöhnlich um die 11 Siehe dazu die Arbeit der Adyan-Foundation, mit der im Rahmen des SiMO-Programmes zukünftig eine engere Zusammenarbeit geplant ist: www.adyanfoundation.org (14.5.2020); Fadi Daou/Nayla Tabbara, Göttliche Gastfreundschaft. Der Andere – Christliche und muslimische Theologien im Dialog. Übersetzt aus dem Französischen und mit einer Einführung von Uta Andrée, Werner Kahl und Harald Suermann, Münster 2017. Dass auch dieser Ansatz nicht unbedingt einzigartig für den Libanon ist, sondern ein Anliegen beschreibt, welches seit einigen Jahren in mehreren Ländern des Nahen Ostens aufbricht, zeigt die Arbeit des Palästinensers Mitri Raheb: From the Nile to the Euphrates. The Call of Faith and Citizenship. A Statement of The Christian Academic Forum for Citizenship in the Arab World, First Edition, Diyar Publisher, Bethlehem 2014.

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Deutungshoheit ringen. Der israelisch-palästinensische Konflikt ist ein solch klassisches Beispiel. In den letzten Jahren jedoch haben vor allem der Syrienkonflikt und die Rolle der Christen darin zu einer Herausbildung solcher Mechanismen geführt. Verkürzt gesagt, gibt es unter den Beobachtern des Nahen Ostens zwei Positionen: Zum einen ist da die Position des Journalisten und Präsidenten der Deutsch-Arabischen Gesellschaft, Michael Lüders. Ob in Syrien oder auch im Irak, Qatar und Yemen: Für Lüders ist es an nahezu allen Krisenherden des Nahen Ostens eine Koalition aus den USA, Saudi-Arabien und Israel, die aus zumeist privatwirtschaftlichen Interessen versucht, ihr Hegemonialstreben mit allen Mitteln gegen die letzten verbliebenen politischen Akteure durchzusetzen, welche dem noch widerstehen. Dabei werde Russland nahezu zwangsläufig in die Situation gebracht, etwa dem syrischen oder dem iranischen Regime zu Hilfe zu eilen.12 Dass auch das Regime Assad nicht gerade zimperlich agiere, wird von Lüders nicht in Frage gestellt, hat für den Gesamtzusammenhang aber letztlich keine große Relevanz. Im „Kampf um die Deutungshoheit“ würde ein Christoph Reuter (Der Spiegel) einer solchen Interpretation wohl in den meisten Punkten widersprechen. Von einer in Damaskus quasi eingebetteten Journalistin wie Karin Leukefeld13 hingegen würde Lüders hingegen viel Zustimmung erhalten. Für die zweite Position mag hier exemplarisch die Journalistin Christin Helberg stehen, die gegen Lüders wie Leukefeld energisch Einspruch erheben würde: Ihr zufolge ist es das Regime Assad, welches Syrien zugrunde gerichtet hat, indem es ein System der gegenseitigen Bespitzelung, von Misstrauen, Angst, gesellschaftlicher Zerrüttung und permanenter Denunziation etabliert hat, welches letztlich lediglich einer ebenso korrupten wie blutrünstigen Elite dient. Deshalb dürfe der Westen keine Kompromisse mit Assad schließen – ungeachtet des Kampfes, welchen dieses Regime vorgeblich gegen den „Islamischen Staat“ führt (dessen Aufstieg es aber überhaupt erst ermöglicht habe), und ungeachtet der Rückeroberung weiter Teile Syriens durch seine Truppen. Denn würden westliche Regierungen „Assad und seine Geheimdienste im realpolitischen Delirium irgendwann zu Verbündeten im Kampf gegen den Terror machen, hätten sie die Mehrheit der Syrer tatsächlich gegen sich aufgebracht und an die Extremisten verloren.“14 Natürlich kommen die offiziellen Vertreter der christlichen Kirchen Syriens, die sich mehrheitlich auch während des gesamten Krieges treu zur Regierung Assad gestellt haben, in Wortmeldungen wie derjenigen Helbergs nicht besonders gut weg. Und so verwundert es auch nicht, dass ihr Journalistenkollege Daniel Gerlach, der sich schon im Titel eines seiner Bücher („Der Nahe Osten geht nicht unter“) ganz offenkundig gegen Michael Lüders („Armaggedon im Orient“) exponiert, ebenso zu dem Schluss kommt, dass Bischöfe im Nahen Osten „willfährige Propagandisten autoritärer Regime“ seien, die oftmals zudem aktiv mit den jeweiligen Geheimdiensten zusammen arbeiteten.15 Die Frage der Rolle der Christen in dieser Gemengelage ist komplex. Dabei spielt es sicher auch eine Rolle, welche 12 Michael Lüders, Armaggedon im Orient. Wie die Saudi-Connection den Iran ins Visier nimmt, München 2018. 13 Karin Leukefeld präsentiert ihre journalistische Arbeit auf www.leukefeld.net (14.5.2020). 14 Kristin Helberg, Der Syrienkrieg. Lösung eines Weltkonflikts, Freiburg 2018, hier 228. 15 Daniel Gerlach, Der Nahe Osten geht nicht unter – Die arabische Welt vor ihrer historischen Chance, Hamburg 2019, hier: 98.

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Alternativen den Christen denn überhaupt noch bleiben (nicht mehr viele, um ehrlich zu sein) – und zu genau welchem Zweck ein gewähltes Kirchenoberhaupt im Nahen Osten eigentlich von seinen Regierungen (meistens übergreifen die Diözesen mehrere Staaten) akkreditiert wird. Deutlich ist nur, dass ein fremder Besucher, der nicht wirklich eintaucht in die unterschiedlichen nahöstlichen Kontexte, sich in diesem Streit um die Deutungshoheit eigentlich nur verstricken kann. So ist es jedenfalls manchen Kirchenvertretern aus Europa und den USA ergangen, die während des Syrienkrieges ihr Defizit erkannt haben, bis dahin nicht im Bereich der nahöstlichen Christen engagiert gewesen zu sein – und die seitdem mit viel persönlichem Einsatz versuchen, dieses Defizit zu beheben. Von welchen kirchlichen Partnern sie sich dabei manchmal auch an die Hand nehmen lassen, wird in irritierender Weise deutlich in dem Statement eines gestandenen Oberkirchenrates aus dem Jahr 2018, der den Rückeroberungsfeldzug der Assad-Armee wie folgt kommentiert: Wohin Assads Truppen kommen, kehrt wieder Ordnung ein. Der Schulbetrieb nimmt seinen Lauf, Krankenhäuser funktionieren und die Polizei tut ihren Dienst. […] Nachdem es nicht gelungen ist, das Assad-Regime durch eine islamistische Regierung zu ersetzen, ist es Zeit, die Tatsache anzuerkennen, dass Baschar al-Assad der einzig sinnvolle Ansprechpartner ist, wenn es um die Zukunft Syriens geht.16 Fürwahr: Die syrische Polizei tut „ihren Dienst“. Und ein deutscher Oberkirchenrat rechtfertigt Folter. Um solche Verstrickungen zu überwinden, braucht es Grenzgänger, die mit Menschen auf den unterschiedlichen Seiten der Bruchlinien vertraut und bestenfalls befreundet sind. Martin Tamcke ist ein solcher Grenzgänger. Eine wichtige Rolle im Hintergrund hat er beispielsweise während einer Reihe vertraulicher Syrien-Konferenzen gespielt, die während der Kriegsjahre von einer evangelischen Akademie in Deutschland mit Unterstützung eines kirchlichen Hilfswerks und teilweise auch der Bundesregierung ausgerichtet wurden. Es war ein Versuch, die diversen Teile der auseinanderbrechenden syrischen Zivilgesellschaft gerade dort miteinander im Gespräch zu halten, wo es bereits zum Nebeneinander völlig inkompatibler Narrative gekommen war. Und so saßen sich während der ersten zwei oder drei dieser Konferenzen tatsächlich Vertreterinnen und Vertreter mit höchst unterschiedlichem Hintergrund gegenüber: Ins Ausland geflohene Oppositionelle ebenso wie die Menschenrechtsanwältin, die gerade aus einem syrischen Gefängnis entlassen worden und direkt aus Damaskus angereist war, daneben moderate Unterstützer des syrischen Regimes, Kirchenvertreter, die einmal Anderes erhofft, sich nun aber mit dem System Assad arrangiert hatten, um der „blinden, islamistischen Revolution“, wie einer sagte, keinen Raum zu geben. Im Mai 2016 zum Beispiel. Da saß N., eine christliche Akademikerin und Mutter, die mit ihren Kindern aus Syrien geflohen war, weil „die Terroristen“ (womit sie pauschal die gesamte Opposition bezeichnete) das Land zerstört hätten. Und ihr genau gegenüber am langen Tisch, praktisch auf Maximaldistanz und doch genau im Fokus, saß M. - eine junge Frau, ebenfalls Christin, die zusammen mit eben jenen „Terroristen“ im damals noch von 16 Kaninchen und Schlange. Mittwochskolumne von Paul Oppenheim, www.reformiert-info.de/ Kaninchen_und_Schlange-21205-0-12-2.html (18.9.2018).

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den Rebellen gehaltenen Teil Aleppos versucht hatte, zivilgesellschaftliche Projekte aufzubauen. Als Christin fühle sie sich verraten durch die Allianzen der Kirchen des Nahen Ostens mit den Diktaturen der Region, in denen nichts Anderes zum Ausdruck komme, als ein „antimuslimischer Rassismus“, erklärte M. Sommerlich-luftig gekleidet war sie, und N. hielt ihr vor, dass sie sich im Kreise ihrer sauberen „Freunde“ in Aleppo ja wohl ganz anders kleiden müsse. Genau dies müsse sie eben nicht, erklärte M. – verschwieg aber zu diesem Zeitpunkt noch diskret ihre Geschichte: dass sie eben deswegen einmal in einen Kerker der Islamisten geworfen worden sei, weil sie sich geweigert habe, dass Kopftuch zu tragen. Und dass dann erst nach etlichen Tagen ein Rebellenkommandant zu ihr hinuntergestiegen sei und erklärt habe, sie hätte sich doch nur als Christin zu erkennen geben müssen, dann hätte sie niemand wegen eines fehlenden Kopftuchs ins Gefängnis geworfen. Nein, habe M. geantwortet, genau auf die „Privilegien“ einer bestimmten Religionsgemeinschaft würde sie sich niemals berufen. Nicht als Christin stünden ihr bestimmte Rechte zu, sondern als syrische Bürgerin habe sie das Recht, sich zu kleiden, wie sie wolle. Ein solches Syrien auf der Basis staatsbürgerlicher Gleichberechtigung sei doch das Ziel, auf das alle Teile der Opposition hinarbeiteten. Offenbar hatte M. dann vom Befehlshaber der örtlichen Rebellen einen Passierschein bekommen, auf dem stand, dass niemand mehr Hand an sie legen dürfe. Am Abend saßen alle draußen im Garten der Akademie, in einer Mischung aus vorsichtiger Distanz und Nähe. Und plötzlich begann M., ein offenbar populäres syrisches Volkslied zu singen. Worauf alle Anwesenden (auch N.) erst zögerlich, dann immer ausgelassener in den Gesang einstimmten, der zunehmend kräftiger wurde. Es folgten noch viele Lieder, eine merkwürdige Leichtigkeit – und für einen Moment sah es so aus, als sei der Syrienkonflikt hier in diesem Akademiegarten bereits überwunden. Ich bin Martin Tamcke, der mich vermutlich auf die Einladungsliste zu diesen Konferenzen hatte setzen lassen (formal deswegen, weil mein Werk, die Evangelische Mission in Solidarität, in Syrien mit einem kleinen Schulprojekt engagiert ist), unendlich dankbar für diesen Moment heiteren Glücks. Auf der (vorerst?) letzten dieser Syrienkonferenzen im Oktober 2018 war fast nur noch die Opposition im Ausland vertreten. Assad war inzwischen nahezu am Ziel seines Rückeroberungsfeldzuges angelangt, und die, deren Hoffnungen dadurch nun vollends zerbrochen waren, brauchten den geschützten Raum, um sich nun untereinander zu verständigen. Man sollte nicht meinen, dass das Treffen deswegen weniger spannungsreich gewesen wäre. Die zwischen den Verhandlungsprozessen in Genf und in Astana aufgeriebene Opposition zerfleischte sich nun intern geradezu darüber, ob man sich für den Entwurf einer neuen syrischen Verfassung mit den Vertretern des Regimes an einen Tisch setzen dürfe. Das sei doch die einzige verbliebene Chance, auf das Geschehen in Syrien überhaupt noch Einfluss zu nehmen, sagten die Einen. Dieser verfassungsgebende Prozess sei doch nur ein Mittel zum Zweck, um das verbrecherische Regime nach außen zu rehabilitieren, erklärten die Anderen. Und daher sei es Verrat, daran teilzunehmen. Auch jetzt wurden wieder Türen geschlagen, und viel Verbitterung kam zum Ausdruck. Während all dieser Syrienkonferenzen war es ganz erstaunlich, mitzuerleben, wie sehr Martin Tamcke von allen Seiten respektiert wird und sich mit großer Leichtigkeit zwischen den divergierenden Kontexten bewegt: Zumeist intensiv zuhörend, dann wieder erklärend, „über-setzend“, niemals einseitig Position beziehend – und oft auch mit seinem lauten,

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herzhaften Lachen diejenigen mitreißend, die gerade einmal fest steckten in Verbitterung oder Trauer. Keine Gemeinschaft in Syrien, so Tamcke bereits auf einer der ersten dieser Konferenzen im November 2014, sei in ihrer Gesellschaft so angekommen, dass sie ihre Wunden mit den anderen zu teilen vermöge. Moralische Urteile seien nicht hilfreich, denn zu einem Neuanfang seien am Ende alle notwendig – auch diejenigen, die in den Augen der jeweils anderen „kollaboriert“ haben. Und so beweist Martin Tamcke ein interkulturelles Grenzgängertum, wie man es sich besser nicht vorstellen kann.

3. Der teilnehmende Beobachter als Grenzgänger Die Methode der teilnehmenden Beobachtung mag im Zuge von Überlegungen aus den Post-Colonial Studies ein wenig in Misskredit geraten sein. Und es ist ja auch eine Crux: Eigentlich sollte nicht ein „alter weißer Mann“ aus dem Westen den „Christlichen Orient“ erklären – und sei er ein noch so einfühlsamer, teilnehmender Beobachter. Eigentlich sollten es die Christinnen und Christen aus dem ostkirchlichen Raum schon selbst sein, die uns Europäern ihre Welt erklären. Was aber ist, wenn eine Welt so sehr von Bruchlinien durchzogen, so sehr segmentiert ist, dass man von denen, die in dieser Welt leben, kaum erwarten, geschweige denn einfordern darf, eine Perspektive einzunehmen, die mehreren dieser Segmente (gar den als feindlich wahrgenommenen) gleichermaßen gerecht wird? So nimmt ein Martin Tamcke seine Rolle als Grenzgänger, als teilnehmender Beobachter und als „Welterklärer“ in großer Demut wahr. Er bewegt sich stets auf beiden Seiten der Grenze, ohne dabei vorschnell zu urteilen. Damit entspricht er am ehesten dem Bild des „Fremdenführers“, welches Theo Sundermeier schon 1996 in seiner „Hermeneutik des Fremden“ zeichnet, wenn er ausführt, was „teilnehmende Beobachtung“ auszeichnet: „Teilnehmende Beobachtung“ meint nicht eine Einbahnstraße, sondern zielt auf ein wechselseitiges Geschehen. Doch ehe diese Wechselseitigkeit realisiert werden kann, bedarf es des ‚Fremdenführers‘ zwischen den Kulturen […] Wenn es denn eine Aufgabe der Kirchen im Blick auf den Fremden gibt, dann ist es die des „GoBetween“, der die Fremden in unsere Kultur einführt und sie vor dem Fremdenhass schützt, und der umgekehrt uns lehrt, erste Schritte in der fremden Kultur tun zu können, so dass Ängste abgebaut, Umsicht gewonnen und Lernbereitschaft gefördert werden. Der Umgang mit Differenzerfahrungen muss geübt werden. Das ist kein Sonntagnachmittagsspaziergang. Hier ist Geduld der Heiligen nötig.17 Im Sinne dieser Wechselseitigkeit ist Tamcke ein Grenzgänger, der ganz besonders andere Grenzgänger in sein Herz geschlossen hat. Die biografischen Profile, die in seinem Vortrag von 1999 zur Sprache kommen, sind dieselben, die er schließlich in seinem kleinen Büchlein von 201318 entfaltet: Lazarus Jaure, Pera Johannes, Jaure Abraham, Luther Pera – allesamt junge Ostsyrer, die sich um die Wende vom 19. zum 20. Jh. in ihren eigenen Grenzgängen zwischen Deutschland und der Urmia-Region im heutigen Iran praktisch aufgezehrt haben. Insbesondere Lazarus Jaure (1888–1978) muss auf der Suche nach einem selbstbe17 Theo Sundermeier, Den Fremden verstehen. Eine praktische Hermeneutik, Göttingen 1996, hier 224. 18 Tamcke, Erst das Leben.

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stimmten Leben seinen Mentor, den Hermannsburger Dogmatiker und Vorsitzenden des Vereins für lutherische Mission in Persien, Karl Röbbelen (1853–1933), manches Mal an den Rand der Verzweiflung getrieben haben. Doch während in Tamckes Aufsatz von 1999 die Grenze zwischen Schüler und Lehrer noch eindeutig ist, spürt man in dem Büchlein von 2013, wie sehr Tamcke bei der Schilderung der historischen Vorgänge hin- und hergerissen ist zwischen seiner eigenen Rolle als Mentor zahlreicher Studierender aus den Ostkirchen in Göttingen – die ihm ein natürliches Verständnis für die zuweilen strenge und nicht alle Kapriziosen des Schülers tolerierende Rolle eines Karl Röbbelen abnötigt – und einer tiefen Sympathie für den jungen Orientalen, der an der Verständnislosigkeit seiner deutschen Umwelt immer wieder aneckt. Um eine solche Spannung konstruktiv auszuhalten, wechselt Tamcke gar das Genre; und selbst wenn er in seinem Büchlein von 2016 vorab erklärt, dass er „eigentlich kein Schriftsteller“19 sei, gelingt ihm die multiperspektivische, biografische Skizze doch ausnehmend gut. Ganz plastisch werden da die aus der Perspektive Jaures zuweilen nicht wenig bornierten Missionsverantwortlichen beschrieben, die den jungen Orientalen eher nach seinem unmittelbaren, praktischen Nutzen für ihr Missionsprojekt in Persien einschätzen, statt in ihm den potenziellen Gelehrten zu erkennen, als der er sich erst zum Ende seines Lebens erweisen darf. Und umgekehrt eröffnet die Erzählung auch die Möglichkeit, sich in die Mentoren Jaures hineinzuversetzen, die angesichts der Eigensinnigkeit ihres Zöglings wohl manches Mal nur den Kopf schütteln konnten. So wie Tamcke wohl auch selbst, wenn er an seiner Universität junge Menschen aus fremden Kontexten betreut. Tamcke ist ein Grenzgänger, der mit seinen Studierenden aus aller Welt zahlreiche andere Grenzgänger in sein Haus holt, sie selbst zu Wort kommen lässt20, und der ökumenische Theologie und Ostkirchenkunde schließlich immer wieder in Form biografischer Profile historischer Grenzgänger formuliert. Er reißt damit die Grenze zwischen dem Eigenen und dem Fremden nicht nieder – im Gegenteil: Grenzgänger kann nur sein, wer eine Grenze auch respektiert und bemerkt, sobald er sie überschreitet. Alles andere wäre Ignoranz. Doch aus der Möglichkeit, die Grenze von unterschiedlichen Seiten zu sehen, wächst ein tiefes, inter-kontextuelles Verstehen. Exemplarisch wird dies in den Versen deutlich, die Tamcke seinem Büchlein von 2013 vorangestellt hat: ICH BIN NICHT DU Und du bist nicht ich. Ich bin aber auch nicht einfach getrennt von dir, Und du bist nicht einfach getrennt von mir. Da ist etwas von dir in mir, wie etwas von mir in dir ist. Wenn es dann zur Interaktion zwischen uns kommt, dann arbeite ich an dir in mir, 19 Tamcke, Erst das Leben, 11. 20 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang ein weiteres, von Tamcke herausgegebenes Werk, in dem Menschen über Kulturbegegnung schreiben, die ganz überwiegend selbst Grenzgänger sind: Menschen mit arabischen, armenischen, türkischen, deutschen und englischen Namen, die selbst in mindestens zwei Welten gelebt haben, oder für die das Hinüber- und Herüberwechseln zwischen den Kulturen Alltag ist: Martin Tamcke, Orientalische Christen und Europa (GOF.I 41), Wiesbaden 2012.

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wie du an mir in dir. Für ein besseres Verständnis voneinander, als ein Wert an sich.21

21 Tamcke, Erst das Leben, 5.

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Orientalen oder Christen? Orientalisches Christentum in Reiseberichten deutscher Theologen Eine Retrospektive aus gegebenem Anlass Maibritt Gustrau Wenn in der Presse ein „großer Gegenwartsroman“1 besprochen wird2 und darin Ludwig Schnellers „Kennst Du das Land?“3 auftaucht, um den schwäbisch-pietistischen Hintergrund einer der Romanfiguren zu illustrieren, dann fühle ich mich ermutigt, fünf Jahre nach ihrem Erscheinen die Ergebnisse meiner Dissertation4 erneut vorzustellen.5 Denn auch für einen großen Teil der darin untersuchten „Figuren“ war Ludwig Schnellers Bestseller zum Heiligen Land, neben dem Baedeker und der Zeitschrift „Neueste Nachrichten aus dem Morgenlande“ (NNM) des Jerusalemsvereins die maßgebliche Lektüre, die die Wahrnehmung der orientalischen Kirchen zwischen 1870 und 1914 mit geformt hat.

I. Gegenstand der Untersuchung war die Frage nach der Wahrnehmung und Darstellung orientalischer Kirchen in Reiseberichten deutscher Theologen. Um sowohl Einzelfälle beurteilen zu können als auch die Repräsentation des Orients innerhalb einer als „deutsch“ und „evangelisch“ definierten Gruppe von Theologen nachvollziehen zu können, habe ich einen Quellenkorpus von 19 Reiseberichten definiert, die als eigenständige Monographien zwischen 1870 und 1914 erschienen und deren Reiserouten ähnlich verliefen: von Italien oder Griechenland nach Ägypten, dann weiter nach Palästina und Syrien, teilweise über die Türkei, zurück nach Deutschland.6 1 2 3

Anna Katharina Hahn, Aus und davon, Berlin 2020, 276. www.suhrkamp.de/buecher/aus_und_davon-anna_katharina_hahn_42919.html (25.1.2021). Ludwig Schneller, Kennst du das Land? Bilder aus dem gelobten Land zur Erklärung der heiligen Schrift, Jerusalem 1889. 4 Maibritt Gustrau, Orientalen oder Christen? Orientalisches Christentum in Reiseberichten deutscher Theologen (Kirche-Konfession-Religion 66), Göttingen 2016. 5 Ebenso ermutigend die jüngste Rezension, vgl. Katja Dorothea Buck, Schneller-Magazin 4 (2020), 32. 6 Friedrich Adolph Strauß, Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Berlin 1847; Conrad v. Orelli, Durch’s Heilige Land. Tagebuchblätter, Basel 1878; Carl Ninck, Auf biblischen Pfaden. Reisebilder aus Aegypten, Palästina, Syrien, Kleinasien, Griechenland und der Türkei, Hamburg 1885; August Vogel, Nach Kanaan. Tagebuch einer Reise durch Ägypten, Palästina und Griechenland, Gütersloh 1885; August Matthes, Reisebilder aus dem Morgenlande, Gütersloh 1891; Hermann v. Soden, Reisebriefe aus Palästina, Berlin 1898; Karl Ohly, Reiseerinnerungen aus dem Morgenlande, Elberfeld 1898; Ludwig

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Kern- und Herzstück der Untersuchung ist das Kapitel „Die Reiseberichte als Spiegel religiöser, theologischer, kultureller und politischer Imagination und ihre Brechungen an der erlebten Realität“.7 In drei Schritten wurden sowohl die Quellentexte analysiert als auch die immer wieder zitierte Reiselektüre „Kennst Du das Land?“ von Ludwig Schneller und die Jahrgänge 1870–1914 der NNM. In „Erblicktes“ wurde untersucht, was die Reisenden gesehen haben, in „Gefühltes“, von welchen Gefühlen das Wahrnehmen begleitet war, und schließlich in „Erklärtes“, mit welchen Erklärungen und Deutungsmustern die Reisenden ihren Lesern „den Orient“ verständlich machten.

II. Insgesamt zeigte die Textanalyse der Reiseberichte, dass eine Dichotomie zwischen Westen und Osten zu den Grundbestandteilen der kulturellen und theologischen Identität der Verfasser gehörte. Dabei stand der Westen grundsätzlich für Überlegenheit, Fortschritt und Ordnung, während der Osten Degeneration, Rückständigkeit und Verwahrlosung repräsentierte. Analog wurde eine theologische Dichotomie entworfen: Während in Deutschland durch die Reformation das Evangelium in seiner reinsten Form bewahrt wurde, war es im Orient durch Streit und theologische Spitzfindigkeiten korrumpiert und deshalb vom Islam besiegt worden. Diese dichotome weltanschauliche Grundkonstante wurde in keinem der Reiseberichte in Frage gestellt. Sie war der Ausgangspunkt für politische, kulturelle und theologische Imaginationen einer ganzen Epoche. Durch die Einführung in den historischen Kontext konnte gezeigt werden,8 dass sie als Teil deutscher Identitätsfindung gelten kann und nicht eine spezifisch theologische oder konfessionell bedingte Befindlichkeit war. Innerhalb dieser dichotomen Grundkonstellation wurden die orientalischen Christen aus unterschiedlichen Perspektiven und mit unterschiedlichen Absichten wahrgenommen. Zuerst fiel auf, dass die orientalischen Kirchen und ihre Angehörigen in die „orientalische Völkerwelt“ eingeordnet wurden, also auch an deren Zuschreibungen, Stereotypen und Vorurteilen partizipierten. Sie galten als Zeugnis einer vergangenen antiken Welt, die im Abendland und besonders im evangelischen Glauben in Deutschland überholt sei. Dass die einheimischen Christen zuerst als „Orientalen“ und dann als „Christen“ wahrgenommen wurden, zeigte sich vor allem daran, dass bei generellen Aussagen über die Rückständigkeit des Orients oder Zuschreibungen der Ethnien keine Unterscheidung zwischen Christen und Muslimen Tiesmeyer, Aus des Heilands Heimat. Der deutschen Jugend erzählt, Bielefeld und Leipzig 1899; Heinrich Niemöller, Hinauf gen Jerusalem. Gedenkbuch der offiziellen Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche, Berlin 1899; Friedrich Braun, Bilder aus dem Morgenland, Stuttgart 1899; Paul Bard, Nach Jerusalem! Erinnerungen aus der Orientreise, Schwerin 1899; Heinrich Maurer, Briefe von der Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche zu Jerusalem, Herborn 1899; Adolf Meyer, In’s Heilige Land. Reisebilder von der großen Festfahrt nach Jerusalem im Oktober und November 1898, Berlin 1899; Richard Bärwinkel, Die Pilgerfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche in Jerusalem. Reisebericht und Betrachtungen, Leipzig 1899; Max Thomas, Eine Orientreise zur Zeit der Kaiserfahrt nach Palästina, Arnstadt 1899; Friedrich Naumann, Asia. Athen, Konstantinopel, Baalbek, Damaskus, Nazaret, Jerusalem, Kairo, Neapel, Berlin 1899; Paul Rohrbach, Im Lande Jahwes und Jesu. Wanderungen und Wandlungen vom Hermon bis zur Wüste Juda, Tübingen und Leipzig 1901. 7 Vgl. Gustrau, Orientalen, 109–182. 8 Vgl. a.a.O., 27–108.

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vorgenommen wurde. Wurde ein Vergleich zwischen den Religionen gezogen, schnitten die Christen des Orients eher schlecht ab, wie etwa in Fragen der Ästhetik. In Bereichen, die die Vertreter des deutschen Protestantismus für die wichtigsten theologischen und kirchlichen Handlungsfelder hielten, Diakonie und Bildung, waren Islam und einheimisches Christentum gemeinsam im Vergleich zu westlichem Engagement allenfalls Repräsentanten mittelalterlicher Standards. Auf den ersten Blick schien eine Ausnahme beim Besuch von Städten und Dörfern mit christlicher Mehrheit gemacht worden zu sein, denn Wohlstand, Entwicklung und Sauberkeit wurden stets auf die Religionszugehörigkeit zurückgeführt. Im Vordergrund stand dabei allerdings die Betonung des Christentums, zu dem man ja auch selbst gehörte, im Gegensatz zum Islam oder auch der „Türkenwirtschaft“. Die Absicht bestand nicht darin, kulturelle, wirtschaftliche oder soziale Entwicklungen und Leistungen orientalischer Christen hervorzuheben.

III. Bei dem Wenigen, das in Form der Reiseberichte über die einheimischen Kirchen vermittelt wurde, wurde deutlich, dass Informationen zur konfessionellen Verschiedenheit und Geschichte genauer und zuverlässiger im Baedeker abgerufen werden konnten.9 Auch was die kulturellen Unterschiede anging und ihre Deutung, z.B. das Bakschisch und die Musikalität der einheimischen Bevölkerung, waren der Baedeker und Schnellers „Kennst Du das Land?“ differenzierter als die Wahrnehmung der Reisenden. Übermitteltes Wissen bezog sich zu einem großen Teil auf die griechisch-orthodoxe Kirche, etwas weniger auf die Kopten, deutlich weniger wurde von Maroniten berichtet und von Armeniern fast ausschließlich am Rand, was zumindest aus der Sicht von heute überrascht, denn die Armenier-Frage war am Ende der 1890er Jahre ein breit diskutiertes Thema, und von den 19 Reiseberichten erschienen 15 ab 1898. Fasst man die Armenier-Frage nicht nur als vorübergehendes tagespolitisches Problem eines überschaubaren Zeitraums Ende der 1890er Jahre auf, sondern als existentielle theologische Frage nach dem Verhältnis von Politik und Christentum, Solidarität und Nächstenliebe, erscheinen weitere Ergebnisse der systematischen Untersuchung der Reiseberichte erklärungsbedürftig. In Abgrenzung zum Islam und zu den anderen Konfessionen wurde der Protestantismus als Hort echter Nächstenliebe gepriesen. Im Wettstreit der Konfessionen und Nationen sollten sich Wahrheit und Bedeutung des deutschen evangelischen Glaubens gerade in der praktizierten Nächstenliebe erweisen. Erfreut und ergriffen zeigten sich die Reisenden in den verschiedenen diakonischen Einrichtungen deutscher Provenienz, in denen muslimische und orthodoxe Kranke und Waisen Hilfe und Schutz erfuhren. Zu diesem zweifellos beeindruckenden Engagement steht im Gegensatz ein auffallendes Fehlen einer substantiellen Bezugnahme zu den Ereignissen, die immer wieder als 9

Eine Ausnahme war der Reisebericht von Adolf Strauß. Die Kenntnisse, die in den anderen Reiseberichten über die einheimischen Kirchen transportiert wurden, waren subjektiv und unwissenschaftlich und hingen ausschließlich von der Reiseroute, den zufälligen Begebenheiten und Kontakten und den persönlichen Interessen der Verfasser ab. Diesen Spielraum ermöglichte die Gattung „Reisebericht“, die sich bereits zu Strauß’ Zeit durch ihren Bedeutungs- und Funktionsverlust bezüglich der Informationsweitergabe der Subjektivität der Verfasser geöffnet hatte. Vgl. dazu Gustrau, Orientalen, 183–185.

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Auslöser für diese Aktivitäten genannt wurden: auf die Ereignisse von 1860 im Libanon und die Armenier-Massaker in den Jahren 1894 bis 1897. Dieser Gegensatz verdeutlicht den Eindruck, dass nationale Interessen, ethnische und akademisch-theologische Grenzziehungen die Wahrnehmungen und Einschätzungen stärker bestimmten als ein Gefühl von Solidarität mit Christen jenseits nationaler und ethnischer Grenzen.

IV. Die Analyse der Quelltexte ergab des Weiteren, dass besonders in den Polemiken theologische Loci angesprochen werden, aber keine Auseinandersetzung mit orthodoxer Theologie erfolgte. Weder Sinn und Gebrauch von Ikonen noch das Verständnis der Liturgie wurden erklärt oder führten zu theologischem Nachdenken. Stattdessen hielt man sich an Äußerlichkeiten auf: den Räumen, den Riten zu hohen Festtagen und der Erscheinung von Pilgern aus aller Welt, um dann den deutschen Lesern zu vermitteln, dass sich die einheimischen Kirchen durch „Aberglauben“, „Formendienst“ und „veräußerlichte Frömmigkeit“ auszeichneten. Die Entwicklung der eigenen liturgischen Tradition, die Gesetzmäßigkeiten protestantischer Architektur und Ästhetik bildeten den Maßstab, an dem sich die anderen messen lassen mussten. Ähnliches ließ sich beim permanenten Vorwurf des Konfessionsstreits feststellen. Die eigene Geschichte konfessioneller Spaltungen, Verwerfungen und blutiger Konfessionskriege hielt niemanden davon ab, sich moralisch über die Streitigkeiten und Handgreiflichkeiten unter den einheimischen Kirchen, besonders in der Grabeskirche, zu erheben. Die Selbstverständlichkeit, mit der Urteile vom bloßen Ansehen ausdrücklich ohne wissenschaftliche Diskussion getroffen wurden, bestätigt, dass die Dichotomie zwischen West und Ost eine weltanschauliche Grundkonstante gewesen ist, die weder von den Reisenden noch von den Lesern hinterfragt wurde.

V. Die Einzeluntersuchung der 18 Reisenden und der 19 Reiseberichte hat allerdings auch gezeigt, dass die Grundkonstellation der Ost-West-Dichotomie nicht in jedem Fall zu – den gesamten Reisebericht prägenden – Abwertungen, Verwerfungen oder Polemiken geführt haben. Besonders aufgefallen ist dieser Umstand bei allen Verfassern der ersten untersuchten Gruppe,10 die in der Regel einen größeren Spielraum bei der Gestaltung ihrer Reise hat10 Die 19 Reiseberichte der 18 Reisenden wurden in drei Gruppen eingeteilt. Friedrich Adolph Strauß, Conrad v. Orelli, Carl Ninck, August Vogel, August Matthes, Karl Ohly, Ludwig Tiesmeyer und Otto Eberhard verband ihre Zugehörigkeit oder doch zumindest Nähe zur Erweckungsbewegung. Außerdem reisten sie „eher“ individuell, d.h. mit mehr Zeit als etwa die Festfahrer, sodass es immer wieder zu kleinen Kontakten und Begebenheiten mit der einheimischen Bevölkerung kam. Die zweite Gruppe der untersuchten Berichte stammt von Reisenden, die entweder als offizielle Vertreter ihrer Landeskirchen wie Bard, Meyer, Braun und Maurer oder privat wie Naumann, Niemöller, Thomas und Bärwinkel an der Festfahrt Kaiser Wilhelms II. ins Heilige Land teilnahmen. Sie folgten einem strengen und straff durchgezogenem Reiseprogramm großer Reiseveranstalter wie Hugo Stangen und Thomas Cook, das keine Lücken für Kontakte außerhalb der Reisegruppe zuließ.

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ten als etwa die Gruppe, die im Gefolge des Kaisers mit zur Einweihung der Erlöserkirche in Jerusalem gefahren war. Zum einen lag ihr Interesse deutlich auf der Veranschaulichung des Heiligen Landes, zum anderen war es interessant festzuhalten, dass die dichotome weltanschauliche Grundkonstante, von der oben die Rede war, und die persönlichen Kontakte, die aufgrund des nicht so straffen Reiseprogramms hier und da möglich waren, wie zwei Parallelen verliefen: Sie berührten sich nicht. Außer bei Strauß wurde nirgendwo davon berichtet, dass ein Gespräch jemanden zu neuen Einblicken oder neuen Perspektiven auf die befremdliche orientalische Welt geführt hatte, sondern die Schilderungen der Kontakte dienten der Bestätigung dessen, was man sowieso schon wusste. Annäherungen und Verstehensbemühungen fanden ausschließlich in der Phantasie der Verfasser statt – meist in der Grabeskirche beim Anblick betender Pilger – und wurden den Lesern nur vorsichtig und tastend mitgeteilt. Ein Kontakt zu dem, der solche Annäherungen auslöste, schien unmöglich. Verunglimpfungen, extreme Herabwürdigungen und Polemiken liegen ausschließlich bei liberalen Theologen vor (v. Soden, Naumann, Rohrbach). Ähnliches gilt für die Rezeption der Rassentheorien. Während in den Reiseberichten von Strauß bis Tiesmeyer die Erklärungsmuster für das Versagen der orientalischen Kirchen und für den Niedergang des Orients allgemein in altertümlichen und überkommenen Ordnungsprinzipien wie der Völkergenealogie oder dem Hamiten-Mythos gesucht wurden, ohne davon gesellschaftspolitische Folgen abzuleiten, setzten v. Soden, besonders aber Naumann und Rohrbach rassistische Argumentationen ein, um ihre Leser von der neuen deutsch-evangelischen Weltmachtstellung zu überzeugen. Dieses Ergebnis überrascht, denn v. Soden, Naumann und Rohrbach waren innerhalb der deutschen akademischen Theologenwelt gleichzeitig diejenigen, die sich den Herausforderungen der Moderne (soziale Frage, historische Bibelkritik) aktiv und produktiv stellten, indem sie für die Bekenntnis-, Glaubens-, und Gewissensfreiheit stritten (Apostolikumsstreit). Berücksichtig man, dass Rassentheorien (die um die Jahrhundertwende bis zum Ersten Weltkrieg ihre Hochkonjunktur erreichten) ihre Anpassungsfähigkeit und Attraktivität daraus bezogen, dass sie eine zunehmend unübersichtliche Welt nach scheinbar vernünftigen Kriterien ordneten, erscheint der Zuspruch, den sie bei Naumann und Rohrbach gefunden haben, weniger irrational als wohlüberlegt. Sie boten beiden, die sich durch ihre berufliche Entwicklung nicht mehr nur der theologischen Fachwelt und den kirchlichen Kreisen, sondern der gesamten Öffentlichkeit präsentierten, eine Möglichkeit, ihre politischen Ziele nach „objektiven“ Kriterien zu verfolgen.

VI. „Einig“ waren sich die Verfasser der Reiseberichte in ihrer Absicht, nicht nur die Heiligen Stätten zu veranschaulichen, sondern auch die Leserschaft ihrer evangelischen Identität zu

Die dritte Gruppe schließlich: Naumann, Rohrbach und etwas weniger auch v. Soden, beteiligte sich dezidiert mit ihren Reiseberichten am theologischen und politischen Diskurs, etwa an der Armenierfrage oder Fragen nach dem historischen Jesus. Sie unterschieden sich am deutlichsten auch in der Form von klassischen Reiseberichten.

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vergewissern. Prominente Felder dafür waren Nächstenliebe und Bildung als Ausdruck evangelischer Glaubenspraxis im Kontrast zu den oft reflexhaft zitierten „orthodoxen Fehlleistungen“: Konfessionsstreit, Ritualismus, Bilderverehrung und Aberglauben als Ausdruck einer Theologie, die in der Antike einmal geglänzt hatte, aber in der Gegenwart nicht mehr anschlussfähig war, weder an die modernen gesellschaftlichen Herausforderungen noch an die Bedürfnisse der breiten Volksmasse. Konfessionsstreit war scheinbar eine rein orientalische Angelegenheit und wurde nie vor dem Hintergrund der eigenen konfessionellen Spaltungen und Konfessionskriege seit der Reformation reflektiert. Eine theologische Annäherung an die orthodoxe Ikonentheologie fand nicht statt. Allenfalls in den ästhetischen Äußerungen von Liturgie und Architektur kam es zu positiven Äußerungen. Frömmigkeits- und Glaubenspraxis von Pilgern und einheimischen Christen wurden meist im Gestus väterlicher Güte belächelt. „Volksfrömmigkeit“, „Abstumpfung“ und „Aberglauben“ lagen in der Wahrnehmung vieler Reisender nah beieinander. Was man in der eigenen reformatorischen Tradition glaubte überwunden zu haben, unreflektierten „magischen“ Glauben, wurde abwertend oder polemisch auf Distanz gehalten. Ein evangelisches Gemüt sollte damit erbaut werden, dass an den Heiligen Stätten bestenfalls die Erinnerung heilig war, und es sollte froh sein, dass Heilige Orte nur für die anderen heilig waren. Die Vergewisserung bestand darin zu zeigen, was die eigene Konfession angeblich überwunden hatte.

VII. Die Unterschiede zwischen den Reiseberichten liegen nicht so sehr in dem, was die Reisenden gesehen haben, was sie dabei empfanden und was sie als Erklärungsmuster heranzogen, sondern vielmehr darin, wie sie davon berichteten und was sie damit beabsichtigten. Ein Vergleich zwischen den Reisenden Adolf Friedrich Strauß und Paul Rohrbach macht das deutlich: Beide reisten als junge Theologen kurz nach ihrem Studium, beide äußerst unkonventionell betreffs Route und Komfort, beide waren für lange Zeit unterwegs und mit nur einem Reisegefährten bzw. einer -gefährtin. Schon die Reisebedingungen legten nahe, dass beide eine gewisse Offenheit für Unvorhersehbares, Reisebekanntschaften, kurz eine grundsätzliche Neugier für Land und Leute mitbrachten. Durch die daraus entstandenen Berichte wurde diese Annahme bestätigt. Beide interessierten sich für die einheimischen Kirchen: Strauß, weil er herausfinden wollte, ob der Pilgermission aus St. Chrischona eine Ausdehnung ihrer Arbeit empfohlen werden konnte, und Rohrbach war besonders an religionsgeschichtlichen Entwicklungen interessiert. Für beide war die Reise Anlass und Anstoß zu weiterem praktischen Engagement: Strauß gründete den Jerusalemsverein, Rohrbach engagierte sich für eine gerechte Beurteilung der armenischen Frage und war Mitgründer des „Armenischen Hilfswerks“. Bei beiden ist das oben beschriebene dichotome weltanschauliche Grundschema belegbar, das jeweils rassistische Implikationen enthielt. Trotz dieser Parallelen ist die Wahrnehmung und Darstellung der einheimischen Kirchen sehr unterschiedlich. Strauß informierte seine Leser mehr, besser und fundierter über Griechen, Kopten und Maroniten als Rohrbach, der ausgewiesene Orientkenner, der in seinem Bericht nichts als Polemiken bezüglich der einheimischen Kirchen äußerte. Straußens Kenntnisse waren lückenhaft und nicht frei von Vorurteilen und Überlegenheitsdenken,

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Maibritt Gustrau, Orientalen oder Christen?

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aber sie enthielten keine Polemiken und dienten nicht nur der Erbauung, sondern auch der Information. Die Qualität seiner Schilderungen lag nicht nur darin, dass er überhaupt Informationen und nicht nur Meinungen und Einschätzungen zu den orientalischen Kirchen bot, sondern beides gut zu unterscheiden war. Rohrbachs Äußerungen zu den einheimischen Kirchen erschienen in einer Weise zugespitzt und übertrieben, dass sie innerhalb seines Berichts nur als Zerrbild und Negativfolie fungieren. Seine Absicht, das evangelische Christentum als religionsgeschichtlichen Höhepunkt der europäisch-orientalischen Geistesgeschichte darzustellen, ließ keinerlei Raum für sachliche Erläuterungen oder unterhaltsames Erzählen, das an zahlreichen anderen Beiträgen Rohrbachs zu beobachten ist. Hinter Rohrbachs Polemiken und vordergründigen religionsgeschichtlichen Absichten stand seine Angst, dass die deutsche evangelische Theologie angesichts der Herausforderungen der Moderne in eine Sackgasse geraten war. Deshalb mahnte er zu Erneuerung und malte anhand der orientalischen Kirchen eine düstere Zukunft, die er in den deutschen Kirchen zwar schon heraufziehen sah, aber zumindest in der ersten Auflage seines Reiseberichts noch als abwendbar beurteilte. Strauß kannte solche Ängste nicht. Er appellierte mit seinem Bericht an die deutschen erweckten Kreise, den orientalischen Kirchen bei ihrem von ihm immer wieder nachgewiesenen Reformvorhaben beizustehen. Einen deutlichen Unterschied hat auch die Funktion rassistischer Bemerkungen bei Strauß und Rohrbach. Während Strauß mit dem Hamiten-Mythos und seiner Fluch-Theorie versuchte,11 die einheimischen Kirchen in eine gemeinsame Heilsgeschichte einzuordnen, dienten Rohrbachs Abwertungen orientalischer Kirchen und Völker allein der Hervorhebung eigener deutscher Superiorität. Zwischen „Sinai und Golgatha“ und „Im Lande Jahwes und Jesu“ lagen gut 50 Jahre. Strauß starb 1888 am Ende der Bismarck-Ära, Rohrbachs Karriere war eng mit dem neuen deutschen Kurs in der Weltpolitik Ende der 1890er Jahre verknüpft. Straußens Vater war ein führender Kopf der Erweckungsbewegung in und um Berlin und Kaiser Friedrich Wilhelm IV., Strauß jun. führte diese Tradition weiter. Rohrbach verlangte von der akademischen Theologenzunft, wissenschaftliche Erkenntnisse in Kirche und Glaubenspraxis umzusetzen, und versprach sich davon eine Erneuerung von Kirche und Gesellschaft. Bei diesen groben Gegenüberstellungen der theologischen Herkunft von Rohrbach und Strauß und ihrem durch Studium und Tätigkeit gewähltem Profil stellte sich die Frage, ob zwischen theologischer Schule bzw. Richtung und der Wahrnehmung orientalischer Kirchen ein Zusammenhang angenommen werden kann.

VIII. Dass die Stereotype und Topoi der Wahrnehmung orientalischer Kirchen auch über den Kreis der achtzehn Verfasser hinaus weit verbreitet gewesen sind, wurde durch die Untersuchung der Forschungs- und Reiseliteratur, soweit sie in den Reiseberichten angegeben wurde, bestätigt. Bei der Frage, ob die theologische Richtung in Zusammenhang mit der Wahrnehmung steht, kann hier nochmals festgehalten werden, dass sich die dichotome Weltanschauung überall fand, genauso wie abendländisch-protestantisches Überlegenheits11 Vgl. Gustrau, Orientalen, 172–175.

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VIII. Interkulturalität und Mission

denken und Sendungsbewusstsein, aber dass in der Gesamtschau der Reiseberichte und der verwendeten Literatur v. Sodens, Naumanns und Rohrbachs rassistische und polemische Zuspitzungen hervorstechen. Diese drei, besonders Rohrbach und Naumann, beabsichtigten, in ihren Reiseberichten aktuelle politische und theologische Fragen zu beantworten. Durch diese Vorgabe gerieten die Bemerkungen zu den orientalischen Kirchen zu einem „feindseligen“12 und nicht zu einem differenzierenden Akt der Abgrenzung, durch den die eigene Identität konstituiert und weiterentwickelt wurde. Es kann davon ausgegangen werden, dass das hier charakterisierte Gedankengut bei evangelischen Theologen bis in die 1920er und 1930er Jahre fortgewirkt hat. Immerhin wurden Naumann und Rohrbach aufgrund ihrer vielfach aufgelegten publizistischen Arbeiten im akademisch gebildeten Bürgertum weit beachtet. Nicht umsonst wird immer wieder darauf hingewiesen, dass protestantische Milieus und Reichsländer Überlegungen zum Konzept von „Rasse“ und einer Verklärung „Großdeutschlands“ ungleich aufgeschlossener waren als katholische. Das nachzuvollziehen überstieg die Forschungsabsicht der Arbeit. Dass aber Traditionszusammenhänge vorhanden sind, ist nicht zu bestreiten und war auch die Absicht der Untersuchung. Dass der Akt der Abgrenzung nicht automatisch feindselig ausfallen musste – subtrahiert man die festgestellte, allgemein verbreitete dichotome Weltanschauung –, belegt besonders Strauß (ebenso Ninck und Tiesmeyer). Hier wurde die Wahrnehmung des Fremden eher weniger dafür genutzt, in Form polemischer Abgrenzung die eigene Identität zu stärken. Vielmehr führte die Entdeckung des Eigenen (bei Strauß v.a. Bildungswesen, Predigtkultur, allgemeiner Reformwille und Frömmigkeit bei den Kopten) im Fremden zu Annäherungen, vorsichtigem Verständnis und teilweise zu praktischer Hilfe. Eine einfache allgemeingültige Formel, die erklärt, welche biographischen, kulturellen und theologischen Bedingungen zu welcher Wahrnehmung und zu welchen Einschätzungen der orientalischen Kirchen geführt haben, kann aus den Reiseberichten nicht abgeleitet werden. Einige Schlüsse liegen allerdings auf der Hand: Es konnte nachgewiesen werden, dass politisch ambitionierte und liberale Theologen wie Naumann und Rohrbach ihre Äußerungen in den Dienst ihrer politischen bzw. theologischen Interessen stellten. Ebenso konnte gezeigt werden, dass die Wahrnehmung der Reisenden stark von den Reisebedingungen abhing, und es konnte der berechtigte Schluss anhand der Festfahrer gezogen werden, dass deutscher Nationalstolz den Blick und das Interesse an den orientalischen Kirchen im Allgemeinen stark trübte. Die Gefahr bei solch formelhafter Ergebnissicherung ist, aus dem Blick zu verlieren, dass es eben auch Rohrbach war, der sich sein Leben lang für die Armenier engagierte; dass es auch Teilnehmer der Festfahrt gab, deren eigene Sicht in ihren Reiseberichten nicht vollständig vom deutschen Glanz und Gloria verdrängt wurde (z.B. Thomas), und schließlich, dass wahrscheinlich nur ein Bruchteil dessen, was die Reisenden tatsächlich erlebt und erfahren haben, Eingang in ihre Berichte gefunden hat. 12 Für die Interpretation der Bilder vom Orient war die Studie von Andrea Polaschegg inspirierend. Sie bezeichnet den Akt der Abgrenzung als „ein allgemeines Grundprinzip kultureller Identitätskonstitution“. Vgl. Andrea Polaschegg, Der andere Orientalismus. Regeln deutsch-morgenländischer Imagination im 19. Jahrhundert (Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte 35), Berlin 2004, 30– 38. Und zur Diskussion Gustrau, Orientalen, 16f.

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Koinonia – ein Konzept für die Suche nach christlicher Einheit? Dagmar Heller

1. Einleitung Im theologischen Diskurs der ökumenischen Bewegung spielte der Begriff Koinonia praktisch von Anfang an eine Rolle1 zur Beschreibung der kirchlichen Einheit. Insbesondere in den 1990er Jahren wurde der Begriff populär, nachdem die ÖRK-Vollversammlung in Canberra eine Erklärung veröffentlicht hatte mit dem Titel „Die Einheit der Kirche als Koinonia: Gabe und Berufung“2. Diese Idee der Koinonia wurde dann von der fünften Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung in Santiago de Compostela 1993 mit dem Thema „Koinonia im Glauben, Leben und Zeugnis“ aufgenommen. Wenn wir diese ökumenischen Ereignisse in ihrem weiteren Zusammenhang verstehen wollen, dann wird klar, dass es kein Zufall war, dass das Koinonia-Konzept gerade in diesen Versammlungen auftauchte. Koinonia ist hier ein konzeptueller Begriff, der ungefähr zur gleichen Zeit sowohl in der römisch-katholischen Kirche als auch in einigen orthodoxen Kreisen wie auch im Lutherischen Weltbund (LWB) aufgenommen und entwickelt wurde. Zwischen diesen drei Prozessen bestand sicher ein gewisser gegenseitiger Einfluss, der aber nicht Gegenstand dieses Artikels sein kann. Hier soll vielmehr das Konzept der Koinonia in den genannten verschiedenen Kirchen bzw. Kirchenfamilien miteinander verglichen werden, um herauszufinden, inwieweit es bei der Suche nach Einheit unter den Kirchen weiterführend sein kann oder nicht. Zu diesem Zweck werde ich zunächst die Terminologie untersuchen und das Konzept in der Diskussion innerhalb des ÖRK analysieren. In einem weiteren Schritt werde ich den Gebrauch und das Verständnis von Koinonia in den genannten verschiedenen theologischen Traditionen – lutherisch, römisch-katholisch, orthodox – darstellen und versuche, die drei zu vergleichen und ihre Kompatibilität miteinander zu untersuchen, bevor ich zu einer abschließenden Reflektion über die Errungenschaften und die Mängel des KoinoniaKonzepts in der ökumenischen Debatte kommen werde.

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Dazu vgl. André Birmelé, Kirchengemeinschaft. Ökumenische Fortschritte und methodologische Konsequenzen, Münster 2003, 291–315. Walter Müller-Römheld, Im Zeichen des Heiligen Geistes. Bericht aus Canberra 1991, Frankfurt/M. 1991, 173–176.

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VIII. Interkulturalität und Mission

2. Kοινωνία – Terminologie Kοινωνία ist ein Begriff, der – bei der Verwendung in den ökumenischen Debatten – aus dem Neuen Testament entnommen ist, wo er in der Begegnung mit der griechischen Kultur in den Vordergrund trat, wie der Neutestamentler John Reumann hervorhob.3 Der früheste Gebrauch in christlichen Texten findet sich im 1. Korintherbrief. Reumann erinnert auch an die Tatsache, dass die Übersetzungen des griechischen Ausdrucks in andere Sprachen nur zu einem Teil seine Bedeutung treffen. Der griechische Begriff umfasst die Bedeutungen: Gemeinschaft/communio, Teilhabe/participatio wie auch Gesellschaft/societas. Die bekanntesten Verse, in denen Paulus den Begriff verwendet, sind 1Kor 10,16f: „Der gesegnete Kelch, den wir segnen, ist der nicht die Gemeinschaft (κοινωνία) des Blutes Christi? Das Brot, das wir brechen, ist das nicht die Gemeinschaft (κοινωνία) des Leibes Christi?“ Wenn man diese Verse in ihrem weiteren Kontext von 1Kor 10,14–21 liest, dann gewinnt man folgende Bedeutungsaspekte von κοινωνία: Das Wesen von κοινωνία ist Teilen oder Teilhaben, κοινωνία ist bezogen auf die Eucharistie, κοινωνία wird bei Paulus verwendet, um die Einheit unter den Christen in Korinth zu fördern,4 κοινωνία beschreibt eine Verbindung mit Gott und daher gleichzeitig einen Zustand der Trennung von Götzen (Vv. 14.21), d.h. κοινωνία hat auch einen ausschließenden Aspekt, κοινωνία hat eine ekklesiologische Konnotation dadurch, dass der Begriff mit dem Ausdruck „Leib Christi“ in Verbindung gebracht wird. In anderen paulinischen Texten wird κοινωνία verwendet für die Gemeinschaft im Glauben, aber auch die κοινωνία (Teilen) im Leiden. κοινωνία wird außerdem verwendet im Kontext der gegenseitigen finanziellen Unterstützung (Geldsammlung, 2Kor 8f). Zusammengefasst ist festzustellen: κοινωνία im Neuen Testament kann betrachtet werden als ein Konzept, um die Einheit zwischen verschiedenen Personen und zwischen verschiedenen Gruppen/Gemeinden zu bewahren. Dabei hat κοινωνία in den Briefen des Paulus einen vertikalen und einen horizontalen Aspekt. Das ist auch der Fall in den Schriften der johanneischen Schule und in anderen neutestamentlichen Schriften5. Daher hebt Lorelei Fuchs6 den „relationalen Charakter des Koinonia-Konzepts“ hervor. κοινωνία beschreibt die Beziehungen „Gottes, Gottes und der Gläubigen und der Gläubigen untereinander.“7

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John Reumann, Koinonia in der Bibel. Ein Überblick, in: Günther Gaßmann/Dagmar Heller, Santiago de Compostela 1993. Fünfte Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung 2. bis 14. August 1993. Berichte, Referate, Dokumente, Frankfurt/Main 1994, 37–69, 37. Vgl. dazu genauer a.a.O., 43. A.a.O., 55f. Lorelei Fuchs, SA, Koinonia and the Quest for an Ecumenical Ecclesiology. From Foundations through Dialogue to Symbolic Competence for Communionality, Grand Rapids 2008, 25f. Ich stimme Fuchs zu hinsichtlich des Beziehungscharakters von Koinonia im NT, aber ihre weiteren Folgerungen, die darauf hinauslaufen, eine „trinitarische Koinonia“, eine „sakramentale Koinonia“ etc. zu sehen, scheinen mir nicht direkt aus der Bibel ableitbar. Ebd.

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Dagmar Heller, Koinonia

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Das Wesen der Beziehung, die mit dem Begriff κοινωνία beschrieben wird, ist das ZuGott-Gehören, das Teilhaben an Gott und an Gottes Gnade. Wenn daher κοινωνία als ein Konzept für die Einheit der Kirchen bzw. für die Ökumene aus dem Neuen Testament entwickelt werden soll, dann hat die Eucharistie darin einen zentralen Platz. Eine zusammenfassende Definition, die in dieser Richtung hilfreich ist, kann von dem römisch-katholischen Theologen Robrecht Michiels entliehen werden, der sagt: „Koinonia is therefore more than human solidarity. It is, in the first place the participation of the community in the life of the Father and the Son, and in their Spirit. It is this koinonia or communion of believers with God, Jesus Christ, and their Spirit which constitutes the church.“8

3. Koinonia als Einheitskonzept bei „Glauben und Kirchenverfassung“ Wie bereits erwähnt, wurde der Begriff Koinonia an prominenter Stelle in den Diskussionen der ÖRK-Kommission für Glauben und Kirchenverfassung verwendet. Die Entwicklung des Begriffs in diesem Kontext sei hier kurz dargestellt. 3.1 Verwendung des Begriffs Zwar wurde der Begriff schon hier und da seit den Anfängen der ökumenischen Bewegung gebraucht,9 aber erst mit der Einheitserklärung der Vollversammlung in Canberra10 wurde Koinonia zum ersten Mal ganz bewusst auf der Grundlage des Neuen Testaments als konzeptueller Begriff für die Einheit der Kirche verwendet. Dies ist das Ergebnis des Studienprozesses, der mit dem Konvergenzdokument zu „Taufe, Eucharistie und Amt“11 eingeleitet worden war. Der Band „Die Diskussion über Taufe, Eucharistie und Amt 1982–1990“12, in dem die offiziellen Antworten der Kirchen zum genannten Konvergenztext zusammengefasst und analysiert werden, regt eine tiefergehenden Studie und Entwicklung des Potentials des Begriffs Koinonia für die ökumenischen Diskussionen an, indem er feststellt: „In den Stellungnahmen zu BEM13 haben die Kirchen 8 Robrecht Michiels, The ‘Model of Church’ in the First Christian Community of Jerusalem. Ideal and Reality, in: Louvain Studies 10 (1985), 309. („Koinonia ist daher mehr als menschliche Solidarität. Sie ist zuallererst die Teilhabe der Gemeinschaft am Leben des Vaters und des Sohnes und an deren Geist. Es ist diese Koinonia oder Gemeinschaft der Gläubigen mit Gott, Jesus Christus und ihrem Geist, die die Kirche konstituiert.“ Übers. DH) 9 Z.B. in der Einheitserklärung der Vollversammlung 1961 in Neu-Delhi, wo das englische Wort „fellowship“ in Klammern durch den Begriff Koinonia erläutert wird, aber auch in den Sektionsberichten der vierten Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung 1963 in Montreal, wo die Rede ist von der „Koinonia des wahren eucharistischen Gottesdienstes“, „Treue zur ganzen Koinonia der wahren Kirche Christi“ usw. 10 Vgl. Anm. 2. 11 Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen, Frankfurt/M.-Paderborn 1982. 12 Die Diskussion über Taufe, Eucharistie und Amt 1982–1990. Stellungnahmen, Auswirkungen, Weiterarbeit, Frankfurt/Main-Paderborn 1990. 13 BEM bezieht sich auf den englischen Titel „Baptism, Eucharist and Ministry“ des Konvergenztextes zu „Taufe, Eucharistie und Amt“.

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auf dieses Verständnis von Gottes Gegenwart und Handeln in der Kirche im Sinne von koinonia (Communio, Gemeinschaft, Partizipation) hingewiesen … Es wird vorgeschlagen, diesen Gedanken bei den zukünftigen Bemühungen von Glauben und Kirchenverfassung um eine konvergierende Schau der Ekklesiologie ernsthaft weiter zu verfolgen.“14 Auf diese Weise fand der Begriff seinen Weg in die Einheitserklärung der ÖRKVollversammlung in Canberra. Hier wird Koinonia auf eine deutlichere Art als bisher zu einer Beschreibung von Einheit und wird als Begriff beinahe äquivalent mit „Einheit“. 3.2 Inhaltliche Füllung des Begriffs Der Titel der Canberra-Erklärung „Die Einheit der Kirche als Koinonia: Gabe und Berufung“ ist programmatisch und macht deutlich: Koinonia bringt die Einheit der Kirche zum Ausdruck. Sie ist von Gott gegeben und muss gleichzeitig in die Praxis umgesetzt und gelebt werden. Der Text von Canberra gibt jedoch auch konkrete Hinweise auf die verschiedenen Elemente, in welchen Koinonia gegeben ist und gleichzeitig gelebt werden muss: „Die Einheit der Kirche, zu der wir berufen sind, ist eine Koinonia, die gegeben ist und zum Ausdruck kommt im gemeinsamen Bekenntnis des apostolischen Glaubens, in einem gemeinsamen sakramentalen Leben, in das wir durch die eine Taufe eintreten und das in der einen eucharistischen Gemeinschaft miteinander gefeiert wird, in einem gemeinsamen Leben, in dem Glieder und Ämter gegenseitig anerkannt und versöhnt sind, und in einer gemeinsamen Sendung, in der allen Menschen das Evangelium von Gottes Gnade bezeugt und der ganzen Schöpfung gedient wird. Das Ziel der Suche nach voller Gemeinschaft ist erreicht, wenn alle Kirchen in den anderen die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche in ihrer Fülle erkennen können. Diese volle Gemeinschaft wird auf der lokalen wie auf der universalen Ebene in konziliaren Formen des Lebens und Handelns zum Ausdruck kommen. In einer solchen Gemeinschaft sind die Kirchen in allen Bereichen ihres Lebens auf allen Ebenen miteinander verbunden im Bekennen des einen Glaubens und im Zusammenwirken in Gottesdienst und Zeugnis, Beratung und Handeln.“15 Gleichzeitig werden hier Unterschiede zwischen den Kirchen, die in Koinonia miteinander verbunden sind, anerkannt: „Verschiedenheiten, die in theologischen Traditionen und unterschiedlichen kulturellen, ethnischen oder historischen Kontexten wurzeln, gehören zum Wesen von Gemeinschaft…“16 Diese Idee von Koinonia als Konzept für die Einheit ist eingebettet in den größeren Willen Gottes, „die ganze Schöpfung unter der Herrschaft Jesu Christi zusammenzufassen, in dem durch die Kraft des Heiligen Geistes alle in die Gemeinschaft mit Gott geführt werden.“17 Mit anderen Worten: Gottes Absicht ist eine Koinonia, in der die ganze Schöpfung in Gemeinschaft mit Gott steht. In der Kirche ist diese Koinonia mit Gott bereits in den Sakramenten gegeben. Es ist nun die Berufung oder die Aufgabe der Kirche, „Menschen mit Christus in der Kraft des Heiligen Geistes zu vereinen“. Aber zu diesem Zweck ist es notwendig, „Gemeinschaft im Gebet und Handeln

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Diskussion über Taufe, a.a.O., 147. Müller-Römheld, Zeichen, Abs. 2.1, 174. A.a.O., Absatz 2.2, 175. A.a.O., Absatz 1.1, 173.

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Dagmar Heller, Koinonia

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sichtbar zu machen und so auf die Fülle der Gemeinschaft mit Gott, mit der Menschheit und der ganzen Schöpfung in der Herrlichkeit des Gottesreiches hinzuweisen.“18 Die Fünfte Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung in Santiago de Compostela 1993 vertiefte das Konzept der Koinonia. Die verschiedenen Vorträge hoben vor allem den trinitarischen Ursprung der Koinonia hervor. Der anglikanische Bischof aus Südafrika Desmond Tutu konzentrierte sich auf den Zusammenhang von Einheit und Gerechtigkeit und die Tatsache, wie wichtig Einheit für den Kampf für Gerechtigkeit in Südafrika war. Er plädierte für ein Verständnis von Koinonia, in welchem das MiteinanderTeilen im Mittelpunkt steht, wie es in einer Familie praktiziert wird.19 Der griechischorthodoxe Theologe Ioannis Zizioulas hob hervor, dass der Gebrauch des Begriffs Koinonia sich vom säkularen Gebrauch der Begriffe „Gemeinschaft“ (communio) oder „Gesellschaft“ (fellowship) in dem Sinne unterscheidet, dass Koinonia ein theologisches Konzept beschreibt, das auf Gott gründet, „der in seinem Wesen selbst Koinonia ist“.20 Der Kern dieses Konzepts ist nach Zizioulas Beziehung: Die Kirche ist in ihrem Wesen, in ihrer Struktur wie auch in ihrer Autorität und Sendung auf Beziehung angelegt. Damit ist deutlich, dass Koinonia zwischen Kirchen kein Selbstzweck ist, sondern ausgerichtet auf die Gemeinschaft der ganzen Schöpfung mit Gott. Sie ist von Gott gegeben und ist von der innertrinitarischen Struktur geprägt. Ihr Beziehungscharakter findet einen Ausdruck im gegenseitigen Teilen, im gemeinsamen Glaubensbekenntnis, im gemeinsamen sakramentalen Leben, in der gegenseitigen Anerkennung der Ämter und in einer gemeinsamen Sendung.

4. Koinonia in spezifischen kirchlichen Traditionen Ioannis Zizioulas stellt fest: „Durch ein Zusammenkommen (convergence) römischkatholischer, protestantischer und orthodoxer Theologie wurde der Begriff Koinonia nun zu einem zentralen Punkt in ökumenischen Diskussionen.“21 Er weist damit auf die Tatsache hin, dass hier Überlegungen zusammentreffen, die in allen drei christlichen Traditionen zu jener Zeit diskutiert und konzeptionell entwickelt wurden. Ich möchte deshalb einige dieser römisch-katholischen, protestantischen und orthodoxen ekklesiologischen Überlegungen, die sich mit Koinonia beschäftigen, in aller Kürze näher betrachten, um zu sehen, ob es eine Konvergenz gibt und, wenn ja, in welcher Weise eine solche Konvergenz ein ökumenisches ekklesiologisches Konzept bilden kann.

18 Müller-Römheld, Zeichen, Absatz 1.1, 174. 19 Desmond Tutu, Auf dem Weg zur Koinonia im Glauben, Leben und Zeugnis, in: Günther Gaßmann/Dagmar Heller, Santiago de Compostela 1993. Fünfte Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung 2.–14. August 1993. Berichte, Referate, Dokumente (BeihÖR 67), Frankfurt/M. 1994, 105– 115. 20 Ioannis von Pergamon (Zizioulas), Die Kirche als Gemeinschaft. Ein Vortrag zum Konferenzthema, in: Gaßmann/Heller, a.a.O., 95–104, 97. 21 Zizioulas, Kirche, 96.

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4.1 Orthodox Das bekannteste Beispiel für eine Koinonia-Theologie auf der orthodoxen Seite ist Ioannis Zizioulas selbst mit seinem Buch „Being as Communion“, in dem er eine Ekklesiologie entwickelt, die auf Gott als einem „relationalen Wesen“22 basiert. Zentral ist für seine Ekklesiologie die Eucharistie.23 Dies führt zu einer Gemeinschafts-Ekklesiologie mit folgenden Elementen, um „volle Gemeinschaft“ zwischen den Ortskirchen herzustellen: (a) Dass die Probleme und Anliegen aller Ortskirchen Gegenstand des Gebets und der aktiven Sorge einer bestimmten Ortskirche sein sollen…. (b) Dass eine bestimmte gemeinsame Grundlage von der Vision und dem Verständnis des Evangeliums und des eschatologischen Wesens der Kirche zwischen einer Ortskirche und dem Rest der Ortskirchen besteht. Dies erfordert eine konstante Wachsamkeit hinsichtlich des wahren Glaubens in allen Ortskirchen durch jede einzelne Ortskirche. (c) Dass bestimmte Strukturen geschaffen werden, die diese Gemeinschaft ermöglichen.24 4.2 Römisch-katholisch In der römisch-katholischen Kirche war es das Zweite Vatikanische Konzil, das die Tür öffnete für die Idee der Gemeinschaft/communio als Kernkonzept der Ekklesiologie.25 Auf der Grundlage der Theologie von Yves Congar entwickelte Jérôme Hamer das KoinoniaKonzept für die römisch-katholische Ekklesiologie dergestalt, dass er auf die Verbindung zwischen der horizontalen und der vertikalen Dimension von Koinonia hinwies.26 Hamer findet auch, dass Gemeinschaft ein Aspekt ist, der die Hierarchie und das Volk zusammenzuhalten vermag.27 Der römisch-katholische Ökumeniker Jean-Marie Tillard, der auch Mitglied der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung war, entwickelte von da aus eine „Ekklesiologie der Gemeinschaft“28, wonach die Kirche auf der Eucharistie gegründet ist. Als Gemeinschaft im Leib Christi ist die Kirche nicht „einfach eine Addition … der ekklesiai tou Theou, die über die Welt verstreut sind …“29 Koinonia, so sagt er „bedeutet nicht mehr als das Wiederherstellen der grundlegenden Beziehung zwischen Gemeinschaft und Singularität, die die menschliche Existenz für jede Person individuell wie auch für die kollektive Bestimmung der Menschheit authentisch macht.“30 Seine Vision ist daher, dass verschiedene Ortskirchen an verschiedenen Orten unterschiedliche Ausprägungen haben, aber die ἐκκλησία τοῦ θεοῦ (Kirche Gottes) in ihnen existiert „unter der Bedingung, dass jede schon eine authentische Gemeinschaft ist, die durch den Geist erschaffen ist, in lokaler Form, gegründet auf dem apostolischen Zeugnis. Andererseits ist sie singulär in dem Sinne,

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John D. Zizioulas, Being as Communion, Crestwood/NY 1985, 17. A.a.O., 20. A.a.O., 257f. Vgl. Fuchs, Koinonia, 114–136. Jérôme Hamer, The Church is a Communion, New York 1964. Vgl. Fuchs, a.a.O., 111. Jean-Marie R. Tillard, Church of Churches. The Ecclesiology of Communion, Collegeville/MN 1992. A.a.O., 14 (Übers. DH). A.a.O., 18 (Übers. DH).

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Dagmar Heller, Koinonia

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dass alle dennoch in der jeweils anderen ‚erkannt werden müssen‘.“31 Daher wird hier der Gedanke der gegenseitigen Anerkennung wichtig. Tillard hebt die Eigenheit der verschiedenen Ortskirchen hervor. Die Gemeinschaft wird hergestellt durch die Gründung jeder Ortskirche auf der Lehre der Apostel und durch die gegenseitige Anerkennung. Bei Zizioulas ist die Übereinstimmung im „wahren Glauben“ für die Koinonia grundlegend. Die Gemeinschaft wird über die Strukturen zusammengehalten. Beide Konzepte kommen sich letztlich sehr nahe. Die unterschiedlichen Nuancen sind erklärbar durch die in der jeweiligen Tradition vorgegebenen Strukturen: In der Struktur der römisch-katholischen Weltkirche sieht sich Tillard bemüßigt, die Eigenständigkeit der Ortskirchen herauszustellen, während der Orthodoxe Zizioulas gegenüber der orthodoxen Situation die Forderung nach Strukturen betont. Bei beiden ist aber deutlich, dass die Gemeinschaft auf gemeinsamen Inhalten (wahrer Glaube, apostolisches Zeugnis) gegründet sein muss. 4.3 Lutherisch Auch der Lutherische Weltbund (LWB) untersuchte die Idee der „Gemeinschaft“ als Konzept für die Gemeinschaft von Kirchen, die er seit den 1960er Jahren bildet. In diesen Überlegungen war der Begriff „konfessionelle Gemeinschaft“ zentral.32 Für eine solche Gemeinschaft von Kirchen, die auf demselben Bekenntnis basiert, ist Artikel 7 der Confessio Augustana grundlegend: „Denn das genügt zur wahren Einheit der christlichen Kirche, dass das Evangelium einträchtig im reinen Verständnis gepredigt und die Sakramente dem göttlichen Wort gemäß gereicht werden.“ Daher findet in einer lutherischen Perspektive Gemeinschaft zwischen den Kirchen und damit deren Einheit „ihren sichtbaren Ausdruck in Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft, in gemeinsamem Zeugnis und Dienst, im gemeinsamen Erfüllen der missionarischen Aufgabe und in Offenheit für ökumenische Zusammenarbeit, Dialog und Gemeinschaft.“33 Man muss festhalten, dass sich unter den LWB-Mitgliedskirchen leicht unterschiedliche Positionen finden, wenn es um die Diskussion geht, welche Eckpunkte für die Erklärung von Kirchengemeinschaft nötig sind.34 Lutherische Kirchen in Deutschland halten sich strikter an CA 7, wenn sie das gemeinsame Verständnis des Evangeliums gemäß der Heiligen Schrift und die rechte Verwaltung der Sakramente als genügend angeben.35 Die LundErklärung des LWB von 2007 mit dem Titel „Das bischöfliche Amt im Rahmen der Apostolizität der Kirche“ geht über CA 7 hinaus, indem sie ein drittes Element hinzufügt: „Die 31 Tillard, Church, 14 (Übers. DH). 32 Vgl. Gottfried Brakemeier, Communion and the Resolution of Conflict, Reflections on the Mandate of the Lutheran World Federation. Confession and Communion, in: LWF Documentation 29 (1990), 5–14. 33 The Self-Understanding and Task of the Lutheran World Federation, in: Carl H. Mau, Budapest 1984. “In Christ – Hope for the World.” Official Proceedings of the Seventh Assembly of the Lutheran World Federation, in: LWF Report No. 19/20, Geneva 1985, 176. 34 Vgl. Dagmar Heller, Confessing and Living out Unity from a Lutheran Perspective. Old and New Challenges, in: Hans-Peter Grosshans/Martin L. Sinaga, “Like Living Stones”. Lutheran Reflections on the One, Holy, Catholic, and Apostolic Church (LWF Studies), Genf 2010, 21–37. 35 VELKD, Ökumene nach evangelisch-lutherischem Verständnis (2003), www.velkd.de/131.php?nummer =123&jahr=2004.

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Gemeinschaft, die wir ökumenisch suchen, wird sichtbar gemacht in miteinander geteilten Formen der Verkündigung, die die Teilhabe an der einen Taufe und der einen Eucharistie beinhaltet und die durch ein gegenseitig versöhntes Amt aufrecht erhalten wird.“36 Auch im lutherischen Konzept von Koinonia ist folglich der gemeinsame Inhalt, das Evangelium, zentral. Hinzu kommen, gewissermaßen als sichtbare Handlungen, die Sakramente. Bei den beiden genannten orthodoxen bzw. katholischen Theologen war es speziell die Eucharistie gewesen. Über Strukturen (wie im orthodoxen Beispiel), die die Einheit herstellen, wird nicht nachgedacht. Es geht um Teilhabe bzw. um Teilen gemeinsamer Glaubensinhalte.

5. Die verschiedenen Koinonia-Konzepte im praktischen Vergleich Die interessante Frage ist: Sind diese Auffassungen von κοινωνία/Gemeinschaft miteinander kompatibel? Man muss festhalten, dass die drei Beispiele von Communio-Ekklesiologien, die ich dargestellt habe, zuallererst für ihre jeweilige Kirche oder Kirchenfamilie entwickelt wurden. Aber, wie gezeigt, haben sie ihren Weg in die ökumenischen Diskussionen gefunden. Daher muss untersucht werden, auf welche Weise diese Konzepte in den ökumenischen Beziehungen in die Praxis umgesetzt wurden. Zu diesem Zweck werde ich zuerst kurz verschiedene konkrete Einheitsmodelle diskutieren, die auf verschiedenen Communio- (oder Koinonia-)Ekklesiologien basieren und die die Grundlage verschiedener Gemeinschaftsvereinbarungen sind, die ich in einem zweiten Schritt darstelle. 5.1 Modelle kirchlicher Einheit Es geht im Folgenden um Modelle, in denen bestimmte grundlegende Rahmenbedingungen für die Beschreibung von Kircheneinheit und daher für kirchliche Gemeinschaft identifiziert sind. a) Konziliare Gemeinschaft: Im ÖRK wurde in den 1970er Jahren, insbesondere auf der Vollversammlung 1975 in Nairobi, das Konzept der konziliaren Gemeinschaft entwickelt. Interessanterweise wurde dieses Konzept verstanden als Reaktion auf das Zweite Vatikanische Konzil.37 Es basiert auf dem Gedanken der Konziliarität als struktureller Form einer vereinten Kirche.38 Es bedeutet das „Zusammenkommen von Christen – örtlich, regional oder weltweit – zu gemeinsamem Gebet, zu Beratung und Entscheidung in dem Glauben, dass der Heilige Geist solche Zusammenkunft für seine eigenen Zwecke der Versöhnung, Erneuerung und Umgestaltung der Kirche benützen kann.“39 In diesem Modell behalten die 36 Karin Achtelstetter, Living in Communion in the World Today. 60 Years of the Lutheran World Federation. LWF-Documentation from the 2007 LWF Council Meeting and Church Leadership Consultation, 20–27 March 2007, Lund, Sweden (LWF Documentation 52/2007), Minneapolis/MN 2007, 152–154. 37 Jutta Koslowski, Die Einheit der Kirche in der ökumenischen Diskussion. Zielvorstellungen kirchlicher Einheit im katholisch-evangelischen Dialog, Münster 2009, 77. 38 Peder Nørgaard-Højen, Glaubenskonsens und kirchliche Strukturen, in: Harding Meyer, Gemeinsamer Glaube und Strukturen der Gemeinschaft. Erfahrungen – Überlegungen – Perspektiven (FS Günther Gassmann), Frankfurt/M. 1991, 94–115. 103. 39 Konrad Raiser, Löwen 1971, Stuttgart 1971, 226.

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Ortskirchen ihre speziellen Charakteristika, aber sind in beständigem gegenseitigem Kontakt und Austausch durch Konzil oder Synode. Laut Nørgaard-Højen ist die Voraussetzung für Konziliarität „Übereinstimmung im apostolischen Glauben, Tauf- und Abendmahlsgemeinschaft, eine wie auch immer verstandene Anerkennung kirchlicher Amtsautorität und … eine gemeinsame Beratung und eine ihr entsprechende gemeinsame Entscheidungsfindung.“40 Tillard kritisierte an diesem Modell die Zweideutigkeit des Begriffs „Konzil“ (council), der in manchen Sprachen an „Rat“ (im Sinne eines Rats von Kirchen) wie auch an „Synode“ denken lässt. Daher besteht die Gefahr, den Begriff auf „einen Rat von Kirchen, die brüderlich vereint und einander in Solidarität verpflichtet sind“,41 zu reduzieren. b) Versöhnte Verschiedenheit: Dieses Konzept wurde inspiriert durch den lutherischen Theologen Harding Meyer, der folgende Beschreibung oder Definition gibt: Die gegebene Einheit der Kirche, die die Einheit des Leibes Christi ist, die die Einheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist widerspiegelt und durch unsere kirchlichen Trennungen verdunkelt wird, will an jedem Ort ebenso wie in der gesamten Christenheit als Einheit in der Vielfalt sichtbar werden: Sie ist eine Gemeinschaft im gemeinsamen und zugleich vielfältigen Bekenntnis ein und desselben apostolischen Glaubens; sie ist eine Gemeinschaft in der heiligen Taufe, eine Gemeinschaft im eucharistischen Mahl, eine Gemeinschaft, in der die ausgeübten Ämter von allen als Ausprägungen des Amtes anerkannt werden, das Christus seiner Kirche eingestiftet hat; sie ist eine Gemeinschaft, in der die vorhandenen Verschiedenheiten nicht mehr Anlass und Gegenstand gegenseitiger Verurteilungen sind; sie ist eine verpflichtende Gemeinschaft, die in der Lage ist, gemeinsam Entscheidungen zu treffen und zu handeln. Die in dieser Gemeinschaft vorhandenen Verschiedenheiten gründen in der Verschiedenheit der Orte, an denen sich die eine Kirche Christi verwirklicht, und in der Verschiedenheit der kirchlichen Traditionen, in denen der eine apostolische Glaube durch die Zeiten hindurch bewahrt, überliefert und gelebt wurde. Indem diese Verschiedenheiten als Ausprägungen des einen apostolischen Glaubens und der einen katholischen Kirche erkennbar gemacht und anerkannt werden, werden Gegensätze versöhnt und Grenzen überwunden: Die Verschiedenheiten werden zur legitimen und notwendigen Vielfalt der Glieder des einen Leibes Christi. Diese Gemeinschaft lebt im gemeinsamen Gottesdienst und in der Fürbitte füreinander und für alle Menschen. Sie wirkt im gemeinsamen Zeugnis und im Eintreten für Schwache, Arme und Unterdrückte. Sie gestaltet sich auf allen Ebenen in konziliaren Vollzügen und Strukturen.42 Dieser Gedanke wurde insbesondere vom LWB aufgenommen. Dieses Modell hat Gemeinsamkeiten mit dem Konzept „der konziliaren Gemeinschaft“, aber ist dennoch davon unterschieden. Beiden gemeinsam ist die Überzeugung, dass die Einheit der Kirche, die gesucht 40 Nørgaard-Højen, Glaubenskonsens, 104. 41 Jean-Marie Tillard, „Konziliare Gemeinschaft“, „versöhnte Verschiedenheit“, Communio-Ekklesiologie und Schwesterkirchen, in: Meyer, Gemeinsamer Glaube, 135–156, 143. 42 Harding Meyer, Einheit in versöhnter Verschiedenheit – Lutherische Perspektiven, 1982, 18f. (unveröffentlicht), zitiert nach Koslowski, Einheit, 114f.

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wird, Unterschiede in Liturgie, Frömmigkeit, Lehre, Ethos, Kirchenordnung usw. einschließt. Der Unterschied zwischen den beiden Konzepten liegt darin, dass die Grenze zwischen legitimen und illegitimen Unterschieden an unterschiedlichen Stellen liegt. Im Konzept der „versöhnten Verschiedenheit“ sind die Verschiedenheiten der kirchlichen Traditionen grundsätzlich als legitim anerkannt, die einzelnen Kirchen bleiben autonome Einheiten, während das Konzept der „konziliaren Gemeinschaft“ – trotz aller weiterhin bestehenden Unterschiede – letztlich auf eine organische Union („vereinigte Kirche“) hinausläuft, deren Struktur konziliar aufgebaut ist. Das Konzept der versöhnten Verschiedenheit wurde auf römisch-katholischer Seite von Tillard zunächst positiv als „sicherlich einer der ernsthaftesten und attraktivsten“ Pläne beurteilt. Allerdings macht er deutlich, dass es im Hinblick auf die römisch-katholische Kirche nur dann umsetzbar ist, wenn bestimmte Elemente, die zur „Fülle“ der Einheit hinzugehören, berücksichtigt werden. Dazu gehört z.B. die Frage des römischen Primates. Er macht außerdem darauf aufmerksam, dass die Frage geklärt sein muss, inwieweit die bestehenden Unterschiede versöhnbar sind, oder ob es Grundverschiedenheiten gibt, die nicht versöhnbar sind. Es geht hier um die Wahrheitsfrage. Daher scheint ihm die Rede von Versöhnung in gewisser Weise missverständlich, als ob es um ein Verhandeln ginge. Tillard hebt außerdem einen besonderen Aspekt hervor, der die Frage nach der Versöhnbarkeit der Differenzen verkompliziert: Es kann „vorkommen, dass zwei Kirchen auf der Ebene ihrer eigentlichen Lehrdifferenz miteinander versöhnt sind, aber dennoch nicht einmütig einer festen Gemeinschaft zustimmen können.“ Das Beispiel ist die Beziehung zwischen der orthodoxen Kirche und der römisch-katholischen, wie sie sich im Scheitern des Konzils von Florenz gezeigt hat. D.h. also die von Meyer herausgestellte „konfessionelle Tradition“ als identitätsstiftende Eigenart ist nicht immer eindeutig, und unversöhnbare Verschiedenheiten können auch noch durch andere Faktoren bestehen. Letztlich sieht Tillard in der Versöhnung das „Risiko einer Störung des Gleichgewichts zwischen Verschiedenheit und Einheit“. Er geht so weit zu sagen: „Dieses Konzept scheint nicht tiefgreifend genug zu berücksichtigen, dass alle Gruppen sich gemeinsam nicht nur zur Notwendigkeit der kanonischen Versöhnung, sondern zur Existenz eines konstanten Lebens in der Einheit bekehren müssen. Die kirchliche Einheit findet erst dann ihre volle Wahrheit, wenn sie sakramental, pastoral und ‚konziliar‘ praktiziert wird. Sie ist keine Entscheidung, sondern ein Leben, das sich aus dieser Entscheidung ergibt und durch sie ‚bekehrt‘ wird.“43 Vereinfacht gesagt: Tillard sieht Konfessionalität als problematisch an und hat daher Schwierigkeiten, sich eine Gemeinschaft von Konfessionen vorzustellen, worauf das Meyer’sche Konzept für ihn hinauszulaufen scheint. Tillard plädiert daher für das Konzept der „Gemeinschaft von Schwesterkirchen“. c) Schwesterkirchen: Dies ist das Konzept, das in der römisch-katholischen Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil entwickelt wurde. Es steht der „Einheit in versöhnter Verschiedenheit“ nahe, weil es den Aspekt der Konziliarität beinhaltet. Einheit basiert in diesem Modell auf der gegenseitigen Anerkennung der Fülle, des καθόλον, ohne welches die Kirche nicht die Kirche ist, wie Gott sie will. In römisch-katholischem Verständnis sind die Voraussetzungen für diese Art von Einheit bereits realisiert in ihrer Beziehung mit den orthodoxen Kirchen. Im Hinblick auf die protestantischen Kirchen ist die Rede von der 43 Tillard, Gemeinschaft, a.a.O.

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Notwendigkeit einer „korporativen Union“ in dem Sinne, dass bisher ge-schiedene Kirchen nun ver-schiedene Kirchen werden. Mit anderen Worten: Trennende Diskrepanzen sollten überwunden werden, aber jede Kirche behält ihr eigenes spezifisches Profil. Eine solche „korporative Union“ führt letztlich zu gegenseitiger Anerkennung und zu einem gemeinsamen Leben als Schwesterkirchen. Zusammengefasst zeigt diese Untersuchung, dass Koinonia in den verschiedenen konfessionellen Ekklesiologien verschiedene Nuancen hat. Sind sie miteinander kompatibel? 5.2 Vereinbarungen in bilateralen Dialogen Um diese Frage zu beantworten, muss wir genauer in solche Vereinbarungen zwischen Kirchen hineingeschaut werden, in denen Koinonia in die Praxis umgesetzt wurde. Die Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)44 ist eine Gemeinschaft lutherischer, reformierter und unierter Kirchen45 auf der Grundlage der Leuenberger Konkordie, die es möglich gemacht hat, dass beide (lutherische und reformierte) kirchlichen Traditionen das Abendmahl gegenseitig anerkannten. Diese Kirchengemeinschaft basiert auf dem lutherischen Verständnis von Koinonia gemäß CA 7, wie wir oben gesehen haben. Es gibt aber noch eine andere Gemeinschaft von Kirchen, zu welcher ebenfalls lutherische Kirchen gehören: Mit der Porvoo-Vereinbarung haben anglikanische Kirchen auf den britischen Inseln und lutherische Kirchen in Skandinavien Kirchengemeinschaft geschlossen.46 Zwischen der Porvoo-Gemeinschaft und der GEKE bestehen Unterschiede insofern, als die Porvoo-Vereinbarung über CA 7 hinausgeht und die Frage des Amtes mit aufnimmt. Sie findet dabei einen Weg zur Einheit, der dadurch möglich ist, dass lutherische Kirchen die bischöfliche Sukzession einführen. Erinnert sei auch an die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre“47 zwischen dem LWB und der römisch-katholischen Kirche wie auch daran, dass es eine gegenseitige Anerkennung der Taufe zwischen beiden Kirchenfamilien gibt. Dennoch besteht keine Gemeinschaft im Hinblick auf eucharistische Gemeinschaft, obwohl beide Seiten in ihrem letzten gemeinsamen Dokument von einem Weg „vom Konflikt zur Gemeinschaft“48 sprechen. Wenn man diese Gemeinschaftsvereinbarungen etwas genauer miteinander vergleicht, dann wird eine gewisse Inkompatibilität deutlich: Das in der GEKE realisierte Modell von Kirchengemeinschaft ist nicht kompatibel mit dem römisch-katholischen Verständnis von „Schwesterkirchen“, da von katholischer Seite die Amtsfrage und speziell die Frage der bischöflichen Sukzession mit aufgenommen und geklärt sein muss. Es stellt sich daher die Frage, ob sich das Modell der Porvoo-Vereinbarung, die eine solche vorsieht, sich auf die 44 www.leuenberg.eu/ (14.3.2021) 45 Inzwischen sind auch methodistische Kirchen Mitglieder; außerdem gibt es fünf Mitgliedskirchen in Südamerika. 46 http://porvoocommunion.org/porvoo_communion/statement/ (14.3.2021). Es gibt eine entsprechende Vereinbarung zwischen Anglikanern und Lutheranern auch in Kanada und in den USA. 47 www.christianunity.va/content/unitacristiani/en/dialoghi/sezione-occidentale/luterani/dialogo/documentidi-dialogo/1999-dichiarazione-congiunta-sulla-dottrina-della-giustificazione/en/de.html. 48 Theodor Dieter/Wolfgang Thönissen, Vom Konflikt zur Gemeinschaft. Gemeinsames lutherisch-katholisches Reformationsgedenken im Jahr 2017 – Bericht der lutherisch/römisch-katholischen Kommission für die Einheit, Leipzig-Paderborn 42016.

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lutherisch-katholischen Beziehungen anwenden ließe. Das Problem an dieser Stelle ist jedoch, dass die Frage der Bedeutung des Bischofs von Rom noch offen bleibt. Das Modell der „Kirchengemeinschaft“ der GEKE steht zwar dem orthodoxen Verständnis von Einheit als konziliarer Gemeinschaft nahe, lässt aber eine Einigung in der Frage des Amtsverständnisses vermissen, die von orthodoxer Seite unabdingbar für die Einheit ist. Das würde auch hier die Porvoo-Erklärung für die Beziehung zwischen Lutheranern und Orthodoxen ins Spiel bringen, in der jedoch ein Unterschied in der Bestimmung der bischöflichen Sukzession bestehen bleibt, die auf orthodoxer Seite als „Garantie“49 der apostolischen Tradition verstanden wird, von den Porvoo-Kirchen jedoch „nur“ als Zeichen für diese. Daher kann man abschließend feststellen: Solange diese Gemeinschaftsmodelle auf einem Verständnis von Koinonia gebaut sind, das durch die Besonderheiten einer bestimmten Konfession bzw. kirchlichen Tradition charakterisiert ist, bleiben sie inkompatibel. Das Grundproblem ist dabei das Verhältnis zwischen legitimer Verschiedenheit und Einheit, die jeweils unterschiedlich definiert wird.

6. Bewertung Was können wir, ausgehend von diesen Überlegungen, über die Errungenschaften und die Grenzen des Koinonia-Konzepts in der ökumenischen Diskussion sagen? Zuerst möchte ich folgende Beobachtung vorausschicken: Communio-Ekklesiologie in verschiedenen Traditionen im Allgemeinen scheint zu einer gewissen ökumenischen Offenheit in den verschiedenen konfessionellen Ekklesiologien zu führen. Auffallend ist, dass z.B. sowohl Jean-Marie Tillard als auch Ioannis Zizioulas in Folge ihrer jeweiligen Communio-Ekklesiologie beginnen, den Status quo der Trennungen zwischen den Kirchen zu hinterfragen. Zizioulas fragt: „Kann eine Ortskirche als wahrhaft lokal und wahrhaft Kirche betrachtet werden, wenn sie sich im Status einer konfessionellen Trennung befindet?“50 Und Tillard formuliert als Konsequenz seines Konzeptes: Die Kirche Gottes ist Kirche von Kirchen. Wir haben gesehen, dass das nicht ein Aufteilen bedeutet. Im Gegenteil, es ist eine Frage von wieder zusammensetzen von Unterschieden in eine Gemeinschaft, wo alle sich gegenseitig bereichern in der Anerkennung der radikalen Verbindung, die das ganze zusammenbindet in einer einzigen und unteilbaren Gemeinschaft des Heils. Hier ist es notwendig, realistisch zu sein. Es ist offenkundig, dass, wenn Einheit erreicht ist – jedenfalls zwischen einigen wichtigen Blöcken des Christentums – die Situation nicht mehr eine Rückkehr sein wird zu der, die vor den großen Schismen herrschte. Man kann von den konfessionellen Traditionen nicht erwarten, dass sie jene besonderen Charakteristika bei sich

49 Vgl. z.B. die offizielle Antwort der Russischen Orthodoxen Kirche auf das sogenannte Lima-Dokument zu „Taufe, Eucharistie und Amt“: „The churches which have not retained the episcopate see in the episcopal succession only a ‘sign’ of continuity, rather than a ‘guarantee’ thereof.“ In: Max Thurian, Churches respond to BEM. Official responses to the ‘Baptism, Eucharist and Ministry’ text, Vol. II, Genf 1986, 9. 50 Zizioulas, Communion, 260 (Übers. DH).

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aufgeben, die in Harmonie mit der Offenbarung stehen und um die herum sie sich selbst strukturiert haben. Die Vision der Kirche Gottes als Kirche von Kirchen zeigt sich hier als wertvoll. Sie ist präziser als diejenige von versöhnten Verschiedenheiten. Sie betrachtet in der Tat diese Versöhnung nur auf der Grundlage eines gemeinsamen Teilens und erfahrener wesentlicher Werte, die Gemeinschaft fordert, um etwas Anderes zu sein als eine verhandelte Vereinbarung, wobei sie jede Gruppe weiter bestehen lässt grosso modo wie sie es zuvor tat. Sie fordert, dass es zu einer Veränderung kommt, auf beiden Seiten, dass jeder Partner in ihr konkretes Leben kirchliche Werte bringt, die bis dahin in seiner Tradition umwölkt waren und die erforderlich sind für eine komplette und sichtbare Gemeinschaft, oder dass sie mit Unausgewogenheiten bricht, die diese Gemeinschaft in Mitleidenschaft ziehen.51 Und das lutherische Verständnis von Koinonia/Gemeinschaft führte – wie wir gesehen haben – zu ganz konkreten Vereinbarungen und Kirchengemeinschaften mit den Reformierten und den Anglikanern. Aber wie sieht es mit dem Koinonia-Konzept auf der globalen Ebene aus? D.h. vor allem in den Diskussionen im ÖRK? Ich möchte eine wichtige Tatsache hervorheben: Einerseits – wie gezeigt – ist der Gebrauch des Begriffs Koinonia in der Canberra-Erklärung und in anderen Dokumenten von „Glauben und Kirchenverfassung“ das Resultat einer gewissen Konvergenz von Communio-Ekklesiologien in verschiedenen Traditionen. Andererseits ist das Koinonia-Konzept bei Glauben und Kirchenverfassung nicht identisch mit irgendeinem der Communio-Ekklesiologien, die ich dargestellt habe. In den ÖRK-Diskussionen muss Koinonia einerseits verstanden werden als ein Rahmen für die Errungenschaften früherer Diskussionen, aber auf der anderen Seite als Raum für Verschiedenheit. Mit anderen Worten: Koinonia macht deutlich, dass Einheit keine Einheitlichkeit/Uniformität bedeutet. Koinonia schließt Verschiedenheit mit ein. Aber das ungelöste Problem bleibt die Beziehung zwischen Einheit und Verschiedenheit. Während all diese kirchlichen Traditionen darin übereinstimmen, dass ein gewisser Grad an Verschiedenheit notwendig und legitim ist, sind sie uneins im Hinblick auf die Grenzen der Verschiedenheit. Es muss aber auch festgehalten werden, dass das Koinonia-Konzept im ÖRK weiterentwickelt wurde. Auf der Neunten Vollversammlung 2006 in Porto Alegre gab der ÖRK eine Erklärung ab mit dem Titel „Berufen die eine Kirche zu sein“52. Dieses Dokument nimmt die Canberra-Erklärung wie auch frühere Konzepte auf: „Einheit in Verschiedenheit“ wird hier zu „Einheit in reicher Verschiedenheit“, „versöhnte Verschiedenheit“ erscheint in dem Ausdruck „versöhnte und versöhnende Gemeinschaft“,53 Koinonia wird erklärt durch den Ausdruck „konziliare Beziehung“54 zwischen den Kirchen. Außerdem erscheint hier ein neuer Begriff, nämlich „gegenseitige Rechenschaft“55 als Beschreibung 51 Tillard, Gemeinschaft, 320. 52 Erklärung zur Ekklesiologie: Berufen, die eine Kirche zu sein., in: Klaus Wilkens, In deiner Gnade, Gott, verwandle die Welt. Porto Alegre 2006. Neunte Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen, Frankfurt/M. 2007, 234–241. 53 A.a.O., 238. 54 A.a.O., 235. 55 A.a.O., 237.

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der Beziehungen zwischen den Kirchen. Und es wird auf die „gegenseitige Verantwortung“56 der Kirchen füreinander hingewiesen. Das bedeutet zunächst: Die konkreten Eckpunkte, in denen Einheit sich manifestiert und die früher (in Neu-Delhi und Canberra) bereits identifiziert worden sind, sind immer noch dieselben. Aber was hinzugefügt wurde, ist eine klarere Beschreibung dessen, was an anderer Stelle als „verpflichtete Gemeinschaft“ bezeichnet wurde. Was „gegenseitige Rechenschaftspflicht“ oder „gegenseitige Verantwortung“ in der Praxis bedeutet, muss sich erst noch erweisen. Als Vorbild dazu kann der LWB dienen, der den Gedanken der gegenseitigen Rechenschaftspflicht bei seiner Vollversammlung 2017 als ein wichtiges Prinzip aufgenommen hat, um die Gemeinschaft zusammenzuhalten.57 Auf diesem Hintergrund ist Folgendes zum Koinonia-Konzept zu sagen: Wir entdecken in der ökumenischen Bewegung, dass die heutige Situation in vieler Hinsicht anders ist als die Situation zu Beginn des 20. Jh.s. Die ökumenische Frage ist aber immer noch dieselbe: Wie kann Einheit unter den Kirchen erreicht bzw. sichtbar gemacht werden? Aber wir realisieren, dass auf dem Hintergrund der neuen Situation neue Ansätze und neue Antworten auf diese Frage gefunden werden müssen. Ich sehe hier ein Potential im Begriff Koinonia, weil er – die Handelnden auf die gleiche Ebene stellt, – Raum gibt für Verschiedenheit/Unterschiedlichkeit und daher realistisch ist, – den Beziehungs-Charakter von Einheit hervorhebt, – einen Nachdruck auf gegenseitiges Teilen legt, – ein geistliches Element in der Suche nach Einheit mit einschließt. Diese fünf Punkte sind – zu einem gewissen Grad – der vorgegebene Aspekt der Koinonia. Aber, wie wir gesehen haben, ist Koinonia gleichzeitig auch eine Aufgabe. Wie kann also diese Aufgabe ausgeführt werden? Der ÖRK hat auf einer Zehnten Vollversammlung im November 2013 in Busan/Korea die Kirchen zu einem „Pilgerweg der Gerechtigkeit und des Friedens“ eingeladen. Ich denke, das Bild des Pilgerwegs bietet einen Rahmen, der Koinonia in die Praxis umsetzt. Denn: Der Gedanke der Pilgerfahrt hebt das Zusammensein hervor und das gegenseitig Voneinander-abhängig-Sein. Aber er schließt auch das gemeinsame Beten und das FüreinanderBeten ein. Zusätzlich ist zu beachten: Diese Pilgerreise oder dieser Pilgerweg ist nicht einfach eine Pilgerreise als solche, sondern „eine Pilgerreise der Gerechtigkeit und des Friedens“. Gerechtigkeit und Frieden, der Kern des christlichen Evangeliums, sind die Inhalte des Pilgerweges. In einfachen Worten kann man sagen: Das Ziel der Pilger ist es, auf ihrem Weg Gerechtigkeit und Frieden zu verbreiten. Koinonia ist folglich das Konzept, das die Pilger auf dem Weg hält und das eine Voraussetzung für den Erfolg der Reise ist. Obwohl beide, κοινωνία und Pilgerfahrt, relativ alte Begriffe oder Ideen im Christentum sind, bieten sie neue Ansätze für eine Einheit, die Antworten sein könnten für neue Entwicklungen. 56 Erklärung zur Ekklesiologie, 239. 57 Vgl. das LWB-Dokument „Das Selbstverständnis der lutherischen Kirchengemeinschaft. Ein Studiendokument“, Genf 2015, bes. 13–24, https://2017.lwfassembly.org/sites/default/files/resources/dtpw-selfunderstanding_communion _2015_de.pdf.

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(Re)searching Life – A Conversation at the Margins Gladson Jathanna 1. Introduction When Prof. Tamcke celebrated his 60th birthday in 2015, I was given the honour of presenting a Festvortrag. While genuinely struggling to accept the fact that I was given such a big honour, I started to make assumptions so as to help myself to accept the honour. Let me quote the following lines from my own Festvortrag (which I called ‘small Talk’ for that was how I wanted to celebrate the worth of my ‘smallness’), which was eventually published: I am bound to Mr. Tamcke in an academic context, within a research setup. But for both of us research is not an emotions-free business. We are emotionally bound in our researches. We affirm that research is a creative, academic and emotional praxis. It demands an act of being present, emotionally, in the margin – the location of pain, suffering, conflict, and injustice. Being present in the margin is not an easy task. It is a daring act which embodies passion, love, hope and justice. Prof. Dr Dr Martin Tamcke is one of the rarest reminders of such an embodiment of love, passion and hope. And through such an embodiment he is able to erase binaries and celebrate differences.1 I would like to reiterate these words here once again after some five years, for two reasons: On the one hand, it is the emotions-bound passion for research that brings Prof. Tamcke and me together. And on the other hand, it is our daring desire to be in the margins and to experience the redemption that the margins offer us to celebrate our differences and to cherish our friendship. Therefore, I believe that there is no better way to honour Prof. Tamcke than rendering my reflections on theological research, which I call (re)searching life, living in a marginal location, in the Pacific. This article, as a contribution to the Festschrift in honour of Prof. Martin Tamcke, addresses the importance of imagining theological research as (re)searching life in the margins. I locate my conversation within the post-colonial Pacific context where colonial and neo-colonial empires still seek to extend their deadly control as far as possible; not only geographically, politically, and economically but also intellectually, emotionally, psychologically, spiritually and culturally. Hence, theological research must be seen as a political and ethical responsibility in which the researcher is ought to take a bold stand resisting the 1

A small talk on the 60th Birthday of Prof. Dr. Dr. h.c. Martin Tamcke, in: Martin Tamcke, Partnerschaft, Freundschaft, Dialog. Beiträge zum internationalen Symposium am Lehrstuhl für Ökumenische Theologie und Orientalische Kirchen- und Missionsgeschichte der Georg-August-Universität Göttingen vom 20. bis 22. Juni 2015 (StOKG 53), Berlin 2016, 17–20, 19.

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empires that attempt to establish the colonial and euro-centric single-truth, erasing and demonizing the multiple-truths celebrated by the indigenous communities. As a researcher from a marginal location that shares a colonial and indigenous experiences with the Pacific, I try to reimagine a radical reversal of research space in the Pacific based on my personal experiences in the margins. It is that shared marginal space that invokes me to engage in this personal combat. As the feminists would say, “personal is political”,2 I would affirm, personal is academic.3 Hence, I bring in here several personal experiences to demonstrate how a non-conformist resilience in theological research in the Pacific could act as an epistemic and ethical resistance to the empire and thus, as a call for life in its fullness.

2. Dealing with the dirtied discourse of library/archive-based research Research, in an indigenous, colonial and post-colonial context, is not just about an academic activity required for a degree. It is a potential political tool either to legitimize and perpetuate the prevailing unjust colonial and imperial orders or to contest, resist and dismantle such orders. In the words of Linda Tuhiwai Smith, “The word itself, ‘research’, is probably one of the dirtiest words in the indigenous world’s vocabulary. When mentioned in many indigenous contexts, it stirs up silence, it conjures up bad memories, it raises smile that is knowing and distrustful.”4 Why does Smith call research “one of the dirtiest words in the indigenous world’s vocabulary”? As she explains, because “[t]he ways in which scientific research is implicated in the worst excesses of colonialism remains a powerful remembered history for many of the world’s colonized people. It is a history that still offends the deepest sense of our humanity.” Theological researches in an indigenous and (post)colonial context must be located within such a dirtied discourse of colonialism and imperialism. Since there is no neutral research, especially in the face of empire, our reasoning of Christian theologies and Christian past also cannot be neutral, but ought to be political. How do we do that within a predominantly library/archive-based research practices in a context where librarying and archiving are inherently imported and imposed constructions? When students come to the theological colleges in the Pacific, or in any indigenous, colonial and post-colonial contexts, to begin their theological studies or to pursue their higher education as researchers, one of the obvious places that they would spend most of their time is libraries and archives that monumentalise theologies. I call it obvious because, as Linda Smith rightly states that books and written documents are considered to be fundamental to 2

Judith Butler, Performative Acts and Gender Constitution. An Essay in Phenomenology and Feminist Theory, in: Carole R. McCann/Seung-Kyung Kim, Feminist Theory Reader. Local and Global Perspectives, London 2013, 418. 3 I have been struggling for long with the Eurocentric institutionalized binary separating the academic from the personal and at the same time with the ambiguity of venerating Western/European personal in the academia and devaluing all other personals by labelling them ‘non-academic’. Candace Spigelman’s work on personal experiences as evidence in academic discourse has been quite inspirational for me in this struggle-filled journey (see Personally Speaking. Experience as Evidence in Academic Discourse, Carbondale 2004). 4 Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples, London-New York 22012, 1.

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Gladson Jathanna, (Re)searching Life

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academic discourse in a dominant research-setup.5 Students are made to internalize that there is hardly any possibility to conduct an academically qualified research outside of the constructed walls of libraries and archives, however suffocative those spaces may be. But what we see, hear, smell, touch and read in our theological libraries matter a lot in defining our research-outcomes. Whose voices are echoed inside those glossy, giant, glittery papers that decorate our library racks? Whose odour do we smell in those dusty old volumes preserved in our ‘strong rooms’ or archives? What theological positions do our libraries and archival holdings introduce to our students? Undoubtedly, a predominant part of the books in our libraries is authored and articulated by the Western and non-indigenous theologians and intellectuals. Even when the subject of the books is the indigenous people, communities and cultures, if the authorship is alien to the spirit of indigenism that can be hazardous for the indigenous communities and the people. As Maori writer Patricia Grace argues, these books can be hazardous and dangerous to our students in the Pacific.6 She lists out four important reasons for why she thinks that these books can be hazardous: 1. They do not reinforce our values, actions, customs, culture and identity; 2. When they tell us only about others they are saying that we do not exist; 3. They may be writing about us but are writing things, which are untrue; 4. They are writing about us but saying negative and insensitive things, which tell us that we are not good. As a researcher from a marginal post-colonial location and community in India, I can very well relate myself with this brutally bold and brave observation. Right from the initial years of my theological studies, much of what was available for me to read in the Indian theological colleges were all Western theologies, Indian church histories written by the Western missionaries/historians or Indian historians who wrote our histories within the western framework, the ‘research-findings’ of the Western ethnologists and Indologists who ‘researched’ and represented ‘Indian’ customs and cultures, and so on. They were all mere commonly circulated beliefs of the Western imperialists and the Indian intellectuals, who subscribed to the western epistemologies without questioning them; thus they were far from truth. As Edward Said said, “What is commonly circulated by it is not truth but representation.”7 Such representations made the core of colonial discourse. As Chris Tiffin and Alan Lawson state, “Colonialism […] is an operation of discourse, and as an operation of discourse it interpellates colonial subjects by incorporating them in a system of representation.”8 It is through such a system of representation that theological libraries share the colonial discourse. The language of the books we read in our libraries mirror the language of the empire: “to save the natives of the pacific”, pacific as a “dark continent”, “civilizing the uncivilized islanders”, “ignorant and superstitious heathens”, “lazy people”, so on and so forth. Such vocabularies display well the oriental and imperial world-view that the books share with the colonial empires. That is why there is an urgent need to reimagine our re5 Tuhiwai Smith, Decolonizing Methologies, 36. 6 Patricia Grace, “Books are Dangerous.” Paper presented at the Fourth Early Childhood Convention, Wellington 1985. Cited by Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples, London-New York 22012. 7 Edward W. Said, Orientalism. Western Constructions of the Orient, London-Henley 1978, 21. 8 Chris Tiffin/Alan Lawson, Introduction. The Textuality of Empire, in: Idem/Alan Lawson, De-Scribing Empire. Post-colonialism and textuality, London-New York 1994, 3.

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searches beyond the constructed library walls. This is where an Opaskwayak Cree from northern Manitoba, Shawn Wilson’s invitation to view research as ceremony should matter to us. While talking to his research partner in an indigenous context, he says, “We are in a research ceremony. We gain knowledge and power from the universe around us in various ways. You know, that knowledge can come to you from above, from a flash of inspiration, or as I see it, from putting form to a bundle of relationships that were previously invisible.”9 On the other hand, theological researches, especially in my own field of history of Christianity in the Pacific, seem to submissively try to fit in the western framework of researches, by rigorously attempting to be ‘archive-based’ and/or written-document/evidencebased research. It looks like the Church-historians in the Pacific have misunderstood Nicolas B. Dirks’ words that “historians can only really become historians or write history once they have been to the archive”, and completely missed his caution that “[t]he archive is simultaneously the outcome of historical process and the very condition for the production of historical knowledge”.10 If our researches dream to do justice to our own people whose epistemologies and experiences are demonized and thus colonized for centuries, we have no other option but dare to break the archival walls. To help such a process and to challenge the contaminated space of the archive-based researches Jacques Derrida coined the term “archive fever”.11 This term captures the anxieties about the contamination of archival history that has generated debates about the future of history in the last two decades of the twentieth century.12 The alternative modes of analysis of history demanded a need to move out of the ‘archive-based’ research, to use ‘extra-archival’ sources and to produce ‘history’ in a kind of popular culture. This movement opened up new frontiers for the production of research in general, historical research in particular.13 However, these movements did not go uncriticised. Such critics, especially the historians of British Empire and colonialism, often called for a ‘return to the archive’.14 These conflicts have lead the historians to find possibilities to respect the traditional archives on the one hand and to be critical about its distortions, sceptical about its single-truth-claims and suspicious about its collaborations with power agencies, the empires.15 Yet, there is a tendency among the mission/church-historians to undermine any historical research and exploration, which is not done within the premise of the ‘archives’.16 As argued above, mission archives do provide us with an enormous amount of sources upon which the history of Christianity can be partially understood, but not entirely. And, moreover, this must not lead the historians to overlook the panoptical space of mission ar9 Shawn Wilson, Research Is Ceremony. Indigenous Research Methods, Halifax-Winnipeg 2008, 111. 10 Nicholas B. Dirks, Anals of the Archive: Ethnographic Notes on the Sources of History, in: Brian K. Axel, From the Margins. Historical Anthropology and Its Futures Durham-London 2002, 48. 11 Jacques Derrida, Archive Fever, Chicago 1995. 12 Ibid., 15f. 13 Paul J. Voss/Marta L. Werner, Toward a Poetics of the Archive. Studies in the Literary Imagination. Special issue “The Poetics of the Archive” 32 (1999), i–viii, i. 14 C. Steedman, Something She Called a Fever. Michelet, Derrida and Dust, in: AHR 106 (2001), 1159– 1180. 15 Ibid., 1163. 16 Andrew F. Walls, Eusebius Tries Again. The Task of Reconceiving and Re-visioning the Study of Christian History, in: Wilbert R. Shenk, Enlarging the Story. Perspectives on Writing World Christian History, Maryknoll/NY 2002, 1–21.

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chives.17 Michel Foucault uses the idea of panopticon as a metaphor for technologies of modern power. He argues that it is a model where the prison, the asylum and the hospital embody the same will to omnipotence, and to disciplinary formation, that the archive also does.18 This claim has been taken further by some scholars to demonstrate that researches, especially on race, class, gender and ethnicity, have to take the panoptical space of the archive into serious consideration.19 In the recent years, the danger of archive-based researches are brought to the limelight more rigorously than ever before. James Epstein, for example, goes to the extent of talking about “archival violence”.20 He argues that the archives need to be subjected to “continuous suspicion and radical doubt” because they have the potential to be violent against the powerless and the subjects of the empire.21 Though these scholars have not denied the relevance of archive for the ‘production and reproduction’ of history, they call for a move beyond the institutional archival space and the recognition of the capacity and resourcefulness of ‘extra-archival’ sources. This is very crucial in an indigenous context where ‘archiving’ in a Western notion is not part of the indigenous practices. It is not to propose that the indigenous people and communities do not ‘archive’ their experiences, but they do not follow the Western norm of monumentalizing archival act. Identifying the ‘importance’ and ‘limitations’ of archival space, thus, becomes an important starting point to read the archives in parallel to the extra-archival documents, especially in a non-western context. The recognition that the archives are contaminated and distorted must lead us to explore different possibilities of breaking the archival walls. Listening to the silences of indigenous people within the archives is one such possibility to break those walls that are constructed by the western colonial agency. Discerning the indigenous voices in oral forms such as native art, music, dances, ceremonial celebrations, rituals, tattoos etc., and thus identifying these sources as authentic documents is an important tool to break the dominant ‘archival’ walls and to re-imagine its wider space. This even demands the necessity to extend the archival space by considering the ‘extra-archival’ documents as ‘archival’ since they preserve untold stories of subalterns for centuries.22

17 The panopticon originally means a blueprint for the modern prison and later the workhouse. For further details, see Antoinette Burton, Dwelling in the Archive. Women Writing House, Home, and History in Late Colonial India. Oxford-New York 2003, 140–143. 18 The Birth of Clinic. An Archaeology of Medical Perception, New York 1973; Idem, Discipline and Punish. The Birth of the Prison, New York 1977. 19 Deepesh Chakrabarthy, The Death of History? Historical Consciousness and the Culture of Late Capitalism, in: Public Culture 4 (1992), 47–65; Said, Orientalism; Gayatri C. Spivak, The Rani of Sirmur. An Essay in Reading the Archives, in: History and Theory 24 (1985), 247–272. 20 James Epstein, Scandal of Colonial Rule. Power and Subversion in the British Atlantic during the Age of Revolution, New York 2012, ch. 7. 21 Ibid., 228f. 22 Postcolonial Re-imaginations. Interrogating Archival Space in Indo-European Encounters, in: Britta Konz/Bernhard Ortmann/Christian Wetz, Postkolonialismus, Theologie und die Konstruktion des Anderen/Postcolonialism, Theology and the Construction of the Other, Leiden 2020, 170–183.

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3. From library/archive-based research to a Spirit-based research When I started my doctoral research in Germany,23 I had first of all to find an answer to the question that bothered me for so long – why do I have to undertake a research, particularly in a ‘foreign’ land. Finally, after a long struggle, to answer that question I took refuge in Stephen Greenblatt’s words, because “I desire to speak with the dead”.24 In his celebrated opening to Shakespearean Negotiations, Greenblatt expresses his ‘desire’ to give ear to the dead non-elite voices in history. The personal desire to speak with the dead (or better say, the murdered), thus, became my motivation and starting point to unearth the buried bodies and spirits of my ancestors, which were cremated in the mission-libraries and missionarchives in a ‘foreign’ land.25 However, in the theological research pitch, quite often, if not always, the personal desire and peculiar passion of the researcher are downplayed over against the myth of academic objectivity. This becomes more crucial, especially in an indigenous context like that of the Pacific, where the personal experiences strive to be articulated in the margins through liminal perspectives. As the African-American scholar Gloria Ladson-Billings, whose contributions on indigenous pedagogies challenged the dominant western pedagogical frameworks, argues, “… the work of the liminal perspective is to reveal the ways that dominant perspectives distort the realities of the other in an effort to maintain power relations that continue to disadvantage those who are locked out of the mainstream.”26 The desire to give ear to the unheard voices of our own people who died voiceless, and the passion to reckon with the dead and living spirits, thus, need to be the presiding paths in the journey towards and throughout our theological research. Such a desire and passion are theological incentives. But then again we are reminded by Derrida that “There is then some spirit. Spirits. And one must reckon with them.”27 When thinking of researching in the margins, a postcolonial location, be it in India or in the Pacific, one has to reckon with many spirits and also with Spirits, the capitalised. It is an engagement with the spirits that are dead, buried and yet striving to resurrect. It is also an engagement with the Spirits that tried and have been trying to claim power and knowledge on the dead ones. The spirits had left the ‘body’ long ago. They are no more there where they were once buried. Yet, the cemeteries have to be consulted, for there should be some remnant. But there are Spirits, the capitalised ones. Beware, they may distort and destroy the remnants, the buried body! It is now a challenge to reckon with them, in order to let the spirits sing their saga of the past and bodies reincar-

23 A geographical location with which I was made to associate my Christian origin, without having an option, as it was those German missionaries who ‘christianized’ my fore-parents in a colonial context. 24 Stephen Greenblatt, Shakespearean Negotiations. The Circulation of Social Energy in Renaissance England, Berkeley-Los Angeles 1988, 1. 25 Cf. Gladson Jathanna, Mode of Mutuality in the Margins of Mission. Hermannsburg Women Mission in India. Bangalore 2015. 26 Gloria Ladson-Billings, Racialized Discourse and Ethnic Epistemologies, in: Norman Denzin/Yvonna Lincoln, Handbook of Qualitative Research, Thousand Hills 22001, 257. 27 Jacques Derrida, Specters of Marx. The State Debt, the Work of Mourning and the New International, New York 1994, xx.

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nate. To do that what we need is a radical shift from our dominant library/archive based research to a subaltern/indigenous spirit-based research. How do we possibly do that in a context where our research-culture is culturally oppressive, intellectually imperial and academically inadequate? Upolu Vaai has rightly identified it in his struggle with the existing theological paradigm in the Pacific, which is highly Eurocentric, when he wrote, “Pacific scholars and academics have […] been agents of the dominant cultures by adopting academic paradigms that are incapable of liberating the victimised Pacific communities…”28 In line with that profound critique, I call the present framework of research, in which we try to fit-in our ‘indigenous’ researches, as oppressive and inadequate mainly because they are not contextually-based, in other words, they are not contextual-spirit-based. While proposing a spirit-based methodology of research in the indigenous contexts, Annita Lucchesi argues that (c)ommunities of color, Indigenous communities, poor communities, and queer communities have survived centuries of mass death and calculated, well-organized attempts to silence, abuse, torture, and erase their existences. The systems of oppression that remain responsible for this violence also remain deeply entrenched in academia and in research circles, and the burden of doing research to dismantle this oppression and (re)generate healthy ways of being without adequate support is literally making us sick. I propose spirit-based research as one way of conducting decolonizing, regenerative work, that not only guides us in ending violence in our communities, but can help us physically, mentally, and spiritually survive as we take these efforts on.29 What she means by spirit-based research is this: “Spirit-based research is work that is rooted in the researcher’s spiritual practices and beliefs, the spirits impacted by and involved in the work, and the researcher’s spirit itself.” At the same time, she identifies that it is difficult to concretely define or explain, particularly in a language recognizable by mainstream academia. Spirituality based on the worship and accession of forces of nature, spirits, animals, ancestors, departed heroes and the like are common to all the indigenous communities of the world. However, Western Christianity while ‘analyzing’ it from its Euro-centric worldview could not help but demonize such spiritual practices of the indigenous communities.30 Therefore, reclaiming those demonized spirit(s) in our theological researches in an indigenous and post-colonial context is a subversive tool and act of resilience and resistance to the colonial imperial scars that the indigenous people carry on their bodies and minds. Such 28 Relational Hermeneutics. A Return to the Relationality of the Pacific Itulagi as a Lens for Understanding and Interpreting Life, in: Upolu Luma Vaai/Aisake Casimira, Relational Hermeneutics. Decolonising Mindset and the Pacific Itulagi, Suva 2017, 18. 29 Annita Hetoevėhotohke'e Lucchesi, Spirit-Based Research. A Tactic for Surviving Trauma in Decolonizing Research, in: Journal of Indigenous Research 7 (2019), 1f (https://digitalcommons.usu.edu/kicjir /vol7/iss1/4). 30 I have elsewhere demonstrated how the Bhuta (Spirit) Worship of my own ancestors was mistranslated by the Basel Missionaries as Devil Worship and thus demonized our Spirit-based spiritualties and practices, cf. Spirit Deified and Spirits Demonized. The Euro-Christian Representation of Bhuta/Spirit Worship in Tulunadu, in: SATHRI Journal X (2016), 26–48.

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spirit-based researches, that make the spirits resurrect, can bring radical justice to the people and communities that are demonized for their ‘different’ spirituality for centuries. As one of the most prophetic voices of the Pacific, Albert Wendt articulated his spirit-filled spirituality so profoundly, “Our dead are woven into our souls like the hypnotic music of bone flutes: we can ever escape them. If we let them, they can help illuminate us to ourselves and to one another. They can be the source of new-found pride, self-respect, and wisdom.”31 And his later poetic musings in his poem Inside Us the Dead make it all the more powerful and compelling: Inside us the dead, like sweet-honeyed tamarind pods that will burst in tomorrow’s sun, or plankton fossils in coral alive at full moon dragging virile tides over coy reefs into yesterday’s lagoons.32 Spirit-based researches are rooted in their conversation with the dead whose spirits continue to live and resist any form of imperial and colonial oppressive structures and thus stand as the source of liberation and justice. As Vaai rightly puts it, “The lies of colonisation are the seeds of empire, but the resilience of its victims is the seed of liberation.”33 Theological researches in the context of empire, thus, must act as the real seedbed34 of liberation of not only those spirits of the indigenous life-worlds that are trolled, mocked and laughed at and mercilessly demonized, but also of those imperial Spirits that need to be redeemed from their sins of imperialism and colonial occupation of their other.

4. Researching beyond time and theories One of the ‘common’ complaints that we often hear in the Pacific about our research students is that our students do not follow a strict time-frame. This led me to seriously struggle to understand the validity of this complaint and the cultural matrix of this ‘reality’. I am deeply indebted to Jione Havea, a Biblical scholar from the Pacific, who helped me in my search for meanings of ‘delays’ in the Pacific. Writing about the philosophy of time in the Pacific, Havea says that in the Pacific, “We spend time, but time does not spend us.”35 He 31 Albert Wendt, Towards a New Oceania, in: Mana Review 1 (1976), 49–60. 32 Making Histories, in: Albert Wendt, Lali. A Pacific Anthology, Auckland 1980; repr. in: Robert Borofsky, Remembrance of Pacific Pasts. An Invitation to Remake History, Honolulu 2000, 284. 33 Relational Hermeneutics, 19. 34 I use this term Seedbed as it denotes the original meaning of the term Seminary that was first used by Cardinal Reginald Pole, the Archbishop of Canterbury. The original intention in establishing seminaries was, “as in a seedbed, to plant a large number of candidates, care for them in their growth process, and finally transplant them to the places where their ministry was to take place.” See Justo L. Gonzalez, The History of Theological Education, Nashville 2015, 81. 35 Jione Havea, From Reconciliation to Adoption. A Talanoa from Oceania, in: Robert Schreiter/Knud Jorgensen, Mission as Ministry of Reconciliation, Oxford 2013, 297.

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further states, “We live in the ebbs and flows of island currents. There is no pressure to rush. We enjoy “spending time”, but others might see us as simply “wasting time”. To us, time is fluid and elastic rather than pre-set and rigid … A hidden dimension of viewing time as flexible is the strong (communalist rather than individualist) concerns of island people.” How can we anticipate a time-bound research project from a student who embodies such a philosophy of time, which is radically ‘different’ from the Western notion of time that is inherently rigid and inextricably fixed? Is it not an unethical and colonial act of domesticating the research and the researcher, expecting him/her to be tamed within a pre-set time-frame whereas s/he looks at time as fluid and elastic? This is where another Pacific scholar Cresantia Frances Koya-Vaka’uta’s intriguing statement on the very notion of research becomes so important and compelling when she says: Research … is an imposed system of doing, comprised of imported structures and processes that bring with them specific philosophies and ways of learning and knowing. These are structures and processes which perpetuate the originating knowledgebases situated in the Global North (West) and locate research within a set of paradigms, each with their own ontological, epistemological, methodological, pedagogical and exiological assumptions about the world and human engagement within that world.36 This challenges us in the Pacific to redeem our research frameworks from the colonial dominance of the western philosophies of time and theories. “Indigenous peoples have been, in many ways, oppressed by theory”, says Linda Smith in her groundbreaking work.37 Examine, analyse, investigate, measure, compare, substantiate with evidence and so on – these are the colonial vocabularies and phrases often used in any research activity. But the question, how do we do that, is dependent on the ‘application of theories’. This poses a potential perspectival problem to our researching. Who sets the ‘theories’ to do such ‘examination’, ‘analysis’, and ‘investigation’? Kathie Irwin says, “We don’t need anyone else developing the tools which will help us to come to terms with who we are. We can and will do this work. Real power lies with those who design the tools – it always has. This power is ours.”38 In other words, the indigenous researcher needs to not just frame her/his research question rather s/he must question the research-frame that is imposed on her/him, in order to find relevant tools of research that fit the context of the researcher well. While talking about the problems of dry theories in the Pacific history researches, Brij Lal argues “The human mind or the creative spirit should not be shackled by arid theory, which should reflect rather than determine experience.”39 When theories control the experiences of a researcher, what comes out as a result is mere an arid cerebral rigid discourse of single-truth, and not the negotiable, alterable and even discardable imagination of multiple36 Cresantia Frances Koya-Vaka’uta, Rethinking Research as Relational Space in the Pacific, in: Upolu Luma Vaai/Aisake Casimira, Relational Hermeneutics. Decolonising the Mindset and the Pacific Itulagi, Suva 2017, 67. 37 Smith, Decolonizing Methodologies, 39. 38 Kathie Irwin, Towards Theories of Maori Feminism, in: Rosemary du Plessis, Feminist Voices. Women’s Studies Texts for Aotearoa/New Zealand, Auckland 1992, 5. 39 Brij V. Lal, Pacific history matters, in: Journal de la Société des Océanistes 125 (2007), 193–200, 196.

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truths. In fact, theory and methodology are alien terms and concepts for the indigenous communities that celebrate the existence of multiple-truths. Thus it requires an entirely different definition that is evolved and strongly rooted in the living context of the researcher. While offering an appropriate research hermeneutic in a Pacific context, Vaai makes it very clear that “hermeneutics from a Pacific perspective is less about methods to secure and examine abstract truths, as in academia, but rather about relational expressions of life, about how a person freely dialogues and connects with his/her whole itulagi, and about how this holistic context shapes one’s imagination and the search for meaning.”40 One has to note here the emphasis on the fluidity and flexibility of the research-space in the Pacific. Such fluidity, flexibility and elasticity redeem the researcher from the idolatry of rigid and fixed theories and methodologies of the West. An imposition of a fixed time-bound research-framework and ready-made research methodologies and theories in an indigenous context are not just imperial but also racist in many ways, because they privilege one set of knowledge-system and disadvantage other communities and people and their knowledge-patterns. It is an epistemological racism, as James J. Scheurich and Michelle D. Young call it. In their self-reflexive article, “Coloring Epistemologies: Are Our Research Epistemologies Racially Biased?” they admit that In a very important sense, we White researchers are unconsciously promulgating racism on an epistemological level. As we teach and promote epistemologies like positivism to postmodernism, we are, at least implicitly, teaching and promoting the social history of the dominant race at the exclusion of people of color, scholars of color, and the possibility for research based on other race/culture epistemologies.41 These self-reflexive words are very true in any indigenous contexts. Our research-spaces are bound by a continued epistemological racism where single-White-race-ideology is privileged over the multiple-lived-experiences and beliefs of the indigenous communities. Relating this to the Pacific context, Koya-Vaka’uta asserts that “[b]lind epistemological racism is continuously perpetuated” in the Pacific island region.42 And the islanders are challenged to see such racism as ‘the symbol of all repression’, as Wendt puts it.43 This challenge and realization have led many indigenous researchers around the world in general, and in the Pacific in particular, to strive for multiple indigenous research paradigms that authentically voice out the indigenous experiences without bothering much about the rigid western theories and methodologies.44 However, how much the theological research space in the Pacific has achieved this is still a question. Even though the theological libraries in the Pacific have the abundance of Bachelor, Master theses written on Pacific topics, what perspectives do those researches share is still a question of enquiry. Even today, miserably enough, we read theses in theological colleges in the Pacific that reflect and seem to uphold Western imperial and racist notion of the Pacific as ‘uncivilized’, ‘superstitious’, ‘heathen’, 40 Relational Hermeneutics, 23. 41 James J. Scheurich/Michelle D. Young, Coloring Epistemologies. Are Our Research Epistemologies Racially Biased?, in: Educational Researcher 26 (1997), 4–16, 11. 42 Koya-Vaka’uta, Rethinking, 69. 43 Wendt, New Oceania, 50. 44 Much of the references in this paper shows the vast arena of such attempts.

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‘uncultured’ and so on. It is in this context, we need to strive for alternative research methodologies that are liberative, justice-oriented, bold, brave and non-conformist.

5. (Re)searching life as resistance to the Empire “Education is a path to conformity”, says Didi Kirsten Tatlow, an educationist.45 Wendt recognizes such conformity as a tool to domesticate all human kind. He says, “The basic function of Education in all cultures is to promote conformity and obedience and respect, to fit children into roles society has determined for them. In practice it has always been an instrument of domesticating humankind with.”46 Conformism in a research space perpetuates the existing imperial unjust order. It rejects plurality, multiplicity and then seeks to make others subject to an absolutist worldview, which massacres multiple truths and enthrones single-truth, which is highly oppressive and unjust. Conformism in the context of theological education in the so-called third world has resulted in institutional and epistemic colonialism. We need to have the humility and ability to admit the failure of our theological education in fighting against conformism within the church and our theological institutions. As Noam Chomsky opines, “It is the responsibility of intellectuals to speak the truth and to expose lies.”47 As theological researchers, it is our responsibility to expose bundles of lies within our theological educational space and in the institutional Church. Conformism has promoted the culture of surveillance in theological colleges and universities worldwide. Even without the institutional and authoritarian surveillance, the students have internalized fear and conformity and that is reflected in their researches. They are afraid to get into trouble. Fear of down-grading, fear of suspension and many such fears threaten the very lives of the researchers. As Foucault argues, discipline always creates “docile bodies,” and to construct docile bodies the disciplinary institutions must be able to (a) constantly observe and record the bodies they control and (b) ensure the internalization of the disciplinary individuality within the bodies being controlled.48 As Sebastian Kappen, a well-known theologian from the global south, argues, while suggesting radical correction to Marx’s critique of capitalism, that scientific rationality would not solve all human problems, but we need “a prophetic-ethical spirit” too.49 Kappen’s evaluation, in my opinion, is a self-reflexive one. By ‘scientific rationality’ he does not refer only to Marx’s sotereological view on science and technology, rather he emphasises on the wider intellectual resistance to any kind of authoritarianism. Thus he invites researchers and intellectuals to cultivate a prophetic resistance tooled by ethical commitments. The “prophetic” image, perhaps, comes from the Biblical and theological engagement of Kappen. Therefore, “the prophetic spirit” invokes an engaged and committed cri-

45 Didi Kirsten Tatlow, Education as a Path to Conformity, in: New York Times, Jan 26, 2010, www.nytimes.com/2010/01/27/world/asia/27iht-letter.html. 46 Wendt, New Oceania, 55. 47 The Responsibility of Intellectuals, in: Anthony Arnove, The Essential Chomsky, New York-London 2008, 40. 48 Birth of Clinic, 135–169. 49 Sebastian Kappen, The Future of Socialism and Future of the Socialism, Bangalore 1992, 13.

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tique of the system rather a fashionable liberalism of interest groups within the church and theological institutions, which criticize the leadership for vested interests. It is in this context the need for a renewed pedagogy becomes inevitable. The present pedagogies of our theological researches are highly repressive and fear-ridden and such pedagogies have very destructive effects on the minds and bodies of the students. Therefore, we need to strive for an alternative pedagogy, which instils life giving spirits in the minds and bodies of the researchers and enables them to courageously endorse dissent and non-conformity even if it is a costly affair. Theological education must confess that conformity is a sin because we prefer to stay away from the vocation of renewing and reforming our Churches and institutions through our researches. Only through such confessions and through our search for alternatives can our theological campuses be renovated into a place of freedom, life and radical justice. When I submitted my doctoral dissertation to the University of Göttingen in Germany, I received a seven-pages-long review of my thesis as part of my examination report. The underlining critique of that review was that my research ‘did not fit into the German standard of intellectual enquiry,’ mainly because I was not taking an objective intellectual enquiry to the subject of research. The report was indeed correct. I was not objective in my enquiry of the past. In fact, I could not afford to be objective. In other words, I was not privileged to be objective. It was my unprivileged ‘academic’ and research ethics that compelled me to passionately and subjectively (which was my conscious choice) argue for my own people and culture that were misrepresented, dehumanized, demonized and unjustly buried in the mission-archives. And, moreover, I never intended to fit into ‘the German standard of intellectual enquiry.’ However, since then I have been struggling with the question: what is, after all, an intellectual? Peter Ronald deSouza, an Indian professor, emphasises that a researcher “has to be a social critic”, more “public” than “intellectual”.50 By invoking ‘intellectual honesty’ between thought and action, deSouza defines a public intellectual as someone able to bring critical questioning to matters of interest to the public. Romila Thapar, a subaltern historian, traces the meaning of the term ‘intellectual’ and observes that the meaning of intellectual “crystallized around the notion that such a person need not be a scholar but had to be someone who … sought explanations for public actions from those in authority, even if such explanations required criticizing authority and power.”51 Taking the example of Socrates, Neeladri Bhattacharya opines that, “Socrates had to die not because he believed in a truth that he refused to give up. He possibly died because he refused to give up his right to question, examine and negate, not just authority but everything.”52 Unfortunately, what we witness today in the theological research setup worldwide, and especially in the global south, is the shrinking of democratic space to express voices of dissent and the erosion of courage to confront empires of the past and of our time. We find our intellectual class seeking refuge in self-censorship and co-option to protect their positions and even their very lives. As Peter deSouza observes, when dissent can result in dan-

50 Peter Ronald deSouza, Living Between Thought and Action, in: Romila Thapar et al., The Public Intellectual in India, New Delhi 2015, 105. 51 Romila Thapar, The Public Intellectual in India, New Delhi 2015, 5. 52 Neeladri Bhattacharya, Framing a Question. Questioning a Frame, in: Thapar, ibid., 101–113, 105.

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gerous consequences, the intellectual class is infected with a subterranean fear of the empires.53 As theological researchers, we need to affirm our ethical positioning as both intellectuals as well as we are a part of the people/public. Hence, our research work can never be an innocent act of comfort-zoned academic and ‘intellectual’ engagement but a radical political and ethical responsibility, where we ought to take a bold stand of resisting the empires of our time that attempt to bury the marginal multiple-truths and celebrate the falsehood of single-truth. As Vaai painfully notes, “Now we see that most religions, including Christianity, and most cultures, including Pacific cultures, have institutionalized this idea of one truth in their knowledge, educational, political, church, and village/tribal systems.”54 Our non-conformism to such institutionalization of single-truth ideologies should be the ethical assertion of our theological researches. Such researches may not escape controlling scrutiny and a forcible marginality. Today, the challenge for theological researchers is to have the daring to be questioned and converted by the sidelined alternative researches of dissent and non-conformity in the history of collective Christian faith. This is where I find the profound statement of M.M. Thomas, a significant Indian Christian theologian, so compelling. He says, “What is real church history? It is not the history of its popes and archbishops … no, not at all. It is the history of people who filled with the vision of a redeemed Church, created strife and division within the church … it is the history of Luthers and Abraham Malpans55… of its heretics excommunicated, of its infidels martyred, for causing revolution in the church. If we are to be worthy of that heritage let us make quarrels and more quarrels for the sake of its redemption.”56

6. Conclusion To conclude, let me go back once again to my ‘small talk’ referred earlier. While reflecting on my relationship with Prof. Tamcke, I could not evade talking about my connectedness to Mrs Elisabeth Tamcke. This is what I had to say: At this point, I also would like to place on record the significance of the life of his wife, Mrs. Elisabeth Tamcke, in my life. I use the term ‘life’ deliberately, because there is no other term through which I could acknowledge her contributions in my life. It is the life that I found in her and also in Mr. Tamcke that has been living in me as a driving force that transcends all kinds of differences.57

53 Living Between, 94. 54 Upolu Luma Vaai, A Theology of Talalasi. Challenging the ‘One Truth’ Ideology of the Empire, in: The Pacific Journal of Theology II/55 (2016), 50–62, 51. 55 Abraham Malpan is popularly known as the ‘Martin Luther of the East’, who initiated a reformation within his Church in India and, consequently, was labeled as ‘heretic’ and was excommunicated from his Church. 56 M.M. Thomas, Ideological Quest within Christian Commitment 1939–1954, Bangalore/Madras 1983, 93. 57 Jathanna, Small Talk, 19.

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VIII. Interkulturalität und Mission

As the forgoing pages discuss elaborately, searching and (re)searching life has been the core of my conversation here. This has always been the central point of my connected conversation with Prof. Tamcke and his wife Mrs Elisabeth Tamcke throughout all these years. Such life-centered conversations not only helped us to discover who we are, but also enabled us to keep up our nonconformist spirits against the ways in which we are already defined and categorized. That reminds me of John Rajchman’s famous saying: “Affirmation of our subjectivity does not basically lie in the discovering or being able to determine who we are, but in rebelling against those ways in which we are already defined, categorized, and classified.”58 If our theological commitments do not lead our researches to (re)search life and rebel against those ways in which our lives are defined, categorized and classified by the empires of the past and of our time, it means that we are on a dangerous edge. This is where I consciously and thankfully recollect Prof. Tamcke’s delight when I decided to return back to my ‘homeland’ after the completion of my doctoral studies. Perhaps it was his hope and desire that I would continue (re)searching life through resistance and nonconformity disturbing the empires that strive hard to maintain an unjust order and invade the vulnerable and the less-privileged in the margins!

58 John Rajchman, The Story of Foucault’s History, in: Social Text 8 (1984), 3–24, 15.

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Gesellschaftliches Zusammenwachsen in Europa neu denken Lars Klein Politiker, die auf die scheinbar objektive Geografie verweisen, um sie von Europa fernzuhalten, wollen einfach nur die brisante ethnisch-kulturelle und religiöse Debatte über die EU und die Türkei vermeiden. Die Geografie gibt also keine Antwort auf die Frage, ob die Türkei zu Europa gehört oder nicht? So ist es. 2011 ist Mayotte der EU beigetreten, eine Insel, die mit der Komorengruppe im Indischen Ozean zwischen Afrika und Madagaskar liegt. Die Komoren, eine ehemalige französische Kolonie und heute ein selbstständiger Staat, halten das für neokolonial und beanspruchen Mayotte. Mayotte gehört also nun zur EU – aber die Türkei soll aus geografischen Gründen nicht EU-Mitglied werden können? Wie abstrus! Wer sich an den Bosporus stellt und ergriffen meint, nach Asien zu blicken, hat nichts verstanden. Der Bosporus ist keine natürliche Grenze Europas? Nein. Das ist ein breites, abgesoffenes Flusstal aus dem Pliozän, geologisch interessant, aber mehr nicht.1 Wo endet Europa? Wer und was gehören dazu? Studierende wollten von Martin Tamcke stets wissen, wie er diese Fragen für sich beantworte. Ob Russland dazugehöre oder die Türkei. In Lehrveranstaltungen hat er diese Frage zur Frustration einiger Studierender offengelassen und sie zurückgespielt: Wie sehen sie das? Was macht Europa für sie aus? Aus Martin Tamckes Schriften und vor allem seinen Projekten lässt sich eine Antwort folgern, die zwar nicht explizit gegeben ist, den Einordnungen des eingangs zitierten Geografen Hans-Dietrich Schultz aber zunächst einmal nahekommen dürften: Auch für Tamcke ist die Antwort nicht in der Geografie zu finden. Er fände sie aber auch nicht in der Politik. Politische Zugehörigkeit und Abgrenzung sind ganz andere Fragen. Vielmehr wäre für Tamcke ein Europa ohne den Austausch, die gegenseitigen kulturellen Einflüsse und persönlichen Begegnungen ein anderes – und man kann wohl hinzusetzen: ein ärmeres. Wenn er von Zugehörigkeit zu Europa spricht, dann heißt das für ihn: kulturelle Zugehörigkeit. Nur vor diesem Hintergrund erklären sich seine vielen Reisen in Grenzgebiete, erklären sich seine Gründung des Studiengangs „Intercultural Hermeneutics“, sein Engagement für

1

Stefan Reinecke, Interview mit Hans-Dietrich Schultz: Geograf über Kontinente und Grenzen, „Europa ist eine wirkmächtige Fiktion“, in: taz vom 7. Mai 2014 (https://taz.de/Geograf-ueber-Kontinente-undGrenzen/!5042768/).

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VIII. Interkulturalität und Mission

den „Euroculture“-Master oder Projekte wie „EUinDepth: European Identity, Cultural Diversity and Political Change“. Was Europa ist, wo es anfängt und endet, wer dazugehört, was es ausmacht und wie es zu beschreiben wäre – mit diesen Fragen beschäftigt sich der Studiengang „Euroculture“. Ende der 1990er Jahre gehörte Martin Tamcke zur Gruppe von Wissenschaftler*innen aus sechs Ländern, die Europa als offenes Projekt untersuchen wollten. Vor allem ging es darum, Europa im globalen Kontext zu betrachten, und das hieß in einem internationalen Kontext mit Studierenden aus der ganzen Welt. Dass der Studiengang weiterhin besteht, ist auch Martin Tamcke zu verdanken. Hier sollen Studierende gemeinsam diskutieren, Ansichten in Frage stellen, Perspektiven erweitern. Und vor allem sollen sie die Perspektiven wechseln. Jede*r muss nach dem ersten Semester Universität und Land wechseln. Wer will, kann einen „Research Track“ in den USA, Mexiko, Japan oder Indien belegen. Der indische Partner SPPU Pune wurde 2006 wesentlich von Tamcke eingebracht. Inhaltlich hat Martin Tamcke den in den Sozialwissenschaften verankerten Studiengang Euroculture unter anderem um den Begriff des „Transkulturalismus“ bereichert. In seinem Beitrag zum Göttinger Intensive Programme 2011 hat er ihn so auf den Punkt gebracht: Transcultural existence does not mean an existence beyond all cultural peculiarities, as the critics say. It is more like a passage through all particularism and interaction toward a common ground or a common aim – firstly with a look on the region or place where we live, secondly with a look on the entire globe.2 Hier finden sich also Europa und sein globaler Kontext. Hier finden sich aber auch Hinweise darauf, welche Bedingungen gelingende Begegnung benötigt. Was Tamcke als „transkulturelle Existenz“ formuliert, ist von enormer Tragweite. Das im wahrsten Sinne „existentielle“ hat der französische Philosoph Étienne Balibar ausgedrückt, indem er schrieb, in Begegnungen mit dem Anderen müsse man bereit sein, seine eigene Identität aufs Spiel zu setzen.3 Tamcke würde diese Position sicher unterschreiben. Er initiierte seine Kooperationen mit Universitäten auf der ganzen Welt nicht als Selbstzweck, sondern um Menschen in ihren Umgebungen und Lebensumständen kennenzulernen. Er ging auf sie zu soweit er nur konnte, ließ sich auf diese Umstände ebenso ein wie auf ihre Ansichten – und seien sie noch so schwierig oder gar feindlich, und versuchte eine gemeinsame Ebene zu entwickeln, auf der Begegnung und Austausch möglich waren. Den Komplex Identität – Zugehörigkeit – Teilhabe hat Tamcke als Theologe, Philosoph, Historiker und Kulturwissenschaftler gegeben. Das Thema „citizenship“, das hier sozialwissenschaftlich anlagert, war aber eines, das auf der Agenda stand, wo immer Tamcke seinen Dialog führte. Der vorliegende Beitrag ist einer, der den Komplex in diese Richtung erweitern will und der wohl nur so aus vielen Jahren der Zusammenarbeit mit Martin Tamcke entstehen konnte. 2

Martin Tamcke, On the Path to Transculturality, in: Martin Tamcke u.a., Europe – space for transcultural existence? (Studies in Euroculture 1), Göttingen 2013, 143–150, 148. 3 Étienne Balibar, Sind wir Bürger Europas? Politische Integration, soziale Ausgrenzung und die Zukunft des Nationalen (Schriftenreihe der Bundeszentrale für Politische Bildung 525), Bonn 2005, 197.

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1. (Staats-)Bürgerschaft jenseits des „methodologischen Nationalismus“ Vor der sogenannten „Flüchtlingskrise“ hatte Jürgen Habermas noch bemerkt, die politische Schockstarre stünde im Gegensatz zum gesellschaftlichen Zusammenwachsen in Europa.4 An diesem „gesellschaftlichen Zusammenwachsen“ wird aber angesichts von „Flüchtlingskrise“, „Brexit“, Corona und einer stärkeren Betonung des Nationalen in vielen Ländern gezweifelt. Da gerade die ersten Impfungen gegen Corona gesetzt werden, ist die Diskussion darum, wem ein Recht zuzugestehen ist, sich in einem Land aufzuhalten und Leistungen zu beziehen, und wem dieses Recht verwehrt werden soll, weiter oben auf der Agenda. Er ist der Hintergrund, vor dem Flüchtlinge in Lipa oder auf Lesbos unter schlimmsten Bedingungen ausharren. Während dies in die Debatte von „Staatsbürgerschaft“ als Institution führt, verhandelt die öffentliche Debatte die Zusammenhänge von Willkommenskultur, Teilhabe, Nationalismus, Rassismus und Verteilungsfragen – also mithin Fragen der sozialwissenschaftlichen Diskussion von „citizenship“. Die Vermengung dieser Debatten zeigt an, was der Europarechtler Dimitry Kochenov in einem launigen Text moniert hat: dass nichts anderes als völlige Willkür die Grundlage des Status von Staatsbürgerschaft bildet.5 Étienne Balibar hat daher nicht zu Unrecht die Frage aufgeworfen, ob „Staatsbürgerschaft als politische Form selbst eine Grenze erreicht hat […], oder ob sie im Gegenteil imstande ist, neue historische Gestalten für sich zu finden.“6 Die Diskussion um Staatsbürgerschaft soll im Folgenden mit dem Ziel systematisiert werden, die von Balibar geprägte Formel des nationale Grenzen überschreitende „citizenship in Europe“7 als Grundlage für eine Debatte der Institution „citizenship“ zu formulieren. Zu diesem Zweck soll geschaut werden, wie vor allem die Ansätze der prominenten soziologischen und politischen Theoretiker*innen Balibar, James Tully, Seyla Benhabib und Ulrich Beck zusammen gedacht werden können. Entwickelt werden soll also eine Idee von (Staats-)Bürgerschaft, die nicht von jenen Institutionen aus gedacht wird, die sie ermöglichen und garantieren und die nicht Nationalstaat gegen Europa setzt. Stattdessen sollen Vorstellungen des „gesellschaftlichen Zusammenwachsens“ genauer gefasst werden, indem sie „bottom-up“ gedacht werden. In diesem Sinne ist die Diskussion von „citizenship“ eine normative, insofern sie Utopien eines gemeinsamen Europas enthalten und ein neues konzeptionelles Verständnis von Europa ermöglichen, das strukturelle Offenheit erlaubt. In einem ersten Schritt soll dazu gefragt werden, wie Identität, Nationalstaat und Europa verstanden werden. Anschließend soll auf dieser Grundlage geklärt werden, wie Politik und Gesellschaft in Europa neu gedacht werden können. Unter den Bedingungen von Globalisierung und europäischer Einigungsprozesse wurde vielfach konstatiert, dass der Nationalstaat in seinen Strukturen entscheidende Schwächungen erfahren hat. Seyla Benhabib beispielsweise stellt fest, dass die funktionalen Bereiche

4

Jürgen Habermas, Wie demokratisch ist die EU? Die Krise der Europäischen Union im Licht einer Konstitutionalisierung des Völkerrechts, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 56 (2011), 37-48, 38. 5 Dimitry Kochenov, Citizenship for Real. Its Hypocrisy, Its Randomness, Its Price, in: Ayelet Shachar/Rainer Bauböck, Should Citizenship be for Sale?, Florenz 2014, 27–29, 27. 6 Étienne Balibar, Gleichfreiheit. Politische Essays, Berlin 2012, 8. 7 Balibar, Bürger, 286.

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des Staates – territoriale Autorität, administrative Kontrolle, demokratische Legitimität und kulturelle Identität – auseinanderfielen. Zu Recht schließt sie hier die Frage an, welche Folgen dieses Auseinanderfallen für Theorie und Praxis von Staatsbürgerschaft habe.8 Die Vermutung, eine nationale Identität entfalte in dieser Situation keine ausreichende, integrationsfähige, bürgerliche Identität mehr, liegt nahe.9 Gleichzeitig aber unterstreicht Benhabib, dass Demokratie nicht ohne Loyalität zu einer, wie auch immer gestalteten, territorialen Entität vorstellbar ist, die kleiner oder grösser als ein Nationalstaat sein könne.10 Auch demokratisch verfasste, sich selbst regierende Gemeinschaften kommen ihrer Ansicht nach nicht ohne Grenzen und das Gefühl von Zugehörigkeit aus.11 Auf diese Weise aber entkoppelt Benhabib Nation, Staat und Loyalität, ohne aber auf diese Begriffe an sich zu verzichten. In einem Gespräch mit dem damaligen Präsidenten des Europarlaments, Martin Schulz, beklagte Ulrich Beck, dass wir „in einem Europa ohne Europäer“ lebten, in dem die drohende Katastrophe aus allen Perspektiven diskutiert worden sei, jenen der Wirtschaft, der politischen Institutionen, der Eliten, der Regierungen oder des Rechts, nicht aber aus jener der einzelnen Menschen.12 Es sei, so Beck weiter, „ein schlechter Witz“, dass niemand bemerke, wie unbehaust die Räume seien, die durch das „abstrakte europäische Haus“ geschaffen worden waren.13 So kritisiert Beck zwar, dass der Schaffung eines politischen Europas ein „top-down-approach“ zugrunde liegt, folgt aber, indem er nach den Bewohnern eines einzugsbereiten Hauses fragt, selbst der Logik des Nationalstaats: Wir haben Europa geschaffen, lasst uns nun also die Europäer erschaffen. Ein so formulierter „methodologischer Europäismus“ ersetzte letztlich nur eine essentialistische und exklusive Idee (Nation) durch eine andere (Europa). Im Gegensatz dazu hat Beck an anderer Stelle einen Ansatz eines „methodologischen Kosmopolitismus“ formuliert,14 der ohne eine solche Setzung auskommt und der hier mit Blick auf Europa aufgefächert werden soll: „Das kosmopolitische Europa“, so Ulrich Beck und Edgar Grande in Sinne einer Hegelschen „Aufhebung“, „stellt nicht nur einen Gegensatz zum nationalen Europa dar, es setzt diesen auch voraus.“15 Die beiden Autoren verstehen „Europa“ weitgehend als synonym zur Europäischen Union. Dabei stellen sie aber zugleich fest, dass etwa Beitrittskandidaten in eine „SelbstEuropäisierung“ eintreten und Europa folglich nicht als vorgefertigter räumlicher Container zu sehen ist. Vielmehr handele es sich um einen Prozess ohne klares Ziel und historisches Vorbild.16 Europa wird als Entität verstanden, die eine bestimmte, aber veränderbare Form angenommen hat, und die sich um die Entwicklung eines unverwechselbaren Charakters 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Seyla Benhabib, Die Rechte der Anderen. Ausländer, Migranten, Bürger, Bonn 2009. Balibar, Bürger, 28f. Benhabib, a.a.O., 143. Ebd. Ulrich Beck/Martin Schulz, Mehr Willy Brandt wagen, in: FAZ v. 23. Mai 2013; Ulrich Beck, The European Crisis in the Context of Cosmopolitization, in: New Literary History 43 (2012), 641–663, 655. Beck/Schulz, Willy Brand. Ulrich Beck/Edgar Grande, Das kosmopolitische Europa. Gesellschaft und Politik in der zweiten Moderne, Frankfurt am Main 2007, 33. A.a.O., 32; Chris Rumford, The European Union. A Political Sociology, Malden/MA 2002, 118. Beck, Crisis, 646; Klaus Eder, The EU in Search of its People. The birth of a society out of the crisis of Europe, in: European Journal of Social Theory 17 (2014), 219–237, 224.

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und eines Exzeptionalismus nicht bemühen muss. Kontingent wie es ist, hat dieses „Europa“ eine Form, die zu einem anderen Zeitpunkt eine andere sein wird. Gestaltet wird diese Form auf verschiedenen Ebenen in vielfältigen Aushandlungsprozessen, die keiner missionarischen Idee folgen, wie sie sich etwa aus dem Wettbewerb mit anderen Ländern und Teilen der Welt ergibt. Auch die radikaleren Denker*innen können nicht vom nationalstaatlichen Rahmen und einer Identifikation mit Nationen absehen oder deren Existenz verneinen. Vielmehr wird auch von ihnen angenommen, dass neue Konzeptionen von Staatsbürgerschaft mit ihrer alten nationalen Form vereinbar sind.17 Nimmt man also an, dass das alte Konzept des Nationalstaats gerade in einem sich weiter in Integrationsprozessen befindlichen Europa nicht mehr ohne weiteres aufgeht, Europa aber ohne „Nation“ nicht zu denken ist, stellt sich die wichtige Frage, wie sich dennoch ein Gefühl von Zugehörigkeit einerseits und Legitimation für nationalstaatliche wie europäische Institutionen andererseits einstellen kann. In der theoretischen Diskussion um „European citizenship“ wird hier am häufigsten ein Modell angenommen, das neue Konzeptionen von Staatsbürgerschaft mit seiner alten nationalstaatlich geprägten Form vereinbart. Die besondere Leistung der Erfindung von Nationen besteht darin, eine Möglichkeit zur Orientierung bereit zu stellen und Menschen auf zirkuläre, selbst-stabilisierende Art und Weise ein Gefühl von Zugehörigkeit und Identität zu vermitteln. Étienne Balibar schreibt dazu, dass man weder mit einer einzelnen, fixen Identität noch mit unendlich vielen verschiedenen Identitäten leben könne.18 Die Nation habe das eine Problem durch das andere gelöst: Sie habe die alten Identitäten gewissermaßen eingeschmolzen und eingetauscht in eine nationale.19 Insofern macht die Nation ein für viele überzeugendes, weil einfaches Identifizierungsangebot, in das man sich leicht einfinden kann und das leicht zur Reduktion von Komplexität genommen werden kann. Es sei aber eine Illusion anzunehmen, so schreibt Balibar gleichzeitig, dass es eine Nation ohne Nationalität und Fremdenfeindlichkeit geben kann.20 Man kann so weit gehen zu behaupten, dass die Einfachheit der nationalen Identität eben darauf gründet, dass sie die Welt und ihre Menschen leicht versteh- und einteilbar macht. In dem Moment, in dem man die Sphäre des Rechts zu jener der Identität hinzunimmt und ein Rechtssubjekt formt, erreiche man genau das: Unterwerfung und Subjektivierung, sprich: Subjekt-Werdung.21 Die Rechte seiner Bürgerschaft können aber nur von einzelnen Ländern wirkungsvoll garantiert werden und nicht von einem Weltstaat. Und das Grundprinzip eines Staates besteht eben in der Ausschließung jener, die in einem anderen Land leben,22 von jenen Rechten, die er seinen Bürgerinnen und Bürgern gewährt. Wolle man also sowohl Freiheit und Gleichheit erreichen, müsse man, so Balibar an entscheidender Stelle, Staatsbürgerschaft und Identität entkoppeln.23 Mit Blick auf Europa scheint das nicht nur theoretisch notwendig, sondern auch angesichts der Diversität der Bürger*innen die 17 18 19 20 21 22 23

Balibar, Bürger, 100. A.a.O., 55f. A.a.O., 37. A.a.O., 52. A.a.O., 63. Benhabib, Rechte, 71. A.a.O., 63.

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einzige Möglichkeit, ein sinnvolles Modell von Staatsbürgerschaft zu entwickeln, zumal Balibar selbst sich nicht die Mühe macht, seine Idee eines „citizenship in Europe“ genauer zu beschreiben und zu füllen.

2. Was bedeutet Identität im Diskurs um „citizenship“? Eine Entkopplung von Staatsbürgerschaft und Identität, wie Balibar sie einfordert, ist nur dann notwendig, wenn letztere dabei im Sinne einer kollektiven Identität als einer nationalen Identität gebraucht wird. Der Begriff von Identität aber, der sich für die Einzelnen entwickelt, ist ein anderer, und aus der Perspektive der Einzelnen ist oft genug behauptet worden, dass ohne ihn eben nicht auszukommen sei. James Tully hat ein Konzept von bürgerlicher Identität entwickelt, das beim Einzelnen beginnt. Ich skizziere es hier in Abwandlung, sodass es in seiner Offenheit den Anforderungen des „methodologischen Kosmopolitismus“ genügt. Ausgangspunkt ist jene Frage, wie Martin Tamcke sie unter Verwendung von Peter Bieris Formulierung formuliert, nämlich danach, wie es möglich sei, „eine eigene Stimme“ zu finden. Er verweist auf die Frage von Studierenden, die bemüht sind, „die eigene von fremden Stimmen in sich selbst zu unterscheiden“24. Auch Tully geht davon aus, dass Identitäten überlappen und einer ständigen Aushandlung ebenso bedürfen wie einer Beteiligung im politischen und gesellschaftlichen Raum.25 Was daraus entstehen soll ist, anders als bei Habermas, kein Konsens, sondern Teilhabe. Sie beruht für Tully nicht auf bestimmten Rechten und Pflichten, vielmehr geht er davon aus, dass sich Bürgerinnen und Bürger, Regierende und Theoretiker ohnehin nicht auf sie verständigen können. Entsprechend gewinnt die Teilhabe an einer selbstbestimmten Art des Regierens an Bedeutung.26 Was Tully weiter ausführt, erinnert mit seinem ständigen „intersubjektiven Aushandlungsprozess“27, der auf Anerkennung zielt, an von Martin Tamcke beschriebene Prozesse.28 Hier entdeckt sich eine Person im Modus des In-der-Welt-Seins mit anderen.29 Der Unterschied ist freilich offensichtlich: Während es Tamcke hier um persönliche Identität geht, geht es Tully um bürgerliche Identität und die Beschaffenheit eines politischen und gesellschaftlichen Systems. Wenn also Bürgerinnen und Bürger hier Identitäten ausbilden, kommunizieren und respektiert wissen wollen, dann weil sie nur so ein Teil jener multikulturellen und multinationalen Gemeinschaft sieht, die politische Entitäten heute ausmachen.30 Entscheidend ist dabei, dass nicht jede Identität – Sartre würde sagen: nicht jeder

24 Martin Tamcke, Erste Eindrücke, in: Martin Tamcke, „Wie wollen wir leben?“ Ein deutsch-russisches Studierenden-Projekt der Universitäten Perm und Göttingen, Göttingen 2017, 111. 25 James Tully, Ein neues Verständnis von Bürgerschaft und Zugehörigkeit in multikulturellen und multinationalen Gesellschaften, in: Ders., Politische Philosophie als kritische Praxis, Frankfurt/M.-New York 2009, 49. 26 A.a.O., 41. 27 A.a.O., 54. 28 Tamcke, Path. 29 Tully, Verständnis, 58. 30 A.a.O., 72.

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Entwurf – auf die gleiche Weise berücksichtigt werden kann, dass Tully aber für alle ein gleiches Maß an Anerkennung einfordert.31 Das macht nun die Frage nach gemeinsamer europäischer Identität und gemeinsamen Werten überflüssig. Europäisch wären eben jene, die in Europa leben, gleich welcher Herkunft und welchen Hintergrunds. Der „methodologische Kosmopolitismus“ strukturiert somit jenen kontingenten Raum der „Europäischen Union“. Die Annahme, dass europäisch sei, wer in Europa lebt, zielt auf ein Europa, das für Beiträge all jener offen ist, die sich im sozialen Raum Europas bewegen.32

3. Der soziale Raum Europas Dieser Ansatz wirft zunächst eine Reihe von Fragen auf. Eine erste ergibt sich insbesondere, wenn man ein „Containerverständnis“ von Gesellschaft33 insgesamt verwirft. Was, wenn ein Gemeinwesen nicht einem gegebenen Territorium entspricht, sondern sich der soziale Raum in einem steten Aushandlungsprozess befindet? Wenn er also nicht als fix zu denken ist, sondern als etwas, das sich aus der Interaktionen stets neu ergibt? Für den Soziologen Chris Rumford stellt der „Kosmopolitismus“ hier einen Werkzeugkasten zum Umgang mit einer durch Globalisierungsprozesse in Unordnung geratenen Welt bereit. Er sei ein Ansatz zum Verständnis der sozialen und politischen Welt, die die Räume, mit denen sie zu tun habe, problematisiere und nicht voraussetze.34 Ich erinnere, dass auch Benhabib geschrieben hatte, dass sie sich eine Loyalität ohne einen wie auch immer gefassten territorialen Raum nicht vorstellen könne.35 Ein Raum umfasst gemäß der klassischen Theorie von Lefebvre dreierlei: den objektiv gegebenen, empirischen Raum, in dem menschliche Interaktion sich vollzieht (perceived space); den Raum, wie er sich Menschen subjektiv darstellt, in dem sie denken, arbeiten und politisch aktiv sind (conceived space); und jenen imaginierten Raum von Repräsentation, wie er durch Innovation und Imagination geschaffen wird (lived space).36 Auf allen diesen Ebenen also vollzieht sich ein wesentlicher Wandel. Wir würden folglich keinen topografischen, sondern operativen Raumbegriff verwenden37 und etwa genauer darauf schauen, wer hier als innerhalb bzw. außerhalb eines Raumes behandelt (bzw. dann als Fremder erzeugt) wird und wer nicht. Ein solches funktionale Verständnis von Inklusion und Exklusion ist deswegen nützlich, weil noch nichts darüber ausgesagt ist, ob eine Inklusion erfolgreich ist oder nicht. Da wir davon ausgehen müssen, dass Ein- und Ausschließungsmechanismen kontingent sind, heißt das, dass wir stattdessen die Mechanismen umso genauer untersuchen müssen, um ihre Wirkungsweisen zu analysieren und mögliche alternative Funktionsweisen aufzuzeigen. Die Rede von der Gleichheit der Mitglieder einer Gesellschaft versteht Nassehi dagegen als „kontrafaktische Begleitse31 32 33 34 35 36 37

Tully, Verständnis, 62. Vgl. Balibar, Bürger, 63. Armin Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, Berlin 2011, 188. Chris Rumford, Cosmopolitan Spaces. Europe, Globalization, Theory, New York 2008, 1. Benhabib, Rechte, 143. Henri Lefebvre, The Production of Space, Oxford 2001, 38–40. Nassehi, a.a.O., 173f.

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mantik“ und stellt fest, dass „die rechtliche Form der Gerechtigkeit und Gleichheit vor dem Gesetz auf die zu beobachtende Ungleichheit der Menschen und der Verhältnisse“ reagiert.38 So mag es beispielsweise für alle Mitglieder einer Gesellschaft die gleichen Zugangsmöglichkeiten zum Bildungssystem geben, an dem aber praktisch einzelne gesellschaftliche Gruppen auf sehr unterschiedliche und ungleiche Weise teilhaben. Nessehi schließt hier eine grundsätzliche Überlegung an, dass „Inklusion das Problem ist, nicht die Lösung, und dass das neue Interesse an Exklusion auch ein Versuch ist, das Neue, Ungewohnte, das begrifflich Unbegriffene sagbar zu machen.“39 Auch der „Raum Europa“ wird entsprechend immer wieder verhandelt und verschoben. Staatsbürgerschaft muss an dieser Stelle als Prozess und als Praxis begriffen werden, als Praxis der Aushandlung, die jenen sozialen und geographischen Raum erst herstellt, dem sich Menschen zugehörig fühlen.

4. Staatsbürgerschaft „bottom up“ – Gesellschaft als „petit a“ In allen hier diskutierten Ansätzen zur (Staats-)Bürgerschaft als Prozess wird nicht nur auf personaler Ebene neu ausgehandelt. Wo (Staats-)Bürgerschaft ständig erneuert werden muss, mehr „Praxis und Prozess“ ist, als dass sie eine fixe Form mit von vornherein klar definierten Rechten und Pflichten besäße, da handelt es sich um eine, wiederum in den Worten Balibars, „unvollendete (Staats-)Bürgerschaft“ (imperfect citizenship).40 Diese ist nicht als unfertig zu denken, sondern als „mangelhafte, korrekturbedürftige und verbesserungsfähige Institution“41. Somit wird hier ein Verständnis von Staatsbürgerschaft etabliert, das strukturell offen gedacht ist und demgemäß nicht nur auf personaler Ebene ständig neu ausgehandelt wird, wie Selbstverständnis und Zugehörigkeit sich ausdrücken und kommunizieren, sondern demgemäß auch die politische und gesellschaftliche Gruppe, der diese Zugehörigkeit gilt, ständig neu zusammengesetzt wird. Es geht um nichts weniger als um die Bedingungen von Teilhabe und Mitwirkung. Staatsbürgerschaft, so heißt es weiterhin bei Balibar, werde entsprechend nicht von oben zugestanden, sondern von unten erkämpft.42 Der besondere Clou dieses Ansatzes ist nun, dass dazu alle zumindest symbolisch ihre angenommene bürgerliche Identität aufs Spiel setzen und in der Gegenwart neu zusammensetzen müssten.43 Hans Magnus Enzensberger hat deren Funktionsweise in „Die große Wanderung“ einst mit der Szene einer Zugfahrt zu illustrieren versucht, auf der eine Gruppe von Menschen in einem Abteil sitzt. Diejenigen, die bereits Platz genommen haben, erscheinen jenen, die neu zusteigen und einen Platz suchen, als diejenigen, die immer schon da waren, und das ganz unabhängig davon, wie sehr sich diese Menschen als Gruppe begreifen, wie sie zueinander stehen und ob sie etwa alle erst in der vorigen Station eingestie38 39 40 41 42 43

Nassehi, Gesellschaft, 183f. A.a.O., 190. Balibar, Bürger, 193. A.a.O., 194f. A.a.O., 96. A.a.O., 197.

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gen sind.44 Dieses Bild zeigt an, wie realitätsnah die Forderung eigentlich ist, die eigene bürgerliche Identität ständig neu zu begründen. Und dennoch ist dieses Bild überholt, weil es von einem räumlich klar abgegrenzten Raum ausgeht, der heute so nicht gegeben ist. Naheliegender ist es daher, nicht den Raum, sondern die Teilnehmenden des wechselseitigen Anerkennungsprozesses zu bestimmen. Eine Möglichkeit bestünde dabei darin, alle, die von den jeweiligen Debatten betroffen sind, auch an ihr mitwirken zu lassen.45 Sofern sich Mehrheitsgesellschaft darüber definiert, dass die eine Gruppe einen Pass hat und die anderen nicht, ist die Sache so eindeutig wie simpel. Legt man aber andere Variablen an, wird die Sache komplizierter. Patricia Mindus hat hier etwa die Frage aufgeworfen, ob es plausibel oder vernünftig sei, dass eine Person das Attribut X besitze, um Aufgabe oder Funktion Y von Staatsbürgerschaft auszuführen.46 Wenn es um politische Mitwirkung geht, ausgedrückt etwa durch die Ausübung des Wahlrechts, so ihr Beispiel, ist schwer zu begründen, warum darüber auf der Basis von ius sanguinis entschieden werden kann.47 Die EU wird deswegen lange als Testfall für neue Formen von Zugehörigkeit und Teilhabe gesehen, weil mit der Gleichstellung von EU-Bürger*innen zahlreiche Annahmen des „methodologischen Nationalismus“ formal außer Kraft gesetzt werden, die gleichwohl weiter diskutiert werden. Ein Beispiel ist die Freizügigkeit von EU-Bürger*innen. Logisch ist weder ein Ausschluss bestimmter Gruppen zu begründen noch ist die Notwendigkeit von „Staatsbürgerschaftstests“ einsichtig. Indeed, if a Romanian is good enough to be embraced by British society as equal, subjecting a Moldovan to any kind of tests is utterly illogical: the arguments of the protection of culture, language, etc. are simply devoid of relevance when more than half a billion EU citizens are exempted from them.48 Die Frage lässt sich freilich auch noch grundsätzlicher stellen.49 Dimitry Kochenov folgert entsprechend, man müsse gar nicht so tun, als läge der Gewährung von (Staats)Bürgerschaft etwas anderes als bloße Willkür zugrunde. „Once the inevitable randomness of exclusion is admitted – as Shachar did in her book on the birthright lottery – we need to ask what citizenship is actually about.“50 Besondere Bedeutung kommt der Frage zu, wie dieser Prozess moderiert und verregelt wird. Tully geht davon aus, dass sich Bürgerinnen und Bürger, Regierende und Theoretiker ohnehin nicht auf sie verständigen könnten. Entsprechend gewinnt die Teilhabe an einer selbstbestimmten Art des Regierens an Bedeutung.51 Wenn also Bürger*innen Identitäten 44 Hans Magnus Enzensberger, Die große Wanderung. 33 Markierungen. Mit einer Fussnote „Über einige Besonderheiten bei der Menschenjagd“, Frankfurt am Main 1992, 11f. 45 T. Alexander Aleinikoff, Comments on the Rights of Others, in: European Journal of Political Theory 6 (2007), 424–430, 427. 46 Patricia Mindus, Europeanisation of Citizenship within the EU. Perspectives and Ambiguites, in: Jean Monnet Working Papers (European Centre of Excellence) Trento 2010, 20. 47 Ebd. 48 Kochenov, Citizenship, 29. 49 Vgl. Angelia Means, The Rights of Others, in: European Journal of Political Theory 6 (2007), 406–423, 409. 50 Kochenov, a.a.O., 27. 51 Tully, Verständnis, 51.

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ausbilden, kommunizieren und respektiert wissen wollen, dann weil sie nur so ein Teil jener multikulturellen und multinationalen Gemeinschaft sein können, welche politische Entitäten heute ausmachen.52 Entscheidend ist dabei, dass nicht jede Identität auf die gleiche Weise berücksichtigt werden kann, dass Tully aber für alle ein gleiches Maß an Anerkennung einfordert.53 Die Schwierigkeit des dazugehörenden Aushandlungsprozesses liegt nun darin, die Legitimität einer abweichenden Position anzuerkennen und als solche stehen zu lassen. So macht sich am Ende niemand Illusionen darüber, dass alle dieselben Rechte haben werden können, und darauf kommt es ihnen auch nicht an. Nicht dieselben Rechte, schreibt Balibar, seien wichtig, sondern dieselbe Akzeptanz.54 In seiner eigenen Arbeit hat er dies als „Gleichfreiheit“ zu einer umfassenden Theorie ausgearbeitet, ein Kofferwort, das im Englischen oder Französischen fraglos auch besser klingt (equaliberty). Gleichheit ergibt sich bei ihm nicht durch gleiche Rechte und Pflichten, sondern durch eine Reziprozität der Machtbeziehungen.55 Was theoretisch schlüssig erscheinen mag, stößt in der Praxis oft genug an Grenzen. Sichtbar wird dies nicht zuletzt im Umgang mit der sogenannten „Flüchtlingskrise“. Denn sofern sich dieses Wechselspiel um Anerkennung und Zugehörigkeit in die Unsicherheit oder gar Angst übersetzt, nicht teilhaben zu können oder gar zu dürfen, droht dieses Prinzip von (Staats-)Bürgerschaft als offener Prozess zu scheitern. Wie aber ist eine strukturelle Offenheit im Positiven garantiert, wenn sie nicht auf von vornherein feststehenden und entsprechend fixierten Rechten und Pflichten beruht? Gerade mit Blick auf Europa ist nun wichtig zu schauen, was genau Gesellschaft sein kann. Marchart, Balibar und Tully etwa gehen von einem ähnlichen Ausgangspunkt wie Benedict Anderson aus, drehen aber dessen Idee einer „imagined community“ dahingehend, dass Gesellschaft in ihrer Totalität weder vorstellbar noch erreichbar ist.56 Sie begnügen sich nicht mit dem als-ob-Denken einer dann eben bloß vorgestellten und immer schon vorausgesetzten Gemeinschaft. Vielmehr entspricht ihre Idee von Gesellschaft dem Lacanschen „objet petit a“, das immer angestrebt werden muss, aber nie erreicht werden kann.57 Gesellschaft wird also als ein produktives Movens gedacht, ohne welches der Prozess der Vergemeinschaftung nicht weitergehen würde. Daraus ergibt sich ein entscheidender Baustein, der zu verstehen hilft, was Balibar, Tully und Benhabib mit (Staats-)Bürgerschaft als Praxis und Prozess beschreiben. Dieser Prozess zielt weiter auf Gesellschaft als „unmögliches Objekt“, in dem „Totalisierungseffekte möglich sind, obwohl Totalität unmöglich ist“58. Diese Ergänzung hat noch einen weiteren Vorteil, denn legt man Lacans „objet petit a“ an, ist zugleich gesagt, dass wir hier auf etwas treffen, was Marchart als „postfundamentalistische Theorie von Gesellschaft“ begründen will: eine Gesellschaftsformation, die kein von vornherein festgesetztes Ziel hat und nicht auf einem bereits etablierten Grund beruht, 52 53 54 55 56

Tully, Verständnis, 72. A.a.O., 62. Balibar, Bürger, 170. A.a.O., 197; Ders., Gleichfreiheit, 92–95. Oliver Marchart, Das unmögliche Objekt. Eine postfundamentalistische Theorie der Gesellschaft, Berlin 2013, 321. 57 Ebd. 58 A.a.O., 324.

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der diese Prozesse leiten würde. Dies entspricht dem Ansatz, wie wir ihn hier bereits etabliert haben, nach dem geteilte Rechte und Pflichten nicht Grundlage, sondern Gegenstand gesellschaftlicher Prozesse sind, und hilft bei der weiteren Klarstellung. Das Politische, so Marchart, begegne uns im Modus des Sozialen.59 Ohne einen institutionellen Überbau kommen auch diese Ansätze nicht aus, denn Institutionen sind notwendig, um diese Entwicklung zu garantieren, die aber freilich von unten entsteht. Sie werden in dieser Funktion „von unten“, also durch die Bürgerinnen und Bürger immer wieder herausgefordert und in Frage gestellt, da sie einer freien und gleichen Gemeinschaft entgegenstehen und der besagte Aushandlungsprozess nicht mehr funktioniert. Es muss deswegen immer wieder grundsätzlich neu verhandelt werden, wer mitentscheiden und mitgestalten kann und wer nicht und warum nicht. So wird nicht nur Zugehörigkeit ständig neu definiert, sondern auch der institutionelle Überbau ständig neu gefasst. Diese aber zu untersuchen, soll nicht Teil dieses Aufsatzes sein, denn sie führten ein gutes Stück weg von der Ausgangsfrage, wie wir uns ein konstruktive Co-Habitation im Sinne Martin Tamckes sozialwissenschaftlich vorstellen können.

5. Fazit An dieser Stelle bleibt nochmals zu schauen, wie die hier angeführten zentralen Bausteine einer Theorie, die sich aus den Ansätzen Becks, Tullys und Balibars speist, tatsächlich kompatibel und zu integrieren sind. Bei aller oben beschriebenen Offenheit politischer Aushandlungsprozesse ist die entscheidende Frage jene, wie Menschen diese aushalten und in ihr ohne einen fixen Rahmen aus großen Erzählungen und Staatszielen ihre Position finden und formulieren können. So verstanden wäre eine „bottom-up“ gedachte (Staats)Bürgerschaft der Form nach also keine „europäische (Staats-)Bürgerschaft“, sondern eine „(Staats-)Bürgerschaft in Europa“.60 Diese würde auch „bottom-up“ organisiert als „gemeinsame[r] Aufbau der Bürgerschaft durch die verschiedenen Bewohner Europas“61. In diesem Sinne müsste sie weitergedacht werden. Die sogenannte Flüchtlingskrise hat die Bedingungen hierfür grundlegend verändert, denn sie hat die Anwesenheit jener sichtbar gemacht, die in Europa leben wollen, aber keinen europäischen Pass haben, und damit zum einen die Frage auf die Tagesordnung gesetzt, welchen Beitrag sie zur Gesellschaft leisten können und sollen, und zum anderen jene, wie dieser Beitrag politisch zu ermöglichen und zu institutionalisieren wäre. Zahlreiche Untersuchungen haben die Potenziale der Zuwanderung unterstrichen, während die Hybridität vieler europäischer Gesellschaften lange schon statistisch belegt ist. Gleichzeitig offenbart die öffentliche Diskussion gerade von etwa rechtspopulistischen oder identitären Initiativen, dass das gesellschaftliche Zusammenwachsen weiterhin von Vorstellungen des „methodologischen Nationalismus“ geleitet ist und die Probleme der europäischen Einwanderungspolitik zwar externalisiert werden (Grenzkontrolle, Registrierung und Verteilung von Flüchtlingen), aber nur bedingt internalisiert (gegenseitige Unterstützung bei der Her59 Marchart, Objekt, 431. 60 Balibar, Bürger, 286. 61 Ebd.

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ausbildung von neuen Mechanismen). Die Grenzschließungen, nationalen Egoismen und vielfach geschürte Ängste vor der Einschleppung des Virus durch Fremde haben diese Diskussionen eher verstärkt als verdrängt. Der vorliegende Artikel hat dazu Ansätze skizziert, mit denen dieses sinnvoll geschehen kann, indem Europa nämlich als ein sozialer und politischer Raum verstanden wird, zu dem alle einen Beitrag leisten können, die in ihm leben. Dieser Beitrag würde umso wirksamer, je mehr er von den Individuen als Bereicherung der jeweils eigenen Identität begriffen wird, die auf diese Weise neu verstanden und neu verhandelt werden kann. Europa und die Fragen, wo es endet und wer dazu gehört, blieben so ein strukturell offenes Projekt, das stets im Entstehen begriffen ist und von den verschiedenen Bewohnern des sozialen Raumes Europa immer neu angestoßen wird.

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Norwegische Mission und afrikanischer Nationalismus Die Kontroverse um die politischen Aktivitäten des Pfarrers Petros Lamula auf der Missionskonferenz in Mahlabatini 1927 Frieder Ludwig 1. Einleitung „All unwritten history is quickly forgotten“, schrieb Petros Lamula, einer der herausragenden südafrikanischen Pfarrer in Diensten der Norwegischen Missionsgesellschaft (Det Norske Misjonsselskap/NMS), in seinem 1924 in Durban veröffentlichten Werk UZulukaMalandela. A most Practical and Concise Compendium of African History Combined with Genealogy, Chronology, Geography and History: „All nations have books, which explain where they came from and where they are going.“1 Der Vielfalt der Perspektiven in den interkulturellen Begegnungen zwischen Wahrnehmung des „Anderen“ und Selbstbehauptung, zwischen „Construction of the Other“ und „Identification of the Self“2 nachzugehen, in Vergessenheit geratene Stimmen wiederzuentdecken, die kontextuellen Hintergründe und oft asymmetrischen Rahmenbedingungen aufzuzeigen – das gehört zu den Aufgaben des Kirchen- und Missionshistorikers. Martin Tamcke hat hierzu nicht nur durch seine Publikationen einen eindrucksvollen Beitrag geleistet.3 Auch in der Lehre gelang es, den Ansatz zu verankern: Der 2009 in Zusammenarbeit mit der Universität Göttingen zunächst mit dem Missionsseminar Hermannsburg und dann der Fachhochschule für Interkulturelle Theologie Hermannsburg etablierte Masterstudiengang „Intercultural Theology“ ist durch eine deutliche historische Ausrichtung geprägt. Sowohl an der Entstehung als auch an der Etablierung des Studiengangs waren wir beide beteiligt: Martin Tamcke war damals Dekan der Theologischen Fakultät und ich Leiter der Hermannsburger Einrichtung; Martin Tamcke führte in die Religions- und Christentumsgeschichte des Nahen Ostens und Indiens ein, ich in die Religions- und Christentumsge1

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Petros Lamula, UZulukaMalandela. A most Practical and Concise Compendium of African History Combined with Genealogy, Chronology, Geography and History, Durban 1924, Kap. 26, 40 und Kap. 19, 24, zitiert in Paul la Hausse de Lalouvière, Restless Identities. Signatures of Nationalism, Zulu Ethnicity and History in the Lives of Petros Lamula, Scotsville 2000, 101. Martin Tamcke/Gladson Jathanna, Construction of the Other, Identification of the Self. German Mission in India (StOKG 45), Berlin 2012. Vgl. etwa Martin Tamcke, „Erst das Leben muss des Lebens Wert zeigen“. Der Syro-Iraner Lazarus Jaure und die Deutschen, Berlin-Tübingen 2013; Martin Tamcke/Heike Behlmer, Imaginiert und real, erschaut und erdacht. Literarische Werke von und über Christen in Ägypten (GOF I 54), Wiesbaden 2017; Martin Tamcke, Orientalische Christen und Europa, Kulturbegegnung zwischen Interferenz, Partizipation und Antizipation (GOF I 41), Wiesbaden 2012.

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schichte Afrikas. In den zehn Jahren der Zusammenarbeit gelang es, vermutlich nicht alle, aber doch viele Teilnehmende von der Bedeutung der historischen Arbeit zu überzeugen, und die Diskussionen mit Studierenden aus aller Welt waren bereichernd und eröffneten neue Einsichten. Ich möchte mich ganz herzlich für die Zusammenarbeit bedanken. In diesem Beitrag geht es um die Kontroversen des Pfarrers Petros Lamula (ca. 1881– 1948) mit norwegischen Missionaren, der in den Anfangsjahren seines Wirkens als Modell der erfolgreichen Missionsarbeit gegolten hatte, dann mit seinem eingangs zitierten historischen Werken als „kultureller Nationalist“ hervorgetreten war und sich ab 1924 im Natal African Congress auch zunehmend politisch betätigte. Die gut dokumentierte Debatte zeigt die Vielfalt der Meinungen der norwegischen Missionare, deren Positionierungen auch durch unterschiedliche Ausbildungshintergründe, Erfahrungen und Gesprächspartner geprägt waren. Das im Missions- und Diakoniearchiv Stavanger zugängliche Dokument ist für unser von der VID Spezialized University gefördertes Forschungsprojekt „Connected Histories – Contested Values. World Lutheranism and Decolonisation: Processes of Transloyalties, 1919–1970“4 wichtig, denn unter dem Schlüsselbegriff der Transloyalität untersuchen wir die verschiedenen Loyalitäten, die das Handeln der unterschiedlichen Akteure beeinflussten.5 Der Ansatz der Transloyalität soll die alten Konzepte des Transnationalismus und der Transkulturalität ergänzen und erweitern; im Kern geht es um die Austausch- und Positionierungsprozesse im Spannungsfeld verschiedener Stakeholders, zu denen die starken Veränderungsprozessen unterworfenen afrikanischen Gesellschaften ebenso gehören wie die traditionellen UnterstützerInnenkreise6 der Missionsgesellschaft, die Kolonialregierungen ebenso wie nationalistische Organisationen, säkulare NGOs ebenso wie andere Religionsgemeinschaften. Im Folgenden soll zunächst der Werdegang Petros Lamulas kurz zusammengefasst werden; die Darstellung folgt dabei der Biographie von Paul la Hausse de Lalouvière.7 Auf dieser Arbeit baut die Dissertation von Hanna Mellemsether8 auf, die auch den Reaktionen der norwegischen Missionare nachging. Auch Kristin Fjelde Tjelles Studie ist im Hinblick auf die

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www.vid.no/forskning/vids-fremragende-forskningsmiljoer/connected-histories-contested-values/. Zur Kerngruppe in Stavanger gehören Ellen Vea Rosnes, Joar Haga, Marina Xiaojing Wang, Jairzinho Lopes Pereira, E. Phuti Mogase, Kristin Fjelde Tjelle und ich. 6 H. Smith (Missionsschul-Vorsteher, Stavanger), „Norwegen“, in: Verhandlungen der XIV Kontinentalen Missionskonferenz, Bremen 1921, 112–114, 112f, wies auf die wichtige Rolle der Unterstützerinnen hin: „Dem allgemeinen Niedergang zum Trotz sind die Einnahmen der Missionsgesellschaften bis heute immer im Wachsen begriffen. Es sind vor allem die Frauenvereine, die das notwendige Geld beschaffen.“ In der Forschung hat vor allem Line Nyhagen Predelli den unverzichtbaren Beitrag der Unterstützerinnenkreise herausgearbeitet: Line Nyhagen Predelli, Issues of Gender, Race and Class in the Norwegian Missionary Society in Nineteenth Century Norway and Madagascar (Studies in History of Mission 24), Lewiston/NY 2003, 13f: „(B)etween 3,000 and 4,000 women’s associations were established around the country by the turn of the century. In comparison, the men’s associations numbered roughly 1,000. The NMS became increasingly dependent on financial means provided by the loosely affiliated women’s associations, and by the turn of the century, women contributed fully two thirds of the NMS total income. As a result of financial problems and economic dependence on women’s associations, and influenced by the growing feminist demands to give women voting rights, in 1904 the NMS general assembly granted individual women members the right to vote in organisational matters.“ 7 Vgl. Anm. 1. 8 Hanna Mellemsether, Misjonærer, settlersamfunn og afrikansk opposisjon. Striden om selvstendiggjøring i den norske Zulukirken, Sør-Afrika ca. 1920–1930, Trondheim 2001.

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„Lamula-Saken“ und den Hintergrund der norwegischen Missionare relevant.9 Im Mittelpunkt dieses Beitrags steht der Bericht „Referat fra konferensen paa Mahlabatini 1927“.10

2. Zum Werdegang Petros Lamulas Sipetu Lamula wurde 1880 oder 1881 im Qudeni-Distrikt in der damaligen Region Zululand geboren – einer Region, in der sich die Konsequenzen des „Zivilisationsprozesses“ auch in wachsenden sozialen Spannungen niederschlugen. Die Konflikte um Landbesitz und traditionale Autoritätsstrukturen verschärften sich durch die Rinderpest, die (in Verbindung mit anderen Krankheiten) den Viehbestand in den Jahren nach 1896 um 90% reduzierte. Etwa zu dieser Zeit, im Jahr 1898, begann Sipetu, die Schule der Norwegischen Mission in Ekombe zu besuchen.11 Hier lernte er lesen und schreiben – seit Ende der 1880er Jahre eine Voraussetzung für die Taufe in diesem Missionskontext. Diese erfolgte 1901; Sipetu nahm den Namen Petros an.12 Zwischen 1902 und 1905 setzte er seine Studien in Umpumulo, einer Ausbildungseinrichtung für afrikanische Evangelisten und Katecheten, fort.13 Zu seinen Lehrern gehörte der Missionar Hans Kristian Leisegang, der ihn als fleißigen, hart arbeitenden und in jeder Hinsicht guten Jungen bezeichnete. Im Jahr 1906 schloss Lamula mit dem Second Class Natal Teachersʼ Certificate ab und wurde der erste schwarze Lehrer in der Mission.14 In dieser 9 Kristin Fjelde Tjelle, Missionary Masculinity, 1870–1930. The Norwegian Missionaries in South-East Africa, London 2014. 10 Mission and Diakonia Archive, Stavanger A – 1045 Misjonærkonf Sør-Afrika 1920–1934, Referat fra konferensen paa Mahlabatini 1927, Stavanger 1927, Lamula-saken, 62–69. Der Konferenzbericht. Das Dokument wird auch von Mellemsether, Misjonærer 182, erwähnt, aber bislang m.W. im Blick auf die missionarischen Kontroversen noch wenig auswertet. Ich habe das Dokument bei einem Workshop unseres Forschungsteams im Arkivenes Hus im November 2020 vorgestellt; in der Darstellung der vorangegangenen und anschließenden Entwicklungen bin ich weitgehend von der o.g. Sekundärliteratur abhängig. 11 de Lalouvière, Identities, 36f. 12 A.a.O., 39. 13 Die Geschichte Umpumulos ist faszinierend: An der in den 1850er Jahren entstandenen Missionsstation wurde 1880 eine day school und ab 1893 das College für afrikanische Evangelisten und Katecheten eingerichtet. 1912 entstand durch die Zusammenarbeit der Norwegischen Mission, der Berliner Mission und der Church of Sweden Mission – eines der ersten internationalen lutherischen Kooperationsprojekte! – das Umpumulo Training College; ab 1929 beteiligten sich die Hermannsburger an dem Projekt. Später, 1963, wurde Umpumulo ein Theologisches Seminar. Linda Chisholm, Between Worlds, German missionaries and the transition from mission to Bantu Education in South Africa, Johannesburg 2017, 103, hat festgestellt: „Umpumulo was one of the nine constituent organizations that formed the United United Christian Movement in 1967 and which in turn gave birth to the South African Students Organization in 1968 … Umpumulo hosted key Black Consciousness thinkers such as Manas Buthelezi who had lectured there, and Dean Farisani, a former student of the seminary.“ Chisholm befasst sich in den Kapiteln 6 („Umpumulo: From Teacher Training College to Theological Seminary“, 101–116) und 7 („Transnationalism and Black Consciousness at Umpumulo Seminary“, 117–136) mit der Geschichte der Ausbildungseinrichtung. Zu den Anfängen ab 1851 und der Einführung westlicher Formen, Gebäude und Kategorien vgl. Ingie Hovland, Umpumulo, Place of Rest. A Nineteenth-Century Christian Mission Station among the Zulus, in: Radical History Review 99 (2007), 140–157. Zur Geschichte der lutherischen Kooperation (mit Quellendokumenten) vgl. Ingolf E. Hodne, Missionary Enterprise in African Education. The co-operating Lutheran Missions in Natal, South Africa, 1912–1955. A documentation, Stavanger 1997. 14 de Lalouvière, a.a.O., 39, unter Verweis auf das Central Archives Depot, Pretoria, NTS, 1458, 174/214,

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Funktion wirkte er von 1907 bis 1910 an der Missionsstation Imfule bei Melmoth. In diese Zeit fällt seine Heirat mit Elizabeth Dhlamini. Nach einer weiteren Ausbildung am Oscarsberg Theological Seminary wurde er 1915 in Umpumulo zum Pfarrer ordiniert und zur Milne Street Native Church in Durban entsandt.15 Hier kam er in Kontakt mit der afrikanischen christlichen Elite, deren wohl herausragendster Repräsentant John Langalibalele Dube (1871– 1946) war. Dieser war im Kontext der American Zulu Mission (AZM) in Natal aufgewachsen, hatte am Oberlin College in Ohio studiert und hatte, von Booker T. Washington’s Tuskegee Institute beeinflusst, das 15 km von Durban entfernte Ohlange Institute etabliert; im Jahr 1912 war er zum ersten Präsidenten des South African Native National Congress (ab 1923: African National Congress) gewählt worden.16 Schon ab 1903 hatte er in Durban die Zeitung Ilanga lase Natal (The Natal Sun) herausgegeben, in der nun auch Lamula veröffentlichte. Dieser wurde auch ein Mitglied des Natal Native Congress (Durban Branch). Die Beiträge Lamulas in Ilanga lase Natal zeigen das Ringen um eine eigene Positionierung nach dem Ersten Weltkrieg, der einen tiefgreifenden Einschnitt in der interkulturellen Christentumsgeschichte markierte.17 Anlässlich der Feierlichkeiten zum Friedensschluss von Versailles (Mai 1919), die im August 1919 in Durban gefeiert wurden, schrieb er: None of you whether educated or not have ever heard of a war ever being fought on the earth, under the earth, on the water, under the water, and even in the air where the birds fly. It was fought with guns and all kinds of machines, with bewitchings, with chemicals that blind the eyes. It was fought by whites, blacks and coloureds. It was fought by all the world known as Europe, Asia, Africa, America, Australia. It was even fought by women who manufactured arms […].18 Wie der Panafrikanist Markus Garvey19 und im Unterschied zur frühen westlichen Historiographie verwies Lamula in seiner Analyse also auf die weltweite, Afrika, Asien und Lateinamerika einschließende Dimension des Ersten Weltkriegs. Wie Helen Bradford gezeigt hat, kam es in Südafrika in dieser Zeit zu starken Verbindungen zwischen säkularen und religiösen Bewegungen; so griff auch die Industrial and Commercial Workers Union (ICU) religiöse Rhetorik auf.20 In den folgenden Jahren wurden Lamulas Stellungnahmen deutlicher und dringlicher; in seinem ersten Buch Ukuzaka Kwa Bantu (Durban 1921) schrieb er: [I]t appears that slavery is intended for a black person … It is clear that if we blacks copy of Native Teachersʼ Second Class Certificate, P. Lamula, 30 January 1906. 15 A.a.O., 42–45. 16 A.a.O., 48, zu Dube vgl. www.sahistory.org.za/people/john-langalibalele-dube (mit Literatur, 25.6.2021). 17 Frieder Ludwig, Wendezeit Weltkrieg. Die Auswirkungen der Jahre 1914–1918 auf Kirche und Mission (unter besonderer Berücksichtigung der Hermannsburger Mission), Berlin 2020. 18 Ilanga lase Nasal, 15.8.1919, zitiert in de Lalouvière, Identities, 56f. 19 Frieder Ludwig, Die Bedeutung des Ersten Weltkrieges für die kirchliche Unabhängigkeitsbewegung in Afrika, in: Ulrich Van der Heyden/Helge Wendt, Mission und dekoloniale Perspektive. Der Erste Weltkrieg als Auslöser eines globalen Prozesses, Wiesbaden 2020, 199–2014, bes. 206. 20 Ein Beitrag der ICU in der Zeitschrift Friend vom 12.5.1925 zitierte John Milton (in leicht abgewandelter Form): „I shall not cease in my fight, nor shall my sword slip in my hand, until I have built a new Jerusalem for my people”, zitiert in Helen Bradford, The ICII in Rural South Africa 1924–1930, Johannesburg, 1987, 124; vgl. Mellemsether, Misjonærer, 174.

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do not become wise and organise ourselves we will be exploited by others for years to come, maybe ending up “disappearing” into the body like fat.21 Und im Mai 1923 in einer Rede in der Cosmopolitan Hall in Durban führte er aus: Black people are not trusted in the way whites are. This is a cause of great pain and the source of hatred between black and whites. It shows that we blacks are made slaves … and the money goes into their pockets. In churches we accumulate money from collections even when white ministers are not present, but when they come we disgorge the money to them. Die Zuhörer reagierten enthusiastisch mit donnerndem Applaus und „Long live Reverend Lamula“-Rufen.22 1924 veröffentlichte er sein bereits erwähntes UZulukaMalandela, in dem er an einer Stelle seine Geschichtssicht etwas vereinfacht zusammenfasste: The First Age is the one in which we Blacks lived here in Africa by ourselves, there being no whites and we being ruled by our own kings by laws received from our Creator … [this age] continued until the time of the rule of whites in this country. … [The Second Age] begins with the arrival of the whites and continues until today. In this age … we … [see] the rule of Blacks by new laws that came with the whites. [The Third Age] starts now and will continue until such time as the whites decide that Africa shall no longer belong to them and their descendants …. During this age it will be necessary for blacks to stand on tip-toes, because if they are unable to do that, there is no doubt that they will be swallowed up by other nations. [The Fourth Age] … will be ours. There is a [Zulu] saying that ‚the regiment which dances last will be admired.‘ (Read Psalms 68:31–2). I don’t say that we will drive the whites away by force of arms or anything like that which may come from hot-heated people … [but that] we must build ourselves up.23 In das Jahr 1924 fällt auch die Intensivierung der direkten politischen Betätigung. Im Sommer übernahm er eine Führungsposition im Natal Native Congress (Durban Branch), und er beherbergte auch den Präsidenten der einflussreichen Industrial and Commercial Workers Union, Clements Kadalie. Im Herbst nahm er an einem der ersten Treffen der Inkatha ya ka Zulu teil,24 einer Vereinigung von Oberhäuptern und wichtigen Männern in Zululand. Zentrales Anliegen war der Aufbau eines Zulu National Fund, aber auch die Etablierung einer Chaka Zulu Church.25 Angesichts wachsender Diskriminierungspolitik 21 Petros Lamula, Ukuzaka Kwa Bantu, Durban 1921, 1, zitiert in de Lalouvière, Identities, 70. 22 Ilanga lase Natal, 18. Mai 1923, zitiert in a.a.O., 83. Lalouvière merkt an, dass Lamula sich derogatorisch über die Inder äußerte. 23 UZulukaMalandela, Kap. 31, 141–143, zitiert in de Lalouvière, a.a.O., 105. 24 Die Entwicklungen sind zusammengefasst a.a.O., 108–110. 25 Vgl. dazu Shula Marks, Natal, the Zulu royal family and ideology, in: William Beinart/Saul Dubow, Segregation and Apartheid in Twentieth Century South Africa, London-New York 1995, 91–117, 107. Marks weist auch darauf hin, dass die Organisation nicht mit der Mitte der 1970er Jahre von Gatsha Mongosuthe Buthelezi gegründeten Inkatha Freedom Party verwechselt werden dürfe, aber sie weist gleichzeitig auf die Verbindung hin: „A connection between the two organizations is, however alluded to in the Constitution of the new movement … The decision to use the same name is surely not accidental, and in both cases the deliberate manipulation of tradition is manifest. An inkata or inkatha is lit-

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unter dem Premierminister James Barry Munnik Hertzog (1866–1942) radikalisierte er sich weiter und geriet auch mit den konservativeren, auf Reputation bedachten Kreisen des Natal Native Congress, die etwa John Langalibalele Dube repräsentierte, in Konflikt. Anlass zur Agitation boten Anti-Typhus-Maßnahmen der Verwaltung in Durban, die nur auf schwarze AfrikanerInnen angewendet werden sollten. Eine Petition an den Bürgermeister, die von Lamula mitunterzeichnet wurde, stellte im März 1926 fest „that though we have a black skin, we have hearts, feelings and aspirations just the same as the White Man. We find no common-sense in the Deverminisation, which is only directed to the Black Skin. The Indians and other Coloured Races being not required to be cleansed.“26 Ebenfalls im März 1926 besuchte James Thaele, Präsident des African National Congress (Cape Western Province) und entschiedener Anhänger Marcus Garveys, Durban und Lamula. Etwas später, im April 1926, wurde der Natal Native Congress in Natal African Congress umbenannt; Petros Lamula wurde Vize-Präsident und Senior Chaplain der Organisation. Als solcher stand er weiter in enger Verbindung mit der Industrial and Commercial Workers Union und veröffentlichte regelmäßig in deren Zeitung The Workers Herald. Es war wohl in dieser Zeit, dass das Criminal Investigation Department eine Akte zu Lamula als „Agitator 243“ anlegte.27 Die norwegische Missionsgesellschaft verfolgte die Aktivitäten ihres einstigen Musterschülers mit sich steigernder Unruhe. 1917 war Lamula von Missionar Bovim als ausgezeichnet tüchtiger und guter Mann (udmerket dygtig og god mand), der wie kaum ein anderer (selbst norwegische Lehrer und Pfarrer eingeschlossen) die biblische Geschichte lebendig erzählen konnte.28 Noch 1922 war Sven Eriksen voll des Lobes für Lamula, der großen Einfluss auf sein eigenes Volk habe und der auch den Respekt der europäischen Bevölkerung genieße.29 Doch im Frühjahr 1926, in ihrem im Mai abgehaltenen Jahrestreffen, standen die Missionare vor einer anderen Situation; man wollte zwar einerseits nicht allzu offen mit ihm brechen, sah sich aber andererseits zum Einschreiten veranlasst. Vielleicht charakteristisch war die Stellungnahme von Peder Andreas R. Strømme, der zuerst seine Sympathien für Lamula darlegte: Dieser stehe an der Seite seines Volkes, und das könne man ihm nicht übelnehmen. Aber die Position der Mission sei in Gefahr, wenn ein Pfarrer Politik mache. Nils Braatvedt ergänzte, es sei unglücklich, dass viele Weiße nun die Mission kritisierten, weil sie einen solchen Mann in ihren Diensten hätten.30 Die Versammlung beschloss, dass Lamula aus Durban nach Eshowe zurückversetzt werden solle, wo er leichter von der Mission zu kontrollieren war, und Peder Aage Rodseth stellte ihm diesbezüglich ein Ultimatum.31 Bald wurde freilich klar, dass Lamula keine Intention hatte, Durban zu verlassen. Er konterte die Maßnahme damit, dass er die Orgel der Milne Street Church zum erally ‘a grass coil placed on the head for carrying a load’.” (Ebd., 116, Anm. 70). 26 Natal Archives, Pietermaritzburg 3/DBN, 4/1/2/1219, 467, statement of the deputation, Natal Native Congress, Durban branch, to Mayor, 12 March 1926, zitiert in de Lalouvière, Identities, 115. 27 de Lalouvière, 115–117. 28 Norsk Misjonstidende 16/1917 Pastor G. Bovims beretning fra Durban, zitiert in Mellemsether, Misjonærer, 181. 29 Norsk Misjonstidende 17/1923: „Han er en sjelden dygtig zuluer, og han har stor indflydelse paa sit folk og megen respekt ogsaa blant den europæiske befolkning“, zitiert in a.a.O., 182. 30 NMSA, Referat fra Konferensen Paa Eshowe, 1926:25, zitiert in a.a.O., 203. 31 Vgl. de Lalouvière, a.a.O., 117.

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Verkauf anbot32 und einen öffentlichen Protestbrief verfasste, in dem er unter anderem schrieb: „I do not fear this, because it is the Europeans who give us pain by driving us out; and by making us slaves in the land of our fathers; but they say they bring ‘light and love’.“33 Da ein Nachfolger für die Milne Street Church bereits feststand – der afrikanische Pfarrer M. J. Mpanza sollte das Amt übernehmen –, hielt Lamula Anfang Oktober seinen Abschiedsgottesdienst. Wenige Tage später traf Rodseth in Durban ein, und es kam zum öffentlich vollzogenen Zerwürfnis, das auch durch verschiedene Beiträge in der Ilanga lase Natal dokumentiert ist.34 Kaum zwei Monate später gründete Lamula seine eigene Kirche, die United and Independent Zulu National Church of Christ, die bald unter den Namen United Native National Church of Christ (UNNCC) oder als Ibandhla Lesizwe (The Congregation of the Nation) bekannt wurde. Die Einleitung begann mit der Feststellung, dass „certain disadvantages and disabilities are from time to time encountered by Church Members of Non-European Races through the ignorance of certain European Ministers to gauge the Native traditions and ambitions.“ Abgesehen davon bildete, wie in manchen anderen afrikanischen unabhängigen Kirchen, die Missionskirche, von der man sich gerade verabschiedet hatte, das Modell.35 Der Bezug zur lutherisch-erweckungsbewegten Prägung der NMS wurde etwa durch die Formulierung „to impress upon members the doctrine of selfsacrifice and absolute obedience to the Powers that be“ deutlich – was, wie de Lalouvière festgestellt hat, angesichts der Karriere Lamulas mit einer gewissen Ironie gesehen werden kann. Allerdings finden sich in der Satzung auch Passagen, die den Wert der Ausbildung und des Wissens um die eigene Geschichte akzentuierten; durch das Lesen guter nationaler Bücher solle die Geschichte der Vorväter vermittelt und Spaltung und Viktimisierung verhindert werden.36

32 Ilanga lase Natal, 20.8.1926, zitiert in de Lalouvière, Identities, 117. 33 Central Archives Depot, Pretoria, Archives of the Department of Native Affairs 1458, 174/214, Übersetzung des Briefes To our Ministers (Teachers) and Gatherings, n.d. c. 1926, zitiert in de Lalouvière, 127. Er merkt an: „This is a somewhat crude official translation of one of a number of public statements circulated by Lamula.“ (149, Anm. 11). 34 de Lalouvière, a.a.O., 128f. 35 Dies gilt etwa für die in Nigeria 1901 gegründete African Church, in der, wie der Gastprediger beim sechsten Jahrestag, Pfarrer Euler Ajayi, feststellte, dass alles anglikanisch geblieben sei, das Gebetsbuch, das Gesangbuch und der Katechismus. Die Kirche von England habe sich nach ihrem Bruch mit Rom anders verhalten, und auch die Wesleyaner und die Baptisten hätten eigene Formen entwickelt. Euler Ajayi legte daher seinen Zuhörern nahe, in der Reformierung und Afrikanisierung der Kirche fortzuschreiten: „We trust if the African Bethel Church listen to the watchword “Go forward” the time will not be far distant when it will have ist own Catechsim, Service Book and Hymn Book: when foreign vestment used by ministers and the clerical coat cut to suit, the surplice and the cassock, all which are marks of ecclesiastical slavery, will be entirely abolished. The African Church is to go forward in Reformation.“ Vgl. Anniversary Sermon by the Rev. M.T. Euler Ajayi, Pastor of Jehovah Shalom Church, United Native African Church, December 22nd, 1907, in: The African Church Chronicle, July– Sept 1936, 11. 36 Central Archives Depot, Pretoria, Archives of the Department of Native Affairs 174/214: Constitution, Rules & Regulations of the United and Independent National Church of Christ, 23.12.1926, zitiert in de Lalouvière, a.a.O., 129.

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3. Die Konferenz in Mahlabatini 1927 Damit ist der Hintergrund des Zusammentreffens in Mahlabatini charakterisiert, in der sich die norwegischen Missionare noch einmal intensiv mit Lamula befassten. Der Bericht ist ein eindrucksvolles Dokument, in dem die Voten der einzelnen Missionare mit Namensnennung festgehalten sind. Der älteste Teilnehmer war Lars Martin Titlestad (*1867, also ca. 60 Jahre alt), der jüngste sein Sohn Karl Michael Titlestad (*1898, also ca. 29 Jahre alt); die meisten von ihnen hatten an der Missionsschule in Stavanger studiert. Die Aufnahme ausgesprochen konträrer Stellungnahmen in den Konferenzbericht zeigt das in diesem Rahmen durchaus eindrucksvolle Bemühen der NMS um faire Repräsentanz – dem freilich systemisch enge Grenzen gesetzt waren: Frauen und auch afrikanische Missionsmitarbeiter waren nicht repräsentiert.37 3.1 Die einleitende Ansprache Otto Alfred Aadnesgaards und ihr Hintergrund Das Treffen wurde mit einer Einführung von Otto Alfred Aadnesgaard (1876–1956) eröffnet, der Schreiner gewesen war, bevor er von 1903 bis 1908 in der Missionsschule studiert hatte. Er war 1909 nach Südafrika gekommen und war zum Zeitpunkt des Treffens in Unguye stationiert.38 Aadnesgaard erinnerte die Konferenz zunächst an den Beschluss des Vorjahres, dass Lamula von Durban nach Eshowe umziehen soll, einem Beschluss, dem Lamula trotz der Bemühungen der NMS, ihm entgegenzukommen, nicht nachkam. Als er dann aus dem Dienst verabschiedet wurde und am 3. Oktober seinen Abschiedsgottesdienst gehalten hatte, in dem Aadnesgaard und Nils Braatvedt die Liturgie gestalteten, habe Lamula in seiner Predigt Gott und der Gemeinde (den Schwarzen), nicht aber den weißen Missionaren gedankt. Er habe auch alte, längst beigelegte Angelegenheiten wieder aufgegriffen, so etwa einen Konflikt von 1922. Die Predigt wurde, wie in einem anderen Bericht vermerkt, von der Gemeinde enthusiastisch begrüßt,39 und die beiden norwegischen Missionare versuchten, die Situation zu beschwichtigen. Braatvedt sagte, so berichtet Aadnesgaard, dass auch die weißen Missionare den Beschlüssen der Konferenz bezüglich einer Versetzung folgen müssten, und erinnerte daran, dass man sich gegenseitig lieben müsse. Aadnesgaard selbst las aus Hebr 13,7–9 und fügte dieser Schriftstelle einige Worte bei. Er dankte Lamula für seine Arbeit und führte weiter aus, dass die Missionare sich nicht in die Politik einmischen dürften und zwei Meistern dienen könnten, dem Evangelium und der Politik.40 Im Anschluss an diese Schilderung der Ereignisse fasste Aadnesgaard seine Meinung zu den Gründen, die hinter Lamulas Entschluss standen, „uns und die lutherische Gemeinde zu verlassen“ (a forlate os og den luthersk menighet) und jetzt versuche, eine eigene Kirche zu gründen, in vier Punkten zusammen. Er bezeichnete erstens Lamula als einen Mann mit guten Fähigkeiten, der einiges Wissen erworben habe, das über das, was in der Ausbildung 37 Zu den ungerechten systemischen Rahmenbedingungen, die von den Missionaren nicht in Frage gestellt wurden, vgl. Hege Roaldset, Norwegian Missionaries and Zulu Conversion and Church Discipline in the Norwegian Missionary Society’s South African Congregations (PhD-thesis, University of Stavanger 2020), bes. Kap. 7.7.5. „Inequality and Segregation“, 248–251. Er weist etwa darauf hin, dass das durchschnittliche Jahresgehalt norwegischer Missionare etwa bei 150 £ lag, während Lamula jährlich 82 £ verdiente. 38 Vgl. Fjelde Tjelle, Masculinity, 224. 39 Ilanga Lase Natal, 4.3.1927, vgl. de Lalouvière, Identities,128. 40 Mission and Diakonia Archive, Lamula-saken 62–69, Ansprache Aadnesgaards 62–65, 62–64.

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vermittelt werde, hinausgehe. Möglicherweise habe dies zu der Vorgestellung geführt, dass er nicht nur seinem eigenen Volk, sondern auch den weißen Missionaren überlegen sei. Zweitens biete diesem der Standort Durban den Vorteil, leichter Geld sammeln zu können als auf dem Land. Drittens habe Lamula vielleicht zu viel allein gelebt und gearbeitet, seit der in Durban ansässige Sven Eriksen im April 1923 nach Hause zurückgekehrt war. Er selbst sei zwar einmal monatlich nach Durban gekommen, aber eine effektive Aufsicht über die Arbeit wäre für einen ortsansässigen Missionar einfacher gewesen. Lamula habe immer die Arbeit gemacht, um die Aadnesgaard ihn gebeten habe, und sie hätten gut zusammengearbeitet, aber in letzter Zeit habe Aadnesgaard gespürt, dass Lamula an etwas arbeitete, das er nicht erzählen wollte. Der Hauptgrund für Lamulas Entschluss sei jedoch viertens, dass er der Meinung sei, dass die weißen Missionare sich nicht in seinem Sinne am politischen Leben beteiligt hätten. Er glaube, dass sein Volk Unrecht durch die Weißen erleide und die Missionare eingreifen und für bessere Bedingungen sorgen sollten. Ansonsten könne Lamula dies als Beleg dafür sehen, dass die norwegischen Missionare mit den südafrikanischen Weißen solidarisch seien. Dieser hätte gerne seine Arbeit als Pfarrer in Durban weitergeführt und sein Gehalt weiterbezogen, wenn er gleichzeitig seiner Tätigkeit als Politiker hätte nachgehen können. Vor die Entscheidung gestellt, nach Eshowe umzuziehen, wo er keine so gute Gelegenheit zur politischen Arbeit hatte, oder die Missionsgesellschaft zu verlassen und in Durban zu bleiben, zog er letzteres vor. Aadnesgaard schloss mit den Worten, dass ihn das sehr schmerze, man die Trennung aber habe nicht vermeiden können, da Lamula nicht mit der Politik aufhören wollte. Er hoffe immer noch, dass Lamula zurückkomme.41 Soweit die einleitende Ansprache. Mit seinem Verweis auf die Zwei-Reiche-Lehre und die daraus gefolgerte Nicht-Einmischung in die Politik im Abschiedsgottesdienst hatte Otto Alfred Aadnesgaard eine Positionierung zum Ausdruck gebracht, die für viele lutherische Missionare charakteristisch war. Lamula hatte dies, wie aus den Ausführungen erkennbar, als Aufrechterhaltung des status quo und als Solidarisierung mit den Interessen der Weißen betrachtet; auch der von Aadnesgaard angesprochene, vermeintlich beigelegte Konflikt des Jahres 1922 ging im Kern darauf zurück, dass Lamula den norwegischen Missionaren ihre Verbindung zu den weißen Siedlern und deren Wirtschaftsinteressen vorgeworfen hatte.42 Später hatte er auch angedeutet, dass die Norweger in den Sklavenhandel involviert waren.43 Die Verbindungen zwischen Missionaren und Siedlern waren in der Tat evident: Im Mai 1914 war die Jahreskonferenz der „Zulu-Missionare“ in Durban gehalten worden, um an den Feierlichkeiten zum 100jährigen Bestehen der freien norwegischen Verfassung (100 arsfesten for Norges fri forfatning) teilnehmen zu können,44 und zwischen den 1.351 Ein41 Mission and Diakonia Archive, Lamula-saken, 64f. 42 de Lalouvière, Identities, 78, unter Verweis auf den Briefwechsel zwischen Rødseth und Titlestad im April 1922 (Mission and Diakonia Archives, Stavanger, Copy Book, Box 14, Book 4). 43 Ilanga lase Natal, 29.10.1926: „We as blacks, really do not know how many ships that came from Norge carrying black Christian. Now it seems as if we are no longer doing as real Lutherans and it proves that white people have no respect for us“, aus dem Zulu übersetzt und zitiert in Mellemsether, Misjonærer, 206. 44 Mission and Diakonia Archives Stavanger A – 1045 Misjonær-Konf. Sør-Afrika 1906–1919, Referat av Zulumisjonærernes konferens i Durban 11te–19de mai 1914, Stavanger 1914: „Det var – paa grund av 100 arsfesten for Norges fri forfatning – under extraordinære forholde at zulumsjonærerne har avholdt sin konferenI fjor hadde man modtat Titlestads indbydelse tyl at benlagge konferensen til Ekombe, men ved aarets begyndelse blev i Durban nedsat en komite til at forberede avholdelsen av en 100-aars-fest for

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wanderern, die im Jahr 1918 in Südafrika gezählt wurden,45 bestanden oft enge familiäre Beziehungen. So war J. J. Egeland, einer der Inhaber der Union Whaling & Fishing Company, ein Enkel von Gabriel Aadnesgaard, einer der Gründer der NMS46 (und vermutlich ein Vetter von Otto Alfred Aadnesgaard); der andere Inhaber, Abraham E. Larsen, war mit einer Tochter des NMS-Missionars Sven Eriksen verheiratet. Larsen war auch Gründer der The Zululand Chamber of Commerce und ebenso wie Egeland zeitweise norwegischer Konsul. Ihr Unternehmen, die Whaling & Fishing Company, repräsentierte einen für die norwegische Bevölkerung in Durban wichtigen Wirtschaftszweig.47 In dem Konflikt von 1922 hatte Lamula jedoch vor allem Mitglieder der Familien Braatvedt, Rødseth und Titlestad angegriffen. So hatten Peder und Elias Titlestad, Söhne des Missionars Karl Larsen Titlestad (1832–1924) und Brüder des in Mahlabatini anwesenden Karl Michael Titlestad, ihren Landbesitz in Zululand aufgrund von Regierungsmaßnahmen 1904 umverlagert.48 Die Angriffe Lamulas, der ihnen Repressionsmaßnahmen gegen die lokale afrikanische Bevölkerung vorwarf, waren möglicherweise Folgen dieser Entwicklung.49 3.2 Unterschiedliche Positionierungen in der Debatte Man hätte deshalb vermuten können, dass die beiden Vertreter der Titlestad-Familie in Missionsdiensten bei der Konferenz von Mahlabatini gegen Lamula Stellung bezogen. Aber das war nicht der Fall; die „Hardliner“ waren Theodor Martin Leisegang (1882–1942), Johannes Charles Nerø (1886–1963) und – freilich eher im Hintergrund und aufgrund seiner Supervisionsrolle vorsichtig agierende – Peder Aage Rødseth (1869–1945). Nerø bezeichnete Lamula als Einzelgänger (enspenner-natur), der seine Bücher selbst rezensiere. Bei einem Treffen in Kangelani habe er einen Streit begonnen, weil er mit den Schwarzen essen musste und nicht am Tisch der Weißen sein konnte (sic!). Für die Spaltung seien die Norweger nicht verantwortlich, Lamula selbst verzerrt den ganzen Fall, um besser behaupten zu können, dass er ungerecht behandelt worden sei. Er wende unehrliche Methoden an, stehle der norwegischen Mission Menschen und Häuser, nehme Polygamisten in seine Gemeinde auf usw. Jetzt könne man nichts mehr tun.50

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nordmæend i Natal og Zululand, og denne komite tilskrev tilsyndsmandem med sporsmaal om ikke ogsaa selskabets misjonærer kunde gis anledning til at delta i denne fest. Brevet var undertegnet av konsul J.J. Egeland, (formand) og E. Sunde (sekretær), og brev av tilsynsmanden omsendt til samtlige misjonærer med anmodning om, at hver enkelt vilde avgi stemmer paa, om indbydelsen til festen skulde modtages, og konf. Henlægges til Durban i forbindelse dermed. Ved avstemmingen viste det fig, at et stort flertal onsket at saa skulde ske. … Onsdag d 13de holdt past. Bovim kirkehistorisk foredrag om Norges kirke i de siste forløbne 100 aar. Sondag 17de mai samleded mellem 4 of 500 nordmænd i et av byens storste lokaler, Durbans lette infanteris gymnastiksal, som for anledningen var omdannet til en kirke, festlig prydet med palmer, norske flag etc. Gudstjenesten begyndte med apsyngelsen av: «O store Gud vi love dig», hvorester pastro Eriksen intimerte over ordene «Denne er dagen» o.s.v. “ (P118, 24). Mellemsether, Misjonærer, 91, unter Verweis auf Folketelling 1918 sitert i Fram nr. 84, april 1921. Vgl. Mellemsether, a.a.O., 96. Alle Angaben aus Mellemsether, 95f. Vgl. a.a.O., 101. Der erste Landbesitz der Brüder Titlestad lag in Gebieten, die als Reservate für die Zulus vorgesehen waren. de Lalouvière, Identities, 78 Anm. 62, 94: NMS Archives Stavanger, Correspondence Copy Book Box 14, Book 4, Revd. P. Rødseth to Revd. Titlestad, 5. April 1922, and Rev. Titlestad to Rev. Rødseth, 30 April 1922, Original in Norwegisch. Mission and Diakonia Archive, Lamula-saken, 67.

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Leisegang, wie Titlestad Angehöriger einer Missionarsfamilie,51 beschrieb Lamula als einen extremen Fanatiker (yderliggaaende fanatiker), der sich mit seinem Temperament und beeinflusst vom politischen Zeitgeist der Politik zugewandt habe. Der kritische Moment sei gewesen, als er zum Vorsitzenden einer einheimischen politischen Vereinigung in Durban ernannt wurde. Es gebe keine Hoffnung auf eine Rückkehr. Allerdings, so fügte Leisegang hinzu, sei es schwierig, den schwarzafrikanischen Mitarbeitern zu vermitteln, warum sie sich nicht politisch engagieren sollen – in anderen Kirchen gebe es viele Beispiele für politische Betätigung der Pfarrer, und in der Burenkirche sei jeder „Prediger“ ein Politiker.52 Im Beitrag Lars Martin Titlestads kamen nicht nur das Bemühen um Verständnis, sondern auch Sympathie und eine persönliche Verbundenheit zum Ausdruck. Alle bedauerten es, so begann er, mit Lamula den talentiertesten einheimischen Pfarrer verloren zu haben. Es sei schwierig, aus den verschiedenen Briefen, den Hintergrund, die ihn zum Austritt aus der Gesellschaft getrieben haben, vollständig zu verstehen. Rødseth behaupte, dass er nicht mit Lamula gesprochen hat und dass die gesamten Verhandlungen schriftlich vorlägen. Ein persönliches Gespräch – so Titlestad mit deutlicher Kritik an Rødseth – hätte viel mehr bewirken können. Er verstehe auch nicht ganz, dass die Konferenz Lamula zur gleichen Zeit zum Wegzug aus Durban bewegen wollte, in der er, Titlestad, nach Durban berufen wurde. Er kenne Lamula seit vielen Jahren, „seit er als kleiner heidnischer Junge zu uns nach Hause kam“ (siden han kom som ung hedningegut til vort hjem). Dieser sei immer gehorsam und fleißig gewesen. Titlestad fuhr fort, er wage zu behaupten, dass er ihn mehr liebe und lieber mit ihm zusammenarbeite als mit irgendeinem anderen der einheimischen Pfarrer. Er schätze sein starkes Nationalgefühl, das ihn in diese Schwierigkeiten gebracht habe. Und er denke, mit einer liebevollen und verständnisvollen Hand könne Lamula auch weiterhin geleitet werden.53 Er denke nicht, dass Lamula allein die Schuld trage; wenn man etwas vorsichtiger gewesen wäre, hätte man ihn nicht verloren. Außerdem habe man ihn viel sich selbst überlassen. Man könne auch verstehen, dass er die Versetzung nach Eshowe unter die direkte Kontrolle Rødseths, mit dem er im Streit war, als Hinweis darauf deutete, dass er lieber zurücktreten sollte. Ihn als „Abtrünnigen“ zu bezeichnen, verschärfe die Situation. Die Einheimischen wüssten, dass er nicht abtrünnig sei, sondern die Gesellschaft verlassen habe, um auf seinen eigenen Wegen weiterzumachen, wie er es zuvor getan hat. Und es sei nicht unmöglich, dass der Herr in seiner Gnade auch dieses Werk segnen könne. Die Umstände des Abschiedes von den Gemeinden in Durban hätten ihn sehr verletzt. Dass Rødseth nicht zum vereinbarten Zeitpunkt nach Durban kommen konnte, sei auch sehr bedauerlich gewesen. Viele Dinge hatten zusammengewirkt, und es gebe Schuld auf beiden Seiten.54

51 Er war der Sohn von Hans Christian Leisegang und Bruder von Hans Christian Martin Gottfried Leisegang – beide waren Missionare in Südafrika. Vgl. Fjelde Tjelle, Masculinity, 221. 52 Mission and Diakonia Archive, a.a.O., 66f. 53 A.a.O., Ausführungen Titlestads, 65f: „Han har altid været lydig og arbeidsom, og jeg tør si at jeg er mere glad i ham og og vilde heller arbeide sammen med ham end med nogen anden av vore infødte prester. Jeg sætter pris pa hans sterke nationalfølelse, som har ført ham op i disse vanskeligheter. Og jeg tror vi med en kjærlig og forstaaelsesfuld haand fremdeles skulde kunne ledet ham i hans ivrige forsøk paa at hjælpe og reise sit folk ogsaa hvad det helt verslige angaar.“ 54 Mission and Diakonia Archive, Lamula-saken, 66.

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Peder Aage Rødseth, der ja als Vorgesetzter Lamulas von Titlestad ziemlich direkt angegangen wurde, widersprach der Darstellung („Titlestads fremstilling av saken er ikke korrekt“); wenn Lamula das Wort Gottes verkündigen würde, würde ihm der Zugang zu den Missionskirchen nicht verwehrt, aber er propagiere gegen die NMS („men han driver propaganda mot os“). Nachdem Lamula den Bruch vollzogen hatte, seien weitere Treffen nicht hilfreich gewesen.55 Nils Martin Severin Jakobsen Follesøe griff dann in die Debatte ein und sagte, dass Versöhnung und Zusammenarbeit zwischen den beiden Parteien notwendig seien, damit die Arbeit nicht zusammenbreche („Vi maa faa istand forsoning og samarbeide mellem de 2 partier, saa vort arbeide ikke gar i stykker.“). Auf Vorschlag Johan Kjelveis wurde dann einstimmig ein Beschluss angenommen, in dem die Konferenz ihr Bedauern über den Streit zum Ausdruck brachte, gleichzeitig aber die Meinung vertrat, dass Lamula in Durban nicht mehr weitermachen könne. Jedoch wurde ein Vorschlag unterstützt, einen Ausschuss einzurichten, um mit Lamula in Verhandlungen zu treten. Die weitere Diskussion in diesem Tagesordnungspunkt bezog sich auf die „prestedragten“: Lamula machte weiter von dem Pastoren- oder Priestergewand der NMS in Südafrika Gebrauch. Um weitere Kontroversen zu vermeiden, entschloss man sich, hier nichts weiter zu unternehmen.56 Bemerkenswert an dem Konferenzbericht ist die offene Darlegung des Konflikts nicht nur zwischen der NMS und Lamula, sondern auch die Auseinandersetzung um den angemessenen Umgang zwischen den norwegischen Missionaren, insbesondere zwischen Titlestad und Rødseth. 3.3 Versuch einer Einordnung und Ausblick Beide waren Veteranen und ihre Karrieren waren nicht unähnlich verlaufen: Der 1867 geborene Lars Martin Titlestad und der 1869 geborene Peder Aage Rødseth hatten beide in den Jahren von 1887 bis 1892 an der Missionsschule studiert; Titlestad hatte 1893, Rødseth 1894 die Missionsarbeit in Südafrika aufgenommen.57 Wie im Konflikt von 1927 zum Ausdruck kam, machten sie dabei sehr unterschiedliche Erfahrungen und entwickelten verschiedene Perspektiven. Rødseth hatte 1903 gemeinsam mit Hans Christian Martin Leisegang (1838–1914) an einer Konferenz teilgenommen, in der der damals einzige indigene Pfarrer der NMS, Simon Ndlela, vom Dienst suspendiert worden war.58 Es gab also eine Vorgeschichte in der Wahrnehmung des Anderen, die dann auch in der Zusammenarbeit zwischen Rødseth und dem jungen Leisegang, dem in Mahlabatini anwesenden Hans Kristian Leisegang, Sohn von Hans Christian Martin, zum Ausdruck kamen. Ihre ähnlichen Zugänge schlugen sich nicht nur in den Konferenzakten von 1927, sondern auch literarisch nieder: Hans Kristian Leisegang hatte 1921 das Buch „Our Zulu Mission“ verfasst, in dem er als die Haupthindernisse für die Evangelisation den Nationalstolz der Zulus, die Polygamie und die Loyalität zu den traditionalen ethnischen Strukturen benannte. Fjelde Tjelle hat dies folgendermaßen kommentiert: „Leisegang wrote his text in the context of white settler domination and African 55 56 57 58

Mission and Diakonia Archive, Lamula-saken, 68. A.a.O., 68f. Fjelde Tjelle, Masculinity, 222f. A.a.O., 108f.

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subordination in a politically united South African Union. Nevertheless, he brought in the same issues as his predecessors had during the pre-colonised, independent Zulu monarchy when they described Zulu men’s resistance towards Christianity.“59 Ein elf Jahre später publizierter Beitrag Rødseths widmete sich dem Umbruch im Leben der Bekehrten nach der Taufe. Auch dabei wurden die klassischen missionarischen Themen angesprochen. In seinen Ausführungen zum christlichen Heim stellte Rødseth fest, dass, wenn Jesus in ein Haus einziehe, sich auch das Leben nach außen hin ändern werde; der christliche Zulu werde nun westliche Kleidung tragen, ein Haus bauen, seine Frau bei der Arbeit unterstützen, tägliche Andachten halten und die Kinder zur Schule senden.60 Lars Martin Titlestad sah die „traditionale Kultur“61 der Zulus viel positiver, was auch damit zusammenhing, dass er in Südafrika aufgewachsen war. Er sprach fließend Zulu; als er – nach dem Besuch der Missionsschule in Stavanger – 1895 an der Missionsstation Ekombe zum Einsatz kam, empfand er dies wie die Heimkehr zum Paradies seiner Kindheit.62 Seine Kollegen sahen ihn als „Freund der Zulus“.63 Auch sonst hatte er ein weitreichendes Netzwerk und organisierte ab 1906 in Ekombe monatliche Sonntagsgottesdienste in englischer Sprache. 1911 berichtete er, dass zwischen 20 und 40 Weiße an diesen Gottesdiensten teilnahmen, die trotz der unterschiedlichen konfessionellen Hintergründe funktionierten: „Here are rigid high-Church Anglicans, Presbyterians, Methodists, Dutch Reformed people and German and Norwegian Lutherans. God has in any case blessed our meetings, and in a remote mountain village even the lion and the lamb can eat grass together.“64 Im Jahr 1923 hatte sich Titlestad ebenfalls dafür eingesetzt, mehr Missionarinnen aufzunehmen, und Otto Alfred Aadnesgaard und anderen gesagt, sich nicht so sehr vor ihnen zu fürchten.65 Karl Michael Titlestad, sein Sohn, hatte an der Konferenz teilgenommen, aber sich zurückgehalten.66 Später verfolgte er jedoch den um ein Verstehen bemühten Ansatz weiter. Auf der Missionskonferenz von 1929 hielt er einen Vortrag mit dem Titel „Eine historische, soziale und religiöse Analyse der heutigen Südafrikaner (insbesondere der Zulu)“.67 Der Beitrag war wissenschaftlich geprägt, mit vielen Verweisen auf die Missionsgeschichte, auf Ethnographien, auf Bücher von Missionstheologen, Missionaren und afrikanischen Kirchenleitern und Berichten von internationalen und südafrikanischen Kirchen- und Missi59 Hans Kristian Leisegang, Vor Zulumisjon, Stavanger 1921, Zusammenfassung aus Fjelde Tjelle, Masculinity, 95. 60 Peder Aage Rødseth, Vare Kristne, in: Johan Kjelvei, Zulu. Evangeliets landvinning, Stavanger 1932, Zusammenfassung aus Fjelde Tjelle, a.a.O., 97f. 61 Es ist darauf hinzuweisen, dass Traditionen wie auch Kulturen nicht statisch, sondern stetigen Veränderungsprozessen unterworfen sind. 62 Norsk Misjonstidende 50, no 24 (1895), 466–469, zitiert in Fielde Tjelle, a.a.O., 196. 63 Minutes from MC 1942, MA-MHS, 2f, zitiert in ebd. 64 Fjelde Tjelle, a.a.O., 200. 65 A.a.O., 136. 66 Er erlaubte sich nur den Hinweis, dass sein Vater bereits in Durban positioniert bzw. für den Einsatz in Durban vorgesehen war, bevor die Entscheidung der Versetzung Lamulas getroffen wurde. Mission and Diakonia Archive, Stavanger, Lamula-saken, 67. 67 Karl Michael Titlestad, Em historisk, social og religiøs analyse av den infødte sydafrikaner av i dag. (Spesielt zulueren), in: Mission and Diakonia Archives, MC 1929, MA-MHS, 122–159; die Zusammenfassung hier basiert ganz auf Fjelde Tjelle, a.a.O., 209f.

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onskonferenzen. Titlestad beschrieb nicht nur die Mentalität und Religion der Zulus, sondern ging auch auf die vielen Konflikte zwischen Schwarzen und Weißen in Südafrika ein. Die Rede unterschied sich zudem durch die Hinweise auf die „Social Gospel“-Bewegung und durch eine neue Verhältnisbestimmung des Christentums zu anderen Religionen vom herkömmlichen norwegischen lutherischen missionarischen Diskurs. Hier war Titlestad vom Treffen des Internationalen Missionsrats in Jerusalem im Jahr 1928 und der „Erfüllungstheologie“ beeinflusst.68 Er nahm auch auf andere Themen der Jerusalem-Konferenz Bezug wie das Verhältnis zwischen älteren und jüngeren Kirchen sowie zwischen Mission und Kirche. Er wünschte sich eine selbstkritische norwegische Mission in Südafrika, eine Mission, die bereit sei, ihre eigenen traditionellen missionarischen Methoden zu überprüfen und gleichzeitig darauf bedacht, dass die Vertreter der jungen Zulu-Kirche die Zukunft der Kirche gestalten könnten. Für Titlestad war es eine große Enttäuschung, dass sein Vortrag bei den anderen Missionaren auf Schweigen stieß; allerdings war Einar Amdahl, der NMSGeneralsekretär, von seinen Ausführungen beeindruckt und unterstützte ihn.69 Leider konnte Karl Michael Titlestad seinen Ansatz nicht weiterentwickeln, da er 1930 im Alter von gerade 31 Jahren starb. In dem Bemühen um das Verstehen der südafrikanischen Gesellschaft waren für Karl Michael Titlestad also Impulse der Weltmissionskonferenz wichtig; aber auch die Ausbildung und das Umfeld waren Einflussfaktoren: Er hatte an der Theologischen Fakultät in Oslo studiert und war dann von 1925–1930 Leiter der Ausbildungseinrichtung in Umpumulo; seine Arbeit unterschied sich also von der Tätigkeit anderer Missionare. Ausgesprochen wichtig war zudem der familiäre Hintergrund: Wie schon sein Vater war er in Südafrika geboren, die Familie hatte enge Kontakte zur afrikanischen Bevölkerung und war gleichermaßen international und ökumenisch vernetzt. In ihrer Wertschätzung des Nationalgefühls afrikanischer Kirchenleiter wie Lamula konnten sie sich zudem an einer Traditionslinie der NMS orientieren: Schon Lars Nilsen Dahle (1843–1925), als MadagaskarMissionar von 1871 bis 1887 und als Generalsekretär von 1889 bis 1920 einer der prägenden Männer der NMS, hatte der Hoffnung Ausdruck gegeben, dass es, ähnlich wie in Norwegen, auch bei anderen Völkern eine Verbindung zwischen religiösem Erwachen und Nationalgefühl geben werde.70

68 Diese betrachtete – unter Bezug auf Mt 5,17 („ich bin nicht gekommen, um aufzulösen, sondern zu erfüllen“) – den Übergang zum christlichen Glauben als Erfüllung der Erwartungen anderer Religionen und nicht als deren Zerstörung J.N. Farquhar, The Crown of Hinduism (1913); zu Farquhar vgl. insbesondere Eric J. Sharpe, Not to Destroy but to Fulfil. The Contribution of John Nicol Farquhar to Protestant Missionary Thought in India before 1914 (Studia Missionalia Upsaliensia 5), Lund 1965. 69 Fjelde Tjelle, Masculinity, 210, unter Verweis auf Mission and Diakonia Archive, Stavanger MC 1929, MA-MHS, 1–44. 70 Dahle schrieb in Bezug auf Madagaskar: „When Norway slept in death and lethargy, He (God) let an unlearned peasant boy become the means for letting the wind of victory blow through the country. Maybe He has reserved for Himself the appropriate time to find a chosen tool among Madagascar’s own children to carry the serious words of the awakening‘s call.“ Vgl. Lars Dahle, Madagaskar og dets Beboere 2, Christiania 1877, 355, zitiert und übersetzt in Hilde Nielssen/James Sibree/Lars Dahle, Norwegian and British missionary ethnography as a (trans)national and national activity, in: Hilde Nielssen/Inger Marie Okkenhaug/Karina Hestad-Skeie, Protestant Missions and Local Encounters in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Unto the Ends of the World, Leiden 2011, 23–42, 41.

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Berichte über die Christen im Orient in der Zeitschrift Die Katholischen Missionen während des Ersten Weltkriegs Harald Suermann* Der Erste Weltkrieg hatte im Orient auch Auswirkungen auf die katholische Mission. Er begann am 28.7.1914 mit der Kriegserklärung Österreich-Ungarns an Serbien und endete am 11.11.1918 mit dem Waffenstillstand von Compiègne. Am 28.10.1914 griffen zwei deutsche Kriegsschiffe, die in die osmanische Flotte integriert waren, die Häfen Sewastopol und Odessa an. Russland erklärte dem Osmanischen Reich am 2.11.1914 den Krieg. Kurz darauf engagierten sich auch die Briten sowie Frankreich und Italien militärisch in Syrien und Nordafrika. Am 14.11.1914 wurde in Konstantinopel der Dschihad gegen die Entente-Mächte verkündet. Damit war auch der Nahe Osten Kriegsschauplatz. Im Osmanischen Reich sowie in Persien gab es eine bedeutende christliche Minderheit, die sich in verschiedene Konfessionen aufteilte. Die katholischen Konfessionen standen unter einem besonderen Schutz durch den französischen Staat, der aufgrund der Kapitulationen1 geregelt war. Zu den katholischen Konfessionen gehörten neben den Lateinern (römisch-katholisch) auch die unierten Christen wie die syrisch-katholischen, armenischkatholischen, melkitisch-griechisch-katholischen, maronitischen, chaldäischen und koptisch-katholischen Gläubigen. Je nach Region waren die Unierten unterschiedlich stark in der Bevölkerung vertreten. Abgesehen von den Maroniten, waren alle unierten Kirchen aus orthodoxen Kirchen hervorgegangen und bildeten im Vergleich zu den „Mutterkirchen“ eine kleine Minderheit. Aus damaliger katholischer Sicht waren die Orthodoxen genauso wie die Protestanten Schismatiker, die in die eigentliche, wahre Mutterkirche, nämlich die römisch-katholische, zurückgeholt werden mussten. Aufgrund der Kapitulationen und der damit verbundenen Schutzfunktion Frankreichs waren die französischen Missionare im Orient besonders stark vertreten und hatten viele Einrichtungen, insbesondere Schulen und Ausbildungsstätten. Durch sie konnte am erfolgreichsten der missionarische Auftrag erfüllt werden. Konkurrenz fanden sie in der orthodoxen Mission,

* Im Oktober 1998 fand nach dem Deutschen Orientalistentag in Bonn die erste Tagung der deutschsprachigen Syrologen in Hermannsburg statt, die Martin Tamcke organisiert hatte. Das war eine zentrale Veranstaltung für die weitere Entwicklung der Wissenschaft vom Christlichen Orient in Deutschland. Einen kaum zu überschätzenden Beitrag zu dieser Entwicklung hat Martin Tamcke geleistet, dessen universitäre Karriere sich nun dem Ende zuneigt. Dankbar erinnere ich mich an zahlreiche Begegnungen und Anregungen. Deshalb widme ich ihm diesen Beitrag, der das Christentum im Orient am Ende des Osmanischen Reiches behandelt, einem Thema, das auch Martin Tamcke am Herzen lag und immer wieder aufgriff. 1 Ursprünglich Handelsabkommen verschiedener Staaten mit dem Osmanischen Reich, die sich im Laufe der Geschichte aber immer mehr auch zu einem Schutz für einen Großteil der einheimischen Christen entwickelten.

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die besonders von Russland als Schutzmacht gefördert wurde, und in der protestantischen und anglikanischen Mission, die vor allem von den USA und England gefördert wurden. Da Frankreich im Ersten Weltkrieg zu den Gegnern des Osmanischen Reiches gehörte, mussten die französischen Missionare und Ordensschwestern die Region verlassen. Die Kapitulationen wurden außer Kraft gesetzt. Die meisten Institutionen der französischen Mission wurden geschlossen und die Gebäude beschlagnahmt. Deutsche Missionare und Schwestern, die weiterhin aktiv sein durften, da sie aus einem befreundeten Land kamen, waren nur in geringer Zahl in der Region vertreten. Sie konnten die Aufgaben und Einrichtungen der Franzosen und anderer Missionare und Schwestern auch aus Personalmangel nicht adäquat weiterführen, selbst dann nicht, wenn es aus der Heimat Nachwuchs gab. Im Folgenden soll dargestellt werden, wie in der wichtigsten deutschen katholischen Missionszeitschrift der damaligen Zeit, Die Katholischen Missionen (KM), dem deutschen katholischen Leser die Orientmission vorgestellt wurde. Dabei geht es um die Frage, wie das Engagement der französischen Christen im Orient durch die Deutschen bewertet wurde, da Frankreich der Erzfeind war. Der nationalen Dimension der kriegerischen Auseinandersetzung stand der globale internationale katholische Missionsauftrag gegenüber, der nicht auf nationaler Zugehörigkeit gründen sollte. Die Spannung zwischen nationaler Parteinahme und globalen Engagement spiegelte sich auch in den Berichtserstattungen zur Mission im Orient wider. Diese Spannung wurde noch einmal gesteigert, da die deutschen Missionsvereine nationale Ausgründungen aus der französischen Gründung des Werkes der Glaubensverbreitung in Lyon waren. Die KM richtete sich vor allem auch an die Mitglieder des deutschen Werkes der Glaubensverbreitung und blieb noch bis in die Zeit des Ersten Weltkriegs auch in der Berichterstattung eng mit dem französischen Werk verbunden. Die Zeitschrift erschien monatlich und berichtete von den katholischen Missionen aus aller Welt. Der Orient war nur eine Region unter vielen. Angesprochen war nicht der Fachmann, sondern der katholische Laie, der an einer fundierten Information zur weltweiten Mission interessiert war. Die Konkurrenz zu den Missionen anderer Konfessionen fand in der Berichtserstattung nur einen geringen Platz. Die Positionen der Berichterstatter waren allerdings eindeutig. Je weiter der Krieg fortschritt und angesichts der Kriegsschäden, die auch die Missionen erlitten, stellte sich immer mehr die Frage, wie die katholische Orientmission nach dem Krieg in der von Muslimen geprägten Region weitergehen würde. Auch darüber wurde in den Berichten spekuliert. Es werden im Weiteren Berichte der Zeitschrift zur Orientmission in ihrer zeitlichen Folge vorgestellt. Anschließend erfolgt eine zusammenfassende Darstellung, wie in der Zeitschrift der orientalische Christ charakterisiert wurde und wie die Zukunft der Orientmission gesehen wurde. Es werden nicht alle Artikel, die den Orient betreffen, hier inhaltlich wiedergegeben, sondern ich beschränke mich hier auf die Artikel, die für die folgenden drei Gebiete von Bedeutung sind: Die Einschätzung der französischen Mission in der Vergangenheit Die Charakterisierung der orientalischen Christen Die Zukunftsvision zur Orientmission

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Harald Suermann, Berichte über die Christen im Orient

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1. Die Zeitschrift Die Katholischen Missionen Die 1873 gegründete Zeitschrift Die Katholischen Missionen wurde mit dem Heft Juni/Juli 1998 eingestellt. Sie war eine der ältesten deutschen katholischen Missionszeitschriften. Bis zur Aufhebung des Jesuitenverbots im Deutschen Reich 1917 wurde sie von Jesuiten in Belgien, Luxemburg und Holland herausgegeben.2 Für das Jahr 1918 fehlte die Herausgeberschaft, auf dem Titelblatt wurde nur der Verlag Herder genannt. 1919 ließ sich die Redaktion in Deutschland nieder. Die Nachfolgezeitschrift ist Forum Weltkirche, die von missio in Aachen zusammen mit dem Verlag Herder herausgegeben wird. Die KM war eine „Illustrierte Monatschrift im Anschluß an die Lyoner Wochenschrift des Vereins der Glaubensverbreitung. Herausgegeben von einigen Priestern der Gesellschaft Jesu. Empfohlen von mehr als 60 hochwürdigsten Kirchenfürsten.“ So lautete der Untertitel bis zum Jahrgang 1914/15. Die Lyoner Wochenschrift ist die seit 1869 vom Werk der Glaubensverbreitung in Lyon herausgegebene Zeitschrift Les Missions Catholiques, 1822 gegründet von Pauline Marie Jaricot und international ausgerichtet.3 Die Führung des Vereins lag in den Händen von Franzosen, im Ausland wurden unabhängige nationale Organisationen gegründet. 1829 wurde in Österreich die Leopoldinenstiftung, in Deutschland 1834 der FranziskusXaverius-Missionsverein und 1839 der Ludwig-Missionsverein gegründet. Alle drei Werke firmieren heute als missio. Trotz eigenständiger nationaler Gründungen blieben die Werke mit dem Mutterwerk in Lyon verbunden, wie sich dies auch im Titel der Zeitschrift zeigte. Ab 1915/16 lautete der Untertitel „Illustrierte deutsche Monatschrift des Vereins der Glaubensverbreitung herausgegeben unter Mitwirkung der übrigen in den Missionen tätigen Ordensgenossenschaften von Priestern der Gesellschaft Jesu“. Dies war wohl eine Änderung, die die Kriegsereignisse erforderten. Sie wurde so die Zeitschrift der deutschen Zweige des Werks der Glaubensverbreitung. Herausgeber der KM während des Ersten Weltkrieg waren Bernard Arens SJ (1912–1916) und Anton Huonder SJ (1916–1918).

2. Die Beiträge zur Orientmission in der Zeitschrift Die Katholischen Missionen Im Folgenden werden ausgewählte Beiträge zum Orient in zeitlicher Reihenfolge vorgestellt. Durch die zeitliche Reihenfolge soll auch die Entwicklung der Berichterstattung in der Kriegszeit deutlich werden. Dabei zeigt sich eine Entwicklung der Bedeutung der französischen Missionen und der Änderung ihrer Wertschätzung während des Kriegsgeschehens und die Entwicklung eines deutschen katholischen Sendungsbewusstseins in Bezug auf den Orient. Des Weiteren zeigt sich, ob und in welchem Maße deutsche Katholiken über Kriegsverbrechen und das Leid der Christen unterrichtet wurden. Den Inhaltsangaben der Artikel sind meist kurze Kommentare beigefügt. Es geht im Folgenden nicht darum, die berichteten Ereignisse anhand historischer Dokumente und wissenschaftlicher Untersu-

2 Clemens M. Maass, Jesuiten in Bonn. Gestern und morgen, in: Canisius. Mitteilungen der Jesuiten, Pfingsten 1998, 31. 3 Yannick Essertel, L’aventure missionnaire Lyonnaise, 1815–1962, Paris 2001.

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chungen zu belegen, sondern um die Entwicklung eines Bildes der Orientmission, das von der KM vermittelt wurde. 2.1 1914/15 Im November 1914, zu Beginn des Ersten Weltkrieges im Orient, kam unter der Überschrift „Weltkrieg und Weltmission“ eine Sorge zum Ausdruck: „Gewiß aber wird der tobende Weltkrieg auch die christliche Weltmission nicht unberührt lassen, und die Frage nach deren Geschick ist die schwere Sorge, die im Augenblick alle Missionsfreunde drückt.“4 Die Sorge entsprang der Rolle, die die Missionare Europa zuschrieben, das für die Leser noch selbstverständlich katholisch bzw. christlich war: „Europa ist nun einmal der berufene Glaubensapostel der übrigen Welt. Salus ex Europa (das Heil aus Europa), so kann man mit Recht das Wort unseres Herrn umdeuten. Von Europa geht wie vom Herzen die geistige Blutwelle durch den Erdkreis. Wird dieses Herz geschwächt, so fühlt die ganze Weltmission den gestörten Pulsschlag mit.“5 Die Berufung war keine nationale, sondern eine europäisch-christliche, die die nationalen Grenzen zwar überschritt, die kulturellen Grenzen zu den anderen Völkern mit ihren Kulturen und Religionen blieben aber bestehen. Sie grenzte Europa ab und gab ihm seine besondere Berufung. Der Beitrag verwies auf die für die Mission verheerende Wirkung der vorherigen Kriege in Europa. Auch der deutsch-französische Krieg von 1870/71 wurde als verhängnisvolles Ereignis erwähnt: „Traf doch der Schlag vor allem Frankreich, zu jener Zeit noch die katholische Vormacht und das Land, dessen Missionsbegeisterung das Missionswerk der Kirche vor allem trug.“ In diesen Aussagen kam auch die Anerkennung zum Ausdruck, dass der französische Missionsverein, der Ideengeber für die Gründung des deutschen Missionsvereins war, dessen Mitgliederzeitschrift Die Katholischen Missionen war. Und so folgte ein Zitat aus der französischen Zeitschrift der damaligen Zeit „Es ist Frankreichs Ruhm, daß es nicht getroffen werden kann, ohne daß die Kirche sofort den Schlag mitfühlt.“6 Im selben Jahr wurde in einer Notiz berichtet, dass ein „jakobitischer“ Bischof aus Syrien, ein Jahr nach seiner Bekehrung zur katholischen Kirche, zu seiner ursprünglichen Kirche zurückgekehrt sei. Als Motivation für die Rückkehr wurden „schöne Versprechen“ des Patriarchen vermutet. Das Urteil aus der Sicht der KM war klar: „Dieser Abfall beleuchtet wieder hell den Wankelmut und die Gewissenslosigkeit so mancher Orientalen. Wie aus Syrien berichtet wird, hatte der Bischof wegen seines Mangels an Frömmigkeit und Glaubensgeistes überall einen schlechten Eindruck gemacht.“7 Wenn ein Christ, zumal ein Bischof, von der katholischen Kirche zu einer anderen Kirche wechsele, könne der Grund nur in einer Glaubensschwäche liegen, zumal er auch als Orientale wankelmütig sei. Im selben Jahrgang wurde in der Rubrik „Aus aller Welt“ erneut über die Wechselwirkung von „Weltkrieg und Weltmission“ berichtet, unter anderem über die im Nahen Osten.8 Zunächst wurde festgestellt, dass die Nachrichten aus den Missionen spärlich flössen. Die wenigen zeigten, dass „weite Länderstrecken ihrer Hirten und Führer beraubt sind und bedeu4 KM 1914/15, 25. 5 Ebd. 6 A nos Associés, in: Annales de la propagation de la foi 43 (1871), 157–169, 157f. 7 KM 1914/15, 65. 8 A.a.O., 83–85.

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tungsvolle Anstalten ihres Personals entblößt sind.“ Der Artikel berichtete aus Jerusalem, dass deutsche Brüder aus dem Sionskloster wie auch Patres des Paulushospizes zu Fuß den schweren Rückmarsch in die Heimat antreten mussten, aber auch, dass alle französischen Passionisten aus dem Kloster in der Nähe von Bethanien sowie die französischen Weißen Väter St. Anna verlassen mussten. Erwähnt wurden auch die französischen Benediktiner, die französischen Lazaristen und Dominikaner, die alle ihre Wirkungsstätten verlassen mussten. Teilweise wurden sie sogar namentlich unter Verweis auf die Kölnische Volkszeitung genannt. Erwähnt wurde auch, dass die Professoren der Jesuitenuniversität in Beirut, einer französischen Einrichtung, das Land verlassen mussten. Es wurde berichtet, dass ein Schiff 150 Missionare aus Syrien von Port Said in Ägypten nach Marseille brachte. Damit, so stellte der Artikel fest, waren die orientalischen Missionen, „namentlich seit der Kriegserklärung der Türkei an den Dreiverband“, ohne Personal. Der Artikel nannte auch den Grund, warum so viele französische Missionare das Land verlassen mussten: die Aufkündigung des französischen Protektorats über die religiösen Anstalten im Orient. Erschütternd sei für den Autor des Beitrags, dass in den ersten Wochen alleine 102 Mitglieder der Weißen Väter im Feld waren und das Lyoner Missionsseminar in eine Kaserne verwandelt wurde.9 In diesem Artikel aus der Kriegszeit wurde sachlich über die französischen Missionare berichtet. Es klang nirgends durch, dass die Franzosen Kriegsgegner und Erbfeinde der Deutschen waren. Ganz im Sinne einer Weltkirche, die keine nationalen Grenzen kenne, sondern transnational sei, wurde über den Verlust, den die kirchlichen Missionen im Orient erlitten, berichtet. Aufgrund des französischen Protektorats über die katholischen Institutionen und ihrer Unterstützung durch den Staat waren diese Einrichtungen auch vorwiegend von Franzosen betreut worden. Die Mobilisierung und der Abzug der französischen Missionare führte zu keinem Siegesgefühl, sondern zum Bedauern, dass die kirchliche Mission, die als gemeinsame Aufgabe aufgefasst wurde, zum Erliegen kam bzw. stark eingeschränkt wurde. Der Beitrag „Die Entwicklung der unierten melchitischen Kirche. Unionsbewegung unter den Schismatikern“10 befasste sich mit der Geschichte der melkitischen Kirche, die mit Rom uniert ist. Er begann mit den innerkirchliche Auseinandersetzung von „Gräko-Arabern“11 und „Helenen“12 in den Patriarchaten von Antiochien, Alexandrien und Jerusalem.13 Die „Helenen“ sollten im 5. Jh. die arabischen „treugebliebenen Katholiken aramäisch-arabischen Stammes in Syrien“ ins Schisma gezogen haben. Im 17. Jh. sei die Einheit mit Rom dann wiederhergestellt worden. Der Beitrag beschrieb kurz die Unionsbewegung und verschwieg nicht die weiteren Krisen in dieser Kirche. Als ein großes Problem galt die „Einmischung der Laien in das Kirchenregiment“, wie sie auch bei den Armeniern zu beklagen sei. Ein von Rom einberufenes Nationalkonzil 1909 habe hier den Einfluss zurückdrängen können, was als segensreich angesehen wurde. Als großer Erfolg wurde auch hervorgehoben, dass man geschlossen gegen die Freimaurer in Syrien vorgegangen war. Die allgemeine positive Entwicklung der melkitischen Kirche wurde der guten Arbeit der Weißen Väter im Priesterseminar St. Anna in 9 10 11 12 13

KM 1914/15, 83. A.a.O., 108–111. Gemeint sind hier christliche Araber, die die Liturgie im griechischen Ritus feiern. Personen aus Griechenland, die normalerweise kein Arabisch sprechen. In einem früheren Artikel wurde berichtet, dass die russischen Missionare diesen Konflikt im eigenen Interesse ausgenutzt hatten.

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Jerusalem zugeschrieben. In Damaskus, so wurde berichtet, konnte für die gebildete Jugend ein Heim und ein Patronat für die jungen Arbeiter „in den Gefahren der mohammedanischen Stadt“ geschaffen werden. In Kairo kämpften die Melkiten gegen die Freimaurerei und protestantische Propaganda. Aus Beirut wurde berichtet, dass ein ehemaliger Schüler gegen großen Widerstand die „gefährliche rituelle Kommunikation zwischen Katholiken und Schismatikern“ bekämpft habe. Hervorgehoben wurde auch die Gründung der Sankt PaulusMissionsgesellschaft im Jahr 1903, die sich der Volksmissionen widmen sollte, was bis dato im orientalischen Klerus unbekannt gewesen sei. Es folgten die Missionserfolge der katholischen Melkiten unter den „Schismatikern“. Es wurde berichtet, dass in der Diözese Tripolis viele orthodoxe Christen zur katholischen Kirche übergetreten seien. In einer kleinen Stadt sei sogar fast die Hälfte der Bewohner übergetreten, zusammen mit dem Pfarrer. Als der „schismatische“ Bischof kam, versuchte er „mit großen Versprechungen“ die Menschen zurück in ihre alte Kirche zu holen. Dies gelang ihm beim Pfarrer, „der bei Übertritt Freimaurer geblieben war und manchen schismatischen Ideen nicht entsagt hatte. 200 aus seiner Verwandtschaft zog er mit sich in den Abfall. Die übrigen blieben trotz der lockendsten Versprechungen treu.“ Solche Rückkonversionen waren nicht selten. Die schwere Aufgabe der melkitischen Priester bestand nun darin, die Neugewonnenen mit den Gebräuchen und Anschauungen, die sie beibehalten hatten, zu „echten Katholiken umzuwandeln“. In der Rubrik „Kleine Missionschronik und Statistisches“ gab die Zeitschrift unter der Überschrift „Kleinasien und Mesopotamien“ einen Überblick über den Stand der Dominikanermission.14 Die Quelle der Nachricht wurde mit „Rom“ angegeben, ohne die Institution zu nennen. Zunächst erfolgte ein geschichtlicher Rückblick, einschließlich der Missionserfolge unter den orientalischen Christen. Des Weiteren wurde über das Missionspersonal berichtet: Es waren 30 französische Dominikaner, 25 Dominkanerinnen von Tours und 50 einheimische Schwestern des Dritten Ordens. Der Dritte Orden sei erst kürzlich gegründet worden und seine Mitglieder unterrichteten hauptsächlich in den Dorfschulen. Es gab sechs Residenzen mit Missionaren, drei mit Dominikanerinnen von Tours und neun mit einheimischen Schwestern. Die Notiz wies darauf hin, dass es aufgrund des „Kulturkampfes“ in Frankreich nur wenig Nachwuchs in den Missionen gäbe, sodass einzelne Schulen aufgegeben werden mussten. Acht Missionare seien durch den Krieg entrissen worden, darunter Patres, die eine Missionsstation bei den „Bergnestorianern“ aufbauen wollten. Mit „Kulturkampf“ in Frankreich sind wohl die Auseinandersetzungen und Maßnahmen im Umfeld des Gesetzes zur Trennung von Kirche und Staat und damit die Einführung des Laizismus in Frankreich 1905 gemeint. Die Orden waren davon besonders betroffen. Als „Bergnestorianer“ galten die Angehörigen der Kirche des Ostens, die überwiegend im Gebirge von Hakkari (heute Türkei) wohnten. Ihr Zentrum war Qudshanis (heute Konak/Türkei), der Sitz ihres Patriarchen. Der Leser wurde hier ausführlich über ein Missionsgebiet im Orient informiert, das den Dominikanern zugeordnet war, und wurde vor allem durch französische Ordensangehörige betrieben. Trotz des Krieges Deutschlands mit Frankreich wurde die Situation beklagt, die durch Einführung des Laizismus und den Weltkrieg entstanden sei. Als Erfolg der Dominikanermission wurde die Konversion orientalischer Christen zum Katholizismus gewertet. Über die erwähnten Übertritte zum Protestantismus gab es keine weiteren Ausführungen. 14 KM 1914/15, 112

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Unter der Überschrift „Nachrichten aus den Missionen“ gab es eine Notiz zu den „Folgen für die Missionen des Orientes durch den Eintritt der Türkei in den Weltkrieg“.15 Diese – so der Beitrag – seien noch nicht abschätzbar, vor allem auch nicht, welche Wirkung der Aufruf zum „Heiligen Krieg“ habe. Die verschiedenen Darstellungen in katholischen und protestantischen Publikationen zu „Islam und Weltmission“ ließen keine eindeutigen Schlüsse zu. Es gebe wohl weit verbreitete Befürchtungen, vor allem, was Afrika betreffe, und es bestehe die Hoffnung, „daß die gegenwärtige Waffengemeinschaft des Islam mit zwei christlichen Mächten dem katholischen Glaubensboten einen fruchtbaren Boden in mohammedanischen Ländern vorbereite. Die Lage der orientalischen Kirchen sei nach Abzug des lateinischen Ordens- und Weltklerus, der hauptsächlich aus Franzosen bestand, heikel, bleibt doch auch die finanzielle Unterstützung aus.“ Das französische Protektorat mit seiner Schutzfunktion wurde hinfällig. Viele Bischöfe des Orients forderten die Gläubigen auf, für das osmanische Reich zu kämpfen und dem „Roten Halbmond“ zu spenden. Der Artikel verwies auf die militärische Nutzung zahlreicher französischer Missionsanstalten, die von den türkischen Soldaten meist auch geplündert wurden. „Durch den Ausfall des französischen Personals haben die deutschen katholischen Schulen und caritativen Anstalten eine neue schwere Aufgabe erhalten.“ Der Andrang auf diese Einrichtung steige, und es seien Finanzen und Personal aus der Heimat notwendig, um diesen zu bewältigen. Die Konkurrenz der russisch-orthodoxen Kirchen sei zwar entfallen, dafür seien die amerikanischen protestantischen Aktivitäten verstärkt worden und drohten ohne ausreichenden Ersatz an Priester und Schwestern aus Deutschland die katholische Kirche in Syrien und Palästina in den Hintergrund zu drängen. Der Beitrag berichtete über Befürchtungen, dass der Islam im und nach dem Krieg stärker werden und die Mission behindern könnte. Am 14.11.1914 verkündete Ürgüplü Mustafa Hayri Efendi, Scheich-ül-Islam, auf einem Balkon vor der Fatih-Moschee in Konstantinopel den Aufruf zum Dschihad. Der Dschihad sollte sich zunächst gegen die Kriegsgegner richten. Die Redaktion befürchtete wohl, dass sich hierdurch der Islam auf Kosten des Christentums stärker ausbreite.16 Gleichzeitig hielt der Beitrag aber die Hoffnung auf eine gute Zukunft wach. Es gab jedoch auch Zweifel an einem für die Mission glücklichen Ausgang des Krieges. Erneut wurde der Verlust der starken französischen Mission bedauert, welche die deutschen Katholiken kaum adäquat ersetzten könnten. Es bedürfe größter Hilfe aus Deutschland, was angesichts des Kriegs wohl illusorisch sei. Für die orientalischen Kirchen – hier sind wohl die katholischen gemeint – waren vom Wegfall des Schutzes und der Finanzen aus Frankreich stark betroffen. Das Kräfteverhältnis und die Konkurrenz unter den christlichen Missionen 15 KM 1914/15, 159–160. 16 Vgl. hierzu z.B., vor allem auch zum deutschen Interesse am Dschihad, Wolfgang G. Schwanitz, Die Berliner Djihadisierung des Islam. Wie Max von Oppenheim die islamische Revolution schürte, in: KAS-Auslandsinformationen 10/2004, www.kas.de/c/document_library/get_file?uuid=074b3e82-7f9b08c4-71d4-8b33567bcfd2&groupId=252038 (14.03.2021); Ders., Dschihad made in Germany. Wie Max von Oppenheim versuchte, den „Heiligen Krieg“ für die Ziele des deutschen Imperialismus einzuspannen, in: junge Welt, 30. März 2004, www.ag-friedensforschung.de/themen/Islam/dschihad.html (14.03.2021); Veit Veltzke, „Heiliger Krieg“ – „Scheinheiliger Krieg“. Hauptmann Fritz Klein und seine Expedition in den Irak und nach Persien 1914–1916, in: Wilfried Loth/Marc Hanisch, Erster Weltkrieg und Dschihad, München 2014.

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hatte sich durch den Krieg verschoben. Die Konkurrenz der russisch-orthodoxen Kirche entfiel, dafür verstärkte sich die Konkurrenz mit amerikanischen protestantischen Missionen. Zu diesem Zeitpunkt waren die USA noch nicht in den Ersten Weltkrieg eingetreten und galten somit als neutral. Sie traten erst im April 1917 in den Krieg ein. Unter der Überschrift „Einwirkungen des Weltkrieges auf die nicht deutschen missionierenden Genossenschaften“ wurde auch der Orient betrachtet.17 Zunächst wurde festgehalten, dass es ungemein schwieriger sei, umfassende Information von ausländischen missionierenden Genossenschaften zu erhalten, zumal wenn es sich um Genossenschaften aus Ländern handele, mit denen die Zentralmächte Europas im Ringen lägen. Es wurde hier nicht von Feinden gesprochen. Die Zeitschrift fuhr fort, dass die französischen religiösen Genossenschaften und Orden am heftigsten vom Krieg betroffen seien. Es wurde eine Tabelle mit den Statistiken für zehn französische und eine belgische Genossenschaft wiedergegeben, aus der die dramatischen Verluste durch Mobilisierung dargestellt wurden. Diese Zahlen wurden noch einmal ausführlich kommentiert. Aus England und Belgien konnten nur Zahlen zu den Scheutvelder Missionaren18 beigebracht werden. Auch zu den weiblichen Orden und Genossenschaften konnten nur unvollständige Zahlen erfasst werden. Hiernach wurde berichtet, wie sich in den Missionsregionen der Krieg ausgewirkt habe. Für den Orient hieß es: „Den gewaltigsten Stoß haben die orientalischen Missionen erlitten, wo französische Orden aller Art zahlreiche und großartige Anstalten leiteten.“ Mehr als 500 Priester, Brüder und Schwestern seien durch die türkische Regierung ausgewiesen worden, hinzu kämen 15 spanische Ordensleute. „Von Konstantinopel bis tief nach Mesopotamien hin finden sich heute nur mehr ein paar kleine Gruppen von französischen Ordenspriestern und Barmherzigen Schwestern;19 sogar die streng klaustrierten Karmeliterinnen vom Berge Karmel durften nicht in ihren Klöstern bleiben.“ Anstalten wurden militärisch genutzt und Schulen mussten schließen. Einheimische Mitglieder der verschiedenen Ordensgenossenschaften versuchten den Betrieb aufrecht zu halten. Aber auch die einheimischen Kleriker und Ordensmänner standen im Verdacht, mit dem Feind zu kollaborieren. Besonders wurde bedauert, dass die Seminare zu Heranbildung des einheimischen Klerus geschlossen wurden. Es wurde über den Leerstand der Seminare in Mossul und Jerusalem berichtet. Vom Jesuitenkolleg in Beirut gäbe es keine Nachrichten. Aus Persien lagen Berichte über „Mordtaten und Räubereien der Kurden“ vor. Nachdem die Russen sich aus der persischen Region Aserbaidschan zurückgezogen hatten, sollen die Kurden die Situation genutzt haben, um über die „wehrlose Bevölkerung“ herzufallen. Es wurde berichtet, dass die meisten Katholiken von Urmia20 keine Zeit zu fliehen gehabt hätten und der Apostolische Delegat Bischof Sontag21 nicht den Posten verlassen wollte. Es wurde darüber informiert, dass viele „Chaldäer“22 aus der Umgebung sich um die Missionare geschart haben und noch mehr im Kampf gegen die Kurden gefallen waren, deren Kinder und Frauen in Gefangenschaft geführt worden seien. Des Weiteren wusste KM zu berichten, dass über 20.000 Chaldäer und 17 18 19 20 21 22

KM 1914/15, 220–225. Kongregation vom Unbefleckten Herzen Mariae (CICM), auch als Scheutisten bekannt. Es geht aus dem Beitrag nicht hervor, welche Ordensgemeinschaft gemeint ist. Heute im Iran in der Nähe des Urmia-Sees. Jacques-Emile Sontag (4.6.1869–27.7.1918), französischer Erzbischof, starb in Urmia. Hier sind die nicht-katholischen Mitglieder der Kirche des Ostens gemeint, nicht die katholischen Chaldäer.

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Armenier aus dem Salmast-Tal, unter ihnen der chaldäisch-katholische Bischof, nach Russisch-Transkaukasien fliehen konnten.23 Der Leser der Zeitschrift wurde zwar nicht über die Details der Not der Christen in dieser Region durch Verfolgung unterrichtet,24 aber der Text zeigte, dass doch ziemlich genaue Informationen hierüber der Redaktion vorlagen. Auffällig ist, dass ausführlicher über die Not der Mitglieder der Kirche des Ostens informiert wurde als über die der Armenier. Der Beitrag schloss mit dem Ausdruck eines tiefen Schmerzes: „Dieser kurze Überblick bietet wenig Tröstliches, und die Wirklichkeit mag noch trostloser aussehen. Wir deutsche Katholiken fühlen tief innerlich den Schmerz mit, den die Kirche beim Anblick so vielen Elendes empfindet. Hier sehen wir nicht Werke politischer Gegner, sondern edler Kinder der einen und selben katholischen Kirche, der wir ebenfalls angehören, in schwerer Not und Gefahr, und wie wir unsern deutschen Glaubensboten Mut und Vertrauen in den gegenwärtigen Kämpfen erflehen, so wünschen wir auch jenen, die Vorsehung möge diese Bedrängnis zum Heile der Missionen wenden.“25 2.2 Die Berichterstattung 1915/16 Anlässlich des Todes von Papst Pius X. am 20.8.1914 stellte Bernhard Arens SJ26 in der KM sein Engagement zugunsten der orientalischen Kirchen dar.27 Unter den orientalischen Kirchen wurden hier auch die orthodoxen Kirchen in Europa verstanden, die aber den größten Teil des Beitrags einnahmen. Arens schrieb, dass der Papst noch inniger die unierten Kirchen mit Rom verbinden und die getrennten in die römische Gemeinschaft aufnehmen wollte. Zunächst folgten Zitate aus den Schriften des Papstes, die die Liebe des Papstes zu den Orientalen unterstrichen, von denen in der Frühzeit der Kirche viele bedeutende Kirchenmänner waren. Er zeigte dann aber auch die Grenzen der Sympathie des Papstes auf: „Enthusiastische Begeisterung allerdings für die Orientalen besaß Pius X. nicht, wie zutreffend die Zeitschrift Roma e l’Oriente28 bemerkt. Seiner ganzen Geistesrichtung nach empfand er unsympathisch die Zersplitterung in alle die vielen oft recht kleinen Kirchen, die starke Einmischung des Laienelementes in innerkirchliche Angelegenheiten, die vielfach äußerlichen Beweggründe beim Übertritt vom Schisma zur alten Mutterkirche und die damit gegebenen Rückfälle.“29 Eine wichtige Gruppe unter den Orientalen waren für den Papst die unierten Melkiten.30 Das schon unter seinem Vorgänger Papst Leo XIII. gewünschte Nationalkonzil konnte erst nach zehn Jahren durchgeführt werden. „Umtriebe des einflußreichen Laienelements verhinderten die Zusammenkunft der Oberhirten.“ Die Approbation des Konzils, das 1909 abgehalten wurde, erfolgte wegen strittiger Fragen nicht. Positiv wurden aufgenommen die

23 KM 1914/15 222f. 24 Zu den Vorgängen vgl. Hellot-Bellier, Chroniques de massacres annoncés. Les Assyro-Chaldéens d'Iran et du Hakkari face aux ambitions des empires (1896–1920), Paris 2014, 411–476. 25 KM 1914/15, 225. 26 Zu seiner Person: Sandra Schmit, Art.: Bernard Arens, in: www.autorenlexikon.lu (15.2.2021). 27 Papst Pius X. und die Weltmission, in: KM 1915/16, 1–8 28 Pio X e le chiese orientalie, in: Roma e l’Oriente IV (1914), 65–76, 66. 29 KM 1915/16, 2. 30 A.a.O., 5.

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Beschlüsse zur Gründung der Zeitschrift Al-Massarrat,31 die Gründung der Missionsgenossenschaft vom Hl. Paulus32 und die Maßregeln gegen die Freimaurerei. Sorge bereiten die Suweiritenmönche,33 die schismatische Bestrebungen zeigten und sich einer Visitation Roms widersetzten. Die armenische Kirche – so berichtete Arens – bereitete Papst Pius X. aber noch größere Sorgen.34 Nach der Wahl des Bischof Terzian zum armenisch-katholischen Patriarchen35 (23.4.1910–31.5.1931) brach der Zwist zwischen Laien und Hierarchie erneut aus, und der Papst berief eine Synode, welches das Verhältnis der Laien zur Hierarchie ordnen und die Regeln für die geistlichen Stände bestimmen sollte. Als der Patriarch die armenische Nationalversammlung auflöste, brach Protest aus. Die Laien erklärten den Patriarchen für abgesetzt. Sie erklärten, dass der Papst seine Kompetenzen überschritten habe und drohten mit Abfall. Sie suchten die Unterstützung der Hohen Pforte gegen die romtreuen Bischöfe. Der Papst ernannte neun neue Bischöfe und ließ die Synode durchführen. Als die Bischöfe bei ihrer Rückkehr in Konstantinopel ankamen, wurden sie von einer wütenden armenischen Menge empfangen, und mit Unterstützung der jungtürkischen Regierung konnte der Patriarch abgesetzt und aus dem Palast vertrieben werden. Darauf exkommunizierte der Papst die Rebellen. Der Papst erlebte allerdings nicht mehr das Ende der Auseinandersetzung. Erwähnt wurde noch die Feierlichkeit zum Chrysostomus-Jubiläum 1908,36 bei der der Patriarch der Melkiten Kyrill VIII. Geha (1902–1916) der Liturgie vorstand und der Papst von seinem Thron aus assistierte. „Ein unvergeßliches Schauspiel!“ – wird erneut die Zeitschrift Roma e l’Oriente37 zitiert – „… an diesem Tage stand Pius X. wirklich da als höchstes Haupt aller Kirchen, als Hirte, nicht als Lateiner, nicht als Grieche, sondern als allgemeiner Hirt der Griechen und Lateiner, der katholischen Kirche.“38 Es folgten Auszüge aus der Rede des Papstes an diesem Tag, in der er sagte, dass „Rom die Würde und den Glanz des Orientes schätzt und würdigt und dessen Riten mit aller Ehr umgibt.“ Zum Schluss wurde noch auf die apostolische Konstitution Tradita ab antiquis39 vom 14.9.1912 verwiesen, in der der Papst die Kommunion in der Kirche eines anderen Ritus erlaubte.40 Der Artikel verwies zunächst auf die positive Haltung des Papstes gegenüber den orientalischen Kirchen, aber auch die Vorbehalte wurden genannt. Dazu gehörten die Zersplitterung der Kirchen, die Rückkehrgefahr zu den orientalischen und orthodoxen Kirchenge31 Al-masarra. maǧallat Baṭrīyarkīyat ar-Rūm al-Kāṯūlīk = al-maçarrat: organe du Patriarcat Grec-Catholique (1910), Harissa; 1.1910– 99.2013 = Nr. 1–917. 32 Harald Suermann, Libanon, in: Ders., Kirche und Katholizismus seit 1945 Bd. 7. Naher Osten und Nordafrika, Paderborn 2010, 105–136, 108: Société des missionaires de Saint Paul, griechisch-katholische Missionsgesellschaft. 33 Ordre basilien choueirite, ein griechisch-katholischer Orden. 34 KM 1915/16, 5f. 35 Boghos Terzian war armenisch-katholischer Bischof von Adana und wurde am 23. April 1910 zum Patriarchen von Kilikien gewählt. Er nahm den Namen Boghos Bedros XIII. Terzian als Patriarch an. 36 1500 Jahre: Tod des Johannes Chrysostomos am 14. September 407. Die Feierlichkeiten zogen sich wohl über einen längeren Zeitraum hin. 37 Pio X e le chiese, 73. 38 KM 1915/16, 7. 39 www.vatican.va/content/pius-x/la/apost_constitutions/documents/hf_p-x_apc_19120914_tradita-abantiquis.html 40 KM 1915/16, 8.

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meinden und vor allem auch das Laienelement. Die Erlaubnis, die Sakramente auch in einem anderen Ritus zu empfangen, hatte wohl seinen Beweggrund in der Zersplitterung der Christen in kleine verschiedene Riten innerhalb der katholischen Kirche. Der Artikel ging auf die heftigen innerarmenischen Auseinandersetzungen um die Mitwirkung der Laien bei Bischofsbestellungen ein. Es war wohl zu allererst diese Mitwirkung, die der Papst als eine Beschneidung der Kompetenz der kirchlichen Hierarchie und seiner Autorität ansah. Schon unter den Vorgängern des Papstes hatten die Auseinandersetzungen begonnen. Die traditionelle Mitwirkung der Laien bei der Bischofsernennung war durch die Bulle Reversurus (1867) völlig aufgehoben worden. Es kam zu Auseinandersetzungen und einem Schisma in der armenisch-katholischen Kirche. 1888 wurde ein Statut von der osmanischen Regierung approbiert, die den Gläubigen der armenisch-katholischen Kirche einen bedeutenden Platz in der Kirchenverwaltung gab. Dieses wurde aber nicht vom Patriarchen anerkannt. Papst Pius unternahm nun mit der Wahl des Patriarchen Terzian (1910) einen neuen Versuch, die römische Linie durchzusetzen und die Laien von der Kirchenverwaltung auszuschließen. Da der neue Patriarch sich mit den Laien auseinandersetzen musste, berief der Papst autoritär eine Synode nach Rom ein. Weil die Bischöfe aber nicht gehorchten, ernannte er neun neue Bischöfe, um die Mehrheit im Bischofskolleg zu ändern. Die Synode adaptierte weitgehende latinisierende Maßnahmen.41 Aus Armenien wurde über den „Seligsprechungsprozeß eines ehemaligen schismatischen Priesters“ berichtet. Es handelte sich um Gomidas Keumurgian (1656–1707). Dieser wurde in Konstantinopel von seinen „Feinden“, orthodoxen Armeniern, wegen seiner Konversion zum Katholizismus zum Tode verurteilt und enthauptet. Seine Geschichte wurde nur kurz angedeutet. Wichtig war aber die Motivation seiner Konversion: „Eifriges Studium der heiligen Schrift und der Kirchenväter brachten den frommen, gewissenhaften Mann allmählich zur Überzeugung, daß die römische Kirche allein die wahre Kirche Christi sei. Er hatte den Mut, dem Rufe der Gnade zu folgen, und trat offen als Verteidiger und Verbreiter der katholischen Lehre auf.“42 In der Rubrik „Kleine Missionschronik und Statistisches“ gab es eine Notiz über die deutschen Missionare im Orient. Sie begann mit der Feststellung, dass die Lage immer trauriger werde. Dabei wurde auf den stattfindenden armenischen Genozid hingewiesen. „Nunmehr ist auch das armenische Volk selber in seiner Gesamtheit, wie die Tagespresse meldet und zahlreiche Berichte aus Missionskreisen dartun, von einer furchtbaren Heimsuchung getroffen worden. Über die Lage der meisten Armenier lauten die Mitteilungen noch zu unbestimmt, als daß auch nur ein annähernd genaues Bild davon entworfen werden könnte.“ Als Lichtblick galt, dass deutsche Missionsgesellschaften und Orden tatkräftig den Orient unterstützen wollten. Zehn Franziskaner seien schon nach Konstantinopel abgereist und warteten auf eine Anweisung, in den Orient zu gehen.43 Dem Autor der Zeilen schwante wohl, dass die Armenier bitter verfolgt wurden, jedoch hatte er keine genaueren Informationen, obwohl schon in der Tagespresse davon berichtet wurde.44 41 Jean-P. Valognes, Vie et mort des chrétiens d’Orient: des origines à nos jours, Paris 1994, 496f; Joseph Hajjar, Les chrétiens uniates du Proche-Orient, Paris 1962, 319. 42 KM 1915/16, 21f. 43 A.a.O., 116. 44 Vgl. Yetvart Ficiciyan, Der Völkermord an den Armeniern im Spiegel der deutschsprachigen Tages-

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Außer dieser Ahnung wurde hier nichts über den Genozid berichtet. Die Notiz erweckt eher den Eindruck, dass die Verfolgung der Armenier sich in den allgemeinen Rahmen der Lage der Christen einfüge, wenn auch von besonderer Schwere. Der Lichtblick, der hier gesehen wurde, lag in der Ankündigung, die deutsche Mission vor Ort zu stärken. Was die deutschen Missionare bewirken sollten, erfuhr der Leser nicht. Eine längere Notiz in der Rubrik „Nachrichten aus den Missionen“ berichtete über „die Lage der katholischen Mission und die Missionsaufgabe Deutschlands und Österreichs“ im Orient.45 Sie wurde von P. Arens verfasst. Er begann mit einem geschichtlichen Rückblick auf das 19. Jh., in dem das lateinische Patriarchat wiederhergestellt wurde (1847), und den Pariser Frieden, der 1856 den Krimkrieg beendete. Dieser brachte den Christen im Orient Religionsfreiheit und „den Westmächten Österreich, Frankreich und England ein Bevormundungsrecht über die Türkei“. Über 20 männliche und 30 weibliche Ordensgenossenschaften mit rund 5.000 Mitgliedern gingen in den Orient, um Pilgerhäuser, Schulen, höhere Lehranstalten und Seminare zu errichten. Diese Einrichtungen waren mit einer ausgedehnten Seelsorge verbunden. Die „lateinischen Anstalten“ – so der Autor – gaben den orientalischen Kirchen einen „starken Rückhalt und steigerten ihre Lebenskraft.“ Der Weltkrieg und die Abschaffung der Kapitulationen beim Kriegseintritt der Türkei hätten sich verhängnisvoll auf die lateinische Mission und die unierten Kirchen ausgewirkt. Obwohl viele Informationen vorlägen, könne kein vollständiges Bild gezeichnet werden. Dennoch können folgende Züge genannt werden: Die Mobilisation und Ausweisung von 4.000 französischen, belgischen und italienischen Ordensleuten ließen viele Einrichtungen des lateinischen Patriarchats von Jerusalem, des Patriarchalvikariats von Konstantinopel und die Kustodie des Heiligen Landes ohne Priester dastehen. Infolge gab es auch einen Untergang der Schulen und karitativen Einrichtungen. Die meisten Gebäude der Missionen gingen in den Besitz des türkischen Staates über. Diese desaströse Lage solle ein Weckruf zur tatkräftigen Unterstützung sein. Den deutschen und österreichischen Missionaren sei in dieser Situation eine wichtige Aufgabe zugewachsen. Sie sollten Ersatz bieten für die wohl für viele Jahre ausgewiesenen Missionare türkenfeindlicher Länder. Dies sei aber nur in einem beschränkten Maße möglich. Der Artikel berichtete auch über die beschränkte Glaubwürdigkeit der deutschen Missionare, da die Orientalen der Ansicht seien, „die Verbündeten der Türkei hätten den Vorgängen in Armenien Einhalt gebieten und die harten Maßregeln gegen die Christen überhaupt abwenden können“. Die Pastoral würde sich deswegen auch auf die deutschen, österreichischen und neutralen Katholiken beschränken müssen. Zum Schulwesen schrieb der Autor, dass die Schulen der befreundeten Mächte seinerzeit noch geduldet, aber in Zukunft sehr stark unter türkische Kontrolle geraten und Neugründungen unmöglich sein würden. Er zitierte hierzu ausführlich einen türkischen Erlass und merkte gleichzeitig an, dass die Türken noch nie Ausführungsbestimmungen zum Schulwesen in die Wirklichkeit umgesetzt hätten.46 Für die Ausbildung des einheimischen presse 1912–1922 (Schriftenreihe Geschichte & Frieden 33), Bremen 2015. 45 KM 1915/16, 137–139. 46 Zur türkischen Bildungspolitik in dieser Zeit und die deutsche Kooperation s. Mustafa Gencer, Bildungspolitik, Modernisierung und kulturelle Interaktion. Deutsch-türkische Beziehungen (1908-1918), Münster 2001, 72–77.94–120.

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Klerus machte der Autor die optimistische Aussage, dass die Bischöfe der Not wegen Hilfe annehmen müssten, egal wer sie anbiete. Zum Schluss präzisierte Arens noch die Aufgabe deutscher Ordensgenossenschaften. Sie sollten wenigstens die Hauptzentren besetzen, um die religiösen, erzieherischen und wissenschaftlichen Tätigkeiten aufrechtzuerhalten. Es sollten keine Orte aufgegeben werden und die Eigentumsrechte seien zu wahren. Die erwarteten Verhandlungen zwischen dem Vatikan und der Hohen Pforte sollten die Übertragung der einzelnen Missionen in Zukunft regeln. Bemerkenswert ist zum einen, dass die deutschen Missionare nicht triumphal die Missionen der Ordensleute aus verfeindeten Ländern übernehmen wollten, sondern es ihnen darum ging, das in der Mission Erreichte so weit wie möglich zu erhalten. Es sei die gemeinsame Aufgabe der Weltkirche, die Mission voranzutreiben. In der Situation des Weltkrieges konnte den Deutschen nur die Aufgabe zukommen, den Schaden möglichst gering zu halten. Es ist implizit das Eingeständnis, dass die deutschen Missionsgesellschaften nicht das leisten konnten, was vor allem die französischen Missionare erreicht hatten. Als Verbündete der Türken schlug den Deutschen bei den orientalischen Christen Misstrauen entgegen, weil sie nicht den Genozid des armenischen Volkes verhindert hatten. In der nächsten Rubrik „Kleine Missionschronik und Statistisches“ wurde über die Aktivitäten Papst Benedikts XV. und die Armenier berichtet. Enthalten waren auch Informationen zu den Aktivitäten der deutschen Christen.47 Zunächst wurde festgehalten, dass die Vorgänge in Armenien aus der Tagespresse bekannt seien. Deswegen hätten auch protestantische und katholische Missionskreise Deutschlands Stellung bezogen. Es wurde erwähnt, dass das Zentralkomitee der Katholiken Deutschlands im Oktober 1915 eine Eingabe mit der Sorge in der armenischen Frage dem Reichskanzler unterbreitet habe.48 Die Antwort49 wurde ausführlich zitiert, wonach die kaiserliche Regierung wie bisher sich dafür einsetze, dass Christen nicht wegen ihres Glaubens verfolgt würden. Der Autor berichtete auch über die Aktionen, die der Papst angesichts der armenischen Frage ergriff.50 Den armenischen Titularerzbischof Pietro Kojunian (1857–1937)51 beauftragte er, genaue Auskünfte einzuholen,52 und der Apostolische Delegat in Konstantinopel, Erzbischof Angelo Dolci,53 sollte zugunsten der Armenier bei der Hohen Pforte vorstellig werden.54 Er richtete ein Handschreiben55 des Papstes an den Sultan, das zusammen mit einem Memorandum der beiden armenischen Patriarchen übergeben wurde. Zudem gedachte er der Armenier in der 47 KM 1915/16, 140. 48 Wolfgang Gust, Der Völkermord an den Armeniern 1915/16. Dokumente aus dem Politischen Archiv des deutschen Auswärtigen Amts, Springe 2005, 359f. 49 Die Antwort ist abgedruckt in: www.armenocide.net/armenocide/armgende.nsf/$$AllDocs/1915-11-12DE-002. 50 Vgl. Michael Hesemann, Völkermord an den Armeniern, mit unveröffentlichten Dokumenten aus dem Geheimarchiv des Vatikans über das größte Verbrechen des ersten Weltkriegs, München 2015, 264– 275. 51 Zu Pietro Kojunian: www.catholic-hierarchy.org/bishop/bkoju.html. 52 Hesemann, a.a.O., 284. 53 Zu Angelo Maria Dolci: https://cardinals.fiu.edu/bios1933.htm#Dolci und www.catholic-hierarchy.org/ bishop/bdolci.html. 54 Seit Dolci Apostolischer Delegat war, hat er sich für die Armenier eingesetzt, vgl. Hesemann, a.a.O., 146ff. 55 A.a.O., 265f.

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Allokution, die er im Konsistorium anlässlich der Ernennung neuer Kardinäle hielt. Die Bemühungen des Papstes wurden als Erfolg angesehen, eine Antwort aus Konstantinopel galt als beruhigend. Der „schismatische“ Patriarch56 bedankte sich beim Papst für seinen Einsatz.57 Dem Apostolischen Delegaten wurde die Hoffnung mitgeteilt, dass das gemeinsam vergossene Blut in Zukunft die beiden Kirchen für immer zusammenschließe. In mehreren Artikeln wurde gesagt, dass die Verfolgung der Armenier aus der Tagespresse bekannt sei, aber es wurden keine Einzelheit genannt. Offensichtlich galt für den Autor der Notiz, dass die Vorgänge ausreichend bekannt seien. Es ist weiterhin bemerkenswert, dass angesichts des Genozides die Protestanten – sonst Widersacher der katholischen Kirche – hier positiv erwähnt wurden und man hier gemeinsam handelte.58 Die Erfolge der Bemühungen der Katholiken und des Papstes sind hier wohl überschätzt worden. De facto haben sie den Genozid nicht verhindern können.59 2.3 Die Berichterstattung 1916/17 In der Rubrik „Nachrichten aus den Missionen“ wurde über „Geschichtliches zur Zeitlage der armenischen Kirche“ berichtet.60 Der Bericht stammte von Albert Rembold SJ.61 Zunächst erfolgte eine Darstellung der Geschichte und der Strukturen der armenischen Kirchen. Dann ging der Artikel auf die Gegenwart ein: „Zur Stunde spielt sich ein neuer Akt in dem grauenvollen Drama der tausendjährigen Leidensgeschichte dieses alten unbeugsamen Volkes ab. Viele fragen sich bange, ob es nicht vielleicht der tragische Schlußakt ist, nach dessen Ende der Vorhang der gänzlichen Vernichtung über der Geschichte Armeniens fallen wird.“ Obwohl die Nachrichten noch viel zu karg und unzuverlässig seien, wagte der Autor eine vorläufige Analyse der Ursachen der Verfolgung und der Schuld: Die Tragweite und Wirkung der mannigfachsten Teilursachen wäre erst zu bestimmen und zu umgrenzen; die wichtigsten dieser Faktoren wären etwa die folgenden: Die Zwitterstellung Armeniens zwischen Rußland und der Türkei als Ergebnis der Kriege des letzten Jahrhunderts; die rücksichtslosesten Maßnahmen der Repression einer in ihrer Existenz bedrohten Nation einerseits und Verrat und Verzweiflung andererseits; die innere Spaltung und Uneinigkeit der Armenier selbst, eine Erscheinung, die sich durch die ganze Geschichte des Volkes verfolgen läßt und eine der Hauptursachen des nationalen Unglücks gewesen ist. Alles dies ist mit der erdrückenden Erbschaft alten Haders und politischen Hasses belastet, die durch die immer sich wiederholenden Ausbrüche religiösen Fanatismus ins Unerträgliche gesteigert wurden.62 Der Beitrag bot dem Leser einen Überblick über die armenische Kirche aus katholischer Sicht. Die damals aktuelle Lage wurde angedeutet. Dem Leser wurde zwar mitgeteilt, dass 56 Zaven I. Der Yeghiayan, der 79. armenische Patriarch von Konstantinopel 1913–16 und 1919–22. 57 Hesemann, a.a.O., 271. 58 Es könnte eine Andeutung des Briefes verschiedener protestantischer Kreise an den Reichskanzler vom 15.10.1915 sein, vgl. Gust, Völkermord, 355–359. 59 Vgl. Hesemann, a.a.O., passim. 60 KM 1916/17, 14–16. 61 1876–1933. 62 KM 1916/17, 16.

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Grauenvolles an den Armeniern geschehe, aber es wurden keine Einzelheiten oder zusammenfassende Beschreibungen der Gräuel gegeben. Dem Leser wurde dabei durchaus vor Augen gehalten, dass das armenische Volk ausgerottet werden könnte. Dieser Teil des Berichts hat keine konfessionalistische Note. Die vorläufige Analyse, wie es zu den Gräueltaten kommen konnte, gibt zumindest indirekt auch eine Schuld den Armeniern als ein unbeugsames Volk. Die innere Spaltung des Volkes habe es geschwächt. Sodann galt die geopolitische Lage zwischen Russland und Türkei als Ursache. Religiöser Fanatismus sei eine weitere Ursache gewesen, allerdings wird er weder eindeutig der türkischen noch der armenischen Seite zugeschrieben. Es scheint, dass der Verrat eher dem armenischen Volk zugeschrieben wurde, aber dies ist nicht eindeutig. Das würde der türkischen Propaganda entsprechen. Die rücksichtslosen Repressionen – hier sind wohl die Gräueltaten gegen die Armenier gemeint – werden entschuldigend den Türken zugeschrieben, die hier als eine in ihrer Existenz bedrohte Nation dargestellt wurde. Worin diese Bedrohung liege, wurde nicht weiter ausgeführt. Russland könnte dies sein, das in diesem Kontext erwähnt wurde und das im Krimkrieg (1853–1856) das Osmanische Reich dermaßen bedrohte, dass westeuropäische Mächte eingriffen, um eine russische Gebietserweiterung auf Kosten des Osmanischen Reiches zu verhindern. In einem Beitrag über den „Orient“63 in der Rubrik „Kleine Missionschronik und Statistisches“ wurde unter Berufung auf einen Artikel von Leonhard Lemmens OFM (1864– 1929) in den Franziskanermissionen64 berichtet, dass Deutschland nach dem Krieg eine „hohe Aufgabe im Orient“ zuwachse. „Es soll einem erstarrenden Volke neues Leben zuführen, verlassenen Ländern wahre Kultur und echten Fortschritt vermitteln.“ Der Schwerpunkt der deutschen Missionsarbeit werde in Zukunft auf Palästina, Syrien, Mesopotamien und Kleinasien, der Heimat des Christentums liegen. Deutschland und Österreich werden das Vertrauen der Hohen Pforte haben und die anderen Mächte werden die Region verlassen müssen. Das französische Protektorat werde beendet werden, da Frankreich von der osmanischen Regierung wegen „der Verfolgung der Kirche in Frankreich“ mit Argwohn beäugt werde und in der Auseinandersetzung mit Russland versage. Russland könne nicht mehr schrecken. Deutsche Ordens- und Weltpriester seien schon jetzt bemüht, die Lücken in der Mission zu schließen, und die türkische Regierung sei ihnen schon entgegengekommen. Allerdings sei es schwierig abzusehen, wie die Deutschen den Ausfall von 3.000 französischen, italienischen und belgischen Missionaren und Schwestern und die zahllosen verlorenen Anstalten ausgleichen könne. Der Artikel ging davon aus, dass Deutschland, Österreich-Ungarn und das Osmanische Reich den Krieg gewinnen würden. Da die Missionen der feindlichen Mächte, vor allem der Franzosen, verboten würden, käme vor allem den Deutschen eine wichtige Aufgabe zu, die Orientmission fortzuführen. Es sei aber kaum machbar, dass deutsche Missionare das Werk von 3.000 vertriebenen französischen Missionaren fortführen könnten. Indirekt kommt hier die Anerkennung der enormen Missionsleistung der französischen Christen zum Ausdruck und wohl auch eine realistische Einschätzung, dass die deutsche katholische Kirche diese nicht adäquat fortsetzen könne.

63 KM 1916/17, 64f. 64 Leonhard Lemmens, Aus der Orientmission, in: Franziskanermissionen 10. Jahresbericht (1916), 15–17.

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VIII. Interkulturalität und Mission

Ein längerer Beitrag von A. Huonder SJ65 war in der Rubrik „Nachrichten aus den Missionen“ unter der Überschrift „Orient“ zur deutschen und österreichischen Missionsarbeit im Orient erschienen.66 Er begann mit dem Hinweis, dass nach dem Krieg Deutschland und Österreich-Ungarn eine besondere Rolle beim Wiederaufbau der Orientmission zukomme. Mit den Rettungsarbeiten sei schon begonnen worden. Hierzu sei der Verein vom Heiligen Land67 den anstehenden Aufgaben angepasst worden. Die damals aktuellen Schwierigkeiten beruhten auf dem militärischen Regime und der Geldnot und der Finanzkrise. Der große Mangel an Missionspersonal im Orient sei etwas gemildert worden, sodass nun 35 „reichsdeutsche“ Geistliche aus verschiedenen Orden und Weltpriester sowie 70–80 deutsche Schwestern aus verschiedenen Orden tätig seien. Österreich-Ungarn stelle 40 Geistliche und ebenso viele Schwestern und Brüder. Hinzu komme keine unerhebliche Zahl an französischen und italienischen Missionaren und Schwestern, deren Aktionsradius freilich durch polizeiliche Überwachung begrenzt sei. Das ergab für den lateinischen Ritus etwa 200 Geistliche für 60.000 Gläubige. Leider konzentrierten die sich in großen Städten, allein ein Drittel in Konstantinopel, kleinere Ortschaften seien verwaist. Weiterhin herrsche eine große Not an Kirchengebäuden, da sie fast ausnahmslos beschlagnahmt worden seien. In Einzelfällen seien Gebäude auf Initiative des Heiligen Stuhls oder der deutschen und österreichischen Regierung zurückgegeben worden. In Aleppo und anderswo stehe keine Kirche mehr zur Verfügung, und der Gottesdienst müsse in Privatkapellen oder -wohnungen gefeiert werden. Die Beschlagnahme habe wohl politisch-militärische und weniger religiöse Gründe. Dass die türkische Regierung den französischen und italienischen Missionaren und ihre Anstalten mit Misstrauen begegne, sei angesichts bekannt gewordener Teilungspläne für das Osmanische Reich nachvollziehbar. Darunter habe auch die deutsche und österreichische Mission zu leiden. Doch es gebe die Hoffnung, dass nach dem Krieg mit dem Wegfall der Kapitulationen auch die Mission entpolitisiert werde, zumal diese künftig mehr in den Hände der Missionare aus den Mittelmächten läge. Und nur durch eine Mission, die die Menschen zu treuen Bürgern der Türkei mache und auch ihre Sprache lehre, sei eine bodenständige Kirche möglich. Aufgrund des Misstrauens seien auch die christlichen Schulen beschlagnahmt oder aufgehoben worden. Es sei aber der deutsch-österreichischen Mission gelungen, 25 Schulen, zum Teil neu errichtete, weiter zu betreiben.68 Es werde empfohlen, ein einheimisches katholisches Schulwesen zu begründen, für das es einheimische Lehrer geben solle, die keine Missionare seien. Zu diesem Zwecke seien Lehrerseminare zu gründen. Darüber hinaus werde die Unterstützung der Schulen der Unierten empfohlen, wie die armenisch-katholische Patriarchalschule, die chaldäische Schule in Konstantinopel, das chaldäische Seminar in Mossul, die Schule der Melkiten in Damaskus. Für die Unierten solle es auch Stipendien für ein Studium in Deutschland und Österreich geben. All das könne aber nicht den Verlust der wichtigen Priesterseminare wie die in Beirut, Mossul, Jerusalem etc. ersetzen. Durch Kriegsrecht sei französisches, italienisches und britisches Nationaleigentum an die Türkei gefallen, das dürfe aber nicht für die Anstalten und Kirchen der 65 Josef Stierli, Art.: Anton Huonder, in: HLS, https://hls-dhs-dss.ch/de/articles/009877/2006-05-11/ (21.2.2021). 66 KM 1916/17, 227–230. 67 Das ist der Deutsche Verein vom Heiligen Land (DVHL) in Köln. 68 Eine Aufzählung mit Größenangaben im Artikel der KM 229.

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Mission gelten, die durch „christliche Mildtätigkeit“ errichtet worden seien. Zum Schluss wird noch auf die durch den Krieg eingeschränkte Tätigkeit der Caritas verwiesen, obwohl sich ein noch größeres Tätigkeitsfeld für deutsche und österreichische Hilfsaktion ergebe. Besonderes Mitleid erregt das harte Schicksal der einheimischen Christen, zumal der Armenier, die, unter die furchtbare Anklage des Landesverrates gestellt, mit der ganzen Härte des Kriegsrechtes behandelt wurden. Ihre Leidensgeschichte kann und darf erst nach dem Kriege geschrieben werden. Leider griffen die anfangs auf die Armenier beschränkten Zwangsausweisungen mehr und mehr auf die Syrer, Chaldäer, Maroniten über. So finden sich jetzt an mehreren Punkten Kleinasiens kleinere oder größere Deportiertenkolonien, die, zumeist aus Frauen, Kindern, Greisen bestehend, laut nach der christlichen Mildtätigkeit schreien. Der Autor verweist darauf, dass damals noch kein klares Bild der Orientmission möglich gewesen sei. Es werde sich vieles ändern, zu begrüßen sei es aber, dass die Mission von den politischen Dimensionen befreit werde. Es müsse in Zukunft eine Zusammenarbeit der Missionen über die politischen Grenzen hinweg geben. Es sei „im Interesse der Mission, wenn die Mittelmächte einen überwiegenden Einfluß im Orient erhielten.“ In dem Beitrag wird darauf verwiesen, dass trotz Beschränkung durch den Krieg französische und italienische Personen weiterhin in der Mission mitwirken. Hier wird durch die Darstellung schon auch das angedeutet, was der Autor sich nach dem Krieg erhoffe, nämlich eine katholische Mission, in der die Missionare aus den unterschiedlichen Nationen gemeinsam ohne politisches Mandat tätig seien. Für das wichtigste Missionsinstrument, nämlich die Schulen, ergibt sich, dass sie in die türkische Gesellschaft inkulturiert, der Unterricht in Türkisch gegeben und von einheimischen Lehrer, vor allem Laien, erteilt werden müsse. Dieses Konzept wich deutlich von dem der französischen Missionen ab, die den Unterricht in Französisch hauptsächlich durch französische Missionare erteilten, und es entsprach eher türkischen Vorstellungen, nach denen die Schulen auch ein türkisches Nationalbewusstsein vermitteln sollten.69 In der Rubrik „Kleine Missionschronik und Statistisches“ wurde unter der Überschrift „Orient“ aus dem Tätigkeitsbericht des Vereins vom Heiligen Land (1915 bis 1916) und anderer Quellen berichtet.70 Unter anderem wurde die Situation der Armenier in Angora (Ankara) kurz erwähnt: von 12.000 katholischen Armeniern gebe es noch 3.000, meist Frauen und Kinder, die auch keine Priester haben. Aus einer Quelle mit dem Namen „Information“ (1917 Nr. 26)71 wurde über den einheimischen Klerus informiert.72 Der starke einheimische Klerus sei zu sehr vernachlässigt worden, dabei seien sie die natürlichen Missionare des Volkes. Sie beherrschen die einheimische Sprache, was von den europäischen Missionaren nur bedingt behauptet werden könne. Sie könnten aber nur weniger leisten, da ihnen nicht die gleiche Unterstützung aus Europa zukomme wie den Missionaren. Der Autor forderte, dass die osmanische Regierung die christlichen einheimischen Gemeinden genauso wie die muslimischen unterstützen und 69 70 71 72

Gencer, Bildungspolitik, 94–120. KM 1916/17, 234f. Das Mitteilungsblatt konnte nicht identifiziert werden. KM 1916/17, 256f.

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den Priestern ein Gehalt zahlen müsse, da auch sie sich um das Wohl der Untertanen kümmern würden. Außerdem würde eine Unterstützung durch die Regierung den orientalischen Geistlichen die Versuchung nehmen, sich ausländischen Beeinflussungen hinzugeben. Dem orientalischen Klerus käme bei einer Neuorientierung der türkischen Politik eine wichtige Aufgabe zu, da die türkische Regierung die lateinische Mission als einen Fremdkörper betrachte. „Wie gemeldet wird, hat sie schon jetzt in mehreren Fällen die Ottomanen lateinischen Ritus aufgefordert, sich einem der orientalischen Riten anzuschließen.“ Doch war es für den Autor fraglich, ob es an der Zeit sei, die Orientalen auf sich gestellt sein zu lassen. Genauso wie der türkische Staat auf lange Zeit von der Unterstützung durch den überlegenen Westen angewiesen sei, so bleibe auch die orientalische Kirche auf den Westen angewiesen. Empfohlen wurde, dass sich die lateinischen Missionare den orientalischen Kirchen anpassen und zu deren Riten übertreten. Auch dieser Beitrag setzte auf eine einheimische Kirche und Mission, die der Westen unterstützend begleitet. Der Autor ging davon aus, dass die einheimischen Christen die besseren Missionare seien, die auch die Sprache beherrschten. Zu einer wirklich einheimischen und von äußeren politischen Einflüssen freie Kirche gehöre es auch, dass die Finanzierung genauso vom türkischen Staat übernommen werde, wie dies für die Moscheen geschehe. Dieser Vorschlag war offensichtlich nicht nur aus der Finanznot der Missionsgesellschaften geboren, sondern ihr lag wohl die Idee zugrunde, dass nur eine inkulturierte, in die staatlichen Strukturen eingepasste Kirche langfristig erfolgreich sein könne. Im Beitrag wurde wohl davon ausgegangen, dass nach dem Krieg die orientalischen Kirchen eine gleichberechtigte Religion im künftigen Osmanischen Reich seien und man gleichzeitig ablehnend gegenüber fremden Einfluss sei. Die lateinischen Missionare sollten sich deshalb als fremde Elemente aus der Mission zurückziehen oder sich den einheimischen Riten anpassen. In einer Notiz zur salesianischen Orientmission73 hieß es, dass die salesianischen Niederlassungen nicht in der gleichen Art und Weise von Ausweisungen betroffen seien, weil sie rechtzeitig für einheimischen Nachwuchs gesorgt und deutsche und österreichische Missionare hätten. Zwar müssten auch sie viele Einrichtungen den Türken für militärische Zwecke überlassen, könnten aber ihre Arbeit im Ausbildungsbereich fortsetzen. Diese Nachricht unterstütze die Vorstellung, dass die Zukunft des Christentums in einer einheimischen Kirche liege, die nicht von ausländischen Kräften dominiert werde. 2.5 Die Berichterstattung 1917/18 In der Rubrik „Nachrichten aus den Missionen“ berichtete unter der Überschrift „Orient“ ein Weltpriester,74 dass die Lebensmittelnot und die Teuerungsrate überall sehr groß sei. Almosen sollen an die einzelnen (orientalischen) Diözesen über den lateinischen Delegaten oder den Vertreter des Vereins vom Heiligen Land vermittelt werden. Um die Schulen stehe es recht schlimm. Es sei nur möglich, dass man einen Einheimischen eine Schule gründen lässt und ihm die Mittel zur Verfügung stelle. Aber es könne sein, dass man dann in der eigenen Schule nichts mehr zu sagen habe. „Im Punkte Redlichkeit ist es eben im Orient anders als bei uns. Immerhin würde ich es versuchen, falls ich einen grundehrlichen Menschen finden würde, der auch alle übrigen Eigenschaften in sich vereinte. (Es rächt sich 73 KM 1916/17, 262. 74 A.a.O., 107–109.

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jetzt, daß die Mission es früher versäumt hat, einen einheimischen Lehrerstand heranzubilden.).“75 Er berichtete, dass die chaldäischen und armenischen Bischöfe ihre Schulen gerne zur Verfügung stellen würden. Das gehe aber nicht, weil sie im Kriegsgebiet sind, wo zudem die Polizeiwillkür ganz fürchterlich sei. Nur deutsche Geistliche und Schwestern, die in militärischen Anstalten arbeiten, könnten Fühlung aufnehmen. Hoffnung bereite ein Paragraf in den deutsch-türkischen Verträgen, wonach Angehörige der jeweiligen Vertragspartner sich im Gebiet des anderen Teils frei niederlassen können. Hierauf müsse sich die Mission in Zukunft stützen. Auch das Besitzrecht sei gesichert. Waisenhäuser wären jetzt dringend, können aber nicht errichtet werden. Der Priester berichtete auch, dass Dschemal Pascha, Statthalter von Syrien, katholische Anstalten beschlagnahmt habe, um darin armenische Waisenkinder zu Muslimen heranzuziehen. In Antura bei Beirut seien allein 1.000 Kinder untergebracht. Des Weiteren wurde über die Armenier berichtet. Ein ausführliches Zitat bezeugt, dass die Leser der KM relativ detaillierte Informationen über den Genozid erhielten: Angora [= heute Ankara d.A.] war ehedem eine fast durchgehends von katholischen Armeniern, die sonst in den meisten Städten in der Minderheit sind, bewohnte Stadt. Neben 28000 Muslims waren es 12000 Christen. Davon sind noch etwa 3000, meist Frauen und Kinder übrig. An 700 wurden hingeschlachtet, der Rest in die Verbannung geschleppt, wobei die größere Hälfte den Drangsalen erlag, während ein kleinerer Teil jetzt in Konia und an anderen Orten behördlich untergebracht ist. Die ganze Maßregel war ein Willkürakt und politisch in keiner Weise begründet. Zum Glück kam der Bonner Repetent Dr. David dorthin, der in wirklich apostolischer Einfachheit an diesem weltentlegenen Posten, von Feinden umgeben, sich aufhält und anfangs die Reste der christlichen Bevölkerung trotz aller Schwierigkeit pastorierte. Da ließen die Türken, um den fremden Einfluß auszuschalten, einen verbannten armenischen Geistlichen zurückholen. Allein Dr. David wich nicht und versorgte vom Verein des Heiligen Landes aus nach wie vor die armen Christen mit dem Nötigsten. Da kam die große Feuersbrunst, der über 4000 meist armenische Häuser zum Opfer fielen. Alle christlichen Kirchen sind mitverbrannt. Der Gottesdienst wurde nun von den beiden Geistlichen sechs Monate lang in Privathäusern gehalten, dann aber auf einmal vor Pfingsten plötzlich verboten; bei Dr. David schon früher. Mit Gewalt hatte man die Gläubigen aus seiner Wohnung entfernt. Damit war jede gottesdienstliche Tätigkeit unterbunden.76 Der Autor sprach davon, dass es weitere Verbannungsnachrichten gäbe und man die Apostolische Delegatur in Konstantinopel unterrichtete, die beim Minister des Äußeren vorstellig wurde. Dort habe sie Positives erreicht, was aber von den Lokalbehörden nicht umgesetzt worden sei: Schließlich gelangt an uns von der Botschaft und vom Auswärtigen Amte in Berlin der Rat, Dr. David fortzunehmen,77 wogegen wir uns aber unter Billigung von Köln 75 KM 1916/17, 107. 76 A.a.O., 108.

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sträubten. Denn niemand weiß, was man mit den Armeniern ohne diesen unbequemen Zeugen angefangen hätte. Zu gleicher Zeit ließ man durch den Patriarchen, der nachgab, den armenischen Geistlichen abberufen. Auf die Benachrichtigung davon gab der Apostol. Delegat Dolci Gegenorder: der Geistliche müsse unter allen Umständen bleiben. Man hatte zwar die Heranziehung eines anderen zugesagt; aber man weiß, was hier von solchen Zusagen zu halten ist. Es war auch die Erlaubnis zum Wiederaufbau der abgebrannten Kirchen und ihre Verwendung zum Gottesdienst erteilt worden. Aber damit war wenig anzufangen, wie ich mich gelegentlich einer Dienstreise an Ort und Stelle überzeugte. Es fehlt an den Mitteln, es würde lange gedauert haben, und schließlich wäre das Gotteshaus nach Fertigstellung für militärische Zweck beschlagnahmt worden. Der Autor war zum Apostolischen Delegaten gegangen und betonte, dass den Christen unter allen Umständen Kultfreiheit gewährt werden müsse. Worauf der Delegat wiederum beim Ministerium vorstellig wurde. Daraufhin wurde der armenische Geistliche zur Polizei gerufen, wo ihm ein Schriftstück vorgelegt wurde, das er unterzeichnen sollte. Damit sollte er versichern, dass in der dortigen Gemeinde „völlig normale und befriedigende Zustände herrschten, insbesondere auch religiöse Freiheit“ und ihm alle Kirchengüter übergeben worden seien. Er sollte versichern, dass er eine Kirche habe und in vollster Freiheit Gottesdienst halten könne. Wegen der letzten Aussage verweigerte der armenische Priester die Unterschrift. Der Autor schließt auch hier mit einem Satz mit etwas Hoffnung: „Die Ortsbehörden hatten sichtlich das Bedürfnis, sich einer wenigstens in diesem Falle gerechter urteilenden Oberbehörde gegenüber zu rechtfertigen.“ Neben der allgemeinen Not, die hier geschildert wurde, und wie diese auch die Schulen, den wichtigsten missionarischen Einrichtungen traf, war dieser Beitrag vor allem in seiner ausführlichen Schilderung der Bedrängung und Verfolgung der Armenier wichtig. Er beschrieb zwar nur die Geschichte der katholischen armenischen Gemeinde in Ankara. Sie vermittelte aber dem Leser in Deutschland eine Vorstellung und Ahnung von dem, was im übrigen Osmanischen Reich wohl vorging. In der Rubrik „Nachrichten aus den Missionen“ wurde unter der Überschrift „Orient“ die Einnahme Jerusalems und teilweise Eroberung des Heiligen Landes durch die Engländer für die Orientmission als das bedeutungsvollste Ereignis dargestellt.78 Zunächst wurde die Eroberung Jerusalems durch eine christliche Macht als äußerst lobenswert hingestellt. Getrübt würde die Freude durch das geopolitische Ziel der Briten, eine Landbrücke zwischen dem indischen und afrikanischen Kolonialgebiet zu schaffen. Ein geschichtlicher Rückblick ließ Zweifel aufkommen, ob es gut sei, dass die Engländer das Heilige Land nun beherrschen, sei doch auch unter islamischer Herrschaft mit Opfern das Land für Pilger erreichbar gewesen. Gerade die Pein habe doch den Gedanken an das Heilige Land wachgehalten. Schlimmer wäre aber, dass in Palästina ein jüdischer Staat unter britischer oder internationaler Oberhoheit entstehen würde. Den Anspruch auf das Land haben die Juden 77 Vgl. Der Botschafter in außerordentlicher Mission in Konstantinopel (Kühlmann) an den Reichskanzler (Bethmann-Hollweg) Bericht 1917-07-09-DE-001, www.armenocide.net/armenocide/armgende.nsf/$$ AllDocs/1917-07-09-DE-001. Auf www.armenocide.net gibt es weitere Dokumente, in denen Dr. David erwähnt wird. 78 KM 1917/18, 177–179.

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verwirkt, als sie den Messias nicht anerkannten. Seit Christus dort lebte, sei es christliches Land. Die türkische Herrschaft über die Heiligen Stätten sei erträglicher, da im Islam Christus immerhin ein großer Prophet sei. Die Notiz berichtete sodann auch von der französischen Ansicht über die Eroberung der heiligen Stätten durch die Engländer. Zunächst einmal sei die Eroberung schwungvoll gefeiert, sodann aber bedauert worden, dass sie sich nicht unter die gesta Dei per Francos einreihe, zumal auch das französische Protektorat unter englischer Verwaltung des Heiligen Landes kaum vorstellbar sei. Auch Rom sehe das Ende des französischen Protektorats, zumal auch ein laizistischer Staat, der mit Rom „offen gebrochen hat und den Kampf gegen Kirche und Christentum rücksichtslos weiterzuführen gewillt ist“, kaum das Wohlwollen der katholischen Kirche haben könne. Der Beitrag schloss mit einem Bedauern über die Uneinigkeit in der Orientmission: „Es ist tief bedauerlich, daß die politischen Vormachtsfragen auch in der Orientmission sich so stark in den Vordergrund drängen. Worauf es doch schließlich ankommt, ist die Wiedergewinnung der von der Mutterkirche getrennten Orientalen. Dieses Ziel aber kann, wie die Vergangenheit lehrt, nicht erreicht werden, solange die verschiedenen Missionsgruppen, weil einseitig national gerichtet, sich eifersüchtig, wenn nicht gar feindlich gegenüberstehen, statt nach einem einheitlichen Plan gemeinsame Sache zu machen.“ Der Beitrag zeigte Skepsis gegenüber der britischen Eroberung Jerusalems, da auch geahnt wurde, dass die Briten hier möglicherweise einen jüdischen Staat errichten wollten. Die sogenannte Balfour-Erklärung vom 2.11.1917 versprach das Land den Zionisten. Ganz im Sinne der langen katholischen Tradition wurde den Juden das Recht auf das Land abgesprochen, da sie für die Tötung des Messias verantwortlich gemacht wurden. Die Christen hätten nun das jüdische Volk als Volk Gottes abgelöst. Muslime seien den Juden deshalb vorzuziehen, da sie Jesus wenigstens als Propheten anerkannten. Eine französische Eroberung wäre in den Augen des Schreibers auch nicht besser, da hier dann wieder die Politik sich in die Mission einmischen würde, und das sei aus römischer Sicht bei einem laizistischen Staat nicht akzeptabel. Eine islamische, sprich osmanische Herrschaft über die heiligen Stätten sei nach Ansicht des Autors die bessere Lösung. Die Zurückweisung politischen Einflusses auf die globale katholische Mission kommt auch in diesem Beitrag erneut zu Ausdruck. In der Rubrik „Missionsrundschau“ gab es unter der Überschrift „Orient“ eine Notiz zur Lage in Persien.79 Es wurde über die Flucht der Chaldäer und Assyrer („christliche Bergbewohner“) berichtet, die von „wilden Kurden“ auf persischer Seite wie so häufig überfallen wurden. Die Christen seien nun in die Ebene von Urmia geflüchtet und hätten bei der Missionsstation der Lazaristen und der Barmherzigen Schwestern Schutz gesucht. Die etwa 1.000 Flüchtlinge, zum Teil mit erfrorenen Füßen angekommen, würden trotz vorherrschenden Mangels versorgt. Es wurde berichtet, dass die Niederlassung von Khosruan „nicht des Krieges wegen, sondern infolge ‚echt orientalischer Eifersüchteleien und Umtriebe‘“ aufgegeben werden musste. Täbris sei mit Not gehalten worden. Der Leser der Zeitschrift wurde so in Kürze über das Schicksal der Assyrer und Chaldäer in der UrmiaRegion recht gut informiert.80

79 KM 1917/18, 186. 80 Zu den Ereignissen siehe: Hellot-Bellier, Chroniques de massacres annoncés, 522–560.

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In der Rubrik „Nachrichten aus den Missionen“ wurde unter der Überschrift „Orient“ über die Zukunft des christlichen Orients und die Katholiken deutscher Zunge spekuliert.81 Dem lag ein Beitrag von Anton Baumstark82 zugrunde, den er 1918 in den „Historisch-politischen Blättern“83 veröffentlicht hatte. Die Besprechung in der KM fasste die wesentlichen Gedanken zusammen: Zunächst wurde davon ausgegangen, dass die Mittelmächte den Krieg wahrscheinlich gewinnen würden, woraus sich dann die Aufgaben für die österreichischen und deutschen Katholiken den orientalischen Christen, insbesondere Katholiken gegenüber ergäbe. Diese stünden aus historischen Gründen den Franzosen und in einem minderen Maße auch den Italienern nahe. Beide aber seien Feinde der Türkei. Für die türkische Regierung böten sich nach dem Friedensschluss theoretisch zwei Möglichkeiten: die Ausrottung und Ermordung aller Christen auf ihrem Gebiet oder die Integration der Christen in eine Türkei, in der sie sich heimisch fühlen. Das erste sei nicht wirklich machbar. Das zweite nur zum Teil, weil die Türkei ein islamischer Staat sei und Christen wie Juden immer ein Fremdelement bleiben würden. Es bliebe aber die Aufgabe des osmanischen Staates, seine Christen innerlich für sich zu gewinnen. Die Vorliebe der orientalischen Christen für Frankreich und zum Teil auf für Italien beruhe auf ihren enormen missionarischen Anstrengungen. Vor allem französische Katholiken hätten mit vielen Missionaren und Schwestern sowie mit immensen finanziellen Mitteln zahlreiche Anstalten im Dienst der orientalischen Christen aufgebaut. Dieses Engagement trotz eines laizistischen Staates wurde großartig genannt. In Anlehnung an Baumstark wurde gewünscht, dass nach dem Krieg die französischen Missionare und Schwestern die Möglichkeit haben würden, ihre „gesegnete Tätigkeit im Orient wieder aufzunehmen“. Dem würde aber das türkische Misstrauen entgegenstehen. Hauptziel der Orientmission müsse die „Wiedergewinnung der von der Mutterkirche abgefallenen schismatischen Kirchen“ sein. Der „Todfeind aller Unionsbestrebungen“ sei aber das zaristische Russland, mit seinem „Zauber, den die russische Kirche auf die Orientalen ausübte.“84 Aber auch die englisch-amerikanische Mission, die von politischen Nebenabsichten geprägt sei, sei Gegner der Unionsbewegung. Es wurde auf Roms Bemühungen, die Orientalen zu gewinnen, verwiesen und die Gründung des päpstlichen Instituts für christlich-orientalische Studien als Beleg für die Ernsthaftigkeit ange81 KM 1917/18, 205–207. 82 Predrag Bukovec, Art.: Anton Baumstark (1872–1948), in: Christlicher Orient im Porträt – Wissenschaftsgeschichte des Christlichen Orients. Kongreßakten der 1. Tagung der RVO (4. Dezember 2010, Tübingen), Teilband 1, Hamburg 2014, 497–549; Hans-Jürgen Feulner, Bibliography of Anton Baumstark, in: Gabriele Winkler/Robert F. Taft, Acts of the International Congress Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872–1948), Rome, 25-29 September 1998 (OrCA 265), Roma 2001, 31–60; Ders., Anton Baumstark (1872–1948), in: Benedikt Kranemann/Klaus Raschzok, Gottesdienst als Feld theologischer Wissenschaft im 20. Jahrhundert. Deutschsprachige Liturgiewissenschaft in Einzelporträts 1 (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 98), Münster 2011, 158–170; Otto Spieß, Anton Baumstark, in: Universität Bonn (Hg.), Bonner Gelehrte. Beiträge zur Geschichte der Wissenschaften in Bonn, Bonn 1970, 347–349; Harald Suermann, Anton Baumstark (1872-1948). Anfänge der Wissenschaft vom Christlichen Orient in Bonn, in: Harald Meyer/Christine Schirrmacher/Ulrich Vollmer, Die Bonner Orient- und Asienwissenschaften. Eine Geschichte in 22 Porträts, Großheirat 2018, 65–84. 83 Anton Baumstark, Der christliche Orient und die Katholiken deutscher Zunge, in: Historisch-politische Blätter für das katholische Deutschland 161 (1918) 141–156, https://archive.org/details/historischpolitischeblaetter vol161yr1918/page/n159/mode/2up (20.2.2021). 84 Das zaristische Russland war aber mit der Abdankung des Zars am 15. März 1917 schon zu Ende gegangen. Die Oktoberrevolution (7./8. Nov. 1917 [greg.]) brachte die Sowjets an die Macht.

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führt. Die Berufung des deutschen Kurienkardinals Frühwirth85 in die neugegründete Kongregation für die Orientalische Kirche gab Anlass zur Spekulation, dass auch Rom den deutschsprachigen Katholiken im Orient eine besondere Rolle zuweisen wolle. Doch stelle sich die Frage, ob diese für die neue Aufgabe vorbereitet seien. Noch einmal wird ein großes Lob auf die geleistete Arbeit der französischen und italienischen Katholiken für die orientalischen Christen hervorgehoben, die angesichts des Krieges nicht vergessen oder geschmälert werden dürfe. Baumstarks Artikel unterstrich auch die Bedeutung der Studien und Publikationen zu dem orientalischen Christentum in Frankreich und sah dies in Deutschland sträflich vernachlässigt. Er forderte auf, dies zu ändern, um das Wissen um die Christen im Orient zu verbessern und die Bereitschaft sich für sie zu engagieren zu steigern, wobei die KM als ein positives Beispiel hervorgehoben wird. Dass der Aufsatz von Anton Baumstark in den KM zusammenfassend wiedergegeben wird, war wohl nicht nur darin begründet, dass er die Zeitschrift als positives Beispiel hervorhob. Der ganze Duktus lag auf ihrer Linie: Die geleistete Arbeit der französischen Missionare wurde lobend anerkannt. Es wurde gewünscht, dass sie nach dem Krieg ihr Engagement fortsetzen könnten. Freilich würden sich die Verhältnisse ändern und Deutschland eine wichtigere Rolle zukommen. Um diese vorgesehene Rolle erfüllen zu können, wären nicht nur größere Finanzmittel und eine größere Zahl an Missionaren und Schwestern notwendig, sondern auch das Wissen um die orientalischen Christen müsse vertieft werden, um sie besser zu verstehen und sich im gleichen Maße wie die französischen Christen zu engagieren. In der Rubrik „Nachrichten aus den Missionen“ erfolgte unter der Überschrift „Orient“ ein Bericht über die Katholiken in der Türkei.86 Der Beitrag war gekürzt aus der Wochenschrift für homiletische Wissenschaft und Praxis entnommen und ursprünglich von Dr. Piontek87 verfasst worden.88 Über die Gruppe der morgenländischen (katholischen) Christen wurde berichtet, dass ihre Kirche durch eine „verwirrende Mannigfaltigkeit der Riten“ gekennzeichnet sei. Armenischer, Syrer, Chaldäer, Maroniten und Griechen haben eigene Bischöfe und Gotteshäuser. Ihre Riten seien dem lateinischen gleichwertig. Nur die Maroniten bildeten im Libanon ein kompaktes Siedlungsgebiet, ansonsten seien die Katholiken mit Kleinstgemeinden über das gesamte Gebiet unter einer zahlreicheren muslimischen Bevölkerung verstreut. Deshalb verdienten sie Aufmerksamkeit und Unterstützung. Es gab dann eine Nebenbemerkung: „Dieses lange Zusammenleben und eine jahrhundertelange Unterdrückung hat auch auf den sittlichen Charakter der orientalischen Christen ungünstig eingewirkt.“ Daneben gäbe es auch Schismatiker, die sich von der Einheit mit dem Papst losgesagt haben und Irrwege gegangen seien. Außer bei den Maroniten seien in derselben Ortschaft zahlreichere und einflussreichere schismatische Gruppen desselben Ritus anwesend. Dies stelle für den einfachen Gläubigen eine Versuchung dar, sich der Mehrheit anzuschließen, wenn der Ritus der glei85 Friedrich Wilhelm Bautz, Art.: Andreas Franz Frühwirth, in: BBKL II, Hamm 1990, 146. 86 KM 1917/18, 277–279. 87 Es handelt sich um Ferdinand Nikolaus Andreas Piontek (1878–1963), der von 1910 bis 1921 Pfarrer in Köslin/Hinterpommern und Militärseelsorger der Garnisonen Köslin und Belgard war. Georg May, Kapitelsvikar Ferdinand Piontek, seine Persönlichkeit nach Begegnungen und Briefen, Siegburg 2002; Konrad Hartelt, Ferdinand Piontek (1878–1963). Leben und Wirken eines schlesischen Priesters und Bischofs, Köln 2008. 88 Dr. Piontek, Die Katholiken in der Türkei, in: Wochenschrift für homiletische Wissenschaft und Praxis 11 (1916/17), 258–262.

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che ist. Bei den inneren Verhältnissen der katholisch-orientalischen Kirchen sah der Autor Defizite: „Wohl blicken sie auf ein ehrwürdiges Alter zurück, aber es ist auch etwas von der Morschheit des Alters in ihnen. Die Predigt liegt darnieder und der Religionsunterricht wird nicht überall in dem wünschenswerten Umfange erteilt. […] Die Geistlichen haben eine nach unseren Begriffen nur mangelhaft Ausbildung […] Man kennt nicht das beharrliche Bestreben, jede sich bietende Gelegenheit auszunützen und alle modernen Hilfsmittel zur Förderung des Reiches Gottes auf Erden anzuwenden. Man kennt nicht das Geizen mit der Minute, wodurch man binnen weniger Jahren Großes vollbringen kann. Man macht sich im Morgenlande das Leben bequemer. Man kommt deshalb auch nicht vorwärts, ja man steht in Gefahr, Verluste zu erleiden.“ Auch hier folgte ein Lob auf die Franzosen, die Großartiges geleistet haben. Der Krieg habe aber alles vernichtet oder lahmgelegt, und ob die französischen Missionare ihre Mission wieder aufnehmen könnten, sei fraglich. Deshalb müssten die Katholiken Deutschlands und Österreichs in die Bresche springen. Nach dem Aufruf Baumstarks, besser über die orientalischen Christen zu informieren, scheint dies ein erster Versuch zu sein, über die katholischen Christen, einschließlich der unierten, zu berichten. Zwar wurden Fakten genannt, aber gleichzeitig auch das Urteil vermittelt, dass sich die orientalischen Christen eher dem Müßiggang hingäben und wankelmütig und deshalb in Gefahr seien, wieder in eine orthodoxe Kirche zurückzukehren. Ihre missionarische und schulische Arbeit sei auch aufgrund ihrer Mentalität nicht so effektiv wie die der westlichen Missionare. Es folgte eine Notiz zu den günstigen Aussichten für die Zukunft der Missionen im Orient.89 Grundlage dieser Notiz war eine Veröffentlichung der Franziskaner-Zeitschrift Antoniusbote von 1918.90 Als günstig wurde die in der osmanischen Verfassung verankerte Religionsfreiheit angesehen.91 Weiterhin erlaube die parlamentarisch-konstitutionelle Verfassung christliche und katholische Abgeordnete.92 Diese Verfassung erlaube auch den Übertritt vom Islam zum Christentum, auch wenn dies von der Bevölkerung noch nicht anerkannt sei. Die allgemeine Steuer- und Wehrpflicht sei ein weiterer günstiger Faktor. Es folgte eine Erklärung des alten aufgehobenen Millet-Systems. Die allgemeine Wehrpflicht begünstige, dass die Religionen sich näherkommen, da sie schon in der Kaserne zusammenkämen. Durch die Waffenbrüderschaft mit Deutschland und Österreich sei die Haltung der türkischen Bevölkerung dem Christentum gegenüber vorteilhaft beeinflusst worden. Die Aufhebung der französischen Schutzherrschaft befreie die Mission von der politischen Prägung. Als weiteren günstigen Faktor sah der Autor den religiösen Geist der Muslime, der „vor den verderblichen Einflüssen des neuzeitlichen Unglaubens“ schütze. Der Beitrag ging davon aus, dass das Osmanische Reich nach dem Kriegsende weiterbestehen würde und die Reformen, die seit 1876 eingeführt wurden – und mit Unterbrechungen galten –, auch in einem Osmanischen Reich nach Kriegsende weiter gültig sein würden. Eine konstitutionelle Monarchie mit einem Parlament und der Garantie der Religi89 KM 1917/18, 279f. 90 Fördernisse der Missionsarbeit in Konstantinopel und im Orient, in: Antoniusbote 24 (1918), 318–321. 91 Art. 11 der Konstitution vom 23. Dezember 1876 (http://web.archive.org/web/20091123202219/ sowie http://verfassungen.eu/tr/tuerkei76.htm). Es handelt sich hier eher um Kultfreiheit: Der Staat gewährt die freie Ausübung der anerkannten Religionen, zu denen auch der Katholizismus gehört. 92 Mit der Jungtürkischen Revolution von 1908 war möglich, dass Vertreter aller Religionen ins wieder errichtete Parlament gewählt wurden.

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onsfreiheit wären sicherlich gute Voraussetzungen für die Orientmission gewesen. Deutschland und Österreich-Ungarn hätten aus der Ausbildung türkischer Führungspersönlichkeiten sicherlich auch Vorteile gezogen. 2.6 Die Berichterstattung bis November 1918 Im Oktober 1918 erschien in der Rubrik „Nachrichten aus den Missionen“ unter der Überschrift „Orient“ ein langer Beitrag von A. Huonder SJ über den verheirateten Seelsorgeklerus in den katholischen Kirchen des Orients.93 Er beruhte auf einem Artikel in der französischen Zeitschrift Les Nouvelles Religieuses von 1918.94 Zunächst wurde festgestellt, dass „sehr viele Schwächen und Schattenseiten im orientalischen Kirchenleben […] ihre Wurzel und Erklärung“ in dem verheirateten Priestertum finden. Er verwies darauf, dass 40 oder 50 Jahre früher alle in der Seelsorge tätigen Priester verheiratet waren und eine schlechte Ausbildung hatten. Aus dem Mönchsstand wurden die Bischöfe ausgesucht. Außer den melkitischen Mönchen arbeite kein Orden in der Seelsorge außerhalb der unmittelbaren Umgebung des Klosters. Dass Weltpriester verheiratet sein konnten, wurde auf die Schwäche zurückgeführt, die die orientalischen katholischen Kirchen aus dem Schisma mitgebracht hätten. Mit der stärkeren Berührung mit der lateinischen Kirche ändere es sich zum „Besseren“ und es gäbe mehr und mehr zölibatäre Priester. Der Autor wandte sich nun dem Weg zur Priesterweihe in den orientalischen Kirchen und dem anschließenden Leben als Familienvater zu, der mit einem weltlichen Beruf die Familie ernähren müsse. Die Seelsorge des Pfarrers lasse sich leicht mit einem weltlichen Beruf verbinden, da er „nur“ die Eucharistie – nicht einmal täglich – feiern, die Beichte vor großen Festen und sonntags abnehmen und Besuche bei Schwerkranken und Sterbenden sowie bei Trauungen und Begräbnisse machen müsse. Außerdem seien in einem Dorf häufig mehrere Geistliche. Ihnen wurde „trotz der weniger idealen Auffassung des Priesterberufes“ weitgehend ein unbescholtenes Leben bescheinigt. „Die öffentliche Meinung würde bei den Katholiken auch nicht jene schweren sittlichen Mängel und Flecken dulden, wie sie bei den Schismatikern so häufig den Priesterstand entehren. Auch hier zeigt sich die unbestrittene Überlegenheit der katholischen Kirche.“ Freilich gäbe es auch die Schattenseiten der Priesterehe. Häufig sei die Frau ein „Xantippe“, die dem Herrn des Hauses viel Kummer bereite, aber auch die ungeratenen Priestersöhne gehörten zur Schattenseite. Eine schwere Last könne auch das frühe Witwertum sein. Deshalb sei es gut, dass immer mehr Bischöfe ihre Seminaristen an das zölibatäre Leben gemäß dem lateinischen Vorbild heranführten. Die Auswahl eines neuen Dorfpriesters geschehe dadurch, dass der Bischof im Dorfe nach einer geeigneten Persönlichkeit suche. Meist habe der verstorbene Pfarrer einen jungen Mann schon für die Nachfolge in Aussicht genommen. Dazu habe er ihm Lesen, liturgischen Gesang und die Zeremonien beigebracht, während er ihn als Sakristan und Gehilfe unterstützte. Oft würde der Sohn des Pfarrers sein Nachfolger. Für die Auswahl sei aber der Wunsch der Bevölkerung entscheidend, nach dem sich der Bischof richte. Die Wahl des Pfarrers sei im Wesentlichen eine Familienfrage und Parteisache. Dadurch werde der Priester „zum Lehensmanne irgendeines Herrn, einer Familie, einer Partei“ und sei weniger der 93 KM 1918/19, 9–14. 94 Hors de France. Le clergé catholique en Orient, in: Les Nouvelles Religieuses 1 (1918), 337–342.

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Mann Gottes und der Diener aller. Neben den Fertigkeiten in der Liturgie, dem Singen und dem Lesen würde der Bischof auch noch eine Basisausbildung in Moral verlangen, die ein Priester aus der Kurie oder der Nachbarschaft vermittele. Nach kurzer Zeit würde dann der Kandidat zum Priester geweiht. Gelegentlich würden auch vor der Weihe Exerzitien anberaumt. Trotz der schmalspurigen Ausbildung, ohne wirkliche Möglichkeiten der Weiterbildung, gäbe es „wirklich vortreffliche Diener Gottes und der Kirche“. Auch angesichts von Bedrängungen durch Schismatiker seien viele Priester den „unberechtigten Zumutungen“ entgegengetreten. Trotz einer größeren Zahl von zölibatären Priestern ziehe das Volk den verheirateten vor, weil er ihm näherstehe und deshalb mehr Nachsicht übe. Auch einige Bischöfe zögen den verheirateten Priester in der Pastoral dem zölibatären vor. Die zölibatären Priester seien für das Landvolk eine Neuerung. Dass Bischöfe den verheirateten Priester bevorzugen würden, komme aus der Zeit, als sie auch für die Steuereintreibung zuständig waren und die Landpriester ihnen als Verheiratete besser zur Hand gehen konnten. Da der zölibatäre Priester hauptsächlich in den von Lateinern betriebenen Seminaren ausgebildet würde, verbänden Bischöfe damit auch eine Bestrebung zur Latinisierung der Kirche. Außerdem hätten viele Bischöfe, die aus den Klöstern hervorgegangen waren, eine schlechte theologische Ausbildung. Einige Bischöfe sollen auch eine weitergehende Ausbildung der Priester nicht fördern, weil sie selbst keine höheren Studien betrieben haben. Sie meinen sogar, dass die bessere Ausbildung im Orient weniger passe. Es ist ein weiterer Artikel, der die Leser über die orientalischen Christen informierte, wie es Baumstark gefordert hatte. Mit den Informationen werden allerdings auch Vorurteile über das orientalische Priestertum verbreitet. Die damals unbestrittene Auffassung war, dass die lateinische Kirche und ihre Institutionen den Maßstab bildeten.

3. Mission und einheimische Christen Das Bild von den orientalischen Christen ist in den Beiträgen der Zeitschrift Die Katholischen Missionen in der Zeit des Zweiten Weltkriegs von Vorurteilen geprägt. In den Ausgaben des Jahres 1914/15 werden die Orientalen generell als wankelmütig beschrieben.95 Der Wankelmut zeige sich auch darin, dass sie leicht zu den orthodoxen Kirchen zurückkehren, die aus katholischer Sicht schismatisch sind. Darin offenbart sich für die Autoren eine Glaubensschwäche der unierten orientalischen Christen. Konvertiten behielten schlechte Gewohnheiten bei, die erst allmählich abgelegt werden müssen, da von diesen Gewohnheiten auch eine Gefahr für die Rückkehr zur schismatischen Kirche ausgehe. Manche Konvertiten sollen innerlich gar nicht konvertiert sein. Einem zurückkonvertierten Priester wurde vorgeworfen, in Wahrheit ein Freimaurer gewesen und immer geblieben zu sein.96 Eine andere Eigenschaft, die den Orientalen insgesamt zugeschrieben wird, ist der häufige Mangel an Redlichkeit. Es gelte aber für die Missionare, grundehrliche Menschen zu finden, denen wichtige Aufgaben wie die Gründung einer Schule anvertraut werden könne.97 Der sittliche Charakter sei auch durch das Zusammenleben mit und die Unterdrückung 95 Syrien KM 1914/15, 65. 96 Beitrag zur Geschichte der melkitischen Kirche; a.a.O., 108–111. 97 KM 1917/18, 107.

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durch die Muslime ungünstig beeinflusst worden.98 Andererseits habe der Einfluss des religiösen Geistes der Muslime auf die einheimischen Christen den Vorteil, dass er „vor den verderblichen Einflüssen des neuzeitlichen Unglaubens“ schütze. Eine weitere Eigenschaft, die den orientalischen Christen zugeschrieben wurde, ist der Müßiggang. Man kenne nicht das beharrliche Bestreben, jede sich bietende Gelegenheit auszunützen und alle modernen Hilfsmittel zur Förderung des Reiches Gottes auf Erden anzuwenden. Deshalb komme man auch in der Mission nicht voran.99 Es wird aber auch eingestanden, dass die westlichen Missionare für ihre Arbeit die bessere finanzielle Ausstattung haben und damit einen Vorteil für ihre Mission. Die Glaubensschwäche lasse die Gläubigen aus politischen und materiellen Gründen zu einer Kirche wie der russisch-orthodoxen konvertieren.100 Aus der Sicht der katholischen Missionare arbeiteten die russisch-orthodoxen, amerikanischen und protestantischen Missionare mit unfairen Mitteln, indem sie materielle Anreize wie auch gut ausgestattete Schulen anböten. Umgekehrt wird den zur katholischen Kirche Konvertierten Glaubensstärke zugeschrieben.101 Nach einer intensiven Wahrheitssuche fänden sie zur wahren, katholischen Kirche und blieben ihr auch treu, wenn sie unter Druck gerieten. Es werden zwar gelegentlich Zahlen von Konvertiten genannt, die in die katholische Kirche eingetreten sind, jedoch wird nichts über ihre Motivation gesagt,102 außer dass sie nach der Wahrheit suchten und sie fänden. Für die katholischen Missionen sind allerdings ebenso wie für ihre Widersacher die Schulen, Armenapotheken, Waisenhäuser, Jungen- und Mädchenheime wichtige Institutionen der Mission. Das ergibt sich daraus, dass diese Einrichtungen in fast allen auch hier nicht genannten Beiträgen zentral sind. Das eigentliche kirchliche Ziel der Orientmission ist die „Wiedervereinigung mit der römischen Mutterkirche“. Für die Melkiten müsste eigentlich diese Rückkehr nahe liegen, hatten sie doch – dem Bericht nach – nie mit Rom gebrochen, sondern sind von den griechisch-orthodoxen Christen in das Schisma hineingezogen worden.103 Ähnliches wurde auch über die armenische Kirche gesagt, die „so wenig Beziehungen zu Rom und dem lateinischen Westen“ hatte, dass sie sich eigentlich niemals getrennt habe. Auch hier sei der Bruch durch die Griechen verursacht worden.104 Die unierten orientalischen Kirchen haben aus der Sicht der westlichen Missionare und des Papstes einige Defizite, zum einen der genannte Wankelmut und die Glaubensschwäche. Das große andere Problem war aus römischer Sicht die starke Stellung von Laien in der kirchlichen Leitung.105 Diese müsse natürlich abgeschafft werden. Deshalb habe der Papst „Nationalkonzile“ der einzelnen orientalischen unierten Kirchen einberufen, um die Laien von den Führungsämtern der Kirche auszuschließen. Die Zeitschrift berichtet auch 98 99 100 101 102 103 104 105

KM 1917/18, 278. A.a.O., 279. KM 1914/15, 65. Vgl. hierzu den Bericht über einen katholischen Armenier in KM 1915/16, 21f. Vgl. z. B. KM 1914/15, 112. A.a.O., 108–111. KM 1916/17, 14–16. Für die melkitische Kirche siehe KM 1914/15, 108–111; vgl. auch die Nachricht zu Papst Pius in KM 1915/16, 2; für die armenische Kirche KM 1915/16, 5f.

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über den starken Widerstand gegen diese Änderungen, nimmt aber selbst nicht Stellung, indem sie das Vorgehen gutheißt oder verwirft. Ein anderes Element, das in den unierten Kirchen zu bekämpfen sei, sei die Gewohnheit, die Sakramente auch bei den schismatischen Kirchen zu empfangen. Da der Ritus der gleiche sei, sei die Versuchung groß, zumal die schismatische Gemeinde in der Regel die größere sei und Verwandte und Bekannte in diese Kirche gingen.106 Was mit dem „vielfach so traurig darniederliegende[n] kirchlich-religiöse[n] Leben der Unierten“107 gemeint sei, geht aus dem Artikel nicht hervor. Aus einem anderen Beitrag ergibt sich, dass dies an der Unzulänglichkeit der Predigt und des Religionsunterrichtes liege und von der mangelhaften Ausbildung der Geistlichen herrühre. Hier zeige die altehrwürdige Tradition die „Morschheit des Alters“.108 Dieses Defizit zu beheben, war eine Aufgabe der Orientmissionare. Dieser Ansicht steht aber die Hochachtung in derselben Zeitschrift gegenüber, dass die eingeborenen Christen eifrig sind. Gemeint ist hier wohl die Teilnahme am kirchlichen Leben, die im Gegensatz zu der der Europäer steht, die gleichgültig und „kalt“ sind. Dies wurde zumindest aus Ägypten berichtet.109 Ein Schwachpunkt, der allmählich verschwinden sollte, war das verheiratete Priestertum.110 Ihm wurde zwar bestätigt, dass es in eine Dorfgemeinschaft gut passe, auch wenn die Familie des Priesters nicht immer zum Vorbild diene. Sein Nachteil war aber die schlechte theologische und spirituelle Ausbildung. Einige der aus dem Mönchsstand stammenden Bischöfe ließen auch eine bessere Ausbildung nicht zu, da ihre eigene Ausbildung auch nicht von einem hohen Niveau sei. Diese seien auch skeptisch gegenüber einem Klerus, der in den Seminaren nach lateinischen Maßstäben ausgebildet würde. Es werde damit gerechnet, dass sich allmählich der unverheiratete Priester durchsetze, da das lateinische Vorbild überzeugend sei. Der unverheiratete Mönchspriester sei keine Alternative zu den Diözesanpriestern, da er nur in der unmittelbaren Umgebung des Klosters pastoriere. Es gibt auch Hochschätzung und Anerkennung für die unierten Kirchen, von der die Zeitschrift berichtet. Eine Notiz zum Motu proprio Dei Providentis111 zur Gründung der Kongregation für die Orientalische Kirche [sic!] am 1.12.1917112 gab ihren Inhalt auszugsweise wieder: Die Kirche sei weder lateinisch noch griechisch noch slawisch, sondern katholisch, und es gäbe keinen Unterschied zwischen den Mitgliedern. Die Gründung solle allen Kirchen des Orients wieder zu ihrem früheren Glanz verhelfen und zeigen, dass die römische Kirche nicht alle Orientalen zu Lateinern machen wolle. Aus der gleichen Gesinnung habe Papst Benedikt XV. das päpstliche Institut für orientalische Studien113 gegründet, welches auch den orthodoxen und nicht nur den katholischen Orientalen offen stehe. Die Darlegung der katholischen und der orthodoxen Lehre solle parallel erfolgen, damit je106 107 108 109 110 111

Für die Melkiten vgl. KM 1914/15, a.a.O. KM 1915/16, 231. KM 1917/18, 279. KM 1917/18, 91. KM 1918/19, 9–14. www.vatican.va/content/benedict-xv/la/motu_proprio/documents/hf_ben-xv_motu-proprio_19170501 _dei-providentis.html (9.3.2021). 112 KM 1917/18, 142. 113 Päpstliches Orientalisches Institut (P.I.O.) Rom.

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der selbst die jeweiligen Quellen kennenlerne. Es komme hier die Wertschätzung der orientalischen Traditionen zu Ausdruck, die es zu stärken gelte. Die Notiz gibt auch einen Grund für den Zeitpunkt der Gründung des Instituts an. „Für den Orient stehen wichtige Entscheidungen bevor. Der Weltkrieg hat auch auf diese Länder und Völker tiefgehende Wirkungen ausgeübt. Er kann sein schläfriges Stilleben nicht in der bisherigen Weise weiter führen und muß einen engeren Anschluß an den Westen suchen. Nur durch ein festeres Anlehnen an die römische Weltkirche wird die orientalische Kirche sich in ihrer berechtigten Eigenart erhalten und vielleicht eine neue Blüte erleben können.“114 Die vielen Traditionen und Kirchen haben aber auch den Nachteil, dass sie sehr kleine kirchliche Einheiten bilden, die aber eine große kirchliche Hierarchie haben.115 Ein Beitrag über den einheimischen Klerus116 ging davon aus, dass die einheimischen Christen aufgrund ihrer Sprachkenntnisse die besseren Missionare seien. Wenn der türkische Staat die Bezahlung der einheimischen Priester übernehme, könne er auch weitgehend fremden politischen Einfluss von der Kirche fernhalten. Die Bildung einer „türkischen Kirche“ entsprach auch den politischen Vorstellungen der Jungtürken, die eine türkische Nation formen wollten und keinen Vielvölkerstaat. An der dafür notwendigen Reform des türkischen Bildungssystems waren Deutsche maßgeblich beteiligt. Ob der Vorschlag, die einheimische Kirche einschließlich des christlichen Schulwesens zu „türkisieren“, nur aus religionspolitischen und taktischen Gründen unterbreitet wurde,117 oder ob hier auch theologische Gedanken zu einer inkulturierten Kirche zugrunde lagen, lässt sich nicht erkennen. Voraussetzung war, dass die orientalischen Christen gleichberechtigte Bürger sein würden.118 Im Juli 1915 wurde zum ersten Mal über die Kurdenüberfälle (Mordtaten und Räubereien) auf wehrlose Christen in Urmia und im Salmas-Tal sowie deren Flucht in russische Gebiete berichtet.119 Es hieß, dass viele gefallen und Kinder und Frauen in Gefangenschaft geführt worden seien. Auch wurde erwähnt, dass der französische Bischof Jacques Sontag zum Schutze der Chaldäer die Region nicht verlassen habe.120 Im Mai 1918 erschien ein weiterer Artikel121 über die Flucht und Vertreibung der Chaldäer und Assyrer, die von Kurden überfallen wurden. Die Geflüchteten hielten sich nun in der Ebene von Urmia auf. Mehr berichtete die Zeitschrift nicht über den als Seyfo bezeichneten Genozid der Assyrer und Chaldäer. Im Februar 1916 berichtete die KM zum ersten Mal über die „furchtbare Heimsuchung“ an den armenischen Christen, deren Lage „immer trauriger“ wurde. Allerdings reichten laut dem Autor die Informationen noch nicht für eine genaueres Bild der Lage aus. Die Hoffnung lag auf einer verstärkten Präsenz der deutschen Missionare in der Region.122 So erhoffte man wahrscheinlich, dass durch die Anwesenheit von Zeugen die Massaker eingestellt würden. Wenige Seiten weiter wurde der Leser unterrichtet, dass einheimische Chris114 115 116 117 118 119 120 121 122

KM 1917/18, 142. KM 1917/18, 278. KM 1916/17, 256f. S. Anm. 46. S. u. S. 692. Zum Leben der Assyrer und Chaldäer in der Region, vgl. Hellot-Bellier, Chroniques, 411–567. KM 1914/15, 222f, und KM 1916/17, 227–230, vgl. auch KM 1917/18, 107. KM 1917/18, 186. KM 1915/16, 116.

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ten skeptisch gegenüber den deutschen Missionaren seien, da sie als Verbündete der Türken ihrer Ansicht nach den Völkermord an den Armeniern hätten tatsächlich verhindern können. Die Arbeit der deutschen Missionare mit den Christen vor Ort litt somit daran, dass ihr Einsatz aus christlicher Solidarität nicht glaubwürdig war.123 Ein weiterer Beitrag124 geht davon aus, dass die Vorgänge in Armenien aus der deutschen Tagespresse bekannt seien.125 Es wird korrekt berichtet, dass protestantische126 und katholische Missionskreise aus Deutschland Stellung bezogen haben, unter anderem habe sich das Zentralkomitee der Katholiken an den Reichskanzler gewandt.127 Dieser habe geantwortet, dass die Regierung sich dafür einsetze, dass keine Christen verfolgt würden. Auch über die vatikanischen Aktivitäten in der Armenierfrage berichtete der Artikel in Kürze. Die Leser der Zeitschrift mussten deshalb über die Vorgänge informiert sein, ohne dabei Einzelheiten aus der Zeitschrift erfahren zu haben. Diese vermittelte den Eindruck, als hätte der Einsatz von Papst Benedikt XV. Erfolg gehabt. Wie jedoch der Apostolische Delegat Dolci von den türkischen Autoritäten belogen wurde, wird in Hesemanns Werk deutlich dargestellt. Immer wieder wurden Versprechen gebrochen und Abmachungen nicht eingehalten. Die kleine Hoffnung, die sich aus den Versprechungen und Abmachungen ergab, spiegeln sich in den Beiträgen der Zeitschrift wider. Im Oktober 1916 erfolgte ein weiterer Bericht128 über die Armenier, dem zunächst ein geschichtlicher Teil vorangestellt war. Er geht davon aus, dass die Massaker durchaus zur vollständigen Vernichtung der Armenier führen könnten. Die Dramatik war dem Autor also bekannt. Bei der Suche nach Ursachen für den Genozid kam er zu einer Analyse, die aufgrund fehlender Informationen nur vorläufig sein könne. Den Armenier wurde eine Mitschuld durch ihren Verrat gegeben, der in einem weiteren Artikel erneut zur Sprach kam. Die Massaker werden als Reaktion der Osmanen dargestellt. Nach der Schlacht 1915 zwischen Russland und dem Osmanischen Reich, bei dem auf beiden Seiten Armenier kämpften, war der Vorwurf erhoben und die Massaker damit begründet worden. Die Zeitschrift griff diesen Verratsvorwurf auf, verwies aber auf die Zeit nach dem Krieg, um die Vorgänge verifizieren zu können. Im Juli 1916 wurde informiert, dass die Zahl der katholischen Armenier in Ankara auf ein Viertel reduziert worden sei und es meist nur noch Frauen und Kinder gäbe, die aber ohne Seelsorger seien. Gründe für die starke Dezimierung wurden hier nicht noch einmal erwähnt.129 In einem späteren Beitrag wird dann Genaueres berichtet.130 Der Artikel berichtete von dem Ringen der katholischen Kirche gegen den politischen Widerstand, eine pastorale Betreuung der katholischen Armenier aufrechtzuerhalten. Von türkischer Seite wurde 123 124 125 126 127 128 129 130

KM 1915/16, 137–139. A.a.O., 140. Vgl. hierzu Ficiciyan, Völkermord. Der evangelische Theologe und Orientalist Johannes Lepsius war der bekannteste Protestant, der ausführlich über den Genozid berichtete. Vgl. Rolf Hosfeld, Johannes Lepsius – eine deutsche Ausnahme. Der Völkermord an den Armeniern, Humanitarismus und Menschenrechte, Göttingen 2013. Hierzu siehe weiter oben. Stellungnahmen und Berichte protestantischer und katholischer Seite in Hesemann, Völkermord; Gust, Völkermord. KM 1916/17, 14–16. A.a.O., 234f. KM 1917/18, 108.

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einerseits versucht, mit leeren Versprechungen die unbequemen Zeugen zu beseitigen und andererseits, Kultfreiheit vorzuspiegeln.

4. Der Wandel der Orientmission aus Sicht der KM Das erste Heft, das nach Kriegsausbruch im Nahen Osten erschien, stellte fest, dass der Weltkrieg massive Änderungen der Weltmission mit sich bringen würde.131 Entscheidend für die Weltmission sei Europa, das sich gerade in einem Weltkrieg befand. Wenn Europa erschüttert würde, dann auch die Weltmission. Weltmission wurde in der KM immer als eine transnationale Aufgabe der katholischen Kirche in Europa gesehen. Es wurde auch gleichzeitig anerkannt, dass die französische Kirche einen besonders großen Beitrag für die gemeinsame Mission geleistet habe. Die Anerkennung stand im Rahmen des Bewusstseins, dass das deutsche Werk der Glaubensverbreitung eine Gründung war, die ihren ideellen Ursprung in der französischen Gründung hatte. Das deutsche Werk blieb in enger Verbindung mit dem Werk in Lyon, und auch die Zeitschrift wurde „im Anschluss an die Lyoner Wochenschrift“ herausgegeben. Die Leser der KM waren so über die Aktivitäten der französischen Missionare gut informiert, und dies sollte sich auch während des Krieges wenig ändern. Mit Hochachtung wurde immer wieder von den Leistungen und den vielen Einrichtungen der französischen Orden gesprochen. Ihre Leistung war so groß, dass die deutsche Kirche die französische Mission in der Region nicht ersetzen konnte. Immer wieder wurde berichtet, dass deutsche und österreichische Missionsgesellschaften nur einen kleinen Teil der kirchlichen Einrichtungen weiterführen konnten. Die katholischen Missionsgesellschaften waren trotz unterschiedlicher Nationalität Kooperationspartner. Konkurrenten und Gegner der katholischen Mission waren vor allem die Missionare der russisch-orthodoxen Kirche. Auch dies wurde von Anfang an deutlich. Dabei war nicht entscheidend, dass diese Kirche eine Nationalkirche eines feindlichen Staates war, sondern die Konfessionsverschiedenheit.132 Zu den Gegnern und Konkurrenten wurden auch die Protestanten und Anglikaner gezählt. Mit der Ausrufung des Dschihads bei Kriegseintritt der Türkei kamen auch Befürchtungen auf, dass sich dies negativ auf die christliche Mission auswirken würden, weil der Islam dadurch gestärkt würde.133 Man hoffte aber, dass man durch die Waffenbrüderschaft den Islam „zähmen“ könne. 1915 wurde die Abschaffung der Kapitulationen als ein verhängnisvoller Verlust für die Orientmission bezeichnet,134 da hierdurch ein starker Rückhalt für die lateinischen Einrichtungen zugunsten der orientalischen Kirchen verloren ging. Dieser war nicht nur finanzieller Art, sondern viel mehr noch ein enormer Verlust an Personal. Ab 1917 änderte sich die Ansicht über die Abschaffung der Kapitulationen.135 Wenn von einer Entpolitisierung der Mission gesprochen wurde, kam hier auch eine erste Kritik an der Verquickung der Ori131 132 133 134 135

KM 1914/15, 25. KM 1914/15, 25. A.a.O., 159f. KM 1915/16, 137–139. A.a.O., 227–230.

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entmission mit der französischen Politik zur Sprache. Gleichzeitig bahnte sich die Erkenntnis an, dass – sollten Deutschland und Österreich siegreich aus dem Krieg gehen – ihren Missionsgesellschaften eine größere Verantwortung zukommen würde. Als Ziel der Mission wurde nun die Erziehung der Christen zu treuen Bürgern der Türkei erhoben, die auch in der türkischen Sprache unterrichtet werden sollten. Dazu sollten einheimische Lehrer, Laien, ausgebildet werden. Das entsprach auch den politischen Vorstellungen der Jungtürken. In einem weiteren Beitrag wurde der einheimische Klerus als der natürliche Missionar des Volkes bezeichnet, weil er die Sprache beherrsche.136 Die französische Sprachpolitik, in ihren Anstalten in Französisch zu unterrichten – so klingt es durch –, habe zur Entfremdung zwischen den Christen und dem türkischen Staat geführt. Wie schon erwähnt, wurde gefordert, dass eine „osmanische“ oder „türkische“ Kirche die gleiche Unterstützung wie die muslimischen Gemeinden erhalten und die Priester wie die Imame vom Staat bezahlt werden müssen, da auch sie sich um das Wohl der Bürger kümmerten und durch die Bezahlung dann auch nicht mehr vom Ausland abhängig seien. Die lateinischen Missionare seien für das Osmanische Reich ein Fremdkörper, und deshalb sollten sie sich den orientalischen Riten anschließen. Trotz Inkulturation bleibe aber die einheimische Kirche noch lange auf Unterstützung von außen angewiesen. Es waren erste Gedanken über eine in die osmanischtürkische Kultur inkulturierte Kirche, die ein Gegenkonzept zu französischen Missionspolitik bildeten. Orden wie die Salesianer, die schon einheimischen Nachwuchs ausgebildet hatten, seien in diesen Kriegszeiten im Vorteil.137 Ein deutliches Wort für eine Inkulturation bot die Zusammenfassung des Artikels von Baumstark.138 Dass sich die KM immer bemühte, den katholischen internationalen Blick auf die Orientmission zu haben, zeigte sich auch darin, dass immer wieder ausländische Quellen herangezogen wurden. Römische Quellen sind Informationen aus der Zentrale der römischkatholischen Kirche, ausdrücklich wurde zweimal auf die Zeitschrift Roma e l’Oriente verwiesen. Aber es gab auch Informationen aus den verfeindeten Ländern, insbesondere aus Frankreich. Die französische Zeitschrift Echo d’Orient wurde mehrmals namentlich als Quelle genannt sowie die Annales de propagation de la foi. Die niederländische Zeitschrift De katholieke missiën und die italienische Le missioni cattolice wurden in der KM zitiert. Sie hatten denselben Auftrag in ihren Ländern wie die KM und standen mit ihr über Lyon in Verbindung.

136 A.a.O., 256f. 137 KM 1916/17, 262. 138 KM 1917/18, 177–179.

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Intercultural Theology in the Context of Global Development Conflicts, Global Climate Emergency and Rapid Changes in the Landscape of World Christianity Major tasks and expectations from the perspective of a Christian development agency Dietrich Werner 1. Grateful memories of Göttingen: Theological Faculty as start of my contextual theological learning Reflecting on ecumenical perspectives of intercultural theology from my point of view cannot start without a short note of personal gratitude to this theological faculty in Göttingen: It is here that I started my studies of theology in 1976. The core element of these beginning years was – apart from demanding but also enjoyable classical language courses in Hebrew and Greek (!) – the project of the entry phase (Integrierte Eingangsphase), in which young students were properly guided by tutors, older students and university assistants to grapple with the first steps in theological studies. In the “EP” students also learned from the very start that doing theology is only possible contextually and in intercontextual dialogue with theological traditions from other continents. Inspired by people like Jörg Schmidt, Hannelore Erhard, Werner Schneider, Hans-Martin Gutmann and many others we learned about new contextual questions and discourses in theology. We were confronted with the problems and ambiguities of historical critical research, the dialogue with emerging Latin American liberation theologies, with the sociology of the Jesus movement and ancient Christianity, with feminist theology and with political theology as seen in the heated political and exciting ecumenical climate of the 70ies. We were introduced into a world of different contextual theological approaches although more detailed research and studies about ecumenical movement and ecumenical social ethics came much later for me. This was not so much related to Göttingen, but more with Tübingen, Edinburgh and later Geneva. However, I owe my word of gratitude to this faculty because it instilled something like a passion for asking beyond the German cultural background, and a curiosity to be in dialogue with people and churches from other contexts. It nurtured and encouraged the zeal to reflect politically about the churches, their witness and their social role in society in taking up learning lessons from the tradition of the Confessing Church during the Nazi period and the critical tradition of theology speaking truth

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to power. The interest and openness to listen to contextual theological voices in the nonwestern world thus was somehow born in Göttingen and that was great.

2. Intercultural Theology as integral dimension of any theology Let me start with thesis number 1: Intercultural theology is a vital part of any (denominational or ecumenical) theology, which shares in the general task of Christian theology (using a definition of ecumenical theology from Visser’t Hooft, the founding General Secretary of the World Council of Churches) to communicate and to reflect about the whole Gospel to the whole world (inhabited earth = οἰκουμένη) by the whole Church. Intercultural theologies are the result of diverse cultural communities doing theology (multiple and diverse subjects). Having worked professionally in institutional contexts both of mission, of development and of global ecumenism brings me to explain this first thesis with my conviction: Current intercultural theological work has to take seriously all four key dimensions which have played a crucial role in the history and streams of the global ecumenical movement: These four major streams (and themes) are namely the dynamic of intercultural mission, ecumenism as passion for wider church unity, Christian service or the concern for justice and development or Christian social witness and Diaconia, and last but not least education. None of these dimensions can be played off against each other. All are equally important and intercultural theology should relate to all of these four. If one dimension is neglected intercultural theology becomes a limping and insufficiently integrated exercise. As I am the only representative of a Christian development organization in this context, I would like to state some convictions specifically related to this context, the context of global development conflict and global climate emergency. I would like to start with the perhaps uncomfortable thesis that in established definitions and also the academic practise of intercultural theology issues of the global development conflicts and the issues of ecological sustainability sometimes seem to not enjoy equal attention and the intentional focus they would deserve. To summarize: Intercultural theology (ICT) is the result of a diversification of the subjects doing and practicing theological reflection. ICT reflects the newly emerging pluricentric character of World Christianity. ICT is a dynamic movement leading to the de-parochialization of Christianity, its liberation from any narrow-minded cultural captivity, which is not to lose the cultural conditions of Christian faith as such. But ICT prevents Christianity from becoming an ethnocentric tribal religion or a nationalistic religion. ICT thus is an antidote and critical conscientization process over against any cultural captivity of Christianity theology as well as any cultural superiority feeling of any kind of Christianity, i.e. it always has a strong de-colonializing hermeneutical impetus. We can also state in the traditional language transmitted through the tradition of ancient Christian creeds: ICT realized and spells out the four essential marks of what it means to be the church: apostolicity, catholicity, unity and holiness – all of them together, not just one of them!

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3. Insufficient attention to ecumenical social ethics The insufficient attention to ecumenical social ethics which is an important element within the broader stream of the ecumenical movement can be illustrated already with one of the founding documents using the term “intercultural theology”: When the German association of missiologists (DGMW) and the working committee of religious studies and missiology in the year 2005 came up with a programmatic statement to suggest to replace the traditional term “missiology” with the new umbrella term of “intercultural theology” they were led by the intention to wider the horizon, to pool resources and to claim space in academic settings and curricula. They wanted to defend the legitimacy of this new academic discipline (“intercultural theology” replacing the older term of “missiology”) in a more secularized academic university context and to avoid continuous misunderstandings, stereotypes and wrong projections associated with the term “mission”. They were aware in that statement that theological work in a western context should take place in wider framework of reference taking seriously the processes of globalization, cultural diversification and also growing conflicts within World Christianity as well as its relation to other religious traditions.1 However, in describing the three major fields of intercultural theology/missions theology at that time the dimension of ecumenical social ethics was somehow side-lined and referred to only in a marginal comment. A very short and marginal reference to the North-South development conflict was made in the second dimension of intercultural theology, but without mentioning the discipline “ecumenical social ethics” and without explaining in more detail what contextual theologies in the context of development conflicts would actually entail and mean: Intercultural theology according to this foundational statement from 2005 should have three major fields: Comparative History of World Christianity: History of Christianity in non-western contexts (Theologie- und Christentumsgeschichte Afrikas, Asiens, Lateinamerikas und Ozeaniens) Contextual Theologies: Intercultural theology in a more focused sense (contextual theologies; dynamics of North-South exchange; conflicts within World Christianity, Migration, the development conflict) Theology of religions: Theology and hermeneutics of relations to other religious traditions (interreligious dialogue, missiology, theology of religions) It is obvious that in the rather vague definition of the second dimension of intercultural theology in this 2005 document issues of justice, the global development conflict and global issues of sustainability played as less prominent role. The whole tradition of ecumenical social ethics was not in the minds of authors. Questions of the theology of religions, of religious plurality and intercultural learning between different forms of indigenous Christianities were the two major arenas, which remained in the forefront.

1

See Statement 2005: Missionswissenschaft als Interkulturelle Theologie, in: https://dgmw.org/wpcontent/uploads/2015/12/Text_07_16.10.12_DGMW-Papier.pdf (16.3.2021).

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4. Development agencies, mission organizations and ecumenical organizations as vital institutional partners and learning laboratories for intercultural theological reflection My next thesis is: Christian development organizations (and their global umbrella organizations) and regional or international mission agencies are important hubs, platforms and strategic partners for intercultural theological dialogue (this applies also for theological faculties). The continuation of engagement and expertise for international intercultural and ethical dialogue cannot be taken for granted (generation and knowledge gap), but needs deliberate efforts in terms of leadership formation, training and capacity building both from German churches as well as from non-western churches. I just use my own organization as an example to strengthen the importance of Christian development agencies as a vital strategic partner for ecumenical and intercultural theological work: Bread for the World is the official development organization of protestant territorial churches as well as free churches in Germany. It is active globally by supporting partner organizations, Christian and secular NGOs by providing support in more than 90 countries globally. In 2018, the organization has granted more than 726 new projects in 76 countries. Regional focus areas have been Africa with 246 projects as well as Asia and Pacific with 216 projects. In 2018 an amount of some 300 Mio Euros was available for this work, roughly one-half coming from church related funds, a bit more than the other half from state funds. Areas of primary thematic importance for project agreements have been food security, rural development, respect and protection of human rights, strengthening of civil society, enhancing levels of health, gender justice, education and reconciliation and civil peace services as well as environmental protection and care for creation. In addition, some multi-sectoral projects like sending out experts and fraternal workers to partner organization belongs to the program. In 2018, some 172 experts and skilled workers were supported from 17 nationalities, who then worked for 2–3 years in projects in Asia, Africa and Latin America, 92 of which have been women, 80 men. In addition, Bread is offering capacity building and advice programs for nonwestern partner organizations as well as an extended multi-layered scholarship program (more than 100 candidates). Besides there is an extended young volunteers program and also an internship program for young theologians who would be interested to explore further qualification in the area of theology of development, religion and development and ethics of sustainability. Thus, Bread for the World stands not only for fundraising and for project management, but also invests a lot in political advocacy work as well as on intercultural conceptual dialogue with and accompaniment of non-western partners. Being involved in intercultural theological dialogue also has an institutional political implication for us: Bread created a Global Reference Group, which gives advice to the highest levels of institutional leadership by collecting voices and critical advice from a selected number of key partner organizations on policy guidelines for Bread for the World and suggestions to the leadership. Thus being involved in intercultural theological dialogue is an essential component and ingredient in the daily operations of an established Christian development agency. This will be probably even strengthened in future. Therefore, we need the voice, expertise and active participation and signals of interest

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from younger theologians and scholars to join in this task and to assist us in urgent ethical areas, in which further theological reflection and advice is urgently needed. This applies to issues of climate change as well as to issues of poverty reduction, human rights freedom of religion and belief as well as the complex issues of ethics of modern biotechnology and their indiscriminate application in industrialized agriculture or the difficult questions concerning the ethical foundations and values for family life, human partnerships and human sexuality. In all of these fields, we urgently need more expertise and competent theologians in churches both in the North as well as in the South to continue to build the tradition of a responsible public theology of churches and to provide orientation for contemporary ecumenical social ethics without which the churches cannot meaningfully speak up in the public. With the growing generation gap and the lack of properly trained theologians we might face a silent recession of churches from the sphere of public theology, ethics of development and sustainability which would be a major step backwards. Thus we plea for an engagement of intercultural theology in the areas which for decades have been on the agenda of ecumenical social ethics.

5. Ecumenical social ethics as being a vital and indispensable dimension of doing Intercultural Theology To state this again as a distinct thesis: Ecumenical Social Ethics is a vital and indispensable (but often neglected) part of doing intercultural theology today. The ecumenical movement started with wrestling with issues of conceptual work after fascism and communism had led into barbarism in Europe and much beyond, bringing together leading thinkers on social ethics, political ethics and peace ethics, which articulated a vision for reconstructing Europe, which was demolished to ruins in the 40ies. Enormous conceptual treasures are still there in WCC Archives and EWDE archives waiting to be researched about with regard to the history of ecumenical social ethics, ecumenical Diaconia and development ethics. Working together on a new Ethics for Life – as Alternative Paradigms for a new postcolonial and post-growth oriented Development Concept is a common vital task for new research and training in intercultural theology. The “year of global ecumenism” 2020/2021 should provide a chance for starting a new joint initiative for raising the profile of ecumenical social ethics in our contexts in the preparatory phase toward the 11th assembly of WCC. The collaborative networks of intercultural theology in Germany therefore should start already now to reflect together on how they would like to present themselves to the 11th assembly of the WCC, which is going to convene in September 2021 in Karlsruhe. Members of churches all around the world will come and they might be interested to learn how Christian theological education is integrating issues of intercultural theology, ecumenical social ethics and religious studies in their curricula and in their long-term international research plans. We need to recapture the potential of Social Diaconia and development partnerships as offering vital dimensions and reflections for intercultural theology. In our generation (studying in the 70ies), we had the enormous privilege to be introduced and to profit from

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the potential and treasures of the whole field of ecumenical social ethics (ökumenische Sozialethik) which was much stronger at that time (the height of action oriented development programs within WCC). As young students and then later as a university assistant we realized the breadth and depth of ecumenical social thinking which was developed in the early phase of the ecumenical movement both between the two World Wars as well as after the Second World War. It were the pioneers of the Life and World stream within the ecumenical movement which paved the way towards new concepts of society after the complete breakdown of human civilization and emerging human barbarism which has destroyed much of Europe during the Second World War. It was in Bossey that leading Christian figures of that period met to chart new models for the reconstruction of Europe, for building responsible Christian elites in politics, churches and society. Mission was about transformation at that era, not about colonialization. The Gospel was understood as having social relevance for the world, not just for the individual. The tradition of Social Protestantism, starting already early in the 20th century and before, was something we looked up to as an example and role model. It were those working in the department of Church and Society in Geneva WCC, which dealt with some of the most advanced social ethical and political questions in the period of rapid urbanization and technological changes in Post second world war contexts. Working towards a “responsible society” on national scale (Amsterdam 1948) as well as on international levels (Evanston 1954 and Uppsala 1968) was the beginning of a discourse on ecumenical social ethics, which attracted the brightest amongst the younger generations of theologians as well as thinkers from other academic disciplines. The achievements of a new order of liberal democracy, a middle way between laissez-faire capitalism and totalitarian communism, the affirmation of basic human rights, a deepened understanding of freedom of religion, and the critical reflections on the beginnings of international development were all part of the fruits of this early discourse. Treasures of high-level quality documents can still be studied and discovered in the holy archives of WCC, not far from here in Geneva or in the archives of EWDE. Major inspiration still is available from insights of the generations of fathers and mothers in the ecumenical tradition of political and social ethics, which have gone before us. The encounter with some of them in my earlier working periods in Hamburg had resulted in a major 650 pages book, which was prepared by a group of young colleagues bringing together a unique collection of the key resources of ecumenical social thinking from the first 100 years of the ecumenical movement, published in German language, but with English original resources under the title “Ethik für das Leben – 100 Jahre Ökumenische Wirtschafts- und Sozialethik”.2 Where is this enthusiasm for the social relevance of the Gospel today? Looking back for instance to past conferences of the major forum of younger generations of researchers and scholars exploring issues of intercultural and inter-contextual theology (AÖF) I got the impression that issues of ecumenical social ethics feature much less prominently on the agenda in the past two or three decades. Partners of Bread for the World from different regional contexts, like Latin America as well as Asia and Africa complain more and more that there is a lack of properly trained theologians and partner-theologians who can 2

Wolfram Stierle/Dietrich Werner/Martin Heider, Ethik für das Leben. 100 Jahre Ökumenische Wirtschafts- und Sozialethik (Ernst Lange Institut für Ökumenische Studien), Rothenburg 1996.

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meaningfully engage in public theology, i.e. with issues of ecumenical social, economic, and environmental ethics, which are confronting churches all around the globe. Who will form the think tanks and the ecumenical ethical knowledge hubs, which can engaged with social and political issues surrounding the conceptual issues around the UN Agenda on sustainable development? Issues like global poverty, disappearance of species, global climate change and environmental pollution do not stop any more within certain national or regional boundaries, they are trans-national and therefore can be tackled also only in transnational and intercultural collaboration. There are huge challenges still to be faced in articulating concepts of a post-growth oriented economy and to go beyond the growth concepts which still seems to inform the current Sustainable Development Agenda 2030 of the UN which does not have a clarified and consolidated concept of growth, but instead inbuilt tensions between the economic goals of Agenda 2030 (No 1–11) and the ecological goals (11–15). Bread for the World has encouraged its partner organizations to spell out the conceptual and ethical concepts, which inspire their work. A fascinating volume with keynote papers from around 30 international partner organizations has emerged, called “Ethics for Life”.3 Who is there to take further this conceptual dialogue on an intercultural ethics for life and “new paradigms of Life and Society”?4 Where are the new generations of theologians and the emerging think tanks of intercultural dialogue to carry forward the heritage of the tradition of ecumenical social ethics, which needs to inspire the urgently needed transition into a completely new model of an ecological civilization, which is more able to live within the given planetary boundaries? It was suggested to use the key symbolic image of “dance” to understand more deeply the task of intercultural theology today. While this might contribute a creative dimension of emphasizing the flexibility, intercultural exchange, the movement between closeness and distance with regard to the “other”, this key symbolic figure lacks a dimension of seriousness and responsibility, which is also there in the history of ecumenical theology. This can be better described by a complementary key image, the symbol of “housebuilding” or the role of a carpenter. Jesus was a carpenter. He wanted and learned to build houses, the rebuild the oikos of this world, a common household for all. Any household needs a good plan, needs household rules, needs ethical guidelines, which inspire and regulate social relations and living together, which protect the weakest and assist the poor. Intercultural theology can be understood as a carpenter theology which contributes to criticizing existing rule of the game in todays industrialized, polluted, commercialized world, and which tries to articulate new rule for a world, which can be different and should be transformed in the light of the promise of the Kingdom of God. Christians cannot refrain from intending to transform the existing rules of the households of this world We are less than two years now at this occasion from the forthcoming 11th world assembly of the WCC, to be held in Karlsruhe in September 2021. What are German theological faculties going to contribute to the international ecumenical and intercultural 3 www.brot-fuer-die-welt.de/fileadmin/mediapool/2_Downloads/en/20_About_Us/Ethics-for-Life.pdf. 4 Cornelia Füllkrug-Weitzel/Dietrich Werner, Ethics for Life. Voices from Ecumenical Partners on a New Paradigm of Life and Society, Brot für die Welt, Berlin 2019.

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discourse on an urgently needed new model and paradigm of development? The WCC seems to start a new initiative on alphabetization for ecumenical Diaconia and ecumenical social ethics by preparing a major new and revised study document on Ecumenical Diaconia.5 Many churches in World Christianity are in the process of re-discovering the essentials of “Social Protestantism”, the tradition of articulating a critical and prophetic public theology and an ecumenical social ethics relating to the global development conflicts. Historical mainline churches are under pressure as they are shrinking in numbers and some of the new churches are not yet there in terms of being able to articulate a reflected approach on public theology and Christian social ethics. Where will be the voice of World Christianity in five or ten decades from now if we do not invest more now in terms of strengthening intercultural capacity building in areas like theology of development, ethics of sustainability and a responsible new world economic order and financial architecture?

6. Rapid and ongoing changes in landscapes of world Christianity 1910–2010 and beyond – ecclesial and wider ecumenical dimensions of Intercultural Theology: Who sits at the table? My next thesis: We are experiencing a dramatic shift and change of composition in the multi-centred landscapes of World Christianity in the 21st century. This implies crucial questions for instance on how to do intercultural theology. Who sits at the table? Who is invited? Who invites? Who sets the agenda? Intercultural theology always also involves issues of power relations, access to decision-making, real influence and deliberate efforts of making visible who usually are kept invisible. We have a huge need to enlarge our terms of references and to widen the circles of inclusion with regard to the churches beyond the spectrum of historical mainline churches. Churches of the families of independent churches, charismatic churches and Pentecostal as well as Oriental Eastern Orthodox Churches as well as migrant churches need to be made visible for participating as serious partners in our intercultural and international research efforts on regional and national levels. A development related organization like Bread for the World is not an ecumenical research institute (therefore needs centres of intercultural theological and social ethics research centres like in Göttingen, in FIT and in Humboldt University Berlin), but still has a major theological department. In this, we are facing many pertinent questions with regard to the changing landscapes of Global Christianity. In Latin America, many historical mainline churches are struggling with institutional instability; ecumenical places of theological research and education have crumbled or are in crisis (ISEDET; UBL); landscapes of Global Christianity are changing faster than we can follow. People from both ecclesial partners as well as secular partners in political arenas ask questions on how we can react to newly emerging ecclesial groupings like visible in the field of charismatic and Pentecostal churches. There is a growing concern not only about a phenomenon 5

Ecumenical Diaconia. Called for transformative action, Study document WCC.

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called “Bolsonaro-Christians”, those wo support and voted for a right-wing autocratic new political leader in Brazil, as well as with regard to the integrity and relation between churches and right-wing populism in Latin America. Some churches feel torn between their commitment to sustain a strong and critical prophetic task in defending Gospel values against the destruction of the rain forests, defending human rights of ethnic or sexual minorities, engaging in issues like violence against women, land property and resistance against the dominant power of big agro-business on the one hand and the episcopal task to keep and protect the unity of the church and its membership by avoiding a major church spilt on the other hand. Tensions within churches and between churches seem to grow in many regions. Thus, if we speak about ecumenical dimensions of intercultural theological dialogue the questions will necessarily have to come up: Who sits at the table? Who is invited? Who sets the rules for the conversation? As a development organization based on institutional membership of historical mainline churches, we certainly have to respect our primary audience and the vast majority of our partners are in some relationship with historical mainline churches. We cannot indiscriminately enlarge our partnership portfolio as we have certain standards to be respected. We also cannot do the ecumenical job related to ecclesial unity, which NCCs and regional ecumenical forums of churches have to do themselves in their own regional contexts in terms of widening the framework of ecumenical reference in order to leave no one behind. At the same time, we observe that there not only clear trends for a rapidly changing landscape of World Christianity, but also clear indications that some (not all!) of the new churches are opening up and getting interested to collaborate with ecumenical partners both within national contexts as well as in international partnership in order to equip themselves for public theology and ethics of development. In many national councils of churches (NCCs) in Africa, we have also Pentecostal and Charismatic churches now being fully included already. In several regions, we have collaborative networks between historical mainline churches, African Instituted churches and Charismatic churches. Research think tanks like one in Humboldt University of Berlin have done promising research to understand better the potential and unique language of African Instituted Churches for sustainable development.6 The ecclesial landscapes are transforming quickly. However, at the same time also polarizations emerge and re-emerge quickly both within denominational traditions as well as sometimes between them. While affirming a case-to-case application approach and a substantial scrutiny of any potential partner before getting into any more close contact we realize that we move towards an enlarged frame of reference for intercultural theological dialogue and reflection on development. We have a partner, Dennis Mukwege,7 who as a medical doctor with his clinic in DRC has done excellent work with women facing traumatic consequences of rape and being violated against, but still comes from a Pentecostal background. We are aware of other Pentecostal churches like the Church of Pentecost in Ghana, which has done excellent work in developing national campaigns for environmental care, waste management and against illegal mining. We have collaborated since sev6 7

Philipp Öhlmann/Wilhelm Gräb/Marie Luise Frost, African Initiated Christianity and the Decolonialization of Development, Routledge 2019 (forthcoming). www.mukwegefoundation.org/story/dr-denis-mukwege/ (16.3.2021).

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eral years with the umbrella organization of AICs in East Africa, OAIC, which undertakes a marvellous program for building capacity with a multi-country program on livelihoods and local farmers education program thereby benefitting many rural communities which otherwise would not have been reached by any mainline churches entity. Thus, the traditional borders and lines of affiliation seem to be blurred and widened. Thus, we need to continue to build capacity also for more developmental literacy, competence in ecumenical and agricultural ethics amongst those churches, which traditionally have not had major exposure to such streams of ethical and theological expertise in ecumenical Diaconia and ecumenical social ethics because they have different or only rudimentary forms of theological education to prepare for local ministry.

7. Intercultural Theology in the era of planetary emergency – ecological dimensions The key thesis here is the following: We are in an unprecedented planetary state of climate emergency as the very functioning of the ecological systems, which provide for life of humankind, animals and plants on earth, is in severe crisis. Earth system sciences tell us that rapid transformation towards a new ecological civilization, different consumption and production patterns and life beyond fossil fuels is an imperative as otherwise life as a whole in many regions of the world will become unbearable and biospheres allowing for life will disappear rapidly. As a development organization, we are listening constantly to voices from an increasing number of partner organizations in the global South for whom climate change is not a far future, but a very bitter reality already in the present. Although Bread has worked for more than 60 years now quite successfully the gains in developmental progress seem to be eaten up and destroyed rapidly by accelerating climate change impacts.8 The European Parliament has declared a climate emergency recently to increase pressures on policy makers to come up with more ambitious political measures.9 In Bread for the World, we listen to voices of partners arguing that we are already in the midst of a planetary crisis, which endangers the very survival of vast sector of the human family in vulnerable areas in the global South. The key argument here is that this changes the understanding, framework and operational goals of intercultural theology to an extent, which probably not all have grasped yet. Just to bring one example: We have had another recent ecumenical theological consultation in University of Pretoria in October 2019 where around 70 different partners, both traditional Bread for the World partners, senior secular researchers as well as representatives from African instituted churches (AICs) as well as from African Charismatic Churches came together to discuss and strategize on issues of ecotheology and ethics of sustainability. Eco-theological reflections have become a joint area of interest between quite different churches. What does it mean to do intercultural theology with partners on sinking islands, in flooded coastal regions, in territories with burn8 9

Cornelia Füllkrug-Weitzel, Klima geht uns alle an (Edition Chrismon/Brot für die Welt), Leipzig 2019. www.europarl.europa.eu/news/en/press-room/20191121IPR67110/the-european-parliament-declaresclimate-emergency (16.3.2021).

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ing rainforests and melting permafrost soils or heavily polluted air? While the interests and broader platforms to engage in eco-theology are growing, the question is far from being solved as to how do we do intercultural theological in contexts of grave differences in terms of chances for ecological survival, access to financial means and unequal power relations? Just to take one example: In the Southern African context the situation between some of the African Independent rural churches and mixed or white churches in urban settings still is marked by the aftermath of Apartheid society and racial discrimination. At the same time, there in an increasing realization that churches have to collaborate together to face the even more grave and disastrous consequences, which will have to be faced in the Sub-Saharan region in case global warming cannot be put at a hold with 1,5 C degree. Experts are telling us that while global warming might be attempted to be put to hold by 1,5 C degree, the air above the African land masses in Sub-Saharan Africa will be much more warmer already then often predicted here. This will have drastic consequences for food security, for water scarcity and for any animal farming on soils which until now have still been regarded as fertile and as a the sole base for the survival of future African generations. That is far from being secured. There are predictions that by the end of this century life of most of humankind as well as animals in vast regions of Sub-Saharan Africa will simply not be able to be continued anymore and thus the whole face of Africa (and of African populations) might change dramatically. What does it mean to do theology intercultural if chances to continue life are so unequally distributed and those who have contributed to the causes the least will pay the heaviest price for the environmental consequences? What does it mean really to face up to core ecological concerns of the IPPC reports and to do theology intercultural in a global, even planetary emergency, though with unequal risks and affectedness? To summarize our viewpoint here on the future mandate of intercultural theology: Intercultural theology cannot continue to be performed just as a comparative theological exercise of people who compare and bring into dialogue with each other different cultural forms of Christianity, sitting in comfortable armchair positions from a kind of neutral and unengaged point. Intercultural theology has to being together the two key dimensions again which always played a role in proper contextual theologies, namely the simultaneity of listening to cries of the poor and listening to the cries of suffering mother earth. What Leornardo Boff10 and Pope Francis11 have called the main motive of their theological work and what the Franciscan World Order has elaborated further in their main theological program12, regains its proper importance as an orientating principle of intercultural theological work in general.

10 Leonardo Boff, Cry of the Earth, Cry of the Poor, New York 1996. 11 Pope Francis, Laudato Si, Encyclical 2016. 12 An OFM Study Guide on the Care of Creation: The Cry of the Earth and the Cries of the Poor, https://ofm.org//wp-content/uploads/2016/07/CuraCreato-EN.pdf ()16.3.2021.

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8. Intercultural Theology as contributing to the task of colere in the era of the Anthropocene In the context of the planetary emergency, we need to re-interpret the task of intercultural theology from the root term, which is behind the word inter-cultural: that is colere from the Latin, which stands for caring, preserving, also nurturing, protecting. The term also neighbours on meanings, which stand for worshipping, for adoration, for praise, for venerating. Thus what we give care for is what we venerate, what we preserve, what we protect. Here is a nice and often neglected interrelatedness of spirituality and ecology, issues of religious values and attitudes and issues of ethics. If there is one imperative for intercultural theology today it is to recover that deeper meaning of colere in which worship/adoration and caring/protection are two sides of one coin. The earth needs “rest”, an interruption in the endless continuation of the cycle of exploitation and violence, expressed in the vision that there shall be “a year of complete rest for the land” (Lev 25:5). This means that the primary task of intercultural theology today is not so much a comparative, but more a synergetic and constructive task of pooling resources for climate change resilience and of articulating hope for ecological transformation in a context of global climate emergency. Churches and Christian traditions from all kinds of different cultural traditions are called to share with each other their specific contributions, their resources, their creative energies for expressing their colere, their care for the earth, their approaches to tender mending of broken and fragmented creation. We have an European Environmental Christian Network in Europe (ECEN) which has its office in Brussels, influences legislations in the EU and brings together an annual forum and different working groups of environmental issues with representatives from churches and grassroots initiatives from European churches. We still have nothing like an umbrella network for eco-theologies and ethics of sustainability in Africa. Does this mean anything for our ways of doing and prioritizing research in intercultural theology? Those who have the least and smallest share in causing the dilemmas with CO2emmissions and worsening climate change, those wo are most vulnerable by its potential effects, are often also the least equipped to deal with the expected drastic consequences on their continent. But maybe they are not the least equipped theologically do focus on coping with disaster and environmental threats as there are indigenous sources of wisdom and knowledge which are contribute to solving the global climate crisis. And many of these churches have traditions of spiritual resilience: As they have lived Christian faith in a social and political context where a genuine spiritual orientation and daily lived Christian hope is the main condition for continuing life despite very harsh living conditions and disasters almost everywhere physically present, they know what it means to live with spiritual sources of resilience and hope which are independent from what contradicts faith in factual reality. We need to listen to each other intercultural to generate cultural and religious resources for resilience and climate adaptation and for hope in being confronted with really apocalyptic scenarios. A group of ecumenical theologians recently articulated the conviction that the global climate emergency also needs a common theological and ethical emergency response by the ecumenical movement. It called for a de-

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liberate attempt to prepare and call for a global “Decade for the Healing of the Earth”.13 This should give shape to an intentional effort to focus theological and ethics energies on answering the dilemmas and adding more ecological expertise for churches, not to remain as part of the problem, but to become part of the solution of the challenges of global climate change and mass extinctions of species happening right now. In order to summarize: The context of the Anthropocene has altered fundamentally the conditions for doing theology intercultural. Intercultural theology is not a comfortable, armed chair seated and easy academic exercise any more to do comparative studies between different cultural approaches to theology or different religious traditions, but becomes an emergency imperative for common survival of all humankind as well as the biosphere (the ecological οἰκουμένη). Intercultural theology nowadays has to be redefined in terms of the original sense of the task to explore the art of colere, which stands for cultivating, nurturing, care-giving, protecting for broken, fragmented and suffering creation as well as for adoration, worshipping, praising (cultus). It has become a part of a new ecological mind-set to redefine the core tasks of intercultural theology related to the goal of identifying and bringing into synergetic cooperation all cultural and religious resources and energies which have the potential to contribute to an ecological transformation of our common civilization, i.e. to nurture the ability of humankind to provide care and healing for the earth. This is because the earth needs “a year of complete rest for the land” (Lev 25:5).14

9. Apologetic discernment and self-critical dimensions of Intercultural Theology Intercultural theology in most cases is aware of the need already to be careful not to idealize any region or denominational context in their theological trends and developments – neither in a non-western context, nor in our own context. Churches remain a corpus permixtum, fragile, vulnerable and more than open to failures, distortions and ideological misuse of the Gospel. It was the classical Reformation in Europe in the 16th century, which started as a movement for inner repentance, purification, self-correction and apologetic discernment about the dangers of replacing the truth of the Gospel of Christ with commercialized and distorted versions of late medieval piety, blunt corruption and ideological misuse of the language of Christian symbols and gesture for the purposes of the powerful and the accumulation of wealth. Commercialization of the Christian symbols and gestures, ideological misuse of basic elements of Christian language and distorted forms of Christianity, personality cults and huge accumulation of funds by some individual church leaders have by no means stopped in World Christianity. Bread for the World in 2017 had started a process together with EMW in looking into movements in non13 See: Kairos for Creation. Confessing Hope for the Earth. The Wuppertal Call – Contributions and Recommendations from an International Conference on Eco-Theology and Ethics of Sustainability, Wuppertal 2019, www.oikoumene.org/en/resources/kairos-for-creation-confessing-hope-for-the-earth-thewuppertal-call (16.3.2021). 14 Ibid.

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western churches, in which the Reformation process is continued and the cycle of Reformation – Education – Transformation is newly contextualized and renewed again.15 It is very encouraging to see that for the part of the World Christian family which is most affected by new forms of distortions and ideological misuse of the Gospel, i.e. African Christianity, a broad based process has started in October 2019, which in a 4–5 years process will address main features of “Misleading Theologies in African Christianity”. Misleading theologies are those theologies, religious concepts, practices, and slogans, which violate the integrity of the Gospel and are contrary to human dignity and the protection of the earth. Misleading theologies harm the reputation of African churches, violate the dignity of human beings and destroy the credibility of the church and it’s Gospel. The first major symposium in this study and dialogue process was held in the third week of October 2019 in Nairobi to address major fields of misleading theologies in African.16 Major focus at this stage was put on three major fields: health and healing, power and authority and prosperity and development. This is a process, which demands all our support and also intercultural solidarity and academic accompaniment. It is as if a genuine African Reformation process is unfolding in trying to correct some of the grave distortions and personal misuses, which have been reported about so much by African media.17 It will not be easy – as it also has not at all been easy for the Roman Catholic Church to face up and the challenge regulations, which relate to cases of lack of oversight and control and legal prosecution in cases of sexual misbehaviours and misuse. However, intercultural theological reflection and solidarity does not stop where it gets painful for any Christian church. Intercultural theological dialogue needs to face up to include “courageous conversations” on issues which are most difficult, painful and potentially also conflictive to offer space of safe dialogue, for mutual correction, for an apologetic task of self-purification of Christian churches and honest sharing with each other without any feeling of superiority and denominational or cultural dominance. We would need to spell out as well how we deal with misleading theologies in our own context – that can be a creative and complementary exercise – the discerning and apologetic dimension of inter-cultural theology. In order to summarize: Intercultural theology as seen from the perspectives of Reformation traditions does not shy away from the critical aspects of false and distorted forms of theology in World Christianity and problematic forms of captivity of the Gospel in contemporary cultures. This includes identifying false prophets and misleading theologies which destroy and harm the credibility of the Gospel and the church (see: 2019 AACC Process on Misleading theologies in areas such as health/healing; power/authority; prosperity/development; dominion theologies over against nature). Intercultural theology thus also has a normative or apologetic function over against the misuse of Christian symbols, words and acts leading to a commercialization of religion. Intercultur-

15 See https://mission-weltweit.de/de/ (16.3.2021). 16 www.aacc-ceta.org/en/news/149-1-aacc-symposium-on-misleading-theologies. 17 See South African government’s CLR Rights Commission Report on Commercialization of Religion & Abuse of People’s Belief Systems: https://pmg.org.za/committee-meeting/25253/ and https://pmg. org.za/committee-meeting/24693/ (16.3.2021).

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al theology serves the constant (Ecological, Theological and Ethical) Reformation of Christianity.

10. Interreligious dimensions of Intercultural Theology and intentional training for doing theology in multireligious settings How to remain self-confident and visible in terms of a Christian identity and a diaconal profile while communicating closely and openly within a multi-religious setting has become a major issue also in the diaconal field. In the past, we have often focused on ecumenical learning in local parishes and in church settings, which was legitimate. Today we realize that Diaconia is also a major player in opening towards intercultural sensitivities and competences.18 Churches are shrinking demographically, the systems and the number of employers in Diaconia is growing, as an ageing society needs many professional caregivers in diaconal services. Diaconia research hubs play an important role in intercultural theology both on the national level19 but also on the European and international level.20 How do we relate to the discourse on intercultural dialogue and competences in Diaconia systems in missiology, ecumenical and studies of religious in theological faculties? Might be this is not a marginal issue and question as the number of people who are affected by multi-cultural settings and therefore need intercultural competences in fields of counselling, care and diaconal assistance is much bigger then might be just in local churches. To cut it short: Intercultural theological discourses should take notice of the pioneering roles which diaconal work has in many regards for the development of intercultural competencies and sensibilities. The last world assembly of Religions for Peace in Lindau21 where almost 900 members met from all kinds of global religious traditions, all facing and pointing passionately to the urgency of global threats to peace, to the ongoing global development conflicts and to the global climate crisis has shown once again that a) There are many people of very good will in other world religious traditions, which are eager to explore more close collaboration with Christian FBOs and churches on issues, which are vital for the survival of humankind; b) That only common resistance and counter measures against hate speech, fake news and distorted perceptions of the religious other is meaningful, strong and relevant enough in the long run;

18 www.diakonie.de/fileadmin/user_upload/Diakonie/PDFs/Diakonie-Texte_PDF/02_2019_Identita__t_ und_Pluralitaet_Druck.pdf (16.3.2021) 19 www.diakoniewissenschaft-idm.de/2018/09/27/abschlusstagung-forschungsprojekt-merkmale-diakonischerunternehmenskultur-in-einer-pluralen-gesellschaft/; www.diakonie.de/fileadmin/user_upload /Diakonie/PDFs/ Ueber_Uns_PDF/190509_Begruessung_Symposium_Diakonische_Identitaet_FINAL.pdf; www.diakoniewissen.de/documents/10179/4183628/2019-01-29_Diak-Identitaet-in-pluraler-werdenden-Gesellschaft.pdf/ 0012ce22-6bd3-49f8-aac5-00ae8fd13 238?version =1.0 (16.3.2021). 20 www.diaconiaresearch.org/ (16.3.2021). 21 www.rfp.org/home-3-2/10th-world-assembly/ (16.3.2021).

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c) That intercultural and interreligious theological dialogue can lead to convincing acts of public theology and joint commitments, which can have a lasting effect, particularly with several regional conflicts, which were dealt with in separate second track forums.22 The emergence of strong right-wing populist movements in Europe despite four decades of intercultural theology, ecumenical dialogue and diaconal work with strangers and migrants in Germany also raised s questions about the impact of academic intercultural theological endeavours on the local grassroots situations in our country. Where are the benefits of intercultural discourses to be felt in terms of resistance against the temptations of easy slogans and simplifications coming from right-wing populist propaganda in Germany and beyond?

11. Intercultural Theology as identifying and collecting sources of hope and comfort in the midst of despair – the pastoral and priestly dimensions We need to come back to the core of that is the task of Christian theology as such, because the specific task of intercultural theology cannot differ from the general and fundamental task of Christian theology as such, which is to communicate, to understand and to reflect about faith in God which is the source of all hope on earth. It is not only the recent discussion within development organizations about the need for an integral concept of development and humanitarian assistance,23 which needs to reflect on the significance of psycho-social care in humanitarian assistance as well as in development cooperation, but it is also the recent events like Fridays for Future strikes in the last months which give us background for this reflection. Spiritual care and pastoral counselling are often apart of development as well as humanitarian emergency relief work. This is a sensitive dimension, as actors need to make sure that occasions of vulnerability are not misused for proselytizing purposes. However, sharing about what sustains our hope – and therefore intercultural dialogue on spirituality – is an essential part of doing intercultural theology. Young people participating in FFF demonstrations are increasingly also asking quasi-religious questions: How long will I still live before the earth collapses totally? Does it make sense to continue with life as usual if Madrid COP25 fails to make a major progress? Can we still maintain the belief that God is holding this world in his hands if scientists tell us that the likelihood for a planetary disaster is greater than ever before as scientific evidence points to an accelerated speed by which crucial tipping points can be reached in the carefully balanced systems of nature?24 Where is God in the processes 22 See Final Declaration from Lindau: www.rfp.org/declaration-of-the-10th-world-assembly-of-religions-for -peace%EF%BB%BF/ (16.3.2021). 23 https://interagencystandingcommittee.org/iasc-reference-group-mental-health-and-psychosocial-supportemergency-settings/technical-note-linking-disaster-risk-reduction-drr-and-mental-health-and-psychosocialsupport-mhpss; https://actalliance.org/?post_type=capacity_building&p=1532; https://actalliance.org/docu ments/act-community-based-psychosocial-cbps-guiding-principles/ (16.3.2021). 24 See the dramatic new report of global environment scientists: www.nature.com/articles/d41586-01903595-0.

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unfolding, which destroy his precious creation? How can be explaining his presence to sustain the earth when all seems to point to an apocalyptic disaster? What provides us hope for resurrection not only for our own lives and those of our dear ones, but for the whole of suffering creation? Fundamental religious questions like this emerge today in all culture of this earth. We have a great need to listen and deepen the pastoral dimension of intercultural theology, which in this sense allows us to share in the heritage and treasures of other forms of Christianity to articulate and to live hope in the midst of a suffering earth and humanity. In order to summarize: Intercultural theology shares in the principle task of any Christian theology to reflect and share about what sustains genuine hope in a situation of apocalyptic despair. Intercultural dialogue on sources and energies of spirituality is a vital component of ecumenical theology today. Young people in many different contexts increasingly ask very religious questions in the midst of facing ever more evidences coming from alarming statements of natural scientists that the fate of this planet might be doomed to death or severe alteration if humankind is not able to change the course of fossil-based civilization within 10–15 years from now. Where is God today in the midst of the ecological crisis? How to interpret the faith statement meaningfully that God remains faithful with his covenant with creation and will now allow this earth to be destroyed again – in a context with overwhelming oppositive evidence from natural scientists? What really provides hope beyond understanding for the whole of creation – while not falling prey to either religious escapism or hectic political activism or blind optimism? Pastoral dimensions of intercultural theology thus point to the priestly function of Christian theology, i.e. the task of collecting the pains and scares of wounded creation from all parts of the globe, and bringing them together in local faith communities in liturgies of lament and of prayers while at the same time collecting voices of hope and encouragement celebrating the resurrection of life and its resistance wherever God’s Spirit is sending us these signs. The pastoral dimension of intercultural theology also provides insights and capacities to cope with the limitations and the fragility of our human existence. Individual pastoral counselling deals with limitations, ruptures and traumata we experience in our personal live. Intercultural counselling and pastoral theology deals with collective and ecological limitations and rupture we face. It teaches us to cope with limitations, to spiritually digest limitations and to articulate hope beyond limitations, which is in God’s hands. Experts tell us that with the external crisis in violation of nature and ecological catastrophes there is going hand in hand a more silent but nevertheless equally dramatic challenge with regard to worsening psycho-so-called disease burden of humanity: Many people suffer from mental health issues which is a partial reflection also on the stress the global environmental situation is taking as an advance from us. Living within limits, i.e. being liberated from the vicious circles of transgressing the planetary boundaries in our styles of production and consumption is the imperative we are facing in global learning process on ethics of sustainability. Living within the limitations of our physical bodies and our individual life networks without over-demanding our dear ones and ourselves is the imperative of intercultural learning between many local churches and with ecumenical friends in different settings of this world. Intercultural theological work should be ecologically inspired by the vision of the Sabbath for the whole of creation:

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But in the seventh year the land is to have a year of Sabbath rest, a Sabbath to the LORD. Do not sow your fields or prune your vineyards. Do not reap what grows of itself or harvest the grapes of your untended vines. The land is to have a year of rest. Whatever the land yields during the Sabbath year will be food for you – for yourself, your male and female servants, and the hired worker and temporary resident who live among you. (Lev 25:4–6)

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Teilen und mitteilen Kommunikation und Kommunion in der Ikonographie1 Jean-Paul Deschler 1. Sankt Martin als Teiler Martin ist landläufig aus zwei Gründen bekannt: Erstens, weil er einem frierenden Bettler aus der Not half, indem er spontan seinen Soldatenmantel zerschnitt und auf diese Weise mit dem Armen teilte; zweitens kennt man den 11. November als Martinstag und in bäuerlicher Tradition als Abschluss der Erntezeit mit der Entlohnung und Entlassung der Knechte und Mägde. Doch wer Martin eigentlich gewesen ist, weshalb es seit 2011 einen Pilgerweg namens Via Sancti Martini als europäische Kulturroute von Szombathely in Ungarn2 nach Tours in Frankreich gibt, was es mit der Martinsgans auf sich hat, warum manche Orte den römischen Offizier hoch zu Ross im Wappen führen und wie oft diese Ikonographie im lateinischen Westen als Reiterstandbild an Kirchenfassaden zu finden ist (vgl. Abb. 1), weiß der heutige Normalverbraucher nicht; denn dieser braucht ja nicht mehr Bücher mit Biographien von Heiligen als spannenden Lesestoff (legenda), sondern begnügt sich mit Facebook und anderen digitalen Plattformen zum „Kommunizieren“ und „Teilen“.

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Die sw-Abbildungen aus meinem eigenen Foto-Bildarchiv, die diesem Aufsatz eingeflochten sind, sollen beispielhaft den Reichtum der sakralen Ikonographie wenigstens erahnen lassen. Dabei sind vor allem die östlichen und orientalischen kirchlichen Traditionen berücksichtigt, ohne dass kunsthistorische Belange – z.B. die gegenseitigen Einflüsse – zur Sprache kommen. Dafür sei auf die entsprechende Literatur verwiesen, z.B. Stanislaw Chojnacki, Ethiopian Icons. Catalogue of the Collection of the Institute of Ethiopian Studies Addis Ababa University, Milano 2000; Konrad Onasch/Annemarie Schnieper, Ikonen. Faszination und Wirklichkeit, Freiburg-Basel-Wien 1995; Leonid Ouspensky/Vladimir Lossky, The Meaning of Icons, Crestwood 1989; Ekkehard Sauser, Frühchristliche Kunst. Sinnbild und Glaubensaussage, Innsbruck-Wien-München 1966; Egon Sendler, The Icon. Image of the Invisible. Elements of Theology, Aesthetics and Technique, Oakwood 1988; Klaus Wessel, Koptische Kunst. Die Spätantike in Ägypten, Recklinghausen 1963; Mahmoud Zibawi, Die Ikone. Bedeutung und Geschichte, Solothurn-Düsseldorf 1994; Ders., Orients Chrétiens entre Byzance et l’Islam, Paris 1995. An der Grenze zu Österreich (dt. Name Steinamanger), im 1. Jh. als römisches Kastell Savaria in Pannonien gegründet.

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2. Teilen und Mitteilen als christliche Grundhaltung Das lateinische Verb dividere zeigt ein breites Spektrum von Bedeutungsvarianten; sie reichen vom Begriff des Spaltens und Trennens und unfreundlichen Fernhaltens bis zum gegenläufigen Gedanken des Verteilens in friedlicher Gemeinschaft. 2.1 Teilen und Verteilen Dass ein römischer Offizier mit der Gesinnung des barmherzigen Teilens zum Christentum fand, sich taufen ließ und als Wohltäter im westlichen Gallien wirkte, widersprach irgendwie seinem Stand, seinem kriegerischen Namen3 und der Politik des römischen Imperialismus, die später mit der Maxime divide et impera charakterisiert worden ist.4 Martins Handeln lässt sich eher mit dem Verdikt Goethes im Zweizeiler kennzeichnen: Entzwei’ und gebiete! Tüchtig Wort; Verein’ und leite! Beßrer Hort.5 Dem Militärischen abhold, wollte Martin ein miles Christi sein und sich die „Gesellschaftsordnung“ der ersten Christen zum Vorbild nehmen. Daher waren ihm von den Bedeutungsvarianten des Verbs dividere jene lieber, die das soziale Verhalten des Miteinander-Teilens, Verteilens, Zuteilens und Verschenkens bezeichnen. Manche Berichte und Gleichnisse aus dem Neuen Testament zeigen Gelegenheiten, die ein solches Verhalten als nachahmenswertes Ideal schildern: die Brotvermehrung (Mt 14,13–21/parr.),6 Gastlichkeit (Lk 14,12; Röm 12,13), der barmherzige Samariter (Lk 10,30–37), Jesu neues Gebot der Nächsten-, ja Feindesliebe (Mt 5,38ff), der urchristliche Kommunismus (Apg 4,32ff).7 Martins berühmter Schwerthieb ist ein Abbild dieser Vorbilder mit dem Grundgedanken der Barmherzigkeit.8 2.2 Gemeinschaft und Gemeinsamkeit Schon als Jüngling hatte Martin das Verlangen, ein mönchisches Leben zu führen, doch konnte er dieses erst nach seiner Entlassung 356 beginnen. Es ist nun bemerkenswert, dass sich sein Anachoretentum – durchaus vergleichbar mit dem der ägyptischen Eremiten – zum Koinobitentum wandelte: Seine Einsiedelei in Ligugé wurde 361 zum ersten zönobitischen Kloster des Abendlandes.9 Der κοινὸς βίος mit einem geregelten Leben in Gemein-

3 Martinus, abgeleitet von Mars, ist etymologisch als dem Kriegsgott Geweihter oder Kämpfer zu verstehen. 4 Diese Parole ist jedoch selbst in Machiavellis Principe nicht so formuliert. 5 Aus „Sprichwörtlich“, Johann Wolfgang Goethe, Werke in zehn Bänden, Bd 1, Zürich 1962, 437. 6 Vor allem diese wird in der Theologie als „Geschenkwunder“ bezeichnet, vgl. Gerd Theißen/Annette Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 42013, 267. 7 Zwar werden schon im Tenach, insbesondere im Levitikus und in den Prophetenbüchern, sozialethische Themata behandelt, doch hat die christliche Mission diese Gedanken entschieden ausgedehnt. 8 Im Russischen wird Мартин Турский, Martin von Tours, auch als Мартин Милостивый, Martin der Barmherzige bezeichnet, ebenso griechisch Μαρτῖνος ὁ Ἐλεήμων. 9 Der seit dem Mittelalter beliebte Wallfahrtsort, nach Überfällen und Zerstörungen, Enteignung und Vertreibung (732 durch Araber, 1349 während des Hundertjährigen Krieges, in der Reformationszeit, während der Französischen Revolution, 1901 durch den laizistischen Staat) immer wieder errichtet, ist heute eine Benediktiner-Abtei.

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Jean-Paul Deschler, Teilen und Mitteilen

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schaft10 war ein Menschenalter früher von Pachomios (Abb. 2) in Ägypten eingeführt worden.11 Es ist uns heute wohl mehrheitlich nicht bewusst, wie sehr sich die christlichen Kirchen in Orient und Okzident während Jahrhunderten glichen, was Inhalt und Praxis des Glaubens angeht. Diese Gemeinsamkeit ist – trotz allen kulturbedingten Unterschieden und trotz wechselnder Akzentuierung – auf verschiedenen Ebenen festzustellen: auf der rituellen etwa in der Sakramentenspendung und der Feier der Eucharistie, auf der theologischen im Bemühen um die authentische Dogmatik und die Abwehr von Häresien. Sowohl im Alten wie auch im Neuen Testament ist sehr oft von Ehe und Familie die Rede, wobei es sich immer um eine Lebensgemeinschaft handelt, die soziale, rechtliche und religiöse Aspekte umfasst.12 Von den tausend Frauen des Königs Salomo waren viele Ausländerinnen, die ihn zur Verehrung ihrer Götter verführten (1Kön 11,4). Der biblische Bericht seiner Begegnung mit der Königin von Saba (1Kön 10,1–13) dient durch die Weitererzählung des Kəbrä nägäśt (ክብረ ነገሥት)13 als Begründung der salomonischen Dynastie der christlichen äthiopischen Herrscher:14 Der Besuch (Abb. 3a) und der mit einer List erzielte Beischlaf (Abb. 3b) ist auch das Thema einer comicartigen Bilderfolge.15 In einem ganz anderen Sinn zeigt eine russische Ikone ein Ehepaar, in einem aufgedeckten Massengrab beisammen liegend.16 Sie bezieht sich auf die Auffindung der Gebeine der heiligen Märtyrer vom Eugenios-Quartier in Konstantinopel um 400.17 Nach der Tradition wurden die Leiber vieler Märtyrer gefunden; wohl um anzudeuten, dass diese unverwest aufgefunden wurden, sind sie nackt, schön und mit Nimbus dargestellt (Abb. 4).18 Bei dem Paar handelt es sich um Andronikus und Junia, die Landsleute und Mitarbeiter des Apostels Paulus, der sie im Römerbrief grüßen lässt (16,7).19 10 Im NT steht κοινωνία für Gemeinschaft, Gesellschaft, Gemeinsamkeit, Gemeinsinn, Zuwendung (so übersetzt es Otto Karrer sprachlich wie sachlich passend für eine Armen-Kollekte, vgl. Röm 15,26). 11 Gest. 346; vgl. Palladius (von Helenopolis), Historia Lausiaca. Die frühen Heiligen in der Wüste, Zürich 1987, 160–166. 12 Die modernen (um nicht zu sagen Mode-) Debatten um „Ehe für alle“, LGBT usw. sollen hier nicht thematisiert werden. 13 E.A. Wallis Budge, The Queen of Sheba & her only Son Menyelek [ET and Ed. of ክብረ ነገሥት – kəbrä nägäśt], London-Boston/MA 1922. 14 Sie begann mit Menelik/ Mənilək I. (ምኒልክ, 10. Jh. v.Chr.) und endete 1974 mit Kaiser Haile Selassie/ Ḫaylä Śəllase (ኃይለ ሥላሴ). Als Name der Königin von Saba gilt in Äthiopien meistens Makǝdda (ማክዳ). Ihr Besuch in Jerusalem ist in Kəbrä nägäśt Kap. 24–31 erzählt. 15 Details 19 und 26 einer 44-teiligen Darstellung von Gərma Bälačow (1951 A.M., Ikonenmuseum Recklinghausen). – Carl Goldmarks populäre Oper Die Königin von Saba (1875) und viele literarische und musikalische Bearbeitungen des Themas bieten ganz unterschiedliche Abläufe und Charaktere. 16 Brenske Gallery, 17. Jh. 17 Gedächtnis am 22. Februar; vgl. Deschler 2011, vgl. Jean-Paul Deschler, Verehrung von Reliquien – Ikonographie eines Märtyrer-Festes, in: CUS-Rundbrief 2 (2011), 2f. 18 Auf Ikonen des Monats Februar sind die Leichen normalerweise in weiße Totenhemden gekleidet. 19 Die Kenntnis wurde dem Kleriker Nikolaos Kalligraphos (Νικόλαος Καλλιγράφος, 11. Jh.) in einer Vision zuteil, vgl. Le Synaxaire – Vies des Saints de l’Eglise Orthodoxe. Adaptation française par Macaire, moine de Simonos-Petras (5 vols., éd. Archimandrite Aimilianos), Thessalonique 1987–1996, vol. III, 195. – Der Gedenktag von Andronikus und Junia ist der 17. Mai, vgl. Synaxaire, vol. IV, 295; Dimitrij Rostovskij (Tuptalo), Žitija svjatych'' – Mineja čet'ja, měsjac'' maij (Nachdruck der kaiserlichen Lese-Menäen der Synodal-Druckerei Moskau, 1898), Moskva 1997, Mai, 431f.). Sie waren gewiss ein Ehepaar; doch in westlichen Handschriften wird aus Junia (griech. Akkusativ Ἰουνίαν in Röm 16,7) seit dem 13. Jh. häufig der männliche Name Junias (Akk. Ἰουνιᾶν) gemacht, der sonst nicht bezeugt ist!

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Im Alten Testament werden Hochzeitsfeste als die besten Anlässe beschrieben, das Zusammenleben der Gemeinschaft auf eine Weise zu festigen und zu feiern, wie es in der heutigen Kleinfamilie der westlichen Welt fast nicht mehr denkbar ist. Die Zeremonien der Einkleidung von Braut und Bräutigam, des Zusammentreffens und der Empfänge, der Verlauf der Festlichkeit mit Mahlzeit und geselligem Spiel dient Jesus als anschauliches Gleichnis für die himmlische Seligkeit. So ist das Weinwunder von Kana, mit dem der Evangelist Johannes die öffentliche Tätigkeit Jesu beginnen lässt (Joh 2,1–11; Abb. 5), ein sinnenfälliges Zeichen (σημεῖον, V. 11), mit dem Er die eschatologische Freude im Himmelreich (Mt 22,2; Offb 19,9) verkündet, die jedoch ausdrücklich jenseits juristischer und erotischer Belange besteht, wie die Diskussion zwischen den Sadduzäern und Jesus über Auferstehung und Schwagerehe lehrt (Mt 22,23–32).20 2.3 Verkündigung, Zeugnis und Mission Kontroversen und Polemik bildeten schon den Alltag der alttestamentlichen Propheten, und diese nahmen für Mahnung und Warnung, Drohung und Zurechtweisung oft Spott, Verfolgung und Ermordung in Kauf. Ein beredtes Beispiel dafür ist das Leben des Elija, das sich geographisch zwischen dem Berg Karmel im Norden und dem Berg Horeb im Süden, psychisch zwischen den Polen Begeisterung und Überdruss bewegte. Auf vielen Ikonen präsentiert der Gotteskämpfer ein Blatt mit seiner bedrückten Aussage: Mit Leidenschaft habe ich für den Herrn, den allmächtigen Gott, geeifert, weil sie Deine Altäre zerstört und Deine Propheten getötet haben. Übrig geblieben bin ich allein... (1Kön 19,10; Abb. 6). Neben prophetischer Weissagung, welche sozusagen berufsmäßig den Heilswillen Gottes mitteilt,21 geschieht Offenbarung immer wieder durch Engel, göttliche Boten und Visionen: Ein „Engel des Herrn“ verhieß der trauernden Anna und gleichzeitig ihrem in der Wüste fastenden Mann Joachim das ersehnte Kind (Protev Jac 4,1f;22 Abb. 7), nämlich Maria, die als Dreijährige zum Tempel gebracht wurde und dort „aus der Hand eines Engels Nahrung empfing“ (Protev Jac 8,1). Später erschien ein Engel dem Priester Zacharias, verkündete ihm einen Sohn und bestimmte gleichzeitig, dieser solle Johannes heißen (Lk 1,11– 17; Abb. 8). Die bekannteste Verkündigung ist jene, die als „Anfang unserer Erlösung“23 eines der Hauptfeste des liturgischen Jahres geworden ist,24 die Botschaft des Erzengels Gabriel (Lk 1,26–38), die das Protevangelium Jacobi noch durch die Episode der „Vorverkündigung am Brunnen“ ergänzt (11;25 Abb. 9). Zur Geburt Jesu gehören die Engelvisionen Josefs (Mt 1,20–25 u. Protev Jac 14,2, dazu Abb. 10; Mt 2,13.19f), der Hirten (Lk 2,8–14) 20 Im NT kommt das Wort ἔρως (sinnliche Liebe, Begierde, Liebschaft) nicht vor, dagegen sehr häufig ἀγάπη, selbstlose Liebe in einem umfassenden Sinn (geistig-geistlich-spirituell: von Wertschätzung bis Verehrung, von Zuneigung und Zärtlichkeit bis Hingebung und Gottesbegeisterung, vom liturgischen Bruderkuss bist zum feierlichen Liebesmahl). 21 Von den Berufungserlebnissen seien hier nur die des Samuel (1Sam 3), des Jeremia (Jer 1,4–19), des Natan (2Sam 7,4–16) und des Sacharja (Sach 1,1–6) genannt. 22 Edgar Hennecke/Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd 1 Evangelien, Tübingen 61990, 340. 23 Apolytikion am 25. März (byz. Ritus). 24 In östlichen und westlichen Kirchen als Herren- oder Marienfest am 25. März gefeiert, im byz. Ritus als die Frohbotschaft schlechthin Εὐαγγελισμός genannt, im äthiopischen Ritus aber ትስብእት (Təsbə’ət – „Vermenschung“ = Inkarnation); im syrischen Ritus auch am 5. Sonntag vor Weihnachten begangen. 25 Hennecke/Schneemelcher, a.a.O., 343.

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und der vom Bethlehemstern geführten Magier (Mt 2,12 u. Protev Jac 21,4). Diese – in Stanze I des Hymnos Akathistos als παῖδες Χαλδαῖοι bezeichnet26 – kehrten nach alter Überlieferung als Christus-Gläubige und Verkünder – κήρυκες θεοφόροι in Stanze K – in den Orient zurück (Abb. 11): Gotterfüllte Verkünder waren die Astrologen, als sie zurück nach Babylon zogen. Sie erfüllten den heiligen Spruch und verkündeten als Heiland Dich jeglichem. Herodes aber mieden sie, den Heuchler, der nicht singen konnte: Alleluja, alleluja, alleluja.27 Die Lehren Jesu von der Bergpredigt (Mt 5–7) bis zu den Abschiedsreden (Joh 14–17) enthalten Mitteilungen über Gott, Seinen Vater, den Heiligen Geist und die Endzeit samt den Folgerungen für die persönliche Lebensführung. „Zufallsbegegnungen“ wie die am Jakobsbrunnen (Joh 4; Abb. 12) öffneten den Menschen die Augen. Auferstehung, Himmelfahrt und Geistsendung machten aus verzagten Jüngerinnen und Jüngern unerschrockene Zeugen: die Frauen am Grab Christi, die als Erste vom Engel belehrt, zu Botinnen der Auferstehung werden (Mt 28,1–10; Abb. 13); die beiden Jünger, die nach der WanderKatechese und der Entdeckung beim Brotbrechen in Emmaus gleich nach Jerusalem zurück eilen, um die Elf zu benachrichtigen (Lk 24,13; Abb. 14); der Diakon Stephanus, der mit mutiger Rede die Steinigung provoziert (Apg 6,8–8,1; Abb. 15); der fanatische Verfolger Saulus, der sich als Bekehrter Paulus nennt28 und auf Missionsreisen und mit Lehrschreiben den Christusglauben nach Europa bringt; er ist sich bewusst, als Gesandter Jesu (ἀπόστολος Ἰησοῦ 1Kor 1,1) zu den „Völkern“ gehen zu müssen (Apg 22,21), und koste es ihn das Leben. Seit den Anfängen der Kirche war es den Gläubigen ein Anliegen, dem Missionsauftrag Christi (Mt 28,19; Mk 16,15; Apg 1,8) nachzukommen. So kommen denn die Wörter Apostel29 und senden (ἀποστέλλειν) im Neuen Testament dutzende Male vor, ebenso verkünden, Verkündigung und Verkünder (κηρύσσειν, κήρυγμα, κῆρυξ) die Ausdrücke bezeugen, Zeugnis und Zeuge (μαρτυρεῖν, μαρτύριον, μάρτυς) – und dieser letztgenannte

26 Gilles Gérard Meersseman, Der Hymnos Akathistos im Abendland, I. Akathistos-Akoluthie und Grusshymnen (Spicilegium Friburgense 2), Freiburg/CH 1958, 113. – Die Magier gehörten der gelehrten Priesterkaste in Mesopotamien an. 27 Übertragung im Rhythmus des griech. Originals, vgl. Jean-Paul Deschler/Hans-Peter Oechslin, Hymnos Akathistos. Grusslied zur Gottesmutter, Basel 2018, 19. 28 Ab Apg 13,9 und im Präskript der Briefe. 29 Es ist bemerkenswert, dass sich im Deutschen – wie im Lateinischen – das Lehnwort (ahd. postul im Tatian, um 830) gegen die ahd. Übersetzungen boto (dieses auch für „Engel“) und zwelifboto durchgesetzt hat; vgl. auch got. apaustaulus (4. Jh.) und isl. postuli. – Am Rande sei erwähnt, dass der urchristliche Begriff von ἀπόστολος in den zwei unterschiedlichen Bedeutungen der „Zwölf“ und „Missionar“ sich abhebt vom profanen und technischen Wortgebrauch für „Reisender“, „Frachtschiff“, „Sendung“, „Reisepass“ u. dgl.

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eben auch im Sinne von „Blutzeuge“ (daher Märtyrer, vgl. Apg 22,20 im Hinblick auf Stephanus). Nach der mündlichen Mitteilung und Weitergabe von Jesusworten setzte bald auch die schriftliche Verkündigung ein: neben den Apostelbriefen die Redaktionen, die als Evangelien und Apokryphen bekannt sind. Die vier kanonischen Evangelisten sind auch beliebte Motive der Ikonographie geworden (Abb. 16), weil ihre Schriften für Leben und Glauben der Christen wesentliche Grundlagen bieten. Ikonen selbst sind als Medium der Katechese und als verehrungswürdige Sakramentalien vom VII. Ökumenischen Konzil gegen den Ikonoklasmus anerkannt.30 2.4 Kommunion und Theosis Nicht nur Katechese und Predigt, sondern darüber hinaus auch die Teilnahme an liturgischen Feiern und mystische Erfahrungen sind geeignet, das Ziel der Theosis zu erreichen, die im Galaterbrief so beschrieben ist: Ich bin mit Christus gekreuzigt; nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir (2,19f). In die gleiche Richtung weist Jesu Wort vom Weinstock und den Zweigen (Joh 15,1–8; Abb. 17), und zahlreiche Ikonenmotive bezeugen die mystische Gemeinschaft von Menschen mit dem Sohn Gottes, z.B. das des koptischen Abtes Menas (Abb. 18) und das vom Sonntag aller Heiligen. Teilnahme und Teilhabe (μετάληψις, μέθεξις) an den heiligen Mysterien bzw. an Leib und Blut Christi, göttliche Gemeinschaft (θεία κοινωνία) und ähnliche Wendungen in den Gebeten im Zusammenhang mit Spendung und Empfang der heiligen Kommunion drücken die Vergöttlichung durch das Sakrament aus.31 Die Ikonographie des Abendmahls, der Apostelkommunion (Abb. 19) und der vielen Wohnungen im Hause des Vaters (Joh 14,2–4; 2Kor 5,1; Abb. 20) sind geeignet, die nötige Andacht zu wecken.

3. Kommunikation durch Wort, Geste und Blick Entrückungen, Visionen und Auditionen (z.B. 2Kor 12,1–10) sind durch alle Zeiten bezeugt32 und geschehen selbst „gewöhnlichen“ Menschen unter alltäglichen, ja banalen Umständen. Solche werden jedoch selten bekannt und gelten in der Einschätzung vieler Fachtheologen mindestens als fragwürdig. Die russische Gottesmutter-Ikone Unerwartete Freude (Abb. 21) zeigt im Gegensatz zu den meisten byzantinischen Bildwerken (mit deren „hieratischem Blick“ auf den Betrachter) eine Szene, die ergreifend Kommunikation durch Worte, Gesten und Blicke zwischen den dargestellten Personen ausdrückt. Der lasterhafte Mann erhält beim Gebet in einer Vision eine heilsame Antwort.33 Vielsagend und oft rüh30 Vgl. die Akten des VII. Ökumenischen Konzils bei Joannes Dominicus Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florentiae 1759–1798, 12,951–1154; 13,1–485. 31 Vgl. kopt. met¥vhr („Freundschaft, Gemeinschaft“), das Lehnwort metalum2is („Teilnahme“); syr. ܵ ܵ ‫„( ܢܣܝ‬Annahme, Empfang“); russ. ‫ܦܘ ܵܬܐ‬ ܼ ‫„( ܵܫܘܬ‬Teilhabe“, auch für „Ehegemeinschaft“), ‫ܒܘܬܐ‬ ܼ ܼ причащение, причастие („Teilhabe“). 32 Vgl. Mystiker wie Birgitta von Schweden (gest. 1373) und Niklaus von Flüe (gest. 1487). 33 Der Dialog zwischen dem Beter und der Gottesmutter – О госпоже кто сіе сотвори. – [Ты] и прочіе грешницы вторицею паки распинаете [сына] моего грехами якоже іудеи – (hier in „bürgerlicher Schrift“ wiedergegeben, Lücken in eckigen Klammern ergänzt) ist auf den Sprechstrahlen zwischen

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rend sind die großen Augen der Engel und Heiligen – ja sogar der Tiere – auf äthiopischen Ikonen (Abb. 22);34 auch für den Betrachter kommunizieren sie gesprochene Worte, Gefühle und Gedanken. Ein Tour d’horizon über die Ausdrucksweisen des Teilens und Teilnehmens führt den Betrachter auf verschiedene Ebenen und in verschiedene Bereiche – auf den vorliegenden Seiten auch mit Bildern, denen in den Ostkirchen theologisch ein wichtiger Stellenwert zukommt; ein abendländischer Professor für Ökumenische Theologie und Orientalische Kirchengeschichte pflegt schon aus beruflichen Gründen Kontakte mit Menschen und Institutionen von Russland bis Indien, von Finnland bis Äthiopien – und es freut uns bei jeder Begegnung, sei sie persönlich oder „geschäftlich“, welch spannende Erfahrungen und weitgespannte Gedanken sich offenbaren. Da dürfen wir doch wohl das Sprichwort nomen est omen anführen, indem wir von der germanistischen Onomastik her die Namen mit dem Zweitglied -mar betrachten (das so viel wie „berühmt“ bedeutet)35 und feststellen: Thankmar ist etymologisch ein „berühmter Denker“ – und von diesem Namen hat man schon im Mittelalter eine Kurzform abgeleitet, die wir wohl auch als ein Hypokoristikum nehmen können: Tamcke.

Abb. 1: Hl. Martin Westfassade des Basler Münsters, Kopie des Reiterstandbilds von 1340

ihnen lesbar, und ein Feld der Ikone zitiert die Erzählung aus dem „Benetzten Vlies“ mit dem Initium Человек некій беззаконникъ…, vgl. Dimitrij Rostovskij (Tuptalo), Runo Orošennoe (Руно орошенное), Dreifaltigkeits-Kloster, Černigov 1683, fol. 49 [russ. Übtr. Moskau 2017]. – Für diese Ikone bestehen in Russland zwei eigene Gedenktage (9. Dez. und 1. Mai), ferner ein Akathistos als Bittandacht. 34 Ebenso im „Comic“ Abb. 3a und 3b! 35 Beispiele sind Otmar, Dietmar, Volkmar u.a.

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Abb. 2: Der Engel des Herrn und Pachomios Bendiktinerabtei Chevetogne, Fresko von Rhalles Kopsides und Georgios Chochlidakes, 1960

Abb. 3a: Makǝdda besucht Salomo Detail 19 aus dem „Comic“ von Gərma Bälačow, 1951 A.M.

Abb. 3b: Salomo schläft mit Makǝdda List mit dem Wasserkrug nach dem Gastmahl Detail 26 aus dem „Comic“

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Abb. 5: Weinwunder bei der Hochzeit zu Kana Kathedrale von Emdibir/Äthiopien; Wandmalerei von Bärhä Gäbräkidan und ’Aläm Bärhä, 2014

Abb. 4: Auffindung der Reliquien der Märtyrer im Eugenios-Quartier zu Konstantinopel Patr. Nikephoros I., Kaiserin Theodora; im Grab Andronikus und Junia (russ. Ikone um 400)

Abb. 6: Hl. Prophet Elija Russland, 18. Jh.

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Abb. 7: Verkündigung an Anna und Joachim armenische Miniatur; Hymnar, 1591

Abb. 8: Verkündigung an Zacharias ܵ ‫ܪܝܐ ܵܟ‬ ܿ ; syrische Miniatur ܵ ‫ܙܟ‬ ‫ܗܢܐ‬ ܼ

Abb. 9: Vorverkündigung am Brunnen ܵ ‫ ; ܣ ܼܘ ܵܒܪܐ‬syrische Miniatur

Abb. 10: Josefs Traum Scheue dich nicht, deine Frau Maria zu dir zu nehmen...; Abdo Badwi, 2014

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Abb. 11: Die Magier auf der Heimreise nach Babylon aus dem Ikonenzyklus zum Hymnos Akathistos, Tamás Seres, 2019

Abb. 12: Jesus und die Samariterin am Jakobsbrunnen ኢየሱስ ወሳምራዊት; Wandmalerei, Betä Maryam, Lalibäla/Äthiopien, 15. Jh.

Abb. 13: Die Myrophoren am Grab Christi. Christus ist aus dem Grab erstanden Kathedrale Tiruvalla, Kerala; Wandbild, George Kurisummoottil 2008

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Abb. 14: Beim Brotbrechen in Emmaus ݃ ‫ ; ܩ ܵܨ‬syrische Miniatur) (‫ܝܬܐ‬

Abb. 15: Steinigung des Stephanus vor Saulus syrische Miniatur

Abb. 16: Evangelist Johannes und Prochoros Evangeliar, armenische Miniatur, 1248

Abb. 17: Christus der Weinstock byantinisch-kretische Ikone; Angelos Akotantos, 15. Jh.

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Abb. 18: Abba Menas, der Vorsteher und Christus der Erlöser koptische Ikone aus Bawit, 6. Jh.

Abb. 19: Apostelkommunion Basilika St. Paul, Harissa/Libanon, Apsismosaik, 20. Jh. übergeschrieben mit den eucharistischen Einsetzungsworten in Griechisch u. Arabisch

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Abb. 20: Gastmahl in den himmlischen Wohnungen russische Ikone des Jüngsten Gerichts, 18. Jh., Detail

Abb. 21: Gottesmutter Unerwartete Freude russische Ikone, 19. Jh.

Abb. 22: Georg rettet Birutawit Wandmalerei, ናርጋ ሥላሴ – Narga Śǝllase, Ṭana-See/Äthiopien, 18. Jh.

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Überlegungen zur Rezeption der ostkirchlichen Spiritualität in Martin Tamckes „Achtsamkeit in jedem Atemzug“ Vasilică Mugurel Păvălucă Vorbemerkung1 Sergej Bulgakov sprach 1932 in seiner „L’Orthodoxie“ von drei Gaben des ökumenischen Christentums, den drei christlichen Großkonfessionen entsprechend. Während er dem Katholizismus die Organisationsgabe der Herrschaft zuordnete, behauptete er, dass dem Protestantismus die ethische Gabe der Ehrlichkeit im Intellekt und der Orthodoxie die Schau der geistigen Schönheit gegeben worden seien.2 Es ist keine Seltenheit, dass man diese „Teilung der Gaben“ bis heute für aktuell hält, und dies mag in gewisser (und grober) Weise auch stimmen. Gleichzeitig darf diese Zuordnung weder verallgemeinernd noch starr verstanden werden. Die Starrheit konfessioneller Barrieren kann nur durch gegenseitiges Interesse und theologische Auseinandersetzungen überwunden werden. Tamckes Interesse an der Ostkirche und seine Beschäftigung mit deren Geschichte und Spiritualität sind ein Beispiel für die Schaffung christlicher Brücken und die Abschaffung teilender Starrheit zwischen Orthodoxie3 und Protestantismus.

1. Ikonen Tamcke fasst im ersten Kapitel seines Büchleins das ostkirchliche Verständnis der Ikonentheologie zusammen. Beim Lesen wird nicht unmittelbar schlüssig, ob die Abhandlung von einem orthodoxen oder einem nicht-orthodoxen Theologen stammt. Sollte man dennoch einen Schlusseindruck äußern wollen und wüsste man nicht, wer das Büchlein geschrieben

1

Dieser Beitrag befasst sich mit der Rezeption der ostkirchlichen Spiritualität in Martin Tamckes Achtsamkeit in jedem Atemzug. Einführung in die ostkirchliche Spiritualität (Topos plus 616), Kevelaer 2007. Davon ausgehend, dass nicht alle das genannte Buch gelesen haben und in die ostkirchliche Spiritualität eingeführt sind, wird hier versucht, eine gewisse Ausgewogenheit zwischen Rezension und Analyse der genannten Schrift einzuhalten. Der Beitrag zielt sowohl rezensionsartig auf den Inhalt der Schrift als auch analysierend auf Tamckes Rezeption der ostkirchlichen Spiritualität. Diese inhaltliche Analyse verfolgt die drei Kapitel der Abhandlung: „Ikonen“, „Herzensgebet“ und „Geistliche Begleiter“. 2 Sergej N. Bulgakov, Die Orthodoxie. Die Lehre der orthodoxen Kirche, Kapitel zum Gottesdienst in der Orthodoxie, Trier 22004, 197f. 3 Der Terminus „Orthodoxie“ wird hier als Bezeichnung der gesamten byzantinischen und altorientalischen Ostkirche verstanden, wie er implizit von Tamcke in seinem o.g. Büchlein verstanden wird.

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hat, dann könnte man der Ansicht sein, dass der Autor ein orthodoxer Theologe sei, der auf eine originelle Weise frischen Wind in die Erklärung der Ikonenspiritualität bringt. Die essentielle Rolle der Schau-Dimension in der orthodoxen Ikonentheologie wird von Tamcke nicht nur erkannt und entsprechend eingeführt, sondern auch als ursächlicher Akt für die gegenseitige Einwohnung des Schauenden und des Angeschauten verstanden: „Der Mensch geht in das ein, was er anschaut, und das, was er anschaut, geht in ihn ein.“4 Das Anschauen ist nicht nur Anschauen, sondern ein Akt des Auges als Spiegel der Seele, drückt es doch die Durchlässigkeit und Verfügbarkeit des Schauenden für das Angeschaute aus. Nur so kann man von einer Entgrenzung des Schauenden „auf dem Boden dessen, was substantiell, was Wesen ist“5 reden. Tamcke spricht zwar nicht wie Michel Quenot von der Ikone als „Fenster zum Absoluten“,6 aber der Effekt der Einung zwischen Anschauendem und Angeschautem ist die Teilhabe des Anschauenden an der zeitlosen und raumlosen spirituellen Umgebung des Angeschauten, der Ewigkeit: „Ewigkeit wohnt beiden inne.“7 Tamcke bleibt jedoch nicht bei der Feststellung des relationalen Charakters der SchauDimension, sondern er schließt in die ikonische Beziehung auch einen kosmologischen Urgrund der Schöpfung ein. So sieht er einen engen Zusammenhang zwischen der SchauDimension der orthodoxen Ikonentheologie und der vorausgehenden Herstellung des Ikonenbildes. Der „Baum ist lebendiges Holz, und Holz ist der Grundstock zur Ikone.“8 Die Lebendigkeit der Schöpfung und die materielle Einheit des Menschen mit dem ganzen Kosmos rechtfertigen ein Wiederfinden der ursprünglichen gemeinsamen Bestimmung des Menschen und der Welt, denn der Mensch hat zwar den Odem Gottes bekommen, aber der materielle Ursprung seiner leiblichen Zusammensetzung ist der Grundstoff der materiellen Existenz, den der Schöpfer als Existenzgrundlage für alle sichtbaren Geschöpfe „gesagt hat“. Durch dieses Erkennen entsteht in Tamckes Auffassung von der orthodoxen Ikone der kosmologische Grund der Ur-Ikone der Schöpfung. Die kosmologische Bestimmung der Ikone wird zwar von ihm nicht direkt so genannt, aber sie lässt sich von dem zitierten Gedicht „Schauen“ des Dichters Hermann Claudius (1878–1980) herleiten.9 Der dynamische Charakter der Ikone in der Orthodoxie kann nicht bei dem schöpferischen Ursprungsakt bleiben, sondern er sucht die Beziehung zu Gegenwart und Zukunft des Schauenden. Diesen Aspekt erkennt Tamcke in der eschatologischen Dimension der Ikonentheologie als eine Verflechtung des Verklärt-Seins des Angeschauten mit der lebendigen Ikone des geistlichen Vaters: „In der heiligen Ikone lebt das verklärte Sein, zu dem die Menschen auf dem Weg sind. Mönche zum Beispiel können immer wieder lebende Ikonen genannt werden, und damit meinen die, die sie so nennen, dass in ihnen, den Mönchen, etwas vom verklärten Sein präsent ist. Da sind sie aber nur auf dem Weg wie wir; auf dem Weg zur Schau des Ewigen, des wahrhaften Seins.“10 Die eschatologische Spannung zwi4 5 6 7 8 9

Tamcke, Achtsamkeit, 12. A.a.O., 11. Michel Quenot, Die Ikone. Fenster zum Absoluten, Würzburg 1992. Tamcke, a.a.O., 1. A.a.O., 10. Ebd. u. 34: „Es steht ein Baum im Abendglühn, / ich schau den glückhaft-holden Schein. / Da geht der Baum in mich hinein, / der ewige Baum, und ich in ihn. / So ineinander stehn wir da: / Der Ewig-Baum, mein Ewig-Ich, / erschauernd beide brüderlich / im Wunder, das an uns geschah.“ 10 Tamcke, Achtsamkeit, 29.

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Vasilică Mugurel Păvălucă, Rezeption ostkirchlicher Spiritualität

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schen dem verklärten Sein der Heiligen in den Ikonen und dem Auf-dem-Weg-Sein mittels der lebendigen Ikonen (Mönche) konstituiert sich als dynamischer Charakter der Ikonentheologie. Tamckes tiefe Auffassung von der orthodoxen Ikone lässt sich durch den altgriechischen Terminus selbst rechtfertigen, denn εἰκών bedeutet nicht nur Bild im Sinne von einer unterschiedlichen, bildlich dargestellten Realität, also Ab-Bild, sondern auch anschauliche und gegenwärtige Wahrnehmung der Realität, die unmittelbar in dem Schauenden entsteht, der in dem Geschauten ein lebendiges Beispiel oder Modell (παράδειγμα) findet, „an dem er sich orientiert“.11 Es sei hier noch angemerkt, dass durch den Aspekt der lebenden Ikonen eine Verbindung zwischen Ikonentheologie und geistlicher Begleitung entsteht, die in der Ostkirche sowohl die Gemeinschaft als auch die Hierarchie bestimmt. Tamcke erkennt in der ostkirchlichen Ikonentheologie, dass das Urbild bzw. der Heilige selbst in der Ikone wirkt,12 was zum relationalen13 Charakteristikum der Ikone führt. Die Ikone wird also verstanden als ein spirituelles Mittel zur Überwindung der Distanz zwischen dem Unsichtbaren und dem Sichtbaren, dem Himmlischen und dem Irdischen, dem Verklärt-Sein der Heiligen und der kämpfenden Kirche. Als abschließender Gedanke zu diesem Kontext lässt sich die Frage stellen, ob in der orthodoxen Ikonentheologie ein Kontrast existiert. Betrachtet man die Ikone in der Volksfrömmigkeit, dann ist die Ikonentheologie in ihrer ganzen Breite und Weite vertreten. Betrachtet man die Ikone in der Spiritualität der Wüstenväter, dann wird hier empfohlen, sich während des Gebetes vom bildlichen Denken zu entfernen.14 Ist also ein Widerspruch zwischen der Ikone in der Volksfrömmigkeit und der Bildlosigkeit der geistigen Erkenntnis in der Philokalia? Eine direkte Antwort darauf lautet: Nein. Die angestrebte Bildlosigkeit bei den Wüstenvätern bezieht sich auf diese von Tamcke eingeführte Eigenschaft der Ikone, die Gegenwart des Dargestellten (Heiligen) zu vermitteln. Nur so kann die Ikonentheologie als Theologie der Erfahrung verstanden werden, wie Tamcke mit Losskij bemerkt.15 Ist die Ikone die Vermittlung einer Gegenwart und wird in der Begegnung zu dieser Gegenwart, dann ist sie kein Bild, sondern, aufgrund der realen Begegnung und Erfahrung, die geistigste Form der Bildlosigkeit. Zur Rechtfertigung der materiellen Bedeutung der Ikone bezieht sich Martin Tamcke auf Johannes von Damaskus und seine Extrapolierung der ikonischen Funktion auf andere kultische Gegenstände: „Ist denn nicht auch das Kreuz Materie? […] Sind Leib und Blut

11 Glossar der Bildphilosophie der Universität Tübingen (s. Eikon), www.gib.uni-tuebingen.de/netzwerk/ glossar/index.php?title=Griechisch:_%27agalma%27,_%27phantasma%27,_%27eidolon%27,_%27typo s%27,_%27eikon%27&oldid=28192 (6.1.2021). 12 Tamcke, a.a.O., 32. Hier zitiert er Pawel Florenskij, Die Ikonostase. Urbild und Grenzerlebnis im revolutionären Russland, übers. v. Ulrich Werner, Stuttgart 1988, 182. 13 A.a.O., 12: „Es geht um das Relationale, um Beziehung, um das Innewerden des Gegenübergestellten durch die Wahrnehmung.“ 14 Evagrios the Solitary, On Prayer, in: G.E.H. Palmer/Philip Sherrard/Kallistos Ware, The Philokalia, New York 1977, Vol. 1, 63: “When you are praying, do not shape within yourself any image of the Deity, and do not let your intellect be stamped with the impress of any form; but approach the Immaterial in an immaterial manner, and then you will understand.” Auch online verfügbar: www.holybooks.com/wpcontent/uploads/Philokalia.pdf (10.11.2020). 15 Tamcke, a.a.O., 25.

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Christi nicht Materie?“16 Wie die anderen kultischen Gegenstände beantwortet auch die Ikone spirituelle Fragen auf geistige und leibliche Art. So ist die Ikone nicht nur ein spirituelles Treffen mit dem Heiligen, sondern auch ein Ort, wo das Auge das Bild trifft, wo der Mensch seine Antworten auch visuell bekommt: „Für das Auge ist das Bild, was für das Ohr das Wort ist. […] Das Bild spricht zum Auge, wie das Wort zum Ohr: Es bringt Verständnis.“17 Als Vermittlungsgegenstand ist die Ikone zwar primär signifikant durch die in ihr dargestellte Gestalt, aber die Gestalt des Heiligen bleibt für die materielle Präsenz der Ikone selbst nicht ohne Folgen; dies bedeutet, dass das Holz, die Farben, die Herstellungsmethode und schließlich der Ikonenmaler selbst auch eine bedeutende Rolle spielen. Die Moralität des Ikonenmalers als wichtiger Bestandteil des Entstehungsprozesses der Ikone entgeht Tamcke wiederum nicht. Hier wird aus Pawel Florenskij (1882–1937) zitiert: „Es reicht nicht aus, die Ikonen nachträglich zu überprüfen. Wenn sie wirklich ein anschauliches Zeugnis der Ewigkeit sind, wie kann dann ein solches Zeugnis von einem Menschen stammen, der der Geistigkeit in seinem Wesen fernsteht? […] So entstehen die Anforderungen, die an das persönliche Leben des Ikonenmalers gestellt werden.“18 Es wäre beinahe verständlich, wenn sich hier eine orthodoxe Stimme dagegen erheben würde. So wird bis heute in der orthodoxen Kirche eine automatische Ikonenweihe praktiziert, davon ausgehend, dass die Sakramentalien einen objektiven Charakter (ex opere operato) haben. Was Tamcke hier indirekt erfasst hat, ist der absolut persönliche Charakter des Gebets, also auch der Sakramentalien, in der orthodoxen Theologie. Die Konsequenzen einer nicht persönlichen Berücksichtigung des Ikonenmalers sind für die orthodoxe Ikonentheologie keineswegs positiv. Über die Konsequenz der konsumistischen Ikonenindustrie hinaus, die in vielen Fällen mit dem Malen nichts mehr zu tun hat, lassen sich bis heute in der orthodoxen Kirche nicht-kanonische „Ikonen“ erkennen.19 Ein letzter hier noch zu erwähnender Aspekt der Ikone in Tamckes Schrift bezieht sich auf die Argumentation der Bildergegner: „Wer Christus male, der begehe auf der Basis dieser altkirchlichen Lehrentscheidungen Ketzerei. Da ja nur die menschliche Natur Christi gemalt werden könne, die göttliche aber undarstellbar bleibe, trennten solche Ikonenmaler die göttliche und die menschliche Natur Christi voneinander.“20 Mit dem Zitat von Johannes von Damaskus, dem bekanntesten Verteidiger der Ikonentheologie im Frühmittelalter: „Denn niemand kann ein Bild des unsichtbaren Gottes malen“,21 hebt Tamcke das orthodoxe Bewusstsein von Undarstellbarkeit und absoluter Geistigkeit Gottes hervor. Man könnte noch hinzufügen, dass die Problematisierungsweise der Bildergegner selbst die zwei Naturen Christi voneinander trennt. Die ostkirchliche Ikonentheologie spricht weder vom Malen der menschlichen noch der göttlichen Natur Christi, denn keine Natur kann gemalt werden. Sie spricht von dem Malen dessen, der Mensch geworden ist, Fleisch 16 17 18 19

Tamcke, Achtsamkeit, 27. Zitat von Johannes von Damaskus. A.a.O., 28. Zitat von Johannes von Damaskus. A.a.O., 15. Tamcke zitiert hier Florenskij, Ikonostase, 101. Ein gutes Beispiel nicht-kanonischer Ikonen in der orthodoxen Kirche ist die Darstellung der Trinität (nicht die Dreieinigkeitsikone von Andrej Rubljow, † 1430), wo der Vater als eine „ältere“ Version Christi gemalt wird; vgl. z.B. www.icoaneortodoxe.eu/icoaneortodoxe/3-Catalog-icoane/12-SfantaTreime (6.1.2021). 20 Tamcke, a.a.O., 21. 21 A.a.O., 26.

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annahm und sichtbar wurde. Wenn die Ikone eine Begegnung ist, dann kann diese Begegnung nur aufgrund der Sichtbar- und Menschwerdung des Sohnes Gottes verstanden werden.

2. Herzensgebet Über das Herzens- oder Jesusgebet, wie es in der Philokalia und der hesychastischen Spiritualität vorgestellt wird, haben sich viele moderne Theologen Gedanken gemacht.22 Tamckes Einführung in dieses Thema, das er in einem kleinen Kapitel von knapp über 20 Seiten behandelt, fällt geballt aus; als ob der Göttinger Theologe auf das Hauptcharakteristikum der Thematik achten will, heißt, dem thematischen Inhalt entsprechend: Über das Herzensgebet sollte man eher schweigen. Nichtsdestotrotz bleibt kein relevanter Aspekt des Herzensgebetes unerwähnt. Der Sinn des Jesusgebetes besteht darin, die innere und spirituelle Ruhe (ἡσυχία) zu erlangen. Tamcke weist schon zum Anfang der Abhandlung darauf hin, dass es kaum in einer modernen Sprache einen Terminus gibt, der den griechischen Begriff ἡσυχία bedeutungskonform übersetzen kann.23 Eine mögliche Übersetzung durch die Begriffe „Ruhe“ oder „Stille“ simplifiziert und reduziert das breite Bedeutungsspektrum des Originalbegriffes, der nicht einfach auf Ruhe, sondern auf die dynamische Erlangung der Ruhe verweist, die gleichzeitig als Abgeschiedenheit oder Seelenfrieden definiert werden kann. Es sei hier angemerkt, dass die Übersetzungsschwierigkeit eine inhaltliche Komplexität reflektiert, die sich (allein) der Erfahrung, d.h. der Praxis (πρακτική)der Tugenden und des Jesusgebetes des Betenden öffnet und dem außenstehenden Theoretiker verschließt. Die in Hesychasmus angestrebte Ruhe steht „in engster Verbundenheit zum Herzen als dem Sitz der menschlichen Kräfte“.24 Weder ist die innere Ruhe eine einfache Abwesenheit von Lärm, noch ist das Herz schlechthin das Organ in der Brust. Das Herz ist für den Hesychasten das Zentrum des menschlichen Daseins, das für alle seelischen Eigenschaften des Menschen zuständig ist. Nicht nur Lieben, Wollen, Beten etc., sondern auch das Denken gehört im Herz durch den Abstieg des Verstandes ins Herz.25 Während das Herz „die Gesamtheit der Seelenkräfte“ ist, ist der Verstand nur „eine einzelne Seelenkraft“.26 Martin Tamcke exemplifiziert die Vorbereitung des Herzens für die Hesychia durch die Stimme, die Arsenios warnte: „Arsenios, fliehe, schweige, ruhe! Das sind die Wurzeln der 22 Vgl. z.B. Schimonach Ilarion, Auf den Bergen des Kaukasus. Gespräch zweier Einsiedler über das Jesusgebet, Salzburg 1991; Jean Lafrance, Das Herzensgebet. Schriften zur Kontemplation, Münsterschwarzach 1999; Rüdiger Maschwitz, Das Herzensgebet. Ein Meditationsweg, München 2005; Peter Köster, Die Übung des Herzensgebetes nach der Tradition der Ostkirchen, St. Ottilien 2007. 23 Tamcke, Achtsamkeit, 40. 24 Ebd. 25 Der Sinn des Abstiegs des Verstandes (Geistes) ins Herz beruht auf der Abwesenheit weltlicher Gedanken während des Gebetes. Der Intellekt muss im Herz denken. Vgl. Paisios der Hagiorite, Cuvinte duhovniceşti (Geistliche Worte) VI, Bukarest 2013, 177; Elsa Kastela-Kreihsl, Oratorium von Tod und Leben, Norderstedt 2013, 99: „Versenke deinen Verstand in dein Herz, um zu beten, und lasse die Gedanken außen vor“ (Silvanos von Athos). 26 Tamcke, a.a.O., 104. Er zitiert hier Isaak von Ninive.

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Sündenlosigkeit.“27 Alle drei Imperative deuten auf ein Verständnis der Hesychia als Abgeschiedenheit hin und führen zur Sündenlosigkeit. Die Frage wäre jedoch hier: Wie kann fliehen, schweigen und ruhen zur Sündenlosigkeit führen? Ein physisches Davonlaufen ist zwar nicht auszuschließen, aber diese Grundforderung der orthodoxen Wüstenspiritualität bezieht sich eigentlich auf eine Entfernung des Intellektes (des Verstandes) von den nichtigen Realitäten und Sorgen der Welt. Arsenios sollte vor weltlichen Gedanken fliehen, dann schweigen, damit sein Verstand das Jesusgebet von selbst sagt, und in der Ruhe der Abgeschiedenheit leben. Der Bauernjunge Maximus (4. Jh.), der den paulinischen Text „Betet ohne Unterlass“ (1Thess 5,17) buchstäblich versteht und in Gefahr den Satz des Bartimäus „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner!“ (Mk 10,46) ausruft, erlangt nach vierzehn Jahren ständigen Betens die furchtlose, dunkellose Ruhe und die Erkenntnis, dass „,solange der Herr nicht selbst eingreift, ich unrettbar und völlig hilflos bin.‘ Er wusste nunmehr, dass es den Frieden des Herzens und des Geistes, dass es Besänftigung des Fleisches und Lauterkeit des Willens nur im göttlichen Erbarmen gibt.“28 Tamcke geht es hier primär um die Bestimmung des Ursprungs des Herzensgebetes. Dies schließt jedoch nicht aus, dass es sich hier auch um eine Annäherung zwischen Wüstenspiritualität und protestantischer Soteriologie handelt. Die letzte von Maximus erlangte Erkenntnis, dass er von sich aus nichts erreichen kann und vollkommen auf das göttliche Erbarmen angewiesen ist, schließt zwar die Anstrengung nicht aus, aber ordnet auch diese der göttlichen Handlung ein. Diese Annäherung an die protestantische Rechtfertigungslehre lässt sich durch viele Stellen aus der Philokalia bestätigen. Die Schlüsseltugend für diesen Zusammenhang ist in der Philokalia die Demut. In der Demut, wie Peter von Damaskus sagt, führen die spirituellen Fortschritte zu einer noch größeren Schuld mit dem Zweck der Erkenntnis eigener Unverdienstlichkeit.29 In Demut und Selbstverneinung kommt der Asket nicht nur zur Erkenntnis, dass er keine Verdienste hat und ohne Gottes Gnade nichts erreichen kann,30 sondern er ergibt sich durch Demut dem Kreuz und der Selbstlosigkeit Christi, wie Mark der Asket sagte.31 Durch das Beten ohne Unterlass und die kontinuierliche Anrufung des Namens Jesu erreicht der Betende den Zustand des Mit-Seins mit Jesus. So wird Jesus nicht nur auf den Lippen des Betenden getragen, sondern auch im Herzen, im Geist, im Atmen, im Schlafen, 27 Tamcke, Achtsamkeit, 41. 28 A.a.O., 42f. 29 Peter of Damascus, A Treasury of Divine Knowledge, Book I, in: Palmer/Sherard/Ware, Philokalia Vol. 3, 147: “The following are the signs of humility: when possessing every virtue of body and soul, to consider oneself to be the more a debtor to God because, though unworthy, one has received so much by grace; […] on achieving this, again to take it as a gift from God and so to humble oneself further; and, not discovering anything to give God in return, to continue to labour and to consider oneself to be all the more a debtor.” 30 Johannes Cassianus, On the Eight Vices, in: a.a.O., Vol. 1, 93: “The thief who received the kingdom of heaven, though not as the reward of virtue, is a true witness to the fact that salvation is ours through the grace and mercy of God.” 31 Mark der Asket, Letter to Nicolas the Solitary, in: a.a.O., 149f: “Laboring much in prayer and all-night vigils, it uproots the causes of evil within itself through humility and confession before God and our neighbor. […] it perceives that no one can become a true Christian unless he gives himself up completely to the cross in a spirit of humility and self-denial, and makes himself lower than all, letting himself be trampled underfoot, insulted, despised, wronged, ridiculed and mocked.”

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beim Essen und Trinken.32 Das Leben und sein Rhythmus wird durch das Jesusgebet bestimmt. Durch die Entfernung von allen vergänglichen Dingen, in der Ecke seiner stillen Zelle kniend, mit dem Bart auf die Brust stützend und „das körperliche Auge mit dem Geist auf die Mitte des Bauches, den Nabel,“ richtend, „werde er nach einiger Übung mit Gottes Hilfe Jesus im Herzen halten können.“33 Der Abstieg des Intellekts ins Herz, der hier schon erwähnt wurde, bedeutet eine Harmonierung des Verstandes (Intellekts) mit dem Herz. So wird das Herz der Ort des Intellekts und der Ort der Erkenntnis des Lichtes Christi, wie Tamcke durch Diadochos von Photike (Mitte 5. Jh.) zeigt.34 Die Erkenntnis des Lichtes Christi ist die Erkenntnis vom Intellekt Christi selbst und seinen Mysterien. Weil die spirituelle Erkenntnis im Herz bzw. Herzensgebet stattfindet, ist sie in einer essenziellen und zur Identität wachsenden Verbindung mit der Liebe, wodurch man Gott nicht mehr zum Teil, sondern im Ganzen erkennt, wie Niketas Stethatos (1005–1090) zu verstehen gibt.35 Tamcke fasst diesen Kontext der spirituellen Erkenntnis durchs Herzensgebet mithilfe von Maximus Confessor († 662) zusammen und bringt die Übereinstimmung des Betenden mit Christus selbst ins Spiel, dessen Geist „die Kraft unseres Intellekts in dessen eigener Qualität (des Geistes Christi) aufstrahlen“36 lässt. Dieses Aufstrahlen im Geist Christi bedeutet für den Confessor „den Sinn Christi besitzen“ (1 Kor 2,16), d.h. „Christus gemäß denken und Christus in allen Dingen denken.“37 Tamcke stößt durch diesen Gedanken des Confessors auf den tiefen Zusammenhang der orthodoxen Theologie zwischen dem spirituellen Erkenntnisaufstieg der Wüstenväter durch das Herzensgebet und dessen kosmologischen Rahmen, gegeben durch die Sinne (λόγοι) Christi in der Schöpfung. So sind die Sinne Christi in allen Dingen, laut orthodoxer Theologie, die göttlichen Providenz-Energien in den Dingen. Infolgedessen bedeutet „den Sinn Christi besitzen“ auch eine Erkenntnis der Schöpfung und des Schöpfers in ihr. Die Entwicklung des Herzensgebetes zu einem Rufen Christi ohne Unterlass wird von Tamcke auch in den „Aufrichtigen Erzählungen eines russischen Pilgers“ verfolgt. Hier fallen sowohl die Gebetsmethode als auch deren Wirkung deutlicher auf. Während Pilger anfangs nichts als Dunkelheit spürte, erlangte er nach längerer Übung das Glück des Jesusgebetes. Seine Methode war eine Beherzigung jedes Wortes des Jesusgebetes in fünf Schritten: „beim ersten Schlag des Herzens ‚Herr‘ zu denken, beim zweiten ‚Jesus‘, beim dritten ‚Christus‘, beim vierten ‚erbarme dich‘, beim fünften ‚meiner‘“.38 Diese Methode schließt zwar den Atem-Gebet-Rhythmus nicht aus, aber sie ist zentriert auf die eigenen Herzensschläge. Die Gebetswirkung deutet, wie bei Maximus, auf die die eigene und umgebende 32 33 34 35

Tamcke, Achtsamkeit, 45. A.a.O., 49. Hier zitiert er Symeon den neuen Theologen mit seiner Gebetsmethode. A.a.O., 47. Nikitas Stithatos, On Spiritual Knowledge, Love and the Perfection of Living, in: Philokalia Vol. 4, 169: “The mature and the perfect, having attained the summit of God's love and knowledge, cease from exercising partial gifts, whether of prophecy, or of distinguishing between spirits, or of helping, or of governing, and so on (cf. 1 Cor. 12:28). Once you have entered the palace of love you no longer know in part the God who is love (cf. 1 Cor. 13:9) but, conversing with Him face to face, you understand Him fully even as you yourself are fully understood by Him (cf. 1 Cor. 13:12).” 36 Tamcke, a.a.O., 51. 37 Ebd. 38 A.a.O., 56.

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Natur überwindende Merkmale des Betenden: „So ziehe ich nun meiner Wege und verrichte das Jesusgebet, das mir wertvoller und süßer ist als alles andere in der Welt. […] und fühle gar nicht, dass ich gehe, ich fühle aber nur, dass ich das Gebet verrichte. Fährt mir eisige Kälte durch die Glieder, so beginne ich das Gebet angespannter herzusagen und bin vollkommen erwärmt. Martert mich der Hunger, so rufe ich den Namen Jesu Christi häufiger an und vergesse, dass ich essen wollte.“39 Die Besonderheit des Jesusgebetes beim russischen Pilger besteht jedoch in einer Schlussbemerkung, in der er feststellte, dass das Jesusgebet sich ganz von selbst vollzog und zu allen Zeiten. Dies führt weiterhin zu dem Schluss, dass eine zweite Präsenz in seinem Innern einwohnt: „wenn ich aufmerksam hinhorche oder lese, hört das Gebet doch nicht auf, und ich fühle gleichzeitig sowohl das eine wie das andere, als wäre ich gleichsam gespalten oder als hätte ich zwei Seelen in meiner Brust.“40 Die letzte Frage des Kapitels zum Herzensgebet dreht sich um die Göttlichkeit des Namens Christi. Der theologische Streit um den Namen Christi in Herzensgebet brach am Anfang des 20. Jh.s aus, als der russische Mönch Hilarion in seinem 1907 erschienenen Buch „Auf den Bergen des Kaukasus“ die Ansicht vertrat, dass in dem Namen Christi des Herzensgebetes Christus selbst zugegen sei.41 Hilarion meinte jedoch keine magische Gegenwart Christi in seinem Namen, sondern eine persönliche und gebetsbezogene Gegenwart, die eine Antwort auf den Anruf des Betenden ist. Die Problematik, ob die Gegenwart Christi von der subjektiven Anrufung des Betenden abhängen kann, bewegte den Ökumenischen Patriarchen Joachim III., diese Lehre fünf Jahre später als gotteslästerlich zu verurteilen. Tamcke sieht die Komplexität der Frage im Zusammenhang der Relation zwischen dem Wesen und den Energien Gottes. Tamckes Verständnis dieses Aspektes wäre eigentlich auch die Lösung der anscheinenden Aporie: „Die Unterscheidung von Wesen und Wirkung, Ousia und Energeia, sollte in der orthodoxen Tradition sicherstellen, dass dort, wo Gott in der Welt handelt, er auch in seinem Wesen gegenwärtig ist, ohne jedoch damit in seinem Wirken aufzugehen. Das Wirken gehört zu seinem Wesen, ist aber nicht sein Wesen. Der Name, in dem und mit dem gebetet wird, ist Gott, zu dem gebetet, der angerufen wird.“42 Gottes Energie gehört zu seinem Wesen und vermittelt seine Gegenwart,43 d.h. Gott ist mitgegenwärtig in seinem vom Betenden angerufenen Namen, aber sein Wesen bleibt dennoch über alle Erkenntnis erhaben, d.h. was der Betende im Taborlicht zu sehen bekommt, ist der Ort göttlicher Gegenwart, oder wie Dionysius (Pseudo-)Areopagita es in seiner Interpretation des Aufstieges Moses auf den Sinai beschreibt: „(Mose) schaut Ihn nicht (Er ist ja unsichtbar), sondern (nur) den Ort, wo er ist.“44 Der scheinbare Antagonismus zwischen der Gegenwart Gottes in seinen Energien oder in seinem Namen und der Unerkennbarkeit des göttlichen Wesens an sich wird von demselben Mystiker (Areopagita) als Teilnahme in

39 40 41 42 43

Tamcke, Achtsamkeit, 57. A.a.O., 59. A.a.O., 60. A.a.O., 64. Vgl. Dumitru Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, übers. v. Hermann Pitters, Gütersloh 1985, bes. Kap. II, 1: „Gott teilt sich uns durch seine unerschaffenen Werke mit“, 139ff. 44 Mystische Theologie, I, 3, 13, in: Über alles Licht erhaben, übers. v. Edith Stein, Regensburg 2015.

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Nichtteilnahme (τὰ ἀμεθέκτως μετεχόμενα)45 genannt. Für die Problematik des Herzensgebetes heißt es, dass Tamckes Beobachtung zur Unterscheidung und gleichzeitigen Zusammengehörigkeit des Wesens und der Energien (Gegenwart) Gottes in diesem Kontext des Streites um den Namen Christi als Lösung verstanden werden kann. Die Unterscheidung, nicht Trennung, von Wesen und Energien und die Zusammengehörigkeit derselben führen in dieses Verständnis des Herzensgebetes einen Dynamismus ein, der sowohl die Gegenwart Gottes in seinem Namen als auch die Unerkennbarkeit des göttlichen Wesens an sich sichert. Die von Tamcke für diesen Kontext erkannte Lösung lässt sich auch durch die einseitige Interpretation beider Varianten nachvollziehen: Wären die Energien Gottes sein Wesen an sich, dann ließe sich entweder nur eine absolute Erkenntnis oder nur eine absolute Nicht-Erkenntnis Gottes behaupten; wären die Energien Gottes von seinem Wesen getrennt, dann verliert die Interaktion ihren theandrischen Charakter und wird womöglich zu einer Relation des Menschen mit sich selbst.

3. Geistliche Begleiter „Das Mönchtum ist in den orthodoxen Kirchen keine Zutat zum kirchlichen Leben, sondern seine Konzentration“,46 sagt Tamcke am Anfang seines Kapitels zu den Starzen, den geistlichen Begleitern. Die seit anderthalb tausend Jahren dauernde Tradition des Mönchtums in dem ostkirchlichen Raum ist kein Appendix der Kirche, sondern sie bildet die innere geistliche Struktur der Ekklesia. Tamcke erkennt die Hauptrolle des mönchischen Daseins in der Orthodoxie in der geistlichen Begleitung. Durch seine Lebensweise und seinen Glauben ist der Mönch sowohl ein Vorbild als auch ein zu diesem Vorbild führender Helfer. Hier wird Johannes Klimakos zitiert: „Das Licht für den Mönch sind die Engel, das Licht für alle Menschen aber ist das mönchische Leben; deswegen sollen die Mönche danach streben, in allem ein gutes Beispiel zu geben.“47 Die Frage, der sich hier nicht ausweichen lässt, ist jedoch: Was macht einen Menschen zum geistlichen Vorbild und geistlichen Berater anderer Menschen? Tamcke beantwortet diese Frage durch viele Zitate aus den Wüstenvätern Ägyptens und des Sinais, auf deren Urbild „die heutige Praxis geistlicher Begleitung in der Welt des orthodoxen Christentums zurückgeht“.48 Die weder psychologisch geschulte noch amtlich anerkannte Begleitungsfähigkeit eines geistlichen Vaters oder einer geistlichen Mutter beruht auf seiner oder ihrer eigenen Erfahrung. So zitiert Tamcke hier den russischen Starez Nikon, einen der bedeutenden orthodoxen Starzen des 20. Jh.s, mit dem Wort: „Einzig die Erfahrung und der tatsächliche Umgang mit Christus verleihen den lebendigen, sehenden Glauben.“49

45 46 47 48 49

περὶ θείων ὀνομάτων II, 5, PG 3, 644A. Tamcke, Achtsamkeit, 67. Ebd. A.a.O., 69. A.a.O., 70.

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Das Erfahrungsvermögen des geistlichen Begleiters basiert nicht auf seinem Studium, seinem rhetorischen Können oder seinen gekonnt formulierten Ratschlägen, sondern auf seinem eigenen geistlichen Leben. Nach dem Prinzip von Abba Poimen: „Ein Heuchler ist der, der seinen Nächsten eine Sache lehrt, zu der er selber noch nicht vorgedrungen ist“,50 muss jedes aus dem Munde des geistlichen Begleiters kommende Wort ein Spiegel seiner Erfahrung sein. Dies führt manchmal zu der Situation, dass manche geistlichen Begleiter nicht immer und nicht zu jeder Frage etwas zu sagen haben. Da das begleitende Wort in lebendiger Verbindung mit dem geistlich Sprechenden stehen muss, sollte dieses den Rahmen des herkömmlichen Wortes sprengen und sich eher als ikonische Präsenz übertragen. Diese Eigenschaft der lebendig-ikonischen Präsenz in Begleitung, sei es durchs Wort, Gestik oder Schweigen, kommt sowohl aus geistlicher Erfahrung als auch aus der Spontaneität der Gegenwart. Während die erste Quelle solcher Begleitung die eigene geistliche Erfahrung ist, interveniert als zweiter Faktor die augenblickliche Inspiration der Gegenwart. Tamckes Hinweis auf diesen Aspekt geistlicher Begleitung erfolgt durch die Definition der Apophthegmata als „Momentaufnahmen aus der Praxis geistlicher Begleitung.“51 Hier wird die Studie zu den Apophthegmata von Wilhelm Bousset (1865–1920) erwähnt, wo der evangelische Neutestamentler das Apophthegma als „ein echtes Kind des Augenblicks, aus dem Moment geboren, den Moment festhaltend, ohne irgendwelche aufdringliche Tendenz, voller Lebendigkeit, mit der vollen Freude des Erzählers am Stoff erzählt,“52 auffasst. Diese Art von geistlicher Begleitung bestimmt auch das Geschehen zwischen Lehrer und Schüler. Weil die weitergegebene Lehre das Abbild der geistlichen Lebenserfahrung des Lehrers ist, begegnet sie dem Schüler nicht als Information oder rationales Postulat, das einem Denkakt entspricht, sondern als Lebensakt.53 Dieses Geschehen zwischen Lehrer und Schüler sieht Tamcke zusammengefasst in dem Satz: „Ich habe zu dir gesprochen wie zu mir selbst.“54 Hier handelt es sich einerseits um ein Geständnis des Lehrers, dass er unter denselben Sünden oder Unkenntnissen wie der Schüler leidet,55 und andererseits um die Betrachtung eines jeden Menschen als Abbild desselben göttlichen Urbildes. Die Spontaneität der Lehre ist kein willkürlicher Akt, der dem Einfall des Augenblicklichen überlassen wird. Die begleitende Präsenz gebiert die Lehre auch als Resultat der intuitiven Erkenntnis des Herzens des Schülers.56 Die Spontaneität des geistlichen Begleiters ist infolgedessen nicht nur zeitlicher Natur (augenblicklich), sondern auch inhaltlicher Natur (Seelenverfassung), denn sie antwortet jedem Schüler nach seinem Herzen und nach der Aufrichtigkeit seines Gesuches. Dies führt sowohl zu scheinbar gegensätzlichen Unterweisungen und Verhalten der Wüstenväter, die nur in deren Kontext zu verstehen sind, als auch zu kaum systematisierbaren Lehrprinzipien,57 die oft nur objektiv gültig sein können. 50 51 52 53 54 55

Tamcke, Achtsamkeit, 73. A.a.O., 71. Ebd. A.a.O., 74. A.a.O., 76. A.a.O., 87: „Wer seine Schattenseiten kennt und sich ins Bewusstsein gehoben hat, ist nicht so schnell bei der Hand mit den Verurteilungen seiner Mitmenschen. Er weiß darum, dass er das, war er am anderen verurteilt, zumeist auch in sich selbst trägt.“ 56 A.a.O., 76. 57 A.a.O., 80.

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Um jedem Schüler nach seiner geistlichen Kapazität und Seelenverfassung zu antworten, muss der spirituelle Begleiter über die „Unterscheidung der Geister“ verfügen. Da die ganze geistliche Kapazität des Lehrers auf seiner eigenen Erfahrung beruht, ist sein Vermögen der Unterscheidung der Geister auf die Selbstwahrnehmung bezogen. Martin Tamcke erfasst diesen Zusammenhang als „sich selbst ein Gegenüber zu sein, das korrigierend, beschützend und leitend eingreifen kann.“58 Die Unterscheidungsgabe verfügt über eine geistliche Wachsamkeit, wodurch die Mönche sich immer fragen: „Was von dem, was Gott will, haben wir heute getan, und was von dem, was er nicht will?“59 Die geistliche „Verdoppelung“ des Ichs bedeutet eine kontinuierliche Wachsamkeit über die menschliche Willenskonformität mit dem göttlichen Willen. Es sei hier nur angemerkt, dass das zurechtweisende Gegenüber des Ichs auch ein Resultat des Herzensgebetes ist.60 Seine eigene sündhafte Natur kennend, durch das Gegenüber der Wachsamkeit, begegnet der geistliche Begleiter seinem Schüler mit Sanftmut bzw. mit einer gewissen „Zurückhaltung gegenüber der Zurechtweisung“.61 Aus der Perspektive des Schülers muss seine Frömmigkeit dem Abba gegenüber dem Verhältnis zu Gott ähneln und sich als Liebe und gleichzeitig Furcht äußern.62 Hier handelt es sich nicht um eine Furcht vor Leiden, sondern um zwei andere Aspekte der Furcht: Furcht als Ehefurcht vor dem Abba als einem Gott nahestehenden Menschen und Furcht als dynamische Kraft der Liebe zum Geistlichen. Diese zwei Aspekte der geistlichen Furcht bestimmen gleichzeitig auch die in Wahrhaftigkeit wachsende Liebe zum Lehrer. Infolgedessen ist die Offenheit des Schülers auch eine essenzielle Voraussetzung für die Begleitung hin zur Schau Gottes. Die Frage wäre hier: Kann etwas außerhalb der geistlichen Begleitung gemacht werden? Kann der Schüler, nach dem er des Abbas Worte beherzigt hat und seinem Beispiel folgt, auch selbst etwas unternehmen? Der Geistesaufstieg, der den ganzen Menschen als Seele und Leib umfasst, reflektiert sich nicht nur in der inneren Hesychia. Der inneren Ruhe oder Abgeschiedenheit muss auch eine passende Umgebung entsprechen. Diese Umgebung für die Herzensruhe und das Herzensgebet des Abbas ist, wie Tamcke hinweist, die Zelle: „In diesem Ort wohnte der Mönch in seiner Herzensruhe mehr als anderswo.“63 Diese heiligende Verbindung zwischen der Ruhe des Herzens und der Ruhe der Zelle beschreibt er mit Abba Rufos: „Die Herzensruhe ist: in dem Kellion sitzen mit Furcht und Erkenntnis Gottes und sich fernhalten von der Erinnerung an Erlittenes und von Hochmut. Eine solche Ruhe ist die Mutter aller Tugenden.“64 Die umgebende Ruhe der Zelle, die „Schatzkammer des Eremiten“,65 als Ort, wo der Mönch seine tiefste Herzensruhe erlangt, ist eine ausstrahlende Hesychia, die er überall mitträgt. Sie, als „Mutter aller Tugenden“, ist weniger eine Tugend als eher ein Zustand,

58 59 60 61 62 63 64 65

Tamcke, Achtsamkeit, 83. A.a.O., 84. A.a.O., 39: „als hätte ich zwei Seelen in meiner Brust.“ A.a.O., 86. A.a.O., 88. A.a.O., 96. A.a.O., 96f. A.a.O., 97.

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der den Mönch in seinem Dasein definiert. Wenn der Schüler dieses Stadium erreicht, ist er bereit, selbst Schüler aufzunehmen. Der Zweck des Mönchseins und indirekt der geistlichen Begleitung sind jedoch nicht die Tugenden, sondern das Seelenheil. Wie der griechische Theologe Christos Yannaras sagt: „Ziel der Tugenden ist die Wahrheit und nicht umgekehrt.“66 Der Wahrheit kann man theologisch nur durch die „wahre Erkenntnis“ (γνῶσις ἀληθής)67 begegnen, wie Maximus Confessor sagte. Die Erkenntnis der Wahrheit ist der Weg des Seelenheils, weil sie das fundamentale Gebot des Abbas konstituiert: „Lehre deinen Mund sagen, was dein Herz hat“ (Abba Poimen).68 Die wahrhafte Entsprechung zwischen Mund und Herz bedeutet, die Wahrheit zu erkennen und von ihr eingewohnt zu sein. Dieses Gebot ist deswegen so wichtig, weil es gleichzeitig die Ruhe des Menschen in seiner Ganzheit ist. Tamcke identifiziert zutreffend diesen Heilsweg der Wahrheit in dem Frieden des Abbas mit sich selbst. Tamcke zitiert hier den ostsyrischen Mönchsmystiker Isaak von Ninive (7. Jh.): „Halte Frieden mit deiner Seele, so werden Himmel und Erde mit dir Frieden halten!“69 Der Frieden mit der eigenen Seele und dadurch der Frieden mit Himmel und Erde beginnt durch die Wahrheit zwischen Mund und Herz. Darüber hinaus, dass der Abba durch seine Suche nach Erlösung zum Erlösungsvermittler anderer Menschen wird, ist das Seelenheil eine natürliche Folge der seelischen Ernährung. Die Suche des eigenen Seelenheils ist keine egoistische Suche nach der eigenen Erlösung, sondern eine naturgemäße Antwort auf den geistlichen Hunger und auf die Unruhe des Herzens.70 Euagrios Pontikos (345–399) spricht in diesem Sinne von der Ernährung der Seele durch Heiligkeit.71 Die Ernährung durch Heiligkeit bedeutet gleichzeitig das Ziel des menschlichen Lebens: die Erlangung des Heiligen Geistes.72 Tamcke spricht in diesem Kapitel zur geistlichen Begleitung auch davon, dass im Prozess des Seelenheils der Mensch „in seinem Geiste von der Welt entleert werden“73 muss. Die Entleerung der menschlichen Seele von der Welt gehört zum Seelenheil, insofern sie die zerstreute Beteiligung des Menschen an den vielen weltlichen Dingen überwindet. Das Heil der Seele ist eine Abkehr der Seele von der Welt und Rückkehr zu sich bzw. eine geistliche Erkenntnis: „Inneres und Himmlisches sind zwei und doch eins und der Weg zu beidem ist nicht ein zweifacher, sondern einer.“74 Die Überwindung der Vielerlei der Welt hat den Zweck der Zusammenbringung des Menschen „aus dem Vielen in das Eine“.75

66 67 68 69 70 71 72 73 74 75

Christos Yannaras, Person und Eros, Göttingen 1982, 269f. Quaestiones ad Thalassium, PG 90, 608D. Tamcke, Achtsamkeit, 99. A.a.O., 101. Denken wir hier an den bekannten Satz Augustins (354–430): „Du selbst veranlasst ihn, in deinem Preis eine Wonne zu suchen, denn geschaffen hast du uns im Hinblick auf dich, und unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in dir“ (Confessiones I, 1). Evagrios the Solitary, On Prayer, 67: “Bread is food for the body and holiness is food for the soul.” Nikolaj Alexandrowitsch Motovilov, Das Ziel des christlichen Lebens. Ein Gespräch mit dem heiligen Seraphim von Sarov, übers. v. Bonifaz Tittel, Münster 22013. Tamcke, a.a.O., 104. A.a.O., 106. A.a.O., 104.

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Vasilică Mugurel Păvălucă, Rezeption ostkirchlicher Spiritualität

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Durch diesen Gedanken realisiert Tamcke die Verbindung mit der mystischen Theologie der Spätantike oder des Frühmittelalters.76 Zu Ende seines Büchleins exemplifiziert Tamcke die ostkirchliche Spiritualität durch zwei wüstenväterliche Figuren: Den asketischen Patriarchen Mar Sabrischo (596–604) und den Eremiten Rabban Jausep Hazzaya (Mitte 8. Jh.). Sowohl die Schlichtheit des ostsyrischen Katholikos77 als auch die drei Stufen des geistlichen Lebens bei Rabban Jausep Hazzaya78 veranschaulichen die in der Schrift bereits genannten Merkmale der wüstenväterlichen Gestalt. Durch Entäußerung, Schlichtheit, Tötung der (dem Intellekt) widerstrebenden Leidenschaften erreicht das mönchische Leben die Stufe der Geisthaftigkeit. Auf dieser Stufe wird der Mensch vom Heiligen Geist in Gott vollendet. Nun bekommen seine Augen „die glorreiche Schau unseres Erlösers“79 zu sehen.

4. Fazit Martin Tamcke erhebt in seiner einführenden Schrift „Achtsamkeit in jedem Atemzug“ keinen Anspruch auf eine erschöpfende Behandlung der Thematik. Dennoch werden hier gewisse Aspekte so weit vertieft, dass man sich fragt: Wie konnte man die drei großen Themen der orthodoxen Spiritualität in einem Taschenbüchlein mit solch geringer Seitenzahl erfassen?80 Die Antwort auf diese Frage sollte man in Tamckes Forschung und Forschungserfahrung in und mit der ostkirchlichen Theologie suchen. In unzähligen Werken verfolgt Tamcke mit wissenschaftlich unermüdlichem Interesse das Phänomen der ostkirchlichen Theologie in seiner historischen, konfessionskundlichen und systematischen Dimension.81 Über die angestrebte Objektivität der Wissenschaftlichkeit seiner Forschung hinaus dürfte man sich nun fragen: Inwiefern haben die Forschung und die Studien zur Ostkirche Martin Tamcke beeinflusst? Für den Göttinger Theologen gehen die Ikonentheologie, das Herzensgebet und die geistliche Begleitung ostkirchlicher Spiritualität über die wissenschaftliche Faszination hinaus und berühren die spirituelle Sphäre der theologischen Begeisterung. Der rote Faden, der die ganze Schrift durchzieht, ist Tamckes Hervorhebung der orthodoxen Spiritualität als eine Theologie der Erfahrung. Er entscheidet sich infolgedessen für die drei eingeführten Thematiken als repräsentativ für die orthodoxe Spiritualität, weil diese die drei Dimensionen der geistigen Erfahrung umfassen: Begegnung (Ikone), Gespräch (Herzensgebet) und Vereinigung (geistliche Begleitung). Dies führt den Autor zu 76 Dionysius (Pseudo)Areopagita, Über die göttlichen Namen, in: Ders., Mystische Theologie, 118: „Darum müssen auch wir uns vom Vielen zum Einen durch die Kraft der göttlichen Einheit hinwenden und die ganze und eine Gottheit einzigartig preisen als das Eine, das Ursache aller Dinge ist […].“ 77 Tamcke, Achtsamkeit, 114. 78 A.a.O., 116: Leibhaftigkeit, Seelenhaftigkeit und Geisthaftigkeit. 79 A.a.O., 117 u. 121. 80 Das Büchlein des Kevelaer Verlages Topos umfasst 124 Seiten. 81 Exemplarisch zu Tamckes vielen weiteren Schriften zum orthodoxen Christentum seien hier nur genannt: Das orthodoxe Christentum (BeckWissen 2339), München 22007; Im Geist des Ostens leben. Orthodoxe Spiritualität und ihre Aufnahme im Westen. Eine Einführung, Frankfurt/M.-Leipzig 2008.

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den Schlussbemerkungen, dass die Unterweisungen der Wüstenväter nicht nur die Mönche, sondern jeden Christen, konfessionsübergreifend, zur Theologie der Erfahrung bringen können: „Darum bin ich der Ansicht, dass jede von einem Eremiten und für Eremiten geschaffene Unterweisung auch für jeden, der um sein Seelenheil besorgt ist, eine süße geistliche Speise ist.“82 Das führt wiederum dazu, dass das Mönchtum keine Übermenschlichkeit der christlichen Spiritualität, sondern ein geistiges Wachsen der Volksfrömmigkeit ist. Diese Art von Rezeption und Schätzung der orthodoxen Spiritualität bestimmt Martin Tamcke für immer als Botschafter der Orthodoxie im Abendland.

82 Tamcke, Achtsamkeit, 24.

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Deacon before Diaconia The concept of deacon in early European general encyclopaedias Esko Ryökäs 1. Introductory Ecumenical dialogue has repeatedly shown that issues relating to ordained ministry constitute challenging obstacles on the path to unity. If differences such as those relating to the priesthood of the ordained prohibit full unity, it must continue to be an urgent priority for the churches to discover how they can be overcome.1 One of the crucial questions in recent ecumenical discussions has been how to understand the ministry. What is the status of the church’s personnel, and which tasks are the natural tasks for each office? Especially concerning the tasks and position of a deacon, there are differences between different denominations. In some churches, a deacon concentrates mainly on liturgical tasks; in some others, mostly evangelical, on tasks helping those without access to other help. This charitative help has concentrated on the sick, orphans, widows, and all others whose situation is not as good as that of ordinary members of society. There have been many changes during recent decades in understanding the tasks of a deacon.2 In the Anglican and Catholic churches, a permanent, non-transitional position as a deacon has been possible. Some orthodox churches have re-established deaconesses as coworkers of the church.3 In Sweden, the Lutheran church has since about 20 years ago modified the position of a deacon from a lay position to an office-holder in the ordained threefold ministry.4 Since 2015, the tasks of a deacon in the Christian Reformed Church of America are now defined broader than previously.5 This listing could be extended. 1

2 3 4 5

The Church. Towards a common vision, Faith and Order Paper No. 214, Geneva 2014, 26. – I would like to thank Prof. Bart J. Koet for his valuable feedback on this article and for his generosity and collegiality over many years. Some material of this article was published earlier in Diakonian tutkimus 1 (2014). An overview about ecumenical discussion: Tomi Karttunen, Ecumenical discussion about deacons, in: Diakonian tutkimus [Journal for the Study of Diaconia] 1S (2020), 7–19, https://journal.fi/dt/article/ view/76144/53515 (9.4.2021). Serafim Seppälä, Diakonissan rooli ja tulevaisuus Armenian apostolisessa kirkossa, in: Diakonian tutkimus 2 (2018), 34–59. Ghita Olsen, Rites for admission to diaconal ministry, in: Hans Raun Iversen, Rites of Ordination and Commitment in the Churches of the Nordic Countries. Theology and Terminology, Copenhagen 2006, 177–197, 194. Cf. Mariano Avila/Esko Ryökäs, The Church as Diaconia. One View of the Reformed Understanding of Diaconia, in: Diakonian tutkimus 1S (2020), 20–35.

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2. A lacuna open for research In recent debates, the diaconal office has generally been silent on what the noun diaconia meant or about a deacon’s tasks before our time. However, there was a clear and full effect development during the 19th century. There is a gap concerning the development of the terminology. In Finland, for example, a Deaconate Task Force, set up by the Church Council in 2007, introduces Luther’s view of deacons and diaconia and briefly mentions the same-century theologians Bugenhagen and Bucer, who used the title Deacon for Helpers of the Poor. However, the authors then switch directly to mid-19th century Germany and the important names of German deacon history, Wichern, Fliedner and Löhe.6 The question of the nature of the deacon’s ministerial content, and whether there were deacons at all during the centuries after Luther, remains open and unutilised. The Christian Church has always looked after the poor. However, it was not until the mid-19th century (1856) that the work of mercy was called “Diakonie” in German.7 The first deaconess institutions were founded about 20 years earlier in Germany, and the movement with a charitative interpretation of the deaconesses’ role spread rapidly in Germany and other countries.8 In my country Finland, the first institution was founded in 1867. The noun diaconia (in Finnish “diakonia”) was so unfamiliar in the early days that in 1897 it was necessary to publish an article explaining the word's content.9 Bypassing the 17th18th centuries becomes interesting, considering John N. Collins’s thesis. According to Collins, the words of the diaconia family have been misunderstood in evangelical thinking since the late 19th century. Initially, the deacon would not have meant the humble quality of mind or helping of (or charity to) the poor, the sick, or other people in need.10 Before the 17th century, throughout the Middle Ages and after that, responsibility for the poor was recognised in church legislation.11 During the Reformation age, it was known in Calvin’s reformed tradition12 and in Lutheran churches.13 Churches were taking care of the poor and needy, which is apparent, for example, in the Swedish Church Order of 1571 and the 6 Diakoninvirka, Kirkkohallituksen 15.8.2007 asettaman työryhmän mietintö, Suomen evankelisluterilaisen kirkon keskushallinto, Sarja C 2008:9, Helsinki 2008, 27f. 7 Kari Latvus, Diaconia as Care for the Poor? Critical Perspectives on the Development of Caritative Diaconia, in: Kirkon tutkimuskeskuksen verkkojulkaisuja [Church Research Centre] 53, Tampere 2017, 84. 8 Annette Noller, Diakonat und Kirchenreform. Empirische, historische und ekklesiologische Dimensionen einer diakonischen Kirche, Stuttgart 2016, 299–354. 9 Otto Aarnisalo [Lillqvist], Diakonia eli seurakunnallinen vaivaishoito, Diakoniatoimen merkityksestä kansantajuisesti, in: Matti Ojala, Etsivän kirkon puolesta. Otto Aarnisalon kirjoituksia sisälähetyksen ja diakonian alalta (STKSJ LXXIV), Helsinki 1964, 9–18. 10 John N. Collins, Diakonia. Reinterpreting the Ancient Sources, New York-Oxford 1990, 6–11.194.335f. 11 Virpi Mäkinen, Oikeus, kohtuus ja oikeudenmukaisuus, Vähäosaiset kanonisen oikeuden näkökulmasta keskiajalla, in: Virpi Mäkinen, Lasaruksesta leipäjonoihin, Köyhyys kirkon kysymyksenä, Jyväskylä 2002, 110–130. 12 Elsie A. McKee, Diakonie in der klassischen reformierten Tradition und heute, in: Idem/Risto A. Ahonen, Erneuerung des Diakonats als ökumenische Aufgabe (Diakoniewissenschaftliche Studien 7), Heidelberg 1999, 35–147. 13 Risto Ahonen, Die Entwicklung des diakonischen Amtes in den lutherischen Kirchen insbesondere Finnlands, in: McKee/Ahonen, Erneuerung, 148–262; Kaarlo Arffman, Auttamisen vallankumous. Luterilaisuuden yritys ratkaista köyhyyden aiheuttamat ongelmat (SKHST 205), Helsinki 2008.

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Esko Ryökäs, Deacon before Diaconia

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Church Law of 1686.14 However, we should notice the expression. For example, in the Middle Ages, special houses were built for the poor and the deprived in order to provide them with nourishment and rest.15 Some of these buildings were called “Diaconia”, apparently because they were led by a deacon.16 The argument of Collins and Latvus means that the term ‘deacon’ would not have been used in the charitative sense of the word before the mid-19th century. The question arises whether this is in fact the case and what is meant by the word ‘deacon’ (and the tasks addressed to him) if not the charitative help of one’s neighbour. The purpose of this article is not to analyse diaconal activities in different churches during the centuries. I will provide a discussion of the meanings allocated to the word diaconia, and this in general west European encyclopaedias before the redefinition of the mid19th century evangelical deacon. By analysing encyclopaedias, it is possible to form a picture of how the word diaconia and its close relatives were understood during the period before the turn of the 19th century. Understanding this side of the development makes it easier to understand why a deacon’s ministry seems to have very different forms between different denominations. Further, an analysis of the history of terminology can also help churches accept the thinking of other denominations. The word diaconia is nowadays known in many languages, inspired by the Greek διακονία, but it is not very common in English. I use it here to describe the charitative activity organised and led by Christian belief. Since the word diaconia was very rarely used before the 19th century, I shall first consider the contents ascribed to the word ‘deacon’ and other terms related to this. As a lemma, I consider such words as the nouns ’deacon’ and diaconia (in the sense of a building). I will also take a look at the adjective ‘diaconal’ or similar. Of course, there are variations between English and other languages, which will be noticed. My analysis is not a systematic theological concept analysis, so I will not examine how the term has been used in its broader context. I describe the diaconia conceptual framework’s definitions and meanings in my source material. My approach could be called conceptual history. However, I do not look at why a particular expression (for example, “deacon”) receives certain content at a particular historical point in time.17 General dictionaries may not be special ecclesiastical dictionaries, but they allow an analysis of the most common terms. The period of special ecclesiastical dictionaries can be considered to have begun with the Swiss work Real-Encyklopädie für Protestantische Theol-

14 Paavo Alaja, Suomen maalaisseurakuntien köyhäinhoito luterilaisen ortodoksian aikana (1571–1686) (Suomen Kirkkohistoriallisen Seuran Toimituksia 225), Helsinki 2013, 87.278. 15 Dieter Jetter, Grundzüge der Hospitalgeschichte (Grundzüge 22), Darmstadt 1973, 110. 16 Esko Ryökäs/Juha Tahvanainen, Diakonia paikkana – keskiajan ja Lutherin „diakonia“-käsityksestä, in: Diakonian tutkimus 2 (2011), 145–163; Idem, Why Luther did not speak about “diaconia”? in: Antti Raunio, Darkness, Light, and Active Love. Studies on Theory and Practice in Luther and Lutheran Orthodox Ecumenical Theology (Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft 74), Helsinki 2020, 165–193. 17 Käsitteet, Johdanto, in: Matti Hyvärinen et al., Käsitteet liikkeessä. Suomen poliittisen kulttuurin käsitehistoria, Tampere 2003, 9–17; Minna Ahokas, Käsitehistoriallinen lähestymistapa, in: Jaakko Olavi Antila/Esko M. Laine/Juha Meriläinen, Kristinuskon historian tutkimusalat ja metodit, Helsinki 2013, 134– 147, 140.

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ogie und Kirche as late as 1854.18 Modern encyclopaedias were produced in Europe earlier, from the 17th century. The first general encyclopaedias appear to have been published in more widespread languages, and for example, the first encyclopaedias in Scandinavian languages, including Finnish, were not completed until the 20th century and are therefore not reviewed.19 I will limit my examination to the English, French, German and Nordic languages. However, the limitation applies only to the linguistic areas, not to the church where the dictionary is oriented. I take from these language areas dictionaries required to document the situation until the first half of the 1800s.20 Because it makes sense to follow the development of interpretation between different editions, I proceed from country to country, but I review the results periodically.

3. Previous research on the concept of diaconia Previous research on the development of the topic diaconia has been limited. General analyses of the history of diaconia activity focus on the appearance of charity, and the use and development of the terminology have been unclear. Internationally significant has been Erik Blennberger’s seven-ring model of parsing the church activity called diaconia,21 but he only looks at the situation from the current perspective. Sven-Erik Brodd has touched on understanding the concept, but he also emphasised the more recent development during the last century.22 From the actual research, we know that the term diaconia appears only a very few times in Luther’s production and referred to the deacon’s activities. The Latin term diaconia was used in Luther’s time to refer to a deacon-managed welfare building.23 Jean Calvin’s ministry view cited charitative activity as a deacon’s task, but the term diaconia did not receive well-established content in his production.24 During the centuries after the Reformation, the term diaconia has been almost unknown in the Lutheran-Melanchthonian tradition.25 How18 Robert L. Collison/Warren E. Preece, History of Encyclopaedias, in: EBrit, www.britannica.com (3.7.2013). 19 Tietosanakirja [Enzyklopädie], in: Spectrum tietokeskus, 12. Osa Tal–Uzb, Porvoo-Helsinki-Juva 1980, 198–200, 199. 20 Cf. material presented by Tietosanakirja. 21 Erik Blennberger, Diakonin och dess teologi, in: Hans-Erik Lindström, Handbok för diakoni och samhällsansvar, Stockholm 1989, 40–57, 43–49; Kai Henttonen, Voiko sen tehdä toisinkin? Diakoniatieteen lähtökohdat ja valinnat. Lahden ammattikorkeakoulun julkaisusarja CF, 1997: 1, Lahti 1997, 130–135; Johannes Nissen, Diakoni og menneskesyn, Fredriksberg 2008, 27–30. 22 Sven-Erik Brodd, Diakonin genom kyrkans historia. Fem ecklesiologiska modeller, in: Idem et al., Diakonins teologi, Borås 1997, 11–44; Idem, The Deacon in the Church of Sweden, in: Gunnel Borgegård/Christine Hall, The Ministry of the Deacon 1, Anglican – Lutheran Perspectives, Uppsala 1999, 97–141; Idem, Caritas and Diakonia as Perspectives on the Diaconate, in: Borgegård et al., The Ministry of the Deacon 2. Ecclesiological Explorations, Uppsala 2000, 23–69. 23 Ryökäs/Tahvanainen, Diakonia paikkana; Ryökäs, Luther. 24 Kari Latvus, Karitatiivisen diakoniakäsitteen synty, in: Diakonian tutkimus 2 (2011), 164–188, 181; Latvus, Diaconia, 30–32. 25 Brodd, ibid., 30f.

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Esko Ryökäs, Deacon before Diaconia

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ever, the term diaconia has sometimes been used in an anachronic way and in contravention of sources in the Reformation analysis.26 The expression diaconia is rather imprecise. In the general sense of referring to the ecclesiastical assistance of a neighbour in need, the term diaconia can sometimes but rarely be found in the 17th and 18th centuries.27 The title ‘deacon’ has been used not only in the Catholic and Orthodox but also in the Reformed tradition. Some persons with the title ‘deacon’ have also served in the Lutheran Church. In that tradition, the term ‘deacon’ may have meant both lay and ordained church workers.28 The contents of the assignments have varied, and the diaconia has remained unstructured. The term diaconia is not uncommon with reference to charitative focused activities, and was revived in the latter part of the 19th century.29 From the 17th century to the mid-19th century, the research literature does not provide a clear picture. We do not know whether the term diaconia was in use and what content could be given to that term. Many aspects of terminological development have been discussed in a recent book published in German, edited by Michaela Collinet.30 However, the main topic in that book is ‘helping’ and its terminology. Terminological analyses have not yet been published about the topic of this article.

4. Liturgy and financial resources combined with the French deacon Encyclopaedias, as they are known today, are not very old. Before the Enlightenment, the free sharing of information was not self-evident. The material was mainly dealt with thematically or with limited scope. Louis Moréri’s Le Grand Dictionnaire Historique (1674) was one of the first works to resemble a modern encyclopaedia. Its novelty was handling of the topics in strict alphabetical order, and new editions of the book were quickly added.31 No keyword directly related to diaconia is found in the 1683 edition, but indeed the lemma “deacon” (“diacres”) and “deaconess” (“diaconisses”) appear in the edition of 1692.32 26 Cf., e.g., Gottfried Hammann, Die Geschichte der christlichen Diakonie. Praktizierte Nächstenliebe von der Antike bis zur Reformationszeit, Göttingen 2003, 190–304; Latvus, Karitatiivisen, 180. 27 Cf., e.g., Gerhard Uhlhorn, Die christliche Liebesthätigkeit seit der Reformation, Stuttgart 1890, 189– 346; Heinz Vonhoff/Hans-Joachim Hofmann, Samariter der Menschheit. Christliche Barmherzigkeit in Geschichte und Gegenwart, München 1977, 89–127; Ahonen, Entwicklung, 51–55; Esko Koskenvesa, Diakonia kirkon elämässä ja toiminnassa, in: Riitta Helosvuori et al., Diakonian käsikirja, Helsinki 2002, 35–58, 42–43. 28 Jeannine E. Olson, Deacons and Deaconesses through the Centuries, St Louis 2005, 153–203. 29 Cf., e.g., Herbert Krimm, Erneuerung im 19. Jahrhundert? in: Herbert Krimm, Das diakonische Amt der Kirche, Stuttgart 21963, 347–379, 350–351. 30 Michaela Collinet, Caritas – Barmherzigkeit – Diakonie. Studien zu Begriffen und Konzepten des Helfens in der Geschichte des Christentums vom Neuen Testament bis ins späte 20. Jahrhundert (Religion – Kultur – Gesellschaft. Studien zur Kultur- und Sozialgeschichte des Christentums in Neuzeit und Moderne 2), Münster 2014. 31 Robert Collison, Encyclopaedias. Their History Throughout the Ages, New York-London 1964, 88; Tietosanakirja, 198f; Collison/Preece, History. 32 Louis Moréri, Le grand dictionnaire historique, ou le mélange curieux de l’histoire sacrée et profane …, 3. ed. corr. Girin, 1683, https://books.google.fi/books?id=fqZNAAAAcAAJ& printsec=frontcover&hl= fi#v=onepage&q& f=false (23.3.2021); Idem, Le grand dictionnaire historique, ou le mélange curieux

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The emphasis of Moréri’s work is on history, which is reflected in the keywords around the topic of diaconia. The texts begin with a brief definition. According to this, a deacon is a minister (ministre) who serves (servir) a priest or bishop and reports to them on the administration of church funds. The establishment of the first deacons is said to be associated with problems with communion or with the distribution of funds/alms (aumones) to the poor. Related titles include the titles of sub- and archdeacon.33 The term deaconess refers to ‘virtuous women’ who served (pour rendre service) in the church of the first centuries with similar duties as the deacons but without the sacrament of ordination. The content of the deaconesses’ activities is not specified, but the presentation focuses on the selection of deaconesses. For further information, it is mentioned that the name also covers spouses of deacons.34 The 1692 edition of Moréri’s Dictionnaire focuses on the selecting procedure of both deacons and deaconesses. The deacons are associated with communion assistance and both with asset management. Deaconesses are described as some kind of general helpers in the church. In the final edition of the encyclopaedia35 in 1759, the search terms are rather similar to the above. The remainder of the diacre section includes a mention of deacons as responsible for money in the monasteries. The deaconess section includes a list of duties in the early church: arranging and assisting with baptisms for women, distributing alms to the poor, and other charity (Charité) activities.36 There is nothing in the various editions of the action or form of work, which is referred to as “diaconia”. It deals with liturgical, sacramental and other ministerial tasks. In later editions, however, deaconesses were attributed some degree of charité. In the 17th century, other dictionaries were published in France. In 1690 the Dictionnaire Universel was printed two years after the death of its author Antoine Furetière. There is a lemma about deacons and deaconesses.37 The text describes mainly the situation in Rome and the duties of deacons there. However, it is noted that the original meaning of the word ‘deacon’ was a minister, who later38 is mainly defined as a servant. Deaconesses are credited with carrying out tasks that the deacons could not perform for women and preserve their dignity. The dictionary also deals briefly with the terms “diaconie” (a building) and “diaconat” (meaning ordo).39 The encyclopaedias had their contexts. The dictionary of Moréri “would defend the teaching and policies of the Roman Catholic Church”. Furetière and later Bayle have a type of anticlerical bias “in tune with the sceptical minds” of their age.40 However, the differ-

33 34 35 36 37 38 39 40

de l’histoire sacrée et profane … II, C–F, Utrecht 61692, 349f, https://books.google.fi/books?id=Lnp FH8OJ0lQC&printsec=frontcover&hl=fi#v=onepage& q& f=false (23.3.2021). Ibid. Ibid., 349. Collison, Encyclopaedias, 88. Louis Moréri, Le grand dictionnaire historique du Moreri IV, Con–E, Réimpression de l’édition de Paris 1759, Genève 1759 [1995], 141. Antoine Furetière, Dictionnaire universel. Contenant généralement tous les mots François tant vieux que modernes I, A–E, Rotterdam 1690, http://archive.org/details/fre_b2062762 (23.3.2021), 639f. Ibid., 1335. Diaconat, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k50614b/f639.item (23.3.2021). Tietosanakirja, 199; Collison/Preece, History.

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ences were minor concerning the tasks and role, and in the first (1697) and fifth editions (1740) of Bayle’s Dictionnaire historique et critique, the diaconia vocabulary was not addressed at all.41

5. From England to France An important pioneer and father of modern encyclopaedias is the English-language book Cyclopedia, published by Ephraim Chambers in 1728.42 It contains the lemma for deacons already in the first edition. At first, there is a brief definition of the time, and then the text examines the roles of early church deacons. Baptism, reading, and assisting at the Eucharist are considered to be the relevant current tasks.43 The Chambers Dictionary lists many tasks for a deacon in the early church: helping with an Agape meal, distributing bread and wine to guests at the Eucharist, and distributing alms. At that time, the deacons also looked at “the rents and charities” received by the church. Because of the care of funds, they were also authoritative. The deacons also maintained order in worship in many ways. A further task was to teach the baptised and also to prepare people for baptism.44 In the middle of the above section, Chambers’s text has an interesting short note: “The Deacons rehearsed certain Prayers at the holy Office, which were thence denominated Diaconics. See Diaconic.”45 It is noteworthy that the adjectival “Diaconics” is plural and capitalised. It can also be interpreted as a noun and is given a reference (“See …”), although the term and its definition are missing from the reference.46 The content of the sentence remains somewhat uncertain. The word “Office” probably referred to the deacon’s duties. In his capacity as a deacon, he recited “certain” prayers, which became known as “Diaconics,” for the benefit of the reader. This passage, in its context, describes the practices of the early church, and the corresponding expression “Diaconic Prayers” is also known from the literature.47 In the Eastern tradition, for example, in Finland, the term ‘deaconial prayer’ is referred to, correspondingly, in Ektenia (litany). The term ’diaconics’, as interpreted this way, does not imply a presumption of the specific content of the diaconal activity but merely of its author. Chambers’ article creates an image of an early church deacon as an assistant to priests who focused on the worship (Holy Mass) and church ordinances. The collection of alms is mentioned, but the perspective is on management of the cash. There is no actual mention of 41 M. Bayle, Dictionnaire historique et critique I, Seconde partie, C–G, Rotterdam 1697, https://gallica. bnf.fr/ark:/12148/bpt6k15120965?rk=64378;0 (18.3.2021); Dictionnaire de Bayle, The ARTFL Project, 2013, https://artfl-project.uchicago.edu/content/dictionnaire-de-bayle (23.3.2021). 42 Tietosanakirja, 199; Collison/Preece, History. 43 Ephraim Chambers, Cyclopædia, or, An universal dictionary of arts and sciences I, London 1728, 166, https://digicoll.library.wisc.edu/cgi-bin/HistSciTech/HistSciTech-idx?type=turn&entity=HistSciTech. Cyclopaedia01.p0530& id=HistSciTech.Cyclopaedia01& isize=M (23.3.2021). 44 Ibid., 166f. 45 Ibid., 166. 46 Ibid., 197. 47 Thomas Comber, A Companion to the Temple, or, a Help to Devotion in the Daily Use of the Common Prayer … II, London 1676, 5: τα Διακόνικα.

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charity. The work also introduces “deaconess” and “diaconia” (Deaconry, Diaconia, meaning a building). The presentation of the office of deaconess focuses on the early church, and it is said to have already ended in the church. The work involved activities that men could not perform (by baptism, worship, and visits).48 According to the article, the “Deaconry” (Diaconate) is “the Order or Ministry of a Deacon, or Deaconess”.49A second content of “Deaconry” is the “Name still reserved to the Chapels” in Rome. No one in the dictionary does “diaconia”, and thus the term diaconia is not used in its charitative sense. Assisting and visiting the sick and the poor was also a function of deacons and deaconesses, but the emphasis is elsewhere. Chambers’ Cyclopedia was the starting point for the classic Encyclopaedia among all the Encyclopaedias, Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers.50 When completed in 1772, this Encyclopaedia consisted of 28 volumes and had influences from the Enlightenment.51 The lemma introducing deacons and deaconesses are among the oldest parts of the work, and they follow the Cyclopedia very faithfully, even in their wording and chapters.52 In practice, the Deacon section adds one quotation from Moreri’s dictionary (citing source information), which introduces ordination issues during the early church. In defining the deacon’s mission at the beginning of the ‘deacon’ keyword, Diderot follows Furetière’s design, stating that it is a holy Ordo. Unlike the Cyclopaedia text, Diderot states that the deacon is authorised to preach (prêcher) with the bishop’s permission. Another change to Chambers’ text is that the administrators of monasterial funds could be referred to as deacons even if they were not members of the deacon’s order.53 Diderot’s definition of a deacon emphasises liturgical functions. The deacon is a priest’s worship minister who also has some other responsibilities. One of these is the responsibility for spending money. The Diderot Encyclopédie also includes “Diaconia” (building) and Sacristy (Diaconique”) as keywords. Noteworthy is the keyword “Diaconat”. According to the text, in the Protestants’ view, a deacon had in its origin only an “external ministry” (ministère extérieur). He was still responsible for assisting with the Agape meal, helping the widows and the poor and distributing alms.54 The formulations appear to have been born out of the Frenchspeaking region’s needs, as a similar idea does not even appear in the Chambers dictionary supplement of the previous year.55 In our analysis, this is the first reference to the charitative deacon’s office, and it is directed at Protestants. We may assume this addition points

48 Chambers, Cyclopædia, 167. 49 Ibid. 50 Art. Diacre, in: Denis Diderot, Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris 1754, http://encyclopédie.eu/index.php/histoire/2025438774-histoire-hierarchie-ecclesiastique/62200958DIACRE (23.3.2021). 51 Tietosanakirja, 199; Collison/Preece, History. 52 Diderot, Diacre (no page number). 53 Ibid. 54 Ibid.. 55 George Lewis Scott, A Supplement to Mr. Chambers’s Cyclopædia or universal Dictionary of Arts and Sciences I, London 1753.

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towards the Reformed tradition, known via Diderot as an important denomination in the Netherlands.56

6. The English liturgical deacon as minister The Diderot dictionary, in turn, inspired another classic among encyclopaedias,57 the Encyclopædia Britannica (hereafter Britannica). This series of books has evolved to this day and is also used in this contribution. In the first edition of 1771, deacons and deaconess were presented separately in an article of approximately one page. Examining deaconesses is by nature a description of the “primitive” church. Tasks are listed on the treatment of “inferior services” of the church and women-oriented tasks: to minister at the baptism of women and provide education for catechumens, to visit and attend women that were sick, to visit the prisons, as well as to attend the women’s door and maintain order in the church. The article states that the era of deaconesses has passed.58 By contrast, the word deacon is focused on the time of writing.59 Britannica mentions in its deacon article his job of assisting the bishop and the presbyters at the altar and receiving offerings. The most “peculiar” office was to assist in the administration of the Eucharist. By licence from the bishop, deacons had “a power to preach, to reconcile penitents and grant them absolution”, and represent their bishop in the councils. Other activities included observing and reporting distress to the bishop, as well as observing the morals of the parishioners. The deacon acted as a “fort of monitors and directors”, which comprised announcing the various stages of worship.60 This remarkable expression and the entire text are based on Bingham’s classic work Origenes Ecclesiasticæ: or the Antiquities of the Christian Church.61 To some extent, the idea of transport of data emerges from the literature concerning deacons. In Britannica’s ecclesiastical examination, the Catholic deacon’s first task is to incense the officiating priest. Many other liturgical functions are also mentioned. In the Church of England, the first task is “to assist the priest in the distribution of the holy communion”, which is defined as helping with wine distribution. A deacon may also be a “lecturer”.62 Although Britannica has been characterised as an entirely new dictionary,63 the whole lemma “Deacon” is an abbreviation of an earlier encyclopaedia.64 The “Deaconry” keyword in the third edition is copied with the exception of one word from Chambers’ 56 Diderot, Art.: Calvinisme. 57 Collison/Preece, History. 58 Encyclopædia Britannica, or, a Dictionary of Arts and Sciences II, Edinburgh 1771, https://babel.hathi trust. org/cgi/pt?id=uc1.31210012633374& view=1up& seq=346 (12.3.2021), 308. 59 Ibid., 307f. 60 Ibid. 61 Joseph Bingham, Origenes Ecclesiasticæ: or the Antiquities of the Christian Church I, London 21710, 265–290, 274. 62 EBrit, ibd., 308. 63 Collison/Preece, History. 64 A New and Complete Dictionary of Arts and Sciences II. A Society of Gentlemen, London 1763, 853f.

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book.65 Britannica respected earlier texts. Even in the third edition, there is only one remarkable change in the “Deacon” article: the note on the Church of Scotland at the very end of the article. There, the deacons’ “office is only to take care of the poor”.66 The inclusion of Protestant and Reformed Scotland in a book printed in Edinburgh now brings charity action to the deacon’s job description and the concept of diaconia. When looking at the article as a whole, it is evident that the insertion has still only a minor role in the book. By the 7th edition of Britannica, only a few expressions have been reformulated.67 The 8th edition, beyond the period under review, would produce new interpretations. The Greek word διάκονος was there translated as a servant.68 In the English dictionaries, the deacon is a liturgical minister subsidiary to the priesthood, who also had some charitative duties. Until the mid-19th century, the emphasis was on liturgical tasks. The deaconesses’ presentation was not a short one, and they were seen to have had the task of visiting the sick and assisting others, although their era was considered to have passed. When seeking content for the concept of diaconia from Britannica, the emphasis is on liturgy, the conveyance of knowledge and the wide range of (not heavily medical) help of parishioners. The word diaconia does not appear in Britannica, as it rarely does in modern.69

7. The priesthood is emphasised in Germany The seventh part of the Deutsche Encyclopädie of 1783 dealt with lemmas between ‘Ded’ and ‘Eh’ and had as many as 1054 pages.70 This massive product never went beyond the letter K.71 The keyword ‘deacon’ was differentiated by denomination into seven, and the ‘deaconess’ by four, and together they covered eight pages. Deacons are portrayed in different churches in slightly different ways, but the emphasis is everywhere on helping in worship. For example, deacons in the Lutheran Church are in many localities (Ort) called chaplains (Capellane) or assistants (Helfer).72 The lemma “Deaconess” (Diakonisse) follows the same structure based on historical development as presented above but has a broader content. They are assigned seven tasks: leading women to bishops or deacons, conveying women’s wishes to leaders, teaching, guarding doors at worship, assisting with women’s baptism, caring for widows and other poor people, and clarifying accusations of adultery against women. The article also states that there were still some deaconesses assisting women in the Netherlands.73 65 66 67 68 69 70

Chambers, Cyclopædia, 167; EBrit V, Edinburgh 1797, 693. EBrit V, 692. EBrit 2/7, Edinburgh 71842, 644. EBrit VII, Edinburgh 81854, 673. Brodd, Caritas, 26. Deutsche Encyclopädie oder Allgemeines Real-Wörterbuch aller Künste und Wissenschaften von einer Gesellschaft Gelehrten VII, Ded–Eh, Frankfurt am Mayn 1783, https://reader.digitale-sammlungen.de/ resolve/display/bsb10326006.html (23.3.2021). 71 Collison, Encyclopaedias, 110; Collison/Preece, History. 72 Deutsche Encyclopädie, 162–165. 73 Ibd., 168f.

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Contrary to the above, the classic Brockhaus, which has produced reprints up to the present day, does not introduce the deacon or its closely related words in its very first edition from 1809.74 The third edition (1815) already contains the keyword “Diaconus, Diacon”, but the whole text is only 12 lines. The article states that a deacon means a servant, especially a church servant (Kirchendiener). The name “Diaconus” is generally (gemeiniglich) used about the second or third preacher (Prediger) in the parish, while the first one has the title “archdeacon” (Archidiaconus) and is described as helping the preacher (Hülfeprediger). The deaconess is considered to function in Catholic monasteries and to provide clothing of the altar. Previously, they had the mission of teaching the baptised, helping the sick, and providing women with seats in the parish meetings. It is also noted that the Greek (Orthodox) church categorised the introductory songs of deacons, and the book in which their instructions were written, under the name “Diaconicon”.75 Brockhaus’s (1815) article does not reveal any distinct thinking regarding care. The deacon title is described as the standard title of a preacher. In parish life, a deacon’s position appears to be well established, although not charity work. In all the books reviewed so far, in French, English and German, the review has classified the deacon as one of the clergy members. The deacon has been an actor in the mass and liturgy. He has also often been given economic competence. His charity activities have not been combined with his other activities except as a general area of work, not as a particular area of responsibility. The exceptions concern the Reformed Churches (France and Scotland). The word diaconia has not appeared as a form of action, and the deacons were not “doing diaconia”. From a conceptual perspective, its content could be seen in the liturgical and in-church versatile activity assistance, which included caring for the sick, but by no means uniquely or even emphasizing charitative activity.

8. From liturgical activity to charitative activity In various editions of Brockhaus, the description of the deacon’s duties gradually evolved towards a renewed evangelical vision. The Sixth Edition76 is supplemented with a minor addition alluding to charitative assignments, according to which the deacons took care of widows, the poor and common meals during the apostolic era. The entire keyword ‘deacon’ was reformatted in the eighth edition. Now a division was made between the original and later tasks. Initially, the deacons in the Jerusalem ward managed the funds (Gemeindegüter) and the care of the poor, but they had nothing to do with doctrine and liturgy (Cultus). They were helping the bishop, not directly the parish. However, they were soon assigned additional tasks of worship.77 The content also remained unchanged between editions for deaconesses and the archi-, hypo-, and subdeacon. However, 74 Brockhaus-1809 I, 345, 2013, http://www.zeno.org/Brockhaus-1809/K/brockh-1809-011-0345 (4.7.2013). 75 Conversations-Lexicon, oder encyclopädisches Handwörterbuch der gebildete Stände III, D bis F, Leipzig-Altenburg 1815, 167, https://opacplus.bsb-muenchen.de/title/BV037193128 (23.3.2021). 76 Allgemeine deutsche Real-Encyclopädie für die gebildeten Stände (Conversations-Lexicon = ADRE) III, D bis F, Leipzig 61824, 180. 77 ADRE III, D bis Ez, Leipzig 81833, 269f, https://books.google.fi/books?id=zYNPAAAAMAAJ&printsec =frontcover#v=onepage& q& f=true (23.3.2021).

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at the end of the article statement is added concerning the Evangelical church, in which deacons perform all spiritual ordinances, especially baptisms and marriage blessings.78 The eighth edition of Brockhaus makes a decisive distinction between earlier asset management and subsequent liturgical duties. Mass and doctrine were not original domains. The deacons were also clearly in the role of servants, not independent priests.79 The content of the concept of diaconia was sliding towards the role of inferior aid – a development that Britannica presented only a couple of decades later. The ninth edition of Brockhaus (1844), the last to be examined, still deals with the subject only with the keyword ‘deacon’. The latter part of the article is clearly dedicated to treatment of the tasks of deaconesses, but the text is basically the same as earlier, only slightly reduced. Admittedly, there is a reference to deaconesses in another lemma.80 The section “Barmherzige Brüder und Schwestern” follows the presentation of the Evangelical “imitation” (Nachbildung) as a follow-up to the Catholic Religious Brothers and Sisters. A few lines describe Fliedner’s facilities in Kaiserswerth and their training in nursing and education.81 If the eighth edition had already reduced the deacons from ministers to servants, the same development line continued in the ninth edition. The deacons were initially church teachers, but they did not hold an ecclesiastical office. Their task was to collect and distribute alms (no longer donations or other funds) and care for the poor and – now added – the sick.82 The importance of work assignments is diminished here and there in style: the deacons could assist but not consecrate themselves with the Eucharist. As mentioned in the previous edition, the duties of deacons in the Evangelical Church are mentioned, but here too, a slight depreciation is evident: deacons are referred to as Helpers (Helfer).83 The former image of deacons has changed in the ninth edition (1844). If a deacon earlier had characteristics of a liturgical minister and an independent treasurer of money, these factors are now transformed into aid for the poor and sick. The change pervades the entire article in small accentuations. The emphasis on charity has now come into play, as the thesis of Collins also pointed out. No emphasis on humility or humbleness is associated with the most recent edition of the period under review. What is striking is the gender: the proportion of male deacons is significantly higher, despite the addition of a Fliedner section. The word diaconia (Diakonie) was not found in Brockhaus, not even in the 11th edition of the series, in which the words “Deacon” and “Deaconess” are already present separately.84 Thus, Latvus’s thesis on the first German occurrence of the word in 185685 may be correct. The question of whether the influence of Fliedner’s diaconic thinking is behind the charity formulations remains unanswered. At least in the Brockhaus dictionary, the diaco78 ADRE8 III, 269f. 79 Ibid. 80 ADRE IV, D bis Entern, Leipzig 91844, 326f, https://books.google.fi/books?id=7k7OAAAAMAAJ& printsec=frontcover#v=onepage& q& f=true (23.3.2021). 81 ADRE II, Balde bis Buchhandel, Leipzig 91843, 66. 82 ADRE9 IV, 326f. 83 Ibid. 84 ADRE V, Dampfer bis Eschenmayer, Leipzig 111865, 331. 85 Latvus, Diaconia, 84.

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nia concept appears to have centred only on priestly and liturgical emphases before the mid-19th century, at least in the case of evangelical churches. In the German dictionaries, alongside earlier liturgical and monetary functions, first the poor and later the sick became more distinct categories during the 19th century. At the same time, the position of deacons was reduced from minister and cleric to mere assistant.

9. Brockhaus showed direction The influence of the Brockhaus dictionaries was also strong internationally.86 It created the basis for the lemma ‘deacon’ in the 1860 Chambers Encyclopaedia, but not for the much larger “Deaconess” section.87 The text of the third edition of Brockhaus also appeared in Danish and Swedish in the early 19th century, almost unchanged.88 The Svenskt Konversationslexikon (1845) was based more on the Swedish context, in which deacons (Diaconus) were referred to as “officials” (tjänstemän). However, the task presentation line corresponded to the German version of the early 19th century; the deacon was responsible for the ecclesiastical activity, focusing on liturgy.89 The major development of task interpretation in Sweden is only sporadically due to the scarcity of sources. However, the Swedish Nordisk familjebok, printed in 1880, already believes that the original function of deacons was to care for the sick and the poor.90 This emphasis did not appear in the encyclopaedias of the 17th and 18th centuries (presented above), except for the late ninth edition of Brockhaus. In the Lutheran Nordic countries, in early 1800s encyclopaedias, diaconia occurs only as a deacon’s activity and thus specifically as a priestly function. The therapeutic side is almost entirely absent. This is very different from the understanding in the Nordic Lutheran churches of today.

10. The mainline Before redefining the evangelical diaconia activity in the mid-19th century, general encyclopaedias did not write about the charitative term diaconia at all. When the word was explicitly used, it meant the building that the deacon had managed. The deacon was known in the dictionaries, and his duties were described as a ministry, as liturgical, and 86 Tietosanakirja, 199. 87 Chambers’s Encyclopædia, A Dictionary of Universal Knowledge for the People III, London 1862, 437. 88 Conversations-Lexicon, eller encyclopaedisk Handbog, … oversat efter den tyske originals tredje Oplag, København 1817, 82; Carl Adam Blidenberg, Conversations-Lexikon, innehållande alphabetiskt ordnade upplysningar …, 4 band, Örebro 1821–1839, https://www.abebooks.com/servlet/BookDetails PL?bi=799855834&searchurl=yrh%3D1972%26x%3D0%26n%3D200000231%26y%3D0%26bi%3D0 %26ds%3D30%26bx%3Doff%26sortby%3D1%26an%3DAdams%26recentlyadded%3Dall&cm_sp=sn ippet-_-srp1-_-title8 (19.4.2021). 89 Svenskt konversationslexikon I, Stockholm 1845, 315. 90 http://runeberg.org/nfac/0573.html (22.3.2021), 1134–1140.

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as means-related. The deaconess was known as a historical phenomenon. She was a woman minister in various positions in church history and was also known to some extent as a church assistant to the Reformed tradition at the time of writing. When interpreting the content received by the concept of diaconia from the terms associated with it, the expression evolves into a versatile liturgical ministry, not to a priest responsible for activities in the church. The deacon and deaconess presentations are strictly gendered in the encyclopaedias: a deacon is a man, and a deaconess is a woman. By contrast, there were no apparent differences between denominations: as far as the formulations suggest, the deacon is a clergy member in both the Catholic, Reformed, Anglican and Lutheran frameworks. Only a few mentions have been made of the particular position of deaconesses in the Reformed tradition. According to the material presented above, Collins is correct in maintaining that in the early 19th century, charity was not regarded as a characteristic duty of deacons. However, it was sometimes associated with deacons, mainly through management of means and financial resources. No particular humility or humbleness appears to be associated with deacons or deaconesses at that time. Encyclopaedias have registered the charitative duties of deaconesses, but they are presented as one of their many tasks and not as being particularly central. Charity has not been the quality that has characterised deaconess activities. In the 1600–1800 encyclopaedic keywords examined, the actual key to interpretation was the author’s own era. The current deacon’s work and duties seem to affect understanding the tasks of a deacon. The deacon was an auxiliary in the liturgy, a minister (and only almost a priest), who also had responsibility for church funds. A particular form of work called “diaconia” did not appear in dictionaries until the mid-19th century. Then the content of the expression diaconia began to change. The first verified use of the word diaconia in Swedish is not until 1848.91 Our timing in the German language mentioned above by Latvus follows this model and is therefore probably correct.

11. Conclusions For the present ecumenical discussion, it is essential to know that the 17th- to 18th-century debate provides arguments for the view that the office of the deacon is closer to the priesthood than to social work. At that time, a deacon was an auxiliary minister, a worship worker, under a leading priest or vicar’s authority. Charity and particularly social responsibility did not belong to that office, or more precisely: it was no more or less present than in a vicar’s duties.

91 Fredrika Bremer, Ett par blad ifrån Rhenstranden eller Marienberg och Kaiserswerth 1846, Stockholm 1848, http://runeberg.org/ettparblad/0063.html (5.7.2013), 55; SAOB, Diakoni, Svenska Akademien, SAOB spalt D1172; tryckår 1911, (lemma Diakoni) 1911, http://g3.spraakdata.gu.se/saob/ (5.7.2013).

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At the beginning of the 19th century, according to Encyclopaedias, there was a relatively common understanding of the ministry of a deacon. After that, in the mid-19th century, the primarily German diaconia movement was a reform. The poor and the needy had been cared for over the centuries. Now the title of unique ecclesial activity had been found: Deacon. New and special workers, deacons and deaconesses, were needed for the relief work. They were no longer focused on liturgical tasks. The reform was extensive and also, in principle, significant: a whole new group of workers was born. Collins’s thesis pointed out that the renewed understanding of the tasks of deacons and deaconesses appears not to be based on the New Testament’s available material. This seems not to be a unique phenomenon. From other research, we know a common tendency to interpret deacon’s tasks other than those, which the used sources indicate. For example, when Theodor Fliedner listed about 20 source texts for his understanding, only one of the five corresponds with the original text.92 He emphasized the tasks of taking care of orphans and the sick, and this phenomenon was also to be found in Paul Philippi’s article in Theologische Realenzyklopädie.93 I have analysed general Finnish presentations of diaconia activity. During the first half of the 20th century, a tendency-based reading of material from the early church was widespread.94 A closer look has shown that, for example, Herbert Krimm appears to combine elements from a deacon’s tasks with a common understanding of the specific role of a Christian; he or she shall be a humble helper of the neighbour.95 When thinking about historical development, it is easy to understand why charitative helping functions have grown in the duties of deacons and deaconesses. Meeting the problems of a parish member during industrialisation was a challenge to the churches. Although a shared responsibility for those in need had been essential for churches, modification of the understanding of a deacon’s tasks (or of a ministry in the case of laypersons) was the answer during the 19th century. In ecumenical theory, the road to koinonia often progresses through the analysis of original sources. After the findings of Collins, we have fresh presentations from the deacon’s (and deaconesses’) tasks in the early church, which provide new possibilities for a deeper understanding of the development.96 While the churches are discussing common understanding, it is essential to accept that some of our status quo is a result of development 92 Esko Ryökäs, Zur Begründung der Diakonie bei Theodor Fliedner. Anmerkungen zum „Gutachten, die Diakonie und den Diakonat betreffend”, in: Christian Oelschlägel, Diakonische Einblicke (DWI-Jahrbuch 41), Heidelberg 2011, 49–71. 93 Paul Philippi, Art.: Diakonie I, in: TRE 8, Berlin-New York 1981, 621–644; cf. Esko Ryökäs, Diaconia – A Make-Believe Which Continues?, in: Diaconia 6 (2015), 61–74. 94 Esko Ryökäs, Aikaan sidottu diakonia-käsite, Tiedekriittinen yritys ymmärtää suomalaista diaconiakeskustelua (STKSJ 289), Helsinki 2019. 95 Esko Ryökäs, „Perinteinen“ käsitys diakoniasta, in: Diakonian tutkimus 1 (2021), https://doi.org/10.37448/ dt.97567 [in printing process]. 96 Kevin Madigan/Carolyn Osiek, Ordained Women in the Early Church. A documentary History, Baltimore-London 2005; Bart J. Koet/Edwina Murphy/Esko Ryökäs, Deacons and Diaconia in Early Christianity. The First Two Centuries (WUNT 479), Tübingen 2018; Bart J. Koet, The Go-Between. Augustine on Deacons (Brill’s Studies in Catholic Theology 6), Leiden 2019; Pauliina Pylvänäinen, Agents in Liturgy, Charity and Communication. The Tasks of Female Deacons in the Apostolic Constitutions (Studia Traditionis Theologiae 37), Turnhout 2020.

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stimulated by historical elements. Being open to our own historical development opens the door to understanding the development of other churches.

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Die Herkunft der koranischen Paradiesjungfrauen Carl Sternau 1. Der Lohn des Märtyrers im Paradies Als Frankreich 1830 Algier eroberte und weitere Teile Nordafrikas unter seine Kontrolle brachte, zog die Exotik und der Zauber des Orients zahlreiche Maler an, die hier neue Sujets fanden. Beliebt waren Odalisken (odalıklar), Harems- und Ḥammām-Szenen,1 die mehr der Imagination entsprungen waren als realen Begebenheiten. Es unternahmen nicht alle Maler, die dem Zauber des Morgenlandes verfallen waren, eine Orientreise. Wem dies zu mühevoll erschien, konnte auch in seinem Atelier zuhause bleiben. Der „Zimmerorientalist“2 ließ sich dann von der Literatur und Kunst zu derartigen Motiven inspirieren. Man verlegte die Szenerie gern in hohe Hallen mit Säulen, die griechisch-römisch inspiriert sind und Lokalkolorit vermissen lassen. Gelegentlich, wenn auch sehr selten, ist auch ein anderes Faszinosum Gegenstand der Malerei: die Paradiesjungfrauen im Koran,3 die es in der jüdisch-christlichen Eschatologie nicht gibt. Von dem in Paris geborenen Maler Jules Hippolyte Ravel (1826–1898) stammt ein Ölgemälde mit dem Titel „Turc rêvant des houris“. Dem unter einem Baum sitzenden Mann erscheinen die Huris als drei nur mit einem Schleier bekleidete Grazien. Häufig werden in antimuslimischen Internetseiten zwei Bilder, ein Ölgemälde und ein Aquarell, zur Illustration des koranischen Paradieses gezeigt, ohne dass sie inhaltlich näher kommentiert werden. Selbst die Namen der Maler bleiben unerwähnt, als wären sie allgemein bekannt. Das farbenprächtige Ölgemälde zeigt einen Mann mit grauem Bart und Turban, der auf einer κλίνη liegt und sich seinem Traum vom Paradiesgarten hingibt. Das Mundstück der Wasserpfeife ist ihm gerade aus der Hand geglitten, aber der Pfeifenkopf strömt noch Rauch aus. Vermutlich hat ihn der Genuss von Ganja in andere Sphären versetzt. Im Mittelpunkt des Bildes stehen die leicht oder gar nicht bekleideten Schönheiten des Paradieses, die Laute oder Tamburin spielen. Der Träumer sieht sich bereits in verjüngter Form in den Armen einer lang ausgestreckten und von Kleidung unbeschwerten Frau liegen, die dem

1

Angelika Leitzke, Das Bild des Orients in der französischen Malerei von Napoleons Ägypten-Feldzug bis zum Deutsch-Französischen Krieg, Marburg 2001, 60–69.203 u.ö.; zum Orientalismus in der Malerei vgl. Gérard-Georges Lemaire, Orientalismus. Das Bild des Morgenlandes in der Malerei, Köln 2000; James Parry, Orientalist lives. Western Artists in the Middle East 1830–1920, Cairo-New York 2018; Ruth Bernard Yeazell, Harems of the Mind: Passages of Western Art and Literature, New Haven 2000. 2 Vgl. dazu Leitzke, Bild, 253ff. 3 Vgl. die Frage der Sadduzäer und Jesu Antwort in Mk 12,18–27/Mt 22,23–33/Lk 20,27–40. Vgl. dazu Otto Schwankl, Die Sadduzäerfrage (Mk 12,18–27 parr). Eine exegetisch-theologische Studie zur Auferstehungserwartung (BBB 66), Frankfurt 1987.

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Betrachten ihren Rücken zuwendet. Im Hintergrund sieht man Palmen und in der rechten Bildhälfte einen großen Weinstock mit Trauben und herbstlich eingefärbten Blättern. Den koranischen Vorstellungen himmlischer Mädchen entspricht die Darstellung in keiner Weise, wohl aber zeitgenössischen Schönheitsidealen. Das Gemälde stammt von Jean Baptiste Achille Zo (1826–1901), einem französischen Maler baskischer Herkunft, der ab 1871 Direktor der École d’art in seiner Heimatstadt Bayonne im französischen Teil des Baskenlandes und dann ab 1899 Direktor der École des Beaux-Arts in Bordeaux war. Das 1870 entstandene Bild befindet sich in dem von Léon Joseph Florentin Bonnat (1833–1922) gegründeten Museum in Bayonne4 und trägt den schönen Titel „Le Rêve du croyant“.5 Anfangs bevorzugte Zo spanische Szenen für seine Bilder und hielt sich auch mehrfach auf der iberischen Halbinsel auf. In den späten Sechzigerjahren des 19. Jh.s wandte er sich vielleicht aufgrund der maurischen Architektur orientalischen Motiven zu. Auch er gehörte zu den „Zimmerorientalisten“. Den Orient bereiste er nie. Bei dem zweiten Bild, das im Internet zur Illustration des muslimischen Paradieses kursiert, handelt es sich um einen farbigen Kupferstich bzw. ein Aquarell des englischen Malers und Karikaturisten Thomas Rowlandson (1756–1827),6 das nach 1812, vermutlich erst um 1820, entstand und den Titel „The Harem“ trägt.7 Der auf einem Teppich sitzende und nach Art von Priapus dargestellte Turbanträger, der als Pascha oder Padischah anzusprechen ist, wie ein weiteres Bild zeigt, blickt gebannt auf zwei endlose Reihen nackter Frauengestalten, die vor ihm aufmarschiert sind. Mit den Paradiesmädchen des Korans hat die Karikatur nichts zu tun. Auf einem weiterem Bild Rowlandsons, das den Titel „The Pasha“ trägt, hat der Turbanträger seine Wahl getroffen und vergnügt sich mit fünf Frauen.8 Die Darstellung entspricht den anderen Erotica Rowlandsons. Vorausgesetzt ist in den ersten beiden Ölbildern, dass jeder gläubige Muslim sich einer solchen Gesellschaft holder Jungfrauen im Paradies erfreuen darf. Das würde ein Kämpfer des IS verneinen. Für ihn ist nur vorstellbar, dass der im Dschihad gefallene Märtyrer im Paradies als Belohnung für seinen Einsatz im Kampf 72 dieser himmlischen Mädchen erhält. In einem Interview im Magazin der Süddeutschen Zeitung erklärte Dominic Musa 4 5

Vincent Ducourau, Le Musée Bonnat à Bayonne/The Bonnat Museum, Bayonne, Paris 1988, 111. Farbige Abb.: Manfred Schlapp, Die Sache mit den 72 Jungfrauen, in: Die Weltwoche 50 (2015), 64f; Mathias Schreiber, Die Reise ins Licht, in: Der Spiegel 15 (2007), 123 (mit nicht korrekter Bildunterschrift); Andrea Winklbauer, Kunstwerk Odaliske. Über eine Männerphantasie der Moderne, in: Tayfun Belgin, Harem. Geheimnis des Orients, Krems 2005, 28 Abb.5; Gabriel P. Weisberg, Redefining Genre. French and American Painting 1850–1900, Seattle 1995, 42f.107; Ibn Warraq, Virgins? What Virgins? And Other Essays, Amherst 2010, 9 + Cover. 6 Matthew Payne/James Payne, Regarding Thomas Rowlandson 1757–1827. His Life, Art & Acquaintance, London 2010. 7 The Amorous Illustrations of Thomas Rowlandson, New York 1969, Pl.12; Vincent Carretta, “Petticoats in power”: Catherine the Great in British Political Cartoons, in: Kevin L. Cope, 1650–1850. Ideas, Aesthetics, and Inquiries in the Early Modern Era vol. 1, New York 1994, 45; Yeazell, Harems, Fig. 25; Lisa Z. Sigel, Governing Pleasures. Pornography and Social Change in England 1815–1914, New Brunswick 2002, Fig. 6; Roger Diederen, From Homer to the Harem. The Art of Jean Lecomte du Noüy, New York 2004, 98 fig. 93; Colette Colligan, The Traffic in Obscenity from Byron to Beardsley. Sexuality and Exoticism in Nineteenth-Century Print Culture, Basingstoke 2006, 32–34 fig. 4; HsuMing Teo, Desert Passions. Orientalism and Romance Novels, Austin 2013, 58f Fig. 1.1. 8 Yeazell, Harems, Fig. 51; Colligan, Traffic, Fig.5.

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Schmitz, der bereits als Jugendlicher zum Islam übergetreten war, auf die Frage nach den 72 Jungfrauen: „Ja, das ist eine reale Vorstellung. Im Paradies hat man Sex mit Jungfrauen.“ 9 Von der salafistischen Form des Islams hatte er sich abgewandt und darüber ein Buch geschrieben,10 die islamischen Paradiesvorstellungen wollte er jedoch nicht missen.11 Dass Muslime, insbesondere junge Männer, auf 72 Paradiesmädchen hoffen, ist den Lesern der Boulevardpresse seit dem Terrorattentat des Ägypters Muḥammad ʿAṭṭā am 11. September 2001, der an der Technischen Universität Hamburg-Harburg Städtebau studiert und mit Diplom abgeschlossen hatte, als Charakteristikum des islamischen Himmels wohl bekannt.12 Die Paradiesmädchen tauchen in der Regel im Kontext von Selbstmordattentätern und Aktivitäten des IS auf.

2. Das Paradies und seine Bewohner Es stellt sich nun die Frage, ob allen Männer, denen Einlass ins Paradies gewährt wird, dieses Vergnügen bereitet wird, oder ob es nur oder insbesondere ein Privileg der Märtyrer ist, die im Heiligen Krieg, dem Dschihad, ihr Leben ließen. Da auch Familien, Männer und Frauen ins Paradies einziehen (Sure 2,25; 13,23 sowie 16,97; 33,35; 43,70; 57,12), ist es schwer vorstellbar, dass dem Ehemann neben seiner Frau oder seinen Frauen noch jung9 Titelblatt des Magazins (Nr. 5 v. 5.2.2016, 14–19): „Die 72 Jungfrauen sind eine reale Vorstellung“. Ein Aussteiger spricht über seine Jahre als radikaler Salafist in Deutschland. Der Beitrag von Frederick Obermaier und Rainer Stadler mit Photos von Julia Sellmann lautet: „Ich kam mir vor wie ein Rebell“, Interview mit Dominic Schmitz. 10 Dominic Musa Schmitz, Ich war ein Salafist. Meine Zeit in der islamistischen Parallelwelt, Berlin 2016. 11 Hier könnte man noch auf Adolf Hitler hinweisen, der dem muslimischen Himmel eine gewisse Attraktivität zubilligte, obwohl er ansonsten der Religion entfremdet war, aber auch dem Alkohol. Nur die „Männerreligion“ des „Mohammedanismus“, so erklärte er 1941 im kleinen Kreis u.a. im Beiseins Heinrich Himmlers, könne ihn „noch für den Himmel begeistern“; allein schon die Vorstellung, dass dem „Mussulman ein von Huris bevölkertes Paradies versprochen wurde, wo der Wein in Strömen fließt – ein echtes irdisches Paradies“, sei doch viel schöner als dieser „fade christliche Himmel“, vgl. David Motadel, Für Prophet und Führer. Die islamische Welt und das Dritte Reich, Stuttgart 2017, 81.83. Ähnlich äußerte sich Himmler, den der Gedanke faszinierte, dass der gefallene „Krieger“ „schöne Frauen zur Belohnung“ erhält, was er für einen genialen Einfall Mohammeds zur Steigerung der militärischen Kampfkraft hielt, „… verspricht ihnen den Himmel, wenn sie gekämpft haben und im Kampf gefallen sind. Eine für Soldaten praktische und sympathische Religion!“ (a.a.O. 78.291). Nach dem Münsteraner Theologen Ali Ghandour sind die „einstigen Kolonialherren“ von Neid erfüllt und empfinden „Wut darüber, dass Muslime im Paradies überhaupt Sex haben … etwas Schmutziges …, das keinen Platz im Jenseits haben darf“, Interview v. Dunja Ramadan, „Wer Mohammeds Ratschläge befolgt, ist ein besserer Liebhaber“, in: Süddeutsche Zeitung Magazin 47 v. 20.11.2020, 36. 12 In der „Geistlichen Anleitung“, einem handschriftlichen Text, der sich in der aus Aussehen nicht ins Flugzeuggepäck umgeladenen Reisetasche befand, werden die Huris zweimal genannt, die dem Märtyrer als „Freund Gottes“, angetan mit ihren schönsten Gewändern (= Brautkleider), zurufen, zu ihnen zu kommen, Die „geistliche Anleitung“ der Attentäter des 11. September 2001, übers. v. Albrecht Fuess/Moez Khalfaoui/Tilman Seidensticker, in: Hans G. Kippenberg/Tilman Seidensticker, Terror im Dienste Gottes, Frankfurt 2004, 22.24/3 Z. 3 u. 15f rev.). Einmal ist von der bald bevorstehenden Hochzeit (zawāǧun) die Rede (18/18 §8 Z. 1 rev.), d.h. die Vermählung mit den Paradiesmädchen als verheißene Belohnung. Auf die Huris, deren Anzahl pro Märtyrer unerwähnt bleibt, wird in den Kommentaren zu dem Text bei Kippenberg/Seidensticker kurioserweise nicht eingegangen.

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fräuliche Mädchen himmlischer Herkunft zugeteilt werden. Das würde den Familienfrieden empfindlich stören und für eine dem Paradies unangemessene Unruhe sorgen, was aber im Koran im Dunklen bleibt. Doch ehe auf das Problem der Herkunft der Huris,13 wie die Paradiesjungfrauen heißen, eingegangen werden soll, soll kurz ein Blick auf die einschlägigen Koranstellen geworfen werden, denen es oft in gewisser Hinsicht an Präzision mangelt. Vieles bleibt im Dunklen und Unklaren. Die koranische Vorstellung vom Paradies als riesigem Garten ist der jüdisch-christlichen Tradition entnommen. Wie in Gen 2f wird der Garten Eden (ʿedän) meistens nur „der Garten“ (al-ǧannatu) bzw. „die Gärten“ genannt. Häufig ist nur von Eden, was als ʿAdnun erscheint, die Rede (Sure 9,72; 13,23; 16,31; 18,31; 19,61; 20,76; 35,33; 38,50; 40,8; 41,12; 98,8). Das Wort „Paradies“ als Bezeichnung des Gartens kommt im Koran14 einmal im Singular (Sure 23,11 firdausun) und einmal im Plural in Gestalt von „Paradiesgärten“ (gannātu'l-firdausi, Sure 18,107) vor. Der Terminus „Paradies“ für den urzeitlichen Garten als dem Aufenthaltsorts des ersten Menschenpaares bürgerte sich erst durch die Septuaginta,15 die im 3. Jh. v. Chr. in Alexandria entstand, im jüdisch-christlichen Sprachgebrauch ein und gelangte dann über die Vulgata in die Sprachen des Okzidents bzw. Europas. Die Übersetzer der Septuaginta gaben das hebräische gan (Garten) als παpάδεισος (itazistische Aussprache: paradisos) wieder, was in der Vulgata als paradisus übernommen wurde. Erst in der Apokalyptik wandelte sich der Garten Eden, was der hebräische Bibelleser mit dem gleichnamigen Wort für „Wonne, Wohlleben“ assoziierte, zur ewigen Wohnstätte der Seligen gemäß der Vorstellung, dass sich Urzeit und Endzeit entsprechen bzw. am Ende der Zeiten der uranfängliche Zustand wiederhergestellt wird. „Paradies“ als Synonym für einen besonders prachtvollen Garten riesigen Ausmaßes ist eine Entlehnung aus dem Altpersischen in achämenidischer Zeit und geht über ein aramäisches paradaisā (syr. pardaisā/pardēsā [stets st.emph.]) auf ein awestisches pairidaēza (Umwallung, Ummauerung)16 zurück, was eigentlich die Außenmauer des Gartens meint. Eine ziemlich ähnliche Bedeutungsentwicklung hat das Wort „Garten“, das vom indogermanischen gher „Gerte“ abgeleitet ist und ursprünglich ein mit Gerten oder

13 Auf dieses Problem wird in der Encyclopaedia of the Qur’ān (= EQ) nur kurz eingegangen, vgl. Maher Jarrar, Art.: Houris, in: EQ II, Leiden 2002, 456. 14 Nach dem Selbstverständnis des Korans sind die Suren das unmittelbare Wort Gottes, der deshalb im pluralis majestatis spricht. Die Sanktionierung von höchster Instanz unterstreicht nachdrücklich den autoritativen Charakter des Buches und geht traditionsgeschichtlich auf die zwischentestamentliche Literatur zurück. So wird z.B. das Jubiläenbuch, eine Nacherzählung der biblischen Genesis, von Gott selbst oder dem „Engel des Angesichts“ – das Subjekt kann wechseln – Mose am Berg Sinai diktiert. Historisch-kritische Exegese des schriftgewordenen Gotteswortes ist daher aus islamischer Sicht nicht unproblematisch. 15 Nach der legendarischen Tradition des Aristeas-Briefs (2. Jh. v. Chr.) sollen 72 bzw. 70 jüdische Gelehrte den Pentateuch, die 5 Bücher Mose, auf Anregung von König Ptolemaios II. Philadelphos (285– 246 v. Chr.) übersetzt haben. Die „Übersetzung nach den siebzig Ältesten“ wurde anschließend in der berühmten Bibliothek von Alexandria deponiert, vgl. dazu Aristeas. Der König und die Bibel. Griechisch/Deutsch übers. u. hg. v. Kai Brodersen, Stuttgart 2008; Michel van Esbroeck, Une forme inédite de la lettre du roi Ptolémée pour la traduction des LXX, in: Bib. 57 (1976), 542–549. 16 Christian Bartholomae, Altiranisches Wörterbuch, Straßburg 1904, Repr. Berlin 2012, 865; Hjalmar Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch II, Heidelberg 42006, 473.

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Ruten geflochtenen Zaun (altnord. garðr)17 um ein bepflanztes Stück Land bezeichnete und dann für das eingezäunte Landstück, eben den Garten selbst, gebraucht wurde. Der Zaun oder die Mauer dient dazu, die Pflanzen vor Wildtieren zu schützen. Eine solche umzäunte Gartenanlage (oder ein Wildgehege) besaßen der persische Großkönig, aber auch in kleinerem Stil reiche Adlige und Fürsten. Der Garten befand sich entweder neben dem Palast oder gehörte zu einer königlichen Domäne. Für die Anlage eines παpάδεισος benötigte man einen Wasserlauf oder Quellen, die für die Versorgung mit ausreichend Wasser notwendig waren. Im Zweifelsfall wurde ein Fluss umgeleitet.18 Einen Garten neben dem Palast schätzten bereits die neuassyrischen und neubabylonischen Könige. Der Garten war nicht primär für einsame Spaziergänge des Herrschers gedacht, sondern man ließ, auf einer κλίνη liegend, den Blick von einer erhöhten Stelle über den Garten schweifen und erfreute sich am Anblick der Pflanzen und Bäume. Die Gartenanlage kann in der Achämenidenzeit bis hin zu den Sasaniden auch in ein Wildgehege übergehen, in dem der Großkönig auf die Pirsch ging. Im Alten Testament kommt das späthebräische Lehnwort pardēs nur dreimal vor: in Hhld 4,13 und Pred 2,5 im Sinne von „Garten, Baumgarten, Park“ sowie in Neh 2,8 in der Bedeutung „Forst“. Für den Garten aus der Urgeschichte in Gen 2 wird der Terminus nie gebraucht. Sein Siegeszug beginnt erst mit der Septuaginta-Übersetzung. Ob Gott und die Engel irgendwo in dem Garten ihr Domizil haben, wird im Koran nie erwähnt, obwohl analog zu Gen 3,8 nahegelegen hätte, Gott wenigstens in den kühlen Abendstunden zu Beginn der Dämmerung einen Spaziergang durch den Garten machen zu lassen. Der Aufenthaltsort Gottes bleibt aber ebenso wie in der Genesis im Dunklen. Trotzdem ist der Garten keineswegs leer oder unbewohnt, ehe die ersten Menschen als Dauergäste eintreffen. Abgesehen von Knaben, die selten erwähnt werden (Sure 52,24/56,17; 76,19), gehören zum Inventar des Paradieses noch eine Kategorie von jungen Mädchen, die Huris, bei denen unklar ist, ob sie schon immer da waren und quasi zu den „Ureinwohnerinnen“ des Paradieses zählen, oder ob sie erst zu einem späteren Zeitpunkt ins Dasein gerufen wurden. In den Beschreibungen des Paradieses verlautet über ihre Herkunft nichts. Einmal wird zwar explizit gesagt, dass sie in der Zeit geschaffen sind,19 was aber lediglich bedeutet, dass sie zur Spezies der Geschöpfe gehören. Ihre Erwähnung ist stets mit dem Auftreten der Menschen verbunden, denen Einlass ins Paradies gewährt wird. Die Seligen sitzen oder ruhen auf Polstern und Thronen und erfreuen sich des Anblicks des schönen Gartens und seiner Gewächse, als säße der assyrische oder persische Großkönig in seinem Garten bei seiner Residenz. Das aufmerksame Gartenpersonal reicht ihnen Getränke, z.B. den auf Erden verbotenen Wein (Sure 56,18f, vgl. 47,15), der nicht trunken macht und von dem man kein Kopfweh bekommt.20 Da die Huris, die Paradiesmädchen, die Phantasie des Mor17 Jan de Vries, Altnordisches etymologisches Wörterbuch, Leiden 31977. 2000, 156. 18 Dazu bes. Wolfgang Fauth, Der königliche Gärtner und Jäger im Paradeisos. Beobachtungen zur Rolle des Herrschers in der vorderasiatischen Hortikultur, in: Persica 8 (1979), 1–53; Ders., Der Garten des Königs von Tyros bei Hesekiel vor dem Hintergrund vorderorientalischer und frühjüdischer Paradiesvorstellungen, in: Kairos 29 (1987), 57–84, sowie Anders Hultgård, Das Paradies: vom Park des Perserkönigs zum Ort der Seligen, in: Martin Hengel u.a., La Cité de Dieu. Die Stadt Gottes, Tübingen 2000, 1–43. 19 Sure 56,35f: Er ließ sie ordentlich heranwachsen und hat sie zu Jungfrauen gemacht. 20 Der Wein wird zwar nicht explizit genannt, kann aber aus der erklärenden Bemerkung, dass weder Trunkenheit noch Kopfweh entsteht, erschlossen werden.

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gen- wie des Abendlandes auf vielfältige Weise angeregt haben – sofern man sie nicht als Weintrauben entsorgt21 –, empfiehlt es sich, zunächst streng zwischen Etymologie, Textaussage, Deutung und späterer Koranexegese zu unterscheiden. Letztere ist insofern wichtig, als es zeigt, welche Vorstellungen unausgesprochen mitschwingen und die männliche Phantasie anregten. Da der Koran vieles im Unklaren lässt, ist damit zu rechnen, dass die frühe Tradition Züge bewahrt hat, die zur Vorstellung von den paradiesischen Mädchen gehören, aber nur zögerlich oder verschwommen in den Suren rezipiert wurden. Als Bezeichnung für die Paradiesmädchen wird der Plural ḥūrun verwendet, dessen femininer Singular ḥawrāʾu im Koran nicht vorkommt und dessen Maskulin kaum oder im Prinzip nicht belegt ist. Es handelt sich um eine Nominalform des Typus aqtalu (fem. qatlāʾu), womit man Adjektive für Farben und besondere körperliche Eigenschaften oder Beschaffenheiten bildet. Im Koran kommt nur der pluralis communis ḥūrun (Sure 44,54; 52,20; 55,72; 56,22) vor, aber nie das nomen relativum (ḥūriyyatun), das zur Bezeichnung eines Individuums dient. „Huri“ als Terminus für die koranischen Paradiesjungfrauen gelangte über das Persische (ḥūrī oder ḥūri behešti, sowie ḥūr [= sg. und pl.])22 und das Türkische (ḥūrī > h[odie]: huri) in die europäischen Sprachen. In der Regel wird das Farbadjektiv mit dem Substantiv ḥawarun in Verbindung gebracht, das „die Intensität des Schwarzen und des Weißen im Auge“ bezeichnet und gern für die Augen der Gazelle, aber auch poetisch von Mädchen gebraucht wird, deren Auge die entsprechende Beschaffenheit aufweisen. Die Huris wären demnach Mädchen „mit Augen von großer Intensität des Schwarzen und des Weißen“ darin. Zur Steigerung dieses Schönheitsideal tritt noch das Adjektiv aʿyanu (im Plural ʿīnun)23 hinzu, was „großäugig, große Augen habend“ bedeutet (Sure 37,48; 44,54; 52,20; 56,22). Wenn die Paradiesmädchen auffallend große Augen haben, bei denen sich die dunkle Iris und Pupille von der weißen Augenkammer farblich besonders abhebt, liegt mit Sicherheit ein gängiges Schönheitsideal vor, an dem die Paradiesbewohnerinnen partizipieren. Die himmlischen Schönheiten können natürlich den irdischen in nichts nachstehen. Die weiteren Angaben, die der Koran über die himmlischen Mädchen macht, sind etwas ambivalent und es mangelt den Beschreibungen an einer gewissen Präzision, was der Phantasie bei der Deutung bzw. dem Verständnis der jeweiligen Passage einen größeren Spielraum lässt und sich auch in den entsprechenden Übersetzungen widerspiegelt. In diesem Fall sind die großäugigen Huris „heiß liebende“24 Wesen, jung und hübsch, die weder

21 Christoph Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran, Berlin 52015, 221–260; Ibn Warraq, Virgins? 250f. Vgl. dazu Stefan Wild, Lost in Philology? The Virgins of Paradise and the Luxenberg Hypothesis, in: Angelika Neuwirth u.a., The Qurʼān in Context. Historical and Literary Investigations into the Qurʼānic Milieu, Leiden 2011, 625–648. 22 Arent J. Wensinck, Art.: Ḥūr, in: EI(D) II, Leiden 1927, 358 = HIsl, Leiden 1976, 176f = Luxenberg, a.a.O., 222–224 (ohne Lit.); Arent J. Wensinck, Art.: Ḥūr, in: EI II, Leiden 1927 = Shorter Encyclopaedia of Islam 1953, Repr. 1995 = Concise Encyclopedia of Islam 2001, 141 > A. J. Wensinck (/Ch. Pellat), Art.: Ḥūr, in: EI III, 1971, 581f; Heinrich F.J. Junker/Bozorg Alavi, Persisch-deutsches Wörterbuch, Leipzig 21968 = Persisch-Deutsch. Wörterbuch, Wiesbaden 92002 = Farhang-i kāmil-i fārsī – ālmānī, Tihrān 2005/6, 256. 23 Wolfdietrich Fischer, Grammatik des klassischen Arabisch, Wiesbaden 1972, Repr. 42006, § 33b, zur Bedeutung der Nominalform aqtal s.o. 24 ʿurubun: Luxenberg, Lesart, 255 (nach Paret), vgl. Arne A. Ambros, A Concise Dictionary of Koranic Arabic, Wiesbaden 2004, 185 (showing passionate love).

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von Mensch noch Dschinn (ǧinn) „entjungfert“ (Sure 55,56.74)25 wurden und sehnsüchtig auf ihren irdischen Gemahl warten (Sure 56,37 und 55,56.74), mit dem Gott sie verheiratet, wie an zwei Stellen betont wird (Sure 44,54; 52,20). Die Huris besitzen alle das gleiche Alter, das sich aus einer beiläufigen Bemerkung in Sure 78,33 erschließen lässt, wo sie als kawāʿibu (sororiantibus mammis praeditae)26 bezeichnet werden, was sie als blutjunge Mädchen kennzeichnet, die das Teenager-Alter27 noch nicht ganz oder gerade erreicht haben. Das Alter der himmlischen Mädchen hat eine irdische Parallele: Mohammed (Muḥammad) heiratet ʿĀʾiša, die Tochter des späteren Kalifen Abū Bakr (632–634) im Alter von sechs, nach ihren eigenen Aussagen – so Muḥammad b. Saʿd (784–845) – wurde die Ehe erst vollzogen, als sie neun war, aber immer noch mit Puppen spielte.28 Für den Propheten dürfte dieses Ereignis eine Prolepsis des Eschatons gewesen sein.29 Wegen ihrer Schönheit oder ihrer weißen Hautfarbe werden die Huris mit Perlen, Hyazinthen und kurioserweise mit Eiern verglichen (Sure 56,23: „gleich {noch in den Mu-

25 ṭamaṯa, vgl. Adolf Wahrmund, Handwörterbuch der neu-arabischen und deutschen Sprache I.2, Graz 1970, Beirut 1990, 156; Ambros, a.a.O., 174. 26 Zur Bedeutung der Partizipialform kāʿibun vgl. Georg W. Freytag, Lexicon Arabico-Latinum IV, Halle 1837, Beirut 1975 = Arabic-Latin Lexicon, Piscataway 2007, 41; John Penrice, Dictionary and Glossary of the Korʾan, London/New York 1873, New Delhi 2005, 125; Wahrmund, a.a.O., 548 („schwellende Brust; Mädchen mit solcher“); Edward W. Lane, An Arabic-English Lexicon I.7, London 1885, New York 1956, New Delhi 2003, 2616c (ǧāriyyatun kāʿibun, a girl whose breasts are beginning to swell). – Das Verbum kaʿaba bedeutet im Grundstamm „schwellende Brüste haben (Mädchen), schwellen (Busen)“, Wahrmund a.a.O., 581. – Derselbe pluralis fractionis kommt auch in der altarabischen Dichtung für irdische Schönheiten vor, Anna Kudriavtseva/Efim Rezvan, Earthly Maiden and Heavenly Maiden (on the Interpretation of the Image of Woman in Pre-Islamic Poetry and the Qur'an, in: Manuscripta Orientalia 23 (2017), 10.17 (kawāʿibun, swelling breasts). 27 Als Teenager werden alle Jugendliche bezeichnet, deren Alter (im Englischen) auf -teen endet. 28 Carl Brockelmann, Ibn Saad. Biographien Muhammeds, seiner Gefährten und der späteren Träger des Islams bis zum Jahre 230 der Flucht VIII. Biographien der Frauen, Leiden 1904, 39,25–40,4; The History of al-Ṭabarī VII. The Foundation of the Community, transl. and annotated by W. Montgomery Watt and M. V. McDonald, Albany 1987, 7; The History of al-Ṭabarī IX. The Last Years of the Prophet, transl. and annot. by Ismail K. Poonawala, Albany 1990, 131; Alfred Guillaume, The Life of Mohammed. A translation [from Ibn Hishām's adaptation] of Isḥāq's Sīrat rasūl Allāh with introduction and notes, London 1955, Karachi 292015, 792; vgl. Denise A. Spellberg, Politics, Gender, and the Islamic Past. The Legacy of ʿAʾisha bint Abi Bakr, New York 1996, 39f; Nabia Abbott, Aishah, the Beloved of Mohammed, Chicago 21944, 4ff. – Zu diesem Heiratsalter vgl. ferner Harald Motzki, Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung im frühen Islam, in: Ernst W. Müller, Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung, Freiburg 1985, 493–496; Ders., Child Marriage in Seventeenth-century Palestine, in: Muhammad Khalid Masud u.a., Islamic Legal Interpretation. Muftis and their Fatwas, Cambridge/MS 1996, Oxford 2005, 129. – Wenn ich Ali Ghandour richtig verstanden habe, war Mohammed ein Meister der Liebeskunst, genialer Therapeut und Frauenversteher par excellence, vgl. Liebe, Sex und Allah. Das unterdrückte erotische Erbe der Muslime, München 2019, 137 u.ö. 29 Der okzidentalen Literatur und Kunst – z.B. Balthus (Balthasar Klossowski de Rola) sind derartige Präferenzen von „Herzchen/Liebchen“ bis hin zur „kleinen Dolores [Lolita]“ nicht unbekannt, vgl. Michael Wetzel, Mignon. Die Kindsbraut als Phantasma der Goethezeit, München 1999; Malte Stein/Regina Fasold/Heinrich Detering Zwischen Mignon und Lulu. Das Phantasma der Kindsbraut in Biedermeier und Realismus, Berlin 2010. Nach Ali Ghandour ist „der Orgasmus“ „ein Vorgeschmack aufs Paradies“ (Ramadan, 36) bzw. „eine gottesdienstliche Handlung“ (Liebe, 130).

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scheln} verborgenen Perlen“, Sure 55,58: „als wären sie Hyazinthen und Perlen“, Sure 37,49: „als wären sie verborgene Eier“). Die Huris sind Mädchen, die den Blick züchtig senken („den Blick verkürzende“ Sure 38,52; 55,56; „den Blick verkürzende Großäugige“ Sure 37,48). Sie wohnen zurückgezogen in Pavillons (oder Zelten = ḫaymatun)30 der Paradiesgärten („in Pavillons Zurückgehaltene“ Sure 55,72), wo sie, so muss man annehmen, der Ankunft der irdischen Männer harren. Ihr Verhalten entspricht ganz irdischen Idealvorstellungen: Wohlerzogene Mädchen sind still, ruhig und keinesfalls aufreizend. Selbstverständlich findet im Paradies keine Reduktion der Polygynie zugunsten einer Monogynie statt, was den patriarchalen Vorstellungen des Korans, dass das masculinum das genus vel potior sei, zuwiderliefe und eine reformatio in peius im Vergleich zu irdischen Verhältnissen implizieren würde. Der Makrokosmos ist ein Spiegelbild des Mikrokosmos. Die Huris kommen nicht nur im Koran vor, sondern auch in der altarabischen Dichtung, wo sie allerdings ihres himmlischen Kolorits beraubt sind. Sie werden als ḥūrun bezeichnet, warten beim Gastmahl oder Trinkgelage in der Weinschenke mit Gesang auf und sind freundliche Wesen. Die Dichter rühmen ihre Schönheit bzw. ihren weißen Teint, der Elfenbeinstatuen31 gleicht, und lassen auch die großen Augen nicht unerwähnt.32 Angesichts der Verhältnisse, die in Wirtshäusern der antiken mediterranen Welt und darüber hinaus herrschten – alles ist gegen ein Gebühr temporär verleihbar –, dürfte der Prophet an der Vorstellung schwerlich einen Gefallen gefunden haben, dass das weibliche Wirtshauspersonal nicht nur auf Erden, sondern auch im Himmel anzutreffen sei. Die Wahrscheinlichkeit, dass das Paradies ein Abbild eines irdischen Wirtshauses ist, kann daher ausgeschlossen werden, sonst wären die Himmelsmädchen transzendierte Kellnerinnen mit allen Besonderheiten der irdischen Abbilder mit dem Unterschied, dass im Himmel alles umsonst ist. Viel eher ist anzunehmen, dass die Dichter die religiöse Vorstellung, die sie aufgriffen, in ganz weltliche Dimensionen transponierten und sie quasi säkularisierten, während der Koran an der religiösen Vorstellung einer postmortalen Begegnung mit himmlischen Schönheiten keine großen Veränderungen vornahm bzw. die Adaptionen den religiösen Kontext nicht verlassen. Die Hoffnung auf ein Paradies mit entsprechendem weiblichen Inventar, den Huris, teilten auch die Mekkaner. Ḍirār ibn al-Ḫattāb al-Qurašī rühmte sich, ehe er nach Mekkas Eroberung 630 zum Islam übertrat, dass er in der Schlacht von Uḥud und der sogenannten Grabenschlacht (ġazwatu'l-ḫandaq) insgesamt 10 Gefährten des Propheten tötete, indem er sie veranlasste, „sich mit den großäugigen Huris zu vermählen“.33 30 Ḫaymatun (Pavillon, Zelt) ist vermutlich aus dem altäthiopischen ḫaymat (und ḥaymat) „Zelt“ entlehnt worden (Wolf Leslau, Comparative Dictionary of Geʿez, Wiesbaden 1987, 269) oder aus dem Altsüdarabischen, was wahrscheinlicher ist. Nach Arthur Jeffery geht sowohl das altäthiopische Wort ḫaymat als auch das arabische ḫaymatun auf eine gemeinsame Quelle zurück, The Foreign Vocabulary of the Qurʾān, Baroda 1938, Leiden 2007, 127. 31 Nur wenn man dumyatun mit Elfenbeinstatue/Marmorbild wiedergibt (Jeffery, Vocabulary, 118f; Wahrmund, Handwörterbuch, 683), kann darin ein Lobpreis der hellen Hautfarbe gesehen werden. 32 Josef Horovitz, Das koranische Paradies, in: Scripta Universitatis atque Bibliothecae Hierosolymitanarum. Orientalia et Judaica 1,6, Jerusalem 1923, 13–16 = dsgl., in: Rudi Paret, Der Koran, Darmstadt 1975, 67–70; Jeffery, a.a.O., 118f; Kudriavtseva/Rezvan, Earthly Maiden, 13.16. 33 The History of al-Ṭabarī XII. The Battle of al-Qādisiyyah and the Conquest of Syria and Palestine A.D.

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Zutritt zum Paradies erhalten nach dem Koran nur die Gottesfürchtigen (Sure 52,17; 19,72), die an Gott und seinem Gesandten glaubten, was aber erst beim Jüngsten Gericht am Tag der Auferstehung der Fall sein wird. Ihnen verheißt der Koran „großäugige Huris“ als Gattinnen (Sure 52,20; 78,33). Diese Aussagen sind relativ allgemein, und man könnte daraus schließen, dass jedem frommen Mann dieses Vergnügen widerfährt. Andrerseits wird denen, die ihr Leben im Kampf für die Sache Gottes verlieren, großer Lohn verhießen (Sure 3,157f.169–172 und 4,74) und ein uneingeschränkter Zutritt ins Paradies (Sure 9,111; 47,5–7), was aber nicht im Detail spezifiziert wird. Keinen Unterschied zwischen den im Kampf gefallenen Kriegern und den friedlich Verstorbenen machen Sure 22,58 und ähnlich 57,19. Die Huris als besonderer Gabe werden nicht genannt. Beschrieben wird hier der Sache nach ein islamischer Märtyrer, der im Kampf ums Leben kommt, obwohl der Terminus šahīd nicht fällt.34 Diese Konzeption deckt sich in keiner Weise mit den Vorstellungen vom Martyrium im Christentum. Hier wird kein Märtyrer selbst aktiv, leistet Widerstand oder zieht als frommer Rebell in den bewaffneten Kampf. Er erleidet den Tod als Zeuge für seinen Glauben, dem er nicht abschwören oder ihn verleugnen will. In der koranischen und nachkoranischen Tradition fand eine völlige Umwertung bzw. Neudefinition des Terminus statt, die traditionelle christliche, aber auch jüdische Vorstellungen total auf den Kopf stellt. Identisch ist nur der Terminus šahīd, der in Gestalt einer Lehnübertragung dem syroaramäischen sāhdā in der speziellen Bedeutung μάρτυς angepasst, aber inhaltlich anders definiert ist.35 Identisch ist auch der sofortige Eingang ins Paradies und Vergebung aller Sünden. Ein solcher Märtyrertod im Dschihad, der fast als sechste „Säule“ (rukn) den fünf „Säulen“ (arkān) hinzugefügt worden wäre, öffnet zumindest nach späterer Vorstellung sofort die Pforten des himmlischen Paradieses und die Arme der Paradiesmädchen, wie man schließen muss, obwohl es nicht explizit thematisiert wird. Der Kampf gegen die Feinde, die Gegner der Muslime, wird viermal im Koran als ǧihād (Sure 9,24; 22,78; 25,52 und 60,1)36 bezeichnet. Häufiger kommt das Verbum (im III. Stamm) vor, das neben „sich intensiv anstrengen, sich bemühen“ auch je nach Kontext „kämpfen“ als besondere intensive Bemühung bedeutet. Der Zusammenhang von Tod im Kampf und Paradies wird bereits in der Sīra, Ibn Hišāms Vita des Propheten, betont37 und dann im Kontext der frühen Eroberungskriege, die als Dschihad aufgefasst werden.38 So wird Rostam Farroḫzād, der Ērān spāhbad, vor der Schlacht von al-Qādisiyya (638 n. Chr.) 635 - 637 /A.H. 14–15, transl. and annotated by Yohanan Friedmann, Albany 1992, 120, Anm. 400. 34 Im Koran kommt offenbar nur in Sure 4,69 und 3,140(–142) šuhadāʾu, der Plural von šahīd, im Sinne von Märtyrer vor, zumal an beiden Stellen der Tod der „Zeugen“ bzw. „die Zeugen“ mit dem Paradies verknüpft ist. Vgl. dazu Wim Raven, Art.: Martyrs, in: EQ III, Leiden 2003, 282; Silvia Horsch-Al Saad, Tod im Kampf. Figurationen des Märtyrers in frühen sunnitischen Schriften, Würzburg 2011, 77– 88.113–122. 35 Šahīd und šāhid bedeuten „Zeuge“, aber nur die qatīl-Form erlebte eine Bedeutungserweiterung. Eigentlich müsste man erwarten, dass die Partizipien der NF qātil die gleiche Bedeutungsentwicklung erfahren. Das ist aber im Arabischen nicht der Fall; während das syrische sāheḏ dem griechischen μάρτυς angeglichen wurde (Zeuge, dann: Zeuge für die Sache Gottes = Märtyrer), unterblieb das beim arabischen šāhid. 36 Vgl. dazu Tilman Nagel, Mohammed. Leben und Legende, München 2008, 383ff. 37 Guillaume, Life of Mohammed, 300; Horsch-Al Saad, a.a.O., 122. 38 Z.B. Friedmann, History of al-Ṭabarī, 200.204 u.ö.

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mehrmals aufgefordert, entweder den Islam als wahren Glauben anzunehmen oder Kopfsteuer (ǧizya, vgl. Sure 9,29) zu zahlen oder im Fall einer Ablehnung der beiden Angebote eine Niederlage im Kampf zu erleiden. Den Kämpfern wird im Todesfall das Paradies in Aussicht gestellt oder, falls sie die Schlacht überleben, reiche Beute.39 Anlässlich der Schlacht am Yarmūk (griech. Hieromykes) 636 berichtet al-Wāqidī (747–823), dass Abū Huraira (Vater des Kätzchens, gest. ca. 678–680), einer der ṣaḥāba (Gefährten) des Propheten, vor Schlachtbeginn die Kämpfer anfeuerte, sich auf die baldige Begegnung mit den Paradiesmädchen zu freuen.40 Manchmal wird auch betont, dass die Huris (in Visionen oder Träumen) den Kriegern zurufen, zu ihnen zu kommen. Dass der Märtyrer oder jeder muslimische Mann mit 72 (oder seltener mit 70) dieser himmlischen Jungfrauen, die manchmal noch jeweils 70 Dienerinnen haben, im Paradies beschenkt wird, taucht (nebst anderen Kuriosa41 über die Huris) erst in der späteren Tradition auf, in der sogen. Ḥadīṯ-Überlieferung, in der Berichte über die Taten und Aussprüche des Propheten und seiner Gefährten gesammelt sind. Die Zahlenangabe geht auf die 70 Völker – in der griechischen Bibelübersetzung sind es 72 – aus der Völkertafel in Gen 10 zurück.42 Wenn in Lk 10,1 davon die Rede ist, dass 70 Jünger – in der Pšīttā stets 72 – zur Verkündigung des Evangeliums ausgesandt werden, ist damit gemeint, dass sich jeweils ein Apostel zu einem der 70 oder 72 Völkern, die auf Erden leben, begibt. Erhält der Märtyrer 72 Paradiesmädchen, bedeutet das nichts Anderes, als dass sie als ideale Schönheiten die 72 39 Friedmann, History of al-Ṭabarī, 67.87.138. 40 Sulaymân al-Kindî, The Islâmic Conquest of Syria. A Translation of Futûhushâm by the Great Historian of Islâm al-Wâqidî, London 2005, 330; Michael J. de Goeje, Mémoire sur la Conquête de la Syrie, Leiden 21900, Piscataway 2010, 117. – Bei al-Wāqidī kommt öfters vor, dass den Kriegern mitgeteilt wird, dass die Pforten der Hölle geschlossen sind, das Paradies offen und die Paradiesmädchen (als Bräute) geschmückt auf die Märtyrer warten bzw. sich nach ihnen sehnen (43.97.124.149.245.317.340.355). In einer Reihe weiterer Texte aus dem 8. Jh., bes. den Dschihad-Büchern (faḍāʾilu'l-ǧihād), wird der Tod des Kriegers im Dschihad und die Sehnsucht nach den Paradiesmädchen thematisiert, Maher Jarrar, The Martyrdom of Passionate Lovers. Holy War as a Sacred Wedding, in: Angelika Neuwirth u.a., Myths, Historical Archetypes and Symbolic Figures in Arabic Literature, Stuttgart 1999, 88–107 = dgl., in: Harald Motzki, Ḥadīth. Origins and Developments, Aldershot 2004, Abingdon 2016, 318–336 = D. Cook, Jihad and Martyrdom. Critical Concepts in Islamic Studies II, London 2010, 95–111; Horsch-Al Saad, Tod, 122.229–233. Vgl. ferner Annemarie Schimmel, Die Träume des Kalifen. Träume und ihre Deutung in der islamischen Kultur, München 1998, 200ff. ‒ Bei Friederike Pannewick, Opfer, Tod und Liebe. Visionen des Martyriums in der arabischen Literatur, Paderborn 2012, 2016, 62.161.164), spielen die Himmelsmädchen keine Rolle und kommen dementsprechend selten vor, obwohl sie sich auch mit der Moderne befasst und Selbstmordattentäter als Lohn für ihre Tat himmlische Traumfrauen erwarten. Horsch-Al Saad, 228–233, bes. 228f, widmet den Huris zumindest einen kleinen Abschnitt, aber ansonsten spielen die ḫūr keine Rolle, auch nicht im Epilog, der einen Ausblick auf die Gegenwart bietet. 41 Die späteren Koran-Kommentatoren wissen ganz erstaunliche Dinge von den Fähigkeiten der ins Paradies aufgenommenen Männer zu berichten, was Thespios’ 50 Töchtern (samt Herakles) eine gewisse Anerkennung abnötigt, die New Yorker Firma Pfizer jedoch vor Neid hätte erblassen lassen. Zu den unglaublichen Leistungen der Männer im Paradies in der islamischen Literatur vgl. u.a. Hamed AbdelSamad, Der islamische Faschismus, München 2014, 129–131 u.ö.; Ibn Warraq, Virgins?, 249f. 42 Bruce M. Metzger, Seventy or Seventy-two Disciples, in: NTS 5 (1958/59), 299–306 = Ders., Historical and Literary Studies, Pagan, Jewish, and Christian, Leiden 1968, 67–76; Nathan C. Johnson, When Seventy Equals Seventy-Two. A Reception-Historical Contribution to the Text-Critical Problem of Luke 10:1,17, in: JThS 70 (2019), 633-651; Nicolas Séd, Les douze hebdomades, le char de Sabaoth et les soixante-douze langues, in: NT 21 1(979), 156–184.

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Völker der Erde repräsentieren, d.h. aus jedem Volk ein Mädchen. Diese Zahlensymbolik taucht in der antiken Überlieferung in ganz unterschiedlichen Zusammenhängen auf. Im Manichäismus ist die Zahl der Bischöfe auf 72 begrenzt, was nichts anderes bedeutet, als dass für jedes Volk nur ein einziger Bischof ausgewählt wird. Die Belege für die Symbolik der Zahl 72 (oder 70) sind überaus zahlreich.

3. Die Paradiesjungfrauen als corpus alienum in der koranischen Überlieferung Während der Koran denen, die ihr Leben für die Sache Gottes lassen, quasi den Märtyrern, großen Lohn verspricht, aber die besonderen Vergnügungen des Paradieses verschweigt, ist die spätere Überlieferung, die teils in koranische Zeiten zurückreicht, ganz eindeutig: Der im Dschihad gefallene Krieger sieht sich im Paradies in den Armen der Huris wieder, ja er sehnt sich sogar danach. Aus dieser offensichtlichen Diskrepanz lässt sich nur der Schluss ziehen, dass dem Koran von dem ganzen Motivkomplex mehr bekannt war als jetzt in den einzelnen Suren vorkommt. In traditionsgeschichtlicher Hinsicht fallen die koranischen Paradiesjungfrauen völlig aus dem Rahmen und sind weder aus der Bibel noch der zwischentestamentlichen Literatur oder den übrigen Pseudepigrapha deduzierbar. Das gleiche gilt für die polytheistischen Religionen der Antike. 3.1 Das postmortale Dasein in der mediterranen und orientalischen Welt In den Volksreligionen des alten Orients und in Griechenland ist die himmlische Welt strikt vom Totenreich getrennt. Aus der Unterwelt gibt es kein Entrinnen. Weder Hades noch der alttestamentliche Scheol (šə’ōl), noch Ereschkigals Reich, das „Land ohne Wiederkehr“ (erṣet la tari), die „große Stadt“ (alu rabu), sind angenehme Aufenthaltsorte. Ins Reich von Zeus’ Bruder Hades,43 nach dem auch die Unterwelt einfach nur Hades genannt werden kann, gelangte man nicht ohne „Fahrkarte“. Man musste Charon einen Obolos, eine kleine Silbermünze, als Fahrpreis entrichten, um in einem Kahn über den Unterweltsfluss Styx zu gelangen, der das Reich der Toten von dem der Lebenden trennte. Den Eingang zum Hades bewachte der dreiköpfige Hund Kerberos. Der Weg in die Schattenwelt war eine Einbahnstraße ohne die Möglichkeit einer Rückkehr. Später kam die Vorstellung auf, dass von den Göttern besonders bevorzugte Sterbliche in die elysischen Gefilde (campus elysius) entrückt werden. Das Elysion (lat. elysium) dachte man sich im fernen Westen gelegen oder als eigens abgetrennter Teil des Hades. In Mesopotamien bzw. Babylonien ist der Ḫubur der Grenzfluss zum Reich von Ereschkigal, der „Herrin der großen Erde“ (sum. ereš gal ki),44 den selbst Götter nicht ohne Komplikationen überschreiten konnten. Inanna (sum./akkad. Ištar) kann aus der Unterwelt nur zurückkehren, indem sie als Ersatz einen Stellvertreter stellt. Sie gibt ihren Geliebten preis und liefert ihn an Ereschkigal aus. Nergal, der ziemlich energisch und gewalttätig auftritt, entkommt der Herrin der Unterwelt letztlich 43 Lars Albinus, The House of Hades. Studies in Ancient Greek Eschatology, Aarhus 2000. 44 Zu den Unterweltsvorstellungen im Zweistromland vgl. Toshikazu Kuwabara, The Netherworld in Sumero-Akkadian Literature (Ph.D.-Thesis), Berkeley 1991.

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nur, indem er sie heiratet. Er partizipiert schließlich an ihrer Macht, muss aber einen Teil des Jahres bei seiner Gattin in der Unterwelt verbringen. In Nordarabien und im alten Südarabien dürften sich die Vorstellungen vom Totenreich nicht gravierend unterschieden haben. Einen Auferstehungsglauben gibt es nicht.45 Im Alten Testament ist der Scheol ein düsterer und unwirtlicher Ort, an dem man als Schatten dahinvegetiert ohne Hoffnung auf eine Rückkehr. Einen Herrscher wie in Babylonien oder in Griechenland gibt es nicht, obgleich Jahwes Macht an den Pforten nicht endet.46 Das ändert sich erst mit dem Aufkommen der Apokalyptik in nachexilischer Zeit, als der Glaube an die Auferstehung im Judentum Einzug hält, was interne und externe Gründe hatte. Des Öfteren kommt zum Ausdruck, dass Jahwe keinen Gefallen am Erlöschen des Gotteslobes des Beters hat. Als externer Einfluss muss der zoroastrische Auferstehungsglaube genannt werden, der als Inspirationsquelle oder Anstoß zu einer neuen Hoffnung in Frage kommt. Paradiesjungfrauen gibt es nicht in der Eschatologie der apokalyptischen Bewegung, und von der zoroastrischen Daēna-Vorstellung47 führt kein Weg dahin: Dem Verstorbenen begegnet hier, wenn er die Činvat-Brücke überquert, sein Gegenbild in Gestalt eines schönen jungen Mädchens, sofern er im irdischen Leben gute Taten aufweisen konnte; war das aber nicht der Fall, erscheint eine hässliche alte Frau, die Brücke verengt sich und der Bösewicht stürzt in den Feuerpfuhl in der Tiefe. Mit dem Koran lässt sich nur die Idealvorstellung von einem jungen Mädchen verbinden. Die Beschreibung und das daraus zu erschließende Alter sind identisch, woraus sich aber keine tieferen Schlüsse ziehen lassen, als dass diesseits und jenseits des Persischen Golfes kein Unterschied in der Vorstellung von einem idealen jungen Mädchen herrschte. Für den Koran ist das unerheblich. Die DaēnaVorstellung hat nichts mit den koranischen Paradiesmädchen zu tun. Fazit: Die jungfräulichen Huris des koranischen Paradiesgartens sind singulär und haben traditionsgeschichtlich kein Vorbild in der orientalischen Umwelt. Dem Judentum und Christentum sind sie völlig fremd. Es stellt sich nun die Frage, woher diese Erwartung kommt. Eine Erfindung des Korans sind die schönen jungen Mädchen nicht. Den Mekkanern muss das in irgendeiner Form vertraut gewesen sein. Um der Lösung des Rätsels näher zu kommen, bedarf es eines kleinen Umwegs in Form eines Blicks auf den indogermanischen Bereich.

45 Maria Höfner, Art.: Die Stammesgruppen Nord- und Zentralarabiens in vorislamischer Zeit, in: Wörterbuch der Mythologie I. Die alten Kulturvölker 1, Stuttgart 1965, 472f; Dies., Art.: Südarabien (Sabaʾ, Qatabān u.a.), in: ebd., 545–547. 46 Vgl. Gönke Eberhardt, JHWH und die Unterwelt. Spuren einer Kompetenzausweitung JHWHs im Alten Testament, Tübingen 2007. 47 Geo Widengren, Religionsphänomenologie, Berlin 1969, 497–499; Ders., Iranische Geisteswelt von den Anfängen bis zum Islam, Baden-Baden 1961, 169–175; Ders., Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, 102–105, Ders., La rencontre avec la daēnā, qui représente les actions de l’homme, in: Gherardo Gnoli, Orientalia Romana. Essays and Lectures V. Iranian Studies, Roma 1983, 41–79; Henrik S. Nyberg, Die Religionen des Alten Iran, Leipzig 1938, Osnabrück 1966, 119.180–182; Marijan Molé, Daēna, le pont Cinvat et l’initiation dans le mazdéisme, in: RHR 157 (1960), 155–185.

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4. Walhall als Ideal eines germanischen Kriegers In der nordischen Mythologie befindet sich Walhall (altnord. Valhǫll) neben Odins48 Palast Gladsheim (Glaðsheimr) in Asgard (beschattet von den oberen Zweigen der Weltenesche Yggdrasil)49, dem „Heim der Asen“ (ásgarðr)50, oder ist ein Teil davon. In Walhall versammelten sich die Einherier (Einherjar, „Einzelkämpfer“),51 die in einer Schlacht gefallen waren. Wer friedlich zuhause gestorben war, erhielt keinen Zutritt, sondern musste sich mit einem Platz bei Hel in Helheim (Helheimr),52 einem düsteren, dem griechischen Hades vergleichbaren Ort begnügen, der unter den Wurzeln der Weltenesche liegt. Manchmal wird noch eine weitere Halle genannt, die sich in Odins riesigem Palastareal befindet und den Göttinnen reserviert ist. In ihr halten sich neben Walhall ebenfalls Einherier auf. Die Lokalität trägt den Namen Wingolf (Vingólf)53 und ist wohl mit Sessrumnir in Freias Palast Folkwang identisch.54 Die im Kampf gefallenen Krieger ließ Odin (Óðinn)55 durch die Walküren (Valkyrjar)56 nach Walhall bringen. Über Leben und Tod bestimmte Odin, während die Walküren nur seinen Anweisungen folgten und die auf der Walstatt (valr) liegenden toten Krieger aufsuchten bzw. diejenigen auswählten, die den Kampf nicht überleben sollten. Der Tagesablauf eines Einheriers war für heutige Verhältnisse ziemlich eintönig und bestand aus Kampftraining. Tagaus tagein übte man den Umgang mit Waffen, besonders dem Schwert, für Ragnarök,57 dem großen Kampf der Götter gegen die Riesen am Ende der Zeiten. Wer 48 Zu Odin vgl. Åke V. Ström, Germanische Religion, in: Ders./Haralds Biezais, Germanische und baltische Religion, Stuttgart 1975, 115–125.129–136 u.ö.; Anders Hultgård, Art.: Wotan-Odin, in: RGA XXXV, Berlin 2015, 759–785; Wolfgang Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, Leipzig 1895, Hamburg 2017, 283–359 bes. 309ff; Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte II, Berlin 3 1970, 27–106 §§ 361–412. 49 Vries, a.a.O., 380ff §§ 583ff. 50 Altnord. Æsir, sg. Áss, garðr „Zaun, Hof, Garten“ = Haus, Heim, vgl. Jan de Vries, Altnordisches etymologisches Wörterbuch, Leiden 31977 Repr. Stuttgart 2000, 16. 51 Vries, a.a.O., 97 [sg. einheri]; Heinrich Beck, Art.: Einherier, in: RGA VII, Berlin 21989, 22f; Vries, Religionsgeschichte II, 58f.378f §§ 380.582 u.ö. 52 Vries, a.a.O., 375–377 § 581. – Über den Fluss Gjǫll führt eine Brücke namens Gjallarbrú, die der iranischen Činvat-Brücke vergleichbar ist und die von Hels Magd Móðguðr bewacht wird. Bei ihr muss sich der Verstorbene mit Name und Herkunft melden. Am Eingang Helheims steht der Hund Garm (Garmr), sodass niemand, der einmal bei Hel gelandet ist, entfliehen kann. Die im Meer Ertrunkenen kommen zu Ran, der Tochter des Meerriesen Ægir, die sie mit einem von Loki geliehenen Netz einsammelt, Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte I, Berlin 31970, 236.251f §§ 168.178. 53 Vin bedeutet im Altnordischen „Lust, Freude, Vergnügen“, gólf ist „ein erhöhter Fußboden, Zimmer, Diele“, hier wohl „Halle“. 54 Golther, Handbuch, 439. 55 Vries, Wörterbuch, 416.‒ Lange Vokale werden im Altnordischen durch einen Akut gekennzeichnet, Vokale ohne einen Akzent sind kurz. 56 Vries, Wörterbuch, 641 (sg. valkyrja). Vgl. Ute Zimmermann, Kampf, Tod und die Erweckung des Helden. Zu den Walkürenvorstellungen in der mittelalterlichen skandinavischen Literatur, Hamburg 2012; Dies., Art.: Walküren, in: RGA XXXV, Berlin 22007, 595–602; Jóhanna Katrín Friðriksdóttir, Valkyrie. The Women of the Viking World, London 2020; Golther, Handbuch, 109–116.313–324; Vries, Religionsgeschichte II, 59.297.379 §§ 380.528.582. 57 Ragnarǫk „Götterschicksal“, dann auch Ragnarøkkr „Götterdämmerung“, Vries, Wörterbuch, 432. Vgl. noch Anders Hultgård, Art.: Ragnarök, ragnarökr, in: RGA XXIV, Berlin 22003, 102–108; Vries, Reli-

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beim Kampftraining ums Leben kam, stand abends wieder auf und begab sich zum abendlichen Festmahl nach Walhall. Manchmal heißt es, dass man bis zum letzten Mann kämpfte. Durch den Kuss der Walküren wurden die Gefallenen wieder zum Leben erweckt. Der allabendliche Festschmaus, der musikalisch bzw. dichterisch vom göttlichen Skalden Bragi58 umrahmt wurde, war nicht besonders abwechslungsreich. Es gab immer das Gleiche zu essen: Andhrimnir (Andhrímnir) kocht in einem Kessel namens Eldhrimnir (Eldhrímnir) den Eber Sährimnir (Sæhrímnir), der sich aber jedes Mal am anderen Morgen wieder in seinem Käfig einfindet, um erneut geschlachtet zu werden. Als Unsterblichkeitsgetränk wird eine spezielle Sorte Met (mjǫðr)59 kredenzt, der von der Ziege Heidrun (Heiðrún) stammt, die auf dem Dach von Walhall steht. Dort frisst sie von den Blättern des Baumes Lärad (Læráðr),60 die sich wundersam in Met statt Milch verwandeln. Lärad dürfte ein anderer Name für die Weltenesche sein.61 Der einzige Vegetarier an der Tafel, der nur Met trinkt, ist Odin. Er thront auf seinem Hochsitz namens Hlidskjalf (Hliðskjálf)62 und verfüttert das Fleisch an seine beiden Wölfe Geri und Freki, die zu seinen Füßen rechts und links sitzen. Ansonsten steht der Hochsitz im großen Saal Walaskjalf (Valaskjálf), der aber mit Walhall identisch sein dürfte. In Walhall herrschte keine Selbstbedienung. Die Speisen und Getränke wurden von den Walküren serviert, die als himmlische Kellnerinnen fungierten. Ein gewisses erotisches Moment dürfte abgesehen vom Kuss einer Walküre nach einem Kampftag nicht gänzlich gefehlt haben, zumal sich Walküren auch in irdische Krieger verlieben konnten anstatt sie, wie von Odin gewünscht, nach Walhall zu holen. Verwunderlich ist das nicht, da die Christianisierung Islands, als die Snorra-Edessa von Snorri Sturluson (1179–1241) und die ältere sogenannte Lieder-Edda niedergeschrieben wurden, noch nicht lange zurücklag und ein erotisch angehauchter Götterhimmel nicht schicklich gewesen wäre. In Odins Halle ziehen allerdings nicht alle gefallenen Krieger ein, die Hälfte davon erhält Freia (Freyja = Herrin),63 die eigentlich zum Göttergeschlecht der Wanen (Vanir) gehört und nach einem Krieg zwischen den Asen und Wanen64 als Geißel zu den Asen ziehen gionsgeschichte II, 392–405 § §590–598 u. ö. 58 Zu Odins Hofskalden, dem Dichtergott Bragi, vgl. Golther, a.a.O., 400–405, bes. 401.404; Heinz Klingenberg, Art.: Bragi, in: RGA III, Berlin 21978, 334–337; Vries, a.a.O., 272–274 § 512. 59 Herkunft des Wortes und die Zusammensetzung des honighaltigen Getränks sind nicht ganz klar. Der Honig diente als Gärungsmittel, Vries, Wörterbuch, 390; Ström, Religion, 231 u.ö., vgl. noch Ute Zimmermann, Bier und Unsterblichkeit. Zur Funktion der Walküren in Walhall, in: Edith Marold/Ulrich Müller, Beretning fra femogtyvende tværfaglige Vikingesymposium, Højbjerg 2006, 45–56, sowie bes. Vries, Religionsgeschichte I u. II, 426–428 § 293, 379 § 582. 60 Vries, Wörterbuch, 372. 61 Vries, Religionsgeschichte II, 380 § 583. 62 Ström, Religion, 116; Vries, Wörterbuch, 238 (Hliðskjǫlf); Ders., Religionsgeschichte II, 85f.377 §§ 398.582. 63 Ström, a.a.O., 121.151–153 u.ö.; Golther, Handbuch, 314.437.438f, Vries, a.a.O., 311 § 536. Zu Freya vgl. ferner Golther, a.a.O., 437–448; Vries, a.a.O., 307–313 § 534–537; Marion Frieda Ingham, The Goddess Freyja and Other Female Figures in Germanic Mythology and Folklore (Ph.D.-Thesis Cornell University), New York 1985; Britt-Mari Näsström, Freyja – The Great Goddess of the North, Stockholm 1995, Harwich Port 2003; Edgar C. Polomé, Art.: Freyja, in: RGA IX, Berlin 21999, 584–587. 64 Zu den beiden Göttergeschlechtern vgl. Vries, a.a.O., 7ff §§ 345ff, 163–208§§ 448–473, zum Krieg vgl. 208–214 §§ 474f u.ö. – Die vedische Entsprechung zu den Asen und Wanen sind die Göttergruppen der Asura (sanskr. ásuraḥ, avest. ahura) und der Deva.

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muss. Die Krieger halten sich in Sessrumnir (Sessrúmnir), einer Halle in Freias Palast Folkwang (Fólkvangr) auf. Freia, deren Wagen von Waldkatzen gezogen wird,65 ist für die Liebe und die Fruchtbarkeit zuständig. Sie ist auch Liebesabenteuern mit anderen Asen nicht abgeneigt, was ihr u.a. den Namen óðs beðvina (Odins Bettfreundin)66 eintrug. Ferner gilt sie als Oberhaupt der Walküren. In diesem Kontext ist es wenig wahrscheinlich, dass Freias erotische Neigungen nicht zumindest etwas auf die Walküren abfärbten. Walhall war eine riesige Palasthalle, die 540 Tore besaß, durch die allmorgendlich jeweils 800 Einherier strömten,67 um sich zum täglichen Kampftraining zu begeben. In den Veden ist das die Zahl für ein Kali-Yuga (540x800 = 432.000).68 In der zoroastrischen Tradition erschuf Ahura Mazdā die fünfzehnfache Anzahl von Sternen, was anderthalb Mahāyuga entspricht (= 15x540x800).69 Die Zahl der Einherier, die mit der Jahreszahl von einem Kali-Yuga identisch ist, führt in die Welt der Veden, die wesentlich älter sind als die nordische Überlieferung der Edda und in die Zeit zwischen 1200 und 500 v. Chr. reichen, als die Arier (sanskr./altpers. ārya, „edel“) schon längst aus der zentralasiatischen Steppe nach Nordindien und den Iran eingewandert waren.

5. Das Ideal eines Kämpfers aus der Kaste der Kṣatriya In der vedischen bzw. hinduistischen Mythologie gehören die Apsaras (sanskr. Apsarāḥ, plur. Apsarasaḥ)70 zum Gefolge Indras, des „Königs der Götter“, in dessen Palast Vaijayanta auf der Spitze des Berges Meru in Amarāvatī (Stadt der Unsterblichen) sie wohnen. Zu Vaijayanta gehört noch der Garten Nāndana (sankr. erfreuend = Freudenort, Paradies). Sie sind schöne weibliche Wesen, die in Indras Domizil die im Kampf gefallenen Helden mit Gesang und Tanz unterhalten. Der Tod eines Kriegers aus der varṇa der kṣatriya (Krieger) musste nicht beklagt werden und war kein bedauernswertes Geschick, da in Indras himmlischen Welten die Apsaras seiner warteten und ihn beglückten.71 Dort wurde er nämlich zum 65 Brenda Prehal, Freyja's Cats. Perspectives on Recent Viking Age Finds in Þegjandadalur North Iceland (M.A.-Thesis Hunter College, Dept. of Anthropology), New York 2011; Vries, Religionsgeschichte, I: 362 § 257, II: 312 § 536. 66 Ström, a.a.O., 151; vgl. zu Freya als Venus vulgivaga Golther, a.a.O., 441.443f; Vries, a.a.O. II, 307.312f §§ 534.536. 67 Golther, a.a.O., 314; Vries, a.a.O., 378 § 582. 68 Von den vier Weltaltern (yuga) in der indischen Kosmologie ist das Kali-Yuga die letzte Zeitperiode, ehe der Kreislauf der vier yugas von Neuem beginnt. Es zählt 432.000 Jahre, Geo Widengren, Religionsphänomenologie, Berlin 1969, 457ff; Ström, a.a.O., 191f; Volker Moeller, Art.: Die Mythologie der vedischen Religion und des Hinduismus, in: Wörterbuch der Mythologie I. 5, Stuttgart 1984, 199. 69 Ström, Religion, 192. 70 Vgl. Klaus Fischer, Erotik und Askese in Kult und Kunst der Inder, Köln 1979; Devangana Desai, Erotic Sculpture of India. A Socio-Cultural Study, New Delhi 21985; Manohar L. Varadpande, Woman in Indian Sculpture, New Delhi 2006, 71.85.120; Ders., Apsara in Indian Art and Literature, Gurugram 2007; Giuseppina Borsani, Contributo allo studio sulla concezione e sullo sviluppo storico dell’Apsaras, Milano 1938; Krishnakanta Handique, Apsaras in Indian Literature and the Legend of Urvaśī and Purūravas, New Delhi 2001; Rekha Rao, Apsaras in Hoysala Art, New Delhi 2009; Krishna M. Srivastava, Apsarases at Angkor Wat in Indian Context, New Delhi 1994. 71 Walter Slaje, Textkultur und Tötungspraxis. Historische und aktuelle Aspekte „traditionsverankerten2

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Leidwesen der Ehefrau mit offenen Armen empfangen oder – wie eine Studentin es modern ausdrückte – „vernascht“. War der Gattin der Gedanke, dass der geliebte Mann nun in den Armen eines der Himmelsmädchen in einer Laube liegt, ein unsägliches Greuel, was nicht auszuhalten war, konnte sie ihre Eifersucht nur dadurch besänftigen, dass sie sich zum saha-gamana (Mitgehen) oder anu-gamana (Nachgehen) entschloss, d.h. sie ließ sich noch am gleichen Tag zusammen mit dem im Kampf gefallenen Ehemann auf dem Scheiterhaufen verbrennen. In der Regel erfolgte die Verbrennung unmittelbar nach dem Kampf noch auf dem Schlachtfeld. Sie wurde zur satī (treue/tugendhafte [Gattin]).72 Durch die Verbrennung erfahren beide eine Art Transfiguration und erscheinen gemeinsam in Indras Himmel, was die Apsaras davon abhält, den Ehemann zu becircen, da er in Begleitung seiner rechtmäßigen Ehefrau auftaucht.73 Die Sitte der Selbstverbrennung war nur in der adligen Kriegerkaste üblich, bzw. es war ein Privileg der Kṣatriya,74 wozu auch Könige und Fürsten gehörten. Ab dem Mittelalter wird dieses Vorrecht auch von Brahmanen, der höchsten Kaste, usurpiert sowie von niederen Kasten.75 Bei den letzteren erhoffen sich die Familien einen erheblichen Prestigegewinn. Eine satī gilt quasi als verehrungswürdige Heilige. Die Witwe, die auf den Feuertod verzichtete, verlor zumindest in späterer Zeit den Status einer Ehefrau. Die Witwenverbrennung, wie das satī-Ritual landläufig bezeichnet wird, wurde 1829 von den Engländern verboten, kommt aber in Indien bis heute, obwohl strikt untersagt, noch vor. Im unabhängigen Königreich Nepal wurde das satī-Ritual 1853/54 sogar gesetzlich geregelt und erst 1920 untersagt.76 Der erste und gleichzeitig früheste Beleg für satī stammt aus der Zeit der Diadochenkämpfe. Eumenes von Kardia, der einstige Sekretär von Alexander III. (gest. 10. Juni 323 v. Chr.), gehörte zu den Vertretern der Reichseinheit und sah sich Philipp III. Arrhidaios (gest. 317 v. Chr.) und Roxanes Sohn Alexander IV. (gest. 310 v. Chr.) verpflichtet. Als Grieche war Eumenes vielen Makedonen suspekt, obwohl er ein überaus fähiger Stratege war. Antigonos Monophthalmos (gest. 301) und sein Sohn Demetrios Poliorketes (gest. 283) wollten ebenfalls die Einheit des Alexanderreichs wahren, jedoch unter ihrer Führung. Eumenes lieferte Antigonos erfolgreich eine Schlacht in der Paraitakene.77 Antigonos konnte sich in die benachbarte Land-

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Frauentötens in Indien, in: Wolfgang Reinhard, Sakrale Texte. Hermeneutik und Lebenspraxis in den Schriftkulturen, München 2009, 193–214.337–364, bes. 211–213; Minoru Hara, The Death of the Hero, in: Journal of the International College for Advanced Buddhist Studies 4 (2001), 340–315 [1–26]; Ders., Apsaras and Hero, in: Journal of Indian Philosophy 29 (2001), 135–153. Vgl. dazu Slaje, Textkultur; Jörg Fisch, Tödliche Rituale. Die indische Witwenverbrennung und andere Formen der Totenfolge, Frankfurt 1998, 213ff; Nicole-Manon Lehmann, Über den Tod hinaus: sati, das Ideal der Kshatriya-Ehefrau, in: MBGA 22 (2001), 49–72; dsgl., in: Dies./Andrea Luithle, Selbstopfer und Entsagung im Westen Indiens. Ethnologische Studien zum sati-Ritual und zu den Shvetambara Jaina, Hamburg 2003, 9–277. Slaje, a.a.O., 212f. A.a.O., 212 u.ö. A.a.O., 213. A.a.O., 211. Andrew M. Devine, Diodorus’ Account of the Battle of Paraitakene (317 BC), in: Ancient World 12 (1985), 75–86; Erich Kahnes, Drei Diadochonschlachten (Paraetakene, Gabiene, Gara), Diss. Leipzig 1919.

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schaft Gabiene78 zurückziehen. Ein erneutes Treffen im Winter des Jahres 316 verlief für Eumenes zunächst siegreich, doch der Erfolg ging mit einem großen Missgeschick einher. Antigonos konnte sich des Trosses der Argyraspiden (Silberschilde), der Eliteeinheit des makedonischen Heeres von Philipp und Alexander, bemächtigen. Da die Argyraspiden auf ihr Hab und Gut samt ihren Familien nicht verzichten wollten, verhandelte ihr Befehlshaber Antigenes mit Antigonos und ging schließlich auf seine Forderung ein. Eumenes wurde im Tausch gegen den Tross an Antigonos ausgeliefert. Die makedonische Heeresversammlung ließ keine Gnade walten und verhängte das Todesurteil (316). Noch bevor das Heer weiterzog, wurde Eumenes von einem Anonymus ermordet. Nach der Schlacht in der Paraitakene „trug sich eine seltsame Geschichte zu“ ‒ so Diod XIX.32.3.79 Keteus, der General, der die aus den indischen Satrapien gekommenen Truppen befehligte, war im Kampf gefallen. Ihn hatten seine beiden indischen Ehefrauen samt Verwandten begleitet. Beide wollten nun mit ihrem Gemahl verbrannt werden und stritten, welche von ihnen das Vorrecht hätte, den Scheiterhaufen zu besteigen. Die Ältere reklamierte das für sich, da sie schon länger mit Keteus verheiratet wäre. Die Jüngere neidete der Älteren offenbar dieses Privileg und bemerkte, dass Schwangere nicht dem Ehegatten in den Tod folgen dürften. Daher sei es der älteren Gemahlin verwehrt, solches zu tun, denn sie erwarte ein Kind. Aufgrund der Untersuchungen von kundigen Hebammen entschied man dann, dass die Ältere wegen der Schwangerschaft zurückstehen müsse. Beide waren in ihren Hochzeitsgewändern erschienen wie das in solchen Fällen im späteren hinduistischen Indien üblich war. Die Schwangere war todunglücklich, raufte sich die Haare, zerriss die um das Haupt geschlungene Hochzeitsbinde – gemeint ist der rote Hochzeitsschleier ‒ und ging tränenüberströmt weg. Ehe die Jüngere, die als Braut gekleidet war,80 hocherfreut, von ihrem Bruder geleitet, den Scheiterhaufen bestieg, verschenkte sie ihren Schmuck (Ringe, Halsketten etc.) und verabschiedete sich von ihren Verwandten. Das ganze Heer gab Keteus militärische Ehren und umrundete dreimal den Scheiterhaufen, ehe er angezündet wurde, was vermutlich ihr Bruder tat. Zumindest in späterer Zeit entzündete der nächste männliche Verwandte den Holzstoß. Die junge Witwe starb, an die Seite ihres toten Gatten gelehnt, ohne einen Laut von sich zugeben. Viele der Griechen waren über diese Praxis entsetzt (Diod. XIX.33 und 34). Ohne den aus vedischer Zeit stammenden religiösen Hintergrund ist der Wunsch der beiden Gattinnen nicht verständlich. Sie gehörten beide einer Familie der Kṣatriya-Kaste an und wollten unbedingt ihrem 78 Michael Park, The Fight for Asia. The Battle of Gabiene 317/16 BC, in: Ancient Warfare 3 (2009), 29– 36. 79 Diodori Bibliotheca historica V. Editionem primam curavit Imm. Bekker, alteram Ludovicus Dindorf. Recognovit Curtius Theodorus Fischer, Leipzig 1906, Delhi 2019, 55f; Diodorus of Sicily in Twelve Volumes with an English Translation by Russel M. Geer IX, London-Cambridge 1947, 2004; Diodoros, Griechische Weltgeschichte, Buch XVIII–XX. Eingeleitet und kommentiert von Michael Rathmann, Teilband A. Einleitung und Übersetzung, Stuttgart 2005, 125f. Vgl. zur Passage aus Diodor: Enrica Garzilli, First Greek and Latin Documents on sahagamana and Some Connected Problems, in: IndoIranian Journal 40 (1997), 205–243.339–365. 80 Das entspricht ganz der späteren Tradition. Die satī ist als Braut gekleidet. Die Witwe trägt nie mehr Schmuck, Slaje, Textkultur, 213.

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Gemahl in Indras Kriegerhimmel folgen und fürchteten, dass die Apsaras ihnen eventuell zuvorkommen könnten. Auf Indras Geheiß sind die verführerisch aussehenden Apsaras bemüht, Asketen von der Meditation abzubringen.81 Im Buddhismus gelten die Apsaras ebenfalls als Wesen von außerordentlicher Schönheit und sind Meisterinnen der Liebeskunst, aber auch im Besitz wunderbarer Kräfte.82 In der bildenden Kunst werden die Apsaras (und die śālabhañjikās, aber auch die yakṣiṇīs) als Inkarnationen formvollendeter Weiblichkeit abgebildet und sehen fast immer aus, als wären sie z.B. farbigen Zeichnungen von Joaquin Alberto Vargas y Chávez (1896–1982) oder Gillette Elvgren (1914–1980) unter Vermeidung eines zu großen Textilaufwands entsprungen.

6. Die himmlischen Mädchen aus Indras Kriegerparadies und die Huris des Korans Würde die „Arabian Sea“, wie der Indische Ozean in Indien genannt wird, nicht den Subkontinent von der arabischen Halbinsel trennen, nähme man sofort einen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang zwischen den koranischen Paradiesmädchen und den Apsaras aus Indras Himmel an, zumal die vedischen Vorstellungen älter als die koranische Überlieferung sind und im 1. Jt. n. Chr. nichts an ihrer Attraktivität unter der varṇa der kṣatriya eingebüßt haben. Identisch ist die Ausgangsposition mit kleinen Adaptionen, da in den abrahamitischen Religionen alle Gläubigen vor Gott gleich sind und der Adel keine Vorzugsstellung besitzt, was aber in zeitgenössischen koranischen Tradition durch einen kleinen Kunstgriff kompensiert wird. Dem Kriegeradel Indiens als gesellschaftlicher Elite entspricht in der koranischen bzw. nachkoranischen Überlieferung die elitäre Kategorie der Märtyrer. Im Koran ist das etwas ambivalent bzw. verdunkelt; aufgewertet sind diejenigen, die nicht primär das Prädikat Märtyrer für sich beanspruchen können. Alle Gläubige können sich im Prinzip auf die Paradiesmädchen freuen, die Märtyrer werden in diesem Kontext nicht besonders hervorgehoben. Ihr Lohn für ihre Verdienste wird (abgesehen vom Eingang ins Paradies) nicht genau spezifiziert. Das hängt mit dem Umstand zusammen, dass Mohammed und eine Reihe seiner Anhänger nicht dem Adel angehörten, sondern Kaufleute, quasi vaiśya waren, denen es gemessen an indischen Verhältnissen nicht zustand, im Paradies von Huris/Apsaras empfangen zu werden. In Indien war den restlichen Kasten (brāhmana, vaiśya, śūdra) die Aufnahme in Indras Paradieswelt strikt verschlossen ist. Hier hat nur der Kriegeradel unbeschränkten Zutritt. Völlig identisch ist die Zutraulichkeit und Anschmiegsamkeit der Himmelsmädchen. Hier gibt es zwischen der literarischen Überlieferung Indiens und dem Koran bzw. der späteren phantasievollen Ausdeutungen aus männlicher Sicht, die z.T. sehr drastisch sind und Ungesagtes in Worte fassen, keinen Unterschied. Geschrumpft sind nur das Alter und die Proportionen der Paradiesbewohnerinnen, sodass man sich zu der Vermutung hinreißen lassen kann, dass das koranische Paradies 81 Moeller, Mythologie, 41. 82 Günter Grönbold, Art.: Die Mythologie des indischen Buddhismus, in: Wörterbuch der Mythologie I.5, Stuttgart 1984, 317.

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nicht eines gewissen paidiskēphilen Touches entbehrt. Auf das Problem, ob die Ehefrau den himmlischen Schönen das „Mandat“ entziehen kann, wird nie eingegangen, was in einer patriarchalen Gesellschaft im Prinzip irrelevant ist. Daher bleibt als einzige Schlussfolgerung: Die koranischen Paradiesmädchen müssen aus Indien stammen. Es stellt sich nun die Frage, wie es möglich war, dass eine Überlieferung des Subkontinents auf die arabische Halbinsel gelangte. Zwischen dem Persischen Golf und dem Indusgebiet gab es bereits im 2. Jt. v. Chr. enge Handelskontakte, die auch in der Arsakiden- und Sasanidenzeit nicht abrissen, sondern wesentlich intensiver waren als zuvor. Den altsüdarabischen und den indischen Seefahrern war lange vor Eudoxos von Kyzikos (2. Jh. v. Chr.) bekannt, dass man mit Hilfe der Monsun- bzw. der Etesischen Winde den indischen Ozean durchqueren kann.83 Dass indische Schiffe bis ins Rote Meer kamen, zeigt ein Ostrakon aus Leukos Limen („weißer Hafen“, h. Quṣayr al-qadīm) in Ägypten mit einem Prākrit-Text in Brāhmī-Schrift (2./3. Jh. n. Chr.)84 und eine alttamilische Inschrift in Brāhmī (1. Jh. n. Chr.) aus Berenike (lat. Berenice Troglodytica, h. Barānīs).85 Ferner gibt es einen indischen Einfluss auf Kunst und Religion des Reichs von Meroë (Μερόη).86 Den Kontakt des aksumitischen Reichs mit dem nordwestli83 Zu den Ost-West-Beziehungen, bes. Roms Handel mit Indien und dem Fernen Osten, vgl. Manfred G. Raschke, New Studies in Roman Commerce with the East, in: ANRW Principat 9, 2. Politische Geschichte (Provinzen und Randvölker: Mesopotamien, Armenien, Iran, Südarabien, Rom und der Ferne Osten), Berlin 1978.2016, 604–1378; Jean W. Sedlar, India and the Greek World. A Study in the Transmission of Culture, Totowa 1980; zu Roms Handel mit Indien vgl. Raoul McLaughlin, The Roman Empire and the Indian Ocean, Barnsley 2014; Roberta Tomber, Indo-Roman Trade from Pots to Pepper, London 2008; Paula J. Turner, Roman Coins from India, London 1989. 84 Richard Salomon, Epigraphic Remains of Indian Traders in Egypt, in: JAOS 111 (1991), 731–736; 113 (1993), 593. 85 Iravatham Mahadevan, Tamil-Brāhmī Graffito, in: Steven E. Sidebotham/Willemina Z. Wendrich, Berenike 1995. Preliminary Report of the 1995 Excavations at Berenike (Egyptian Red Sea Coast) and the Survey of the Eastern Desert, Leiden 1996, 205–208. 86 Willibald Kirfel, Die dreiköpfige Gottheit, Bonn 1948, 174f.180; Anthony J. Arkell, Meroe and India, in: W. F. Grimes, Aspects of Archaeology in Britain and Beyond. Essays presented to O. G. S. Crawford, London 1951, 32–38; Werner Vycichl, Hindu Influence in Meroitic Art. On the Three-headed Lion-God Apedemak, in: Kush. Journal of the Sudan Antiquities Service 6 (1958), 174–175; Inge Hofmann, Wege und Möglichkeiten eines indischen Einflusses auf die meroitische Kultur, St. Augustin 1975; Randi Haaland, The Meroitic Empire: Trade and Cultural Influences in an Indian Ocean Context, in: African Archaeological Review 31 (2014), 649–673, bes. 660.662ff. – Indischer Provenienz sind zwei Besonderheiten des Meroitischen und Altäthiopischen (Gĕ‛ĕz): Steht im Meroitischen der Vokal a im Wortinnern, bleibt er unbezeichnet, d.h. die Konsonanten müssen mit dem Vokal a gelesen werden. Die Konsonanten sind demnach analog zum Gĕ‛ĕz mit dem Basisvokal a in ihrer Grundform auszusprechen, ein Prinzip, das aus Indien stammt, Alexander J. de Voogt, The Meroitic Script and the Understanding of Alpha-syllabic Writing, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 73 (2010), 101–105; Wolfgang Schenkel, Art.: Syllabische Schreibung, in: Lexikon der Ägyptologie VI, Wiesbaden 1986, 115–119.121; Francis Breyer, Einführung in die Meroitistik, Berlin 2014. Ferner wechselte man die Schriftrichtung, die nun im Gegensatz zu allen anderen semitischen Schriften (ausgenommen des Akkadischen) rechtsläufig ist und Vokale besitzt. Vokale werden durch Modifikation der Konsonanten in ihrer Grundform markiert, was in der gleichen Weise in Indien z.B. in der Brahmi-, Devanāgarīoder Tamil-Schrift üblich ist. Die Rechtsläufigkeit des Gĕ‛ĕz stimmt mit den indischen Schriften überein. Nur die Kharoṣṭhī-Schrift ist wie das aramäisches Vorbild linksläufig. Vgl. dazu Suniti Kumar Chatterji, India and Ethiopia from the seventh century B.C., Calcutta 1968/Kolkata 2004, 49–56. – Zum potentiellen Einfluss indischer Religiosität auf den griechisch-römischen Orient vgl. Carsten Colpe,

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chen Indien belegt ein Hort mit 105 Goldmünzen der Kuschan-Herrscher Vima Kadphises, Kaniška, Huviška und Vāsudeva aus dem Kloster Dabra Dāmō.87 Singulär ist der Fund einer Elfenbeinstatuette aus Pompeii,88 die entweder als Viṣṇus Frau Śrī Lakṣmī oder als eine Yakṣiṇī zu deuten ist und die vermutlich aus Bhogavardhana (h. Bhokardan), einer Stadt des Sātavāhana-Reichs, oder aus Ṭer (griech. Tagara) stammt. Die Präsenz von Indern auf der Insel Sokotra (arab. Suquṭrā) belegen 1 Kharoṣṭhī- und 192 Brāhmī-Inschriften aus der Grotte von Ḥōq, während die Zahl der altsüdarabischen/altäthiopischen Inschriften mit 21 nebst 3 griechischen und je einer baktrischen und Heidnischer und christlicher Hellenismus in ihren Beziehungen zum Buddhismus, in: Vivarium. Festschrift Theodor Klauser zum 90. Geburtstag, Münster 1984, 57–81 = Ders., Griechen – Byzantiner – Semiten – Muslime. Hellenistische Religionen und die west-östliche Enthellenisierung. Phänomenologie und philologische Hauptkapitel, Tübingen 2008, 263–287; André Dupont-Sommer, Essénisme et Bouddhisme, in: Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 124ᵉ année, Paris 1980, 698–715; Heinz Kruse, Buddhist Influence on Essenism, in: Proceedings of the IXth International Congress for the History of Religions. Tokyo and Kyoto 1958. August 27th – September 9th, Tokyo 1960, 123–128; Norbert Klatt, Literarkritische Beiträge zum Problem christlich-buddhistischer Parallelen, Köln 1982; Ernst Benz, Indische Einflüsse auf die frühchristliche Theologie (AAWLM.G 3), Wiesbaden 1951. 87 Antonio Mordini, Gli aurei Kushana del convento di Dabra Dammò. Un’indizio sui rapporti commerciali fra l’India e l’Etiopia nei primi secoli dell’era volgare, in: Atti del convegno internazionale di Studi Etiopici (Roma 2–4 aprile 1959), Roma 1960, 249–254 > Gold Kushana Coins in the Convent of Dabra Dammo, in: Journal of the Numismatic Society of India 29 (1967), 19–25; Robert Göbl, Der kušānische Goldmünzschatz von Debra Damo (Äthiopien) 1940 (Vima Kadphises bis Vāsudeva I.), in: Central Asiatic Journal 14 (1970), 241–252; S. Ja. Berzina, Kushana Coins in Axum, in: International Association for the Study of the Cultures of Central Asia. Information Bulletin 7, Moscow 1984, 57–64. – Die in einem ziemlich demolierten, mit Goldleisten eingefassten Holzkästchen aufbewahrten Münzen wurden 1940 bei Ausbesserungsarbeiten von einem jungen Mönch gefunden. Der Abt Takla-Ab-Tasfai verkaufte die Münzen in Asmara an einen italienischen Goldschmied. Dort erstand sie ein Anonymus aus Italien, Göbl, a.a.O., 244f. Die Münzen stammen hauptsächlich aus dem 3. Jh., sofern man das Jahr 1 der Ära der Kuschan (Kušān, sanskr. Kuṣāṇa) ins Jahr 127 n. Chr. verlegt, Harry Falk, The Yuga of Sphujiddhvaja and the Era of the Kuṣâṇa, in: Silk Road Art and Archaeology 7 (2001), 121–136; Ders., The Kaniṣka Era in Gupta Records, in: ebd. 10 (2004), 167–176; Ders., Kushan Histories, Bremen 2015. Traditionell gilt das Kloster als Gründung von Za-Mīkāʾēl ʾAragāwī, einem der „Neun römischen Heiligen“, die am Ende des 5.Jh.s ins aksumitische Reich kamen. 88 Amedeo Maiuri, The Ivory Statuette of Indian Art at Pompeii, in: Journal of the United Provinces Historical Society 19 (1946), 1–9; Mirella Levi D’Ancona, An Indian Statuette from Pompeii, in: Artibus Asiae 13 (1950), 166–180; Ratna C. Agrawala, Early Indian Bone Figures in the National Museum, New Delhi, in: East and West 18, Roma 1968, 311–314; E.C.L. During Caspers, The Indian Ivory Figurine from Pompei – A Reconsideration of its Functional Use, in: Herbert Härtel, South Asian Archaeology 1979. Papers from the Fifth International Conference of the Association of South Asian Archaeologists in Western Europe, Berlin 1981, 341–353; Sunil Mehendale, The Ivory Statuette from Bhokardan and its Connection to the Ivory Statuettes from Pompeii and Ter, in: Adalbert J. Gail/Gerd J. R. Mevissen/Britta Zehmke, South Asian Archaeology 1991. Proceedings of the Eleventh International Conference of the Association of South Asian Archaeologists in Western Europe, held in Berlin 1-5 July 1991, Stuttgart 1993, 529–538; Maria Rosario Borriello, Katalog. Kampanien und Großgriechenland. Die Sammlungen. Die vesuvischen Städte, in: Unter dem Vulkan. Meisterwerke der Antike aus dem Archäologischen Nationalmuseum Neapel, Köln 1995, 165 Abb. 55; C. Basu, The Heavily Ornamented Female Figure from Pompeii, in: Il fascino dell’Oriente nelle collezioni e nei musei d’Italia a cura di Beatrice Palma Venetucci, Roma 2010, 59-63; Ivan Ferrari, La statuetta indiana da Pompei: nuove considerazioni per un approccio emico, in: LANX. Rivista della Scuola di Specializzazione in Archeologia 9 (2016), 112–130.

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palymrenischen vergleichsweise gering ist.89 In den meisten Inschriften wird Sanskrit benutzt, nur 21 sind eindeutig dem Mittelindischen (Prakrit) zuzuordnen.90 Welcher Gottheit die Grotte als heilig galt, geht aus den Texten nicht hervor. Vermutlich gehörten nicht alle Inder, die sich in der Grotte mit Namen verewigten, zu Besatzungen von Schiffen, sondern lebten, zumindest zeitweise, auf der Insel, ehe sie nach Südarabien oder dem Roten Meer weitersegelten. Gelegentlich wird das an der Mündung des Narmada in den Golf von Cambay in Gujarat gelegene Bharukaccha (griech. Barygaza, engl. Broach) als Herkunftsort genannt. Der Ort war eine der wichtigsten Hafenstädte für den Handel mit den westlich gelegenen Regionen an der indischen Westküste. Auffallend ist, dass ein großer Teil der Inder, die die Grotte aufsuchten, zur Kaste der Kṣatriya gehörte, was sich aus den Namen erschließen lässt.91 Diese Zugehörigkeit ergibt sich auch aus dem Prädikat Kṣatrapa (= sanskr./altiran. xšaθrapā > σατράπης), das mehrmals vorkommt und den Träger als Mitglied der Herrscherfamilie der Westlichen Kṣatrapa charakterisiert. Auf jeden Fall gehörte ein Kṣatrapa zum Kriegeradel.92 Desgleichen verweist die Bezeichnung Śaka (= sanskr./ altpers. Sakā), die manchmal vorkommt, auf die herrschende Schicht der Westlichen Kṣatrapa, die sakischer Herkunft war, auch wenn die Träger indische Personennamen haben.93 In der antiken Literatur wird wiederholt berichtet, dass zur Bevölkerung von Sokotra Griechen und Inder94 gehörten. Die südarabische Küste besitzt nicht viele Naturhäfen, wie aus dem Periplus Maris Erythraei95 hervorgeht, einer Art Handbuch für im Indienhandel tätige Kaufleute, das ein Anonymus im 1. Jh. n. Chr. verfasste. Genannt werden Hafenorte nebst den Handelswaren in Indien, an der ostafrikanischen Küste und im Roten Meer. An der ozeanischen Küste Südarabiens liegen Eudaimon Arabia (Aden, arab. ʿAdan), Kanē, ferner ein Hafen bei dem Vorgebirge Syagros (Ra’s Fartak)96 und Moscha Limen (Μόσχα λιμήν). Archäologisch belegen lässt sich der intensive Kontakt Südarabiens zum indischen Subkontinent – abgesehen von Keramik und Schmuck97 – durch eine Reihe indischer und 89 Ingo Strauch, Foreign Sailors on Socotra. The Inscriptions and Drawings from the Cave Hoq, Bremen 2012. 90 Ingo Strauch, The Indian Inscriptions from Hoq. The Epigraphical Perspective, in: Ders., Sailors, 261. 91 Ingo Strauch, The Indian Participants of Trade. The Historical Perspective, in: Ders., a.a.O., 358–360. 92 Strauch, Sailors, 350f. 93 A.a.O. 348f. 94 Lionel Casson, The Periplus Maris Erythraei. Text with Introduction, Translation, and Commentary, Princeton 1989.2012, 20f; Ingo Strauch, Socotra and the “Indian connection”. Facts and Fictions, in: Ders., Sailors, 366ff; Christian Julien Robin/Maria Gorea, Les vestiges antiques de la grotte de Ḥôq (Suquṭra, Yémen), in: Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 146e année, Paris 2002, 415. 95 Casson, Periplus; The Periplus of the Erythraean Sea by an Unknown Author. With some Extracts from Agatharkhidēs ‘On the Erythraean Sea’, transl. and ed. by George W.B. Huntingford, London 1980, Palo Alto 2011; Eivind Heldaas Seland, Ports and Political Power in the Periplus. Complex Societies and Maritime Trade on the Indian Ocean in the First Century AD, Oxford 2010; Marie-Françoise Boussac u.a., Autour du Périple de la mer Érythrée, Lyon 2012; Dies., Re-evaluating the Periplus of the Erythraean Sea, New Delhi 2018, sowie Eivind H. Seland, Archaeology of Trade in the Western Indian Ocean, 300 BC-AD 700, in: Journal of Archaeological Research 22 (2014), 367–402. 96 Ḫalfāt/Halqat beim Wādī Halfūt, Axelle Rougeulle, Syagros et autres établissements côtiers du Hadramawt préislamique, in: Boussac, Autour du Périple, 275–281. 97 Silvia Lischi, Traces of an Indian Community in the City of Sumhuram, Oman: Investigation of Materi-

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indisch inspirierter Funde nebst Inschriften in Brāhmī. Aus Qanaʾ (griech. Κανή, h. Biʾr ʿAlī, „Alis Brunnen“), einem der wichtigsten Hafenorte Südarabiens im ehemaligen Reich von Hadramaut (Ḥaḍramaut), wurde eine Tonscherbe, die wohl zu einem Krug gehörte, gefunden. Von der Aufschrift sind aber nur vier Buchstaben in Brāhmī-Schrift vermischt mit Grantha-Buchstaben erhalten, was auf Beziehungen zum südlichen Indien hinweist.98 Der Fund gehört in die späte himyaritische Zeit. Vermutlich gab es ein Handelskontor, in dem zumindest zeitweise Inder lebten.99 Aus dem hadramautischen Hafenort Sumharum (griech. Moscha Limen) an der Mündung des Wadi Darbat beim heutigen Ḫōr Rōrī stammt ein bronzenes Figürchen100 einer śālabhañjikā101 in tribhaṅga-Haltung (2./3. Jh. n. Chr.).102 Das Figürchen wurde vermutlich vor Ort in Südarabien hergestellt. Auf einer Scherbe eines Tonkruges sind 3 PrakritBuchstaben in Brāhmī zu lesen. Das Stück gehört wohl ins 4. Jh. und stammt vermutlich aus dem Sātavāhana-Reich.103 Ein Ostrakon mit einem alttamilischen Personennamen in

98 99 100

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102 103

als Found During Excavations, in: Francesco Carrer/Viola Gheller, Invisible Cultures. Historical and Archaeological Perspectives, Newcastle 2015, 232ff; Alexia Pavan, Trade and Commercial Routes Along the Indian Ocean from the Early Centuries BC to the Beginning of Christian Era. New Lights from the Indian Pottery Discovered at Sumhuram (Sultanate of Oman), in: Archäologische Berichte aus dem Yemen 14, Wiesbaden 2015, 121–133; Serena Autiero, Indian Ocean Trade. A Reassessment of the Pottery Finds from a Multidisciplinary Point of View (3rd Century BC-5th Century Ad), in: Vicino Oriente 19 (2015), 113–125; Anjana L. Reddy, Archaeology of Indo-Gulf Relations in the Early Historic Period. The Ceramic Evidence, in: Himanshu Prabha Ray, Bridging the Gulf. Maritime Cultural Heritage of the Western Indian Ocean, New Delhi 2016, 53–78; Dies., Sourcing Indian Ceramics in Arabia. Actual Imports and Local Imitations, in: Proceedings of the Seminar for Arabian Studies 45 (2015), 253–271, sowie Seland, Archaeology, 375.376ff.384. M. Bukharin, First Indian Inscription from South Arabia, in: Qāni’. Le port antique du Ḥaḍramawt entre la Méditerranée, l’Afrique et l’Inde. Fouilles Russes 1972, 1985–89, 1991, 1993–94 sous la direction de J.-F. Salles et A. Sedov, Turnhout 2010, 399–401. Alexander Sedov, The Port of Qana' and the incense trade, in: David Peacock/David Williams, Food for the Gods. New Light on the Ancient Incense Trade, Oxford 2007, 102. William F. Albright, A Bronze Statuette of an Indian Girl Excavated in Oman, South Arabia, in: Archaeology 7 (1954), 254 Fig. 1; Hermann Goetz, A Unique Indian Bronze from South Arabia, in: Journal of the Oriental Institute, Maharaja Sayajirao University of Baroda 12 (1962/63), 241–243; Ders., An Indian Bronze from South Arabia, in: Archaeology 16 (1963), 187–189; Sedov, a.a.O., 104; Frank P. Albright, The American Expedition in Dhofar, Oman, 1952–1953, Washington 1982, 101 Nr. 137 Pl. 32 Fig. 58; Serena Autiero, Foreign Iconographic Elements in South Arabian Art. The Indian Contribution, in: Andrea Manzo u.a., Stories of Globalisation. The Red Sea and the Persian Gulf from Late Prehistory to Early Modernity, Leiden 2019, 409 Fig. 20.1; Lischi, 230f Fig. 2; Alexia Pavan, Sumhuram as International Centre. The Imported Pottery, in: Alessandra Avanzini, Along the aroma and spice routes. The harbour of Sumhuram, its territory and the trade between the Mediterranean, Arabia and India, Pisa 2011, 102.108 Fig. 2. Sanskr. „Zweige aus einem Śala-Baum abbrechend“; eine śālabhañjikā gehört zur Kategorie der Surasundaris (sanskr. himmlische Schönheiten). In der Kunst hat die spärlich bekleidete śālabhañjikā die rechte oder linke Hand über dem Kopf erhoben und greift in tribhaṅga-Position nach dem Zweig eines Sal-Baumes. Es sind in der Regel Einzelfiguren, nie gruppenweise Darstellungen. Vgl. Manohar L. Varadpande, Woman in Indian sculpture, New Delhi 2006, 20.22.54 u.ö.; Devangana Desai, Shalabhanjika. Woman-and-Tree in Art and Literature, Kanyakumari 2010; Nanditha Krishna/M. Amirthalingam, Sacred plants of India, Gurgaon 2014. Sanskr. „drei Biegungen habend“, eine Körperhaltung beim indischen Tanz, die häufig auch in der Kunst bei der Darstellung weiblicher Gottheiten Verwendung findet. Michael D. Bukharin, An Indian Inscription from Sumhuram, in: Egitto e Vicino Oriente 25 (2002),

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Brāhmī-Schrift wurde 2006 gefunden.104 Der Fund ist vermutlich ins 1. Jh. n. Chr. zu datieren. Auf einem kleinen Bronzerelief heimischer Herkunft, das aus dem Dorf Ǧāhiliyya nördlich von Ṣanʿāʾ stammt, ist eine Szene mit Śivas Liṅga dargestellt,105 dem man besonders in Verbindung mit einer Yoni den phallischen Charakter als Symbol der Schöpferkraft des Gottes nicht absprechen kann. Daneben gibt es noch eine Reihe weiterer Artefakte mit mehr oder weniger starken Anklängen an die indische Kunst.106 In einer Inschrift aus al-ʿUqla bei Šabwat (griech./lat. Sabbatha), der Hauptstadt von Hadramaut, werden zwei Inder erwähnt, von denen es heißt, dass sie „ihren Herrn Ilʿazz Yalūṭ [II. ca.214–225], den König von Ḥaḍramaut, begleiteten“. Ihre Namen werden gewöhnlich als Dahardah (Dhrdh) und Mindah (Mndh) vokalisiert.107 Vermutlich waren die beiden Inder Gesandte aus dem Reich der Westlichen Kṣatrapa oder dem SātavāhanaReich, das aber nach Sri Yajna Sātakarni III. (Brahmi: Siri Yaña Sātakaṇi, 170–199), der noch erfolgreich gegen die Kṣatrapa Krieg geführt hatte, an Macht verlor. Nach dem Tod von Pulumavi IV. (ca. 225) zerfiel das Sātavāhana-Reich in fünf Teilfürstentümer. Ein Zeitgenosse von Ilʿazz Yalūṭ [II.] war der Mahākṣatrapa Rudrasena I. (ca. 200–222). Die Hauptstadt war Ujjayinī (griech. Ozene, h. Ujjain). Die beiden Gesandten aus Indien gehörten sicherlich zum Kriegeradel ihrer Heimat d.h. sie waren Kṣatriya. Es ist kaum vorstellbar, dass ein Vaiśya oder gar ein Śūdra für eine Mission in Übersee ausgewählt wurde. Die zahlreichen Keramikfunde indischer Provenienz legen die zwingende Annahme nahe, dass nicht alles für den heimischen Markt gedacht war, sondern dass auch Inder davon Gebrauch machten, die in einem Handelskontor lebten und sich um die Vermarktung indi-

104 105 106

107

143f = Alessandra Avanzini u.a., Excavations and Restoration of the Complex of Khor Rori. Interim Report (October 2001–April 2002), Pisa 2002, 39f: Pavan, Sumhuram, 103.109 Fig. 5. Weitere Inschriften (in Alttamil) bei Pavan, Routes, 124. Reddy, Archaeology, 72f Pl.1.7; Lischi, Traces, 233 Fig. 5. Jacques Ryckmans, Une représentation du Liṅga de Śiva sur un bronze sud-arabe du Musée de Vienne, in: Indianisme et Bouddhisme. Mélanges offerts à Étienne Lamotte, Louvain-la-Neuve 1980, 297–306 Pl. I-IV. Autiero, Iconographic Elements, 408–442. Nach Goetz gab es in Petra (nabat. Reqem/Raqam), der Hauptstadt des Nabatäerreichs, einen indischen, wenn auch unvollendeten Tempel, Hermann Goetz, An Unfinished Early Indian Temple at Petra, Transjordania, in: East and West NS 24, Roma 1974, 245–248; anders George R.H. Wright, Indian Summer at Petra, in: East and West 47, Rom 1997, 343–349. Bei Ausgrabungen in Vēh-Ardašīr (Χωχή, lat. Coche, aram. Kōḵē/Neu-Seleukeia, syr. Slīq ḥḏattā) wurde ein Relief im Stil der Gandhāra-Kunst gefunden, Antonio Invernizzi, A Relief in the Style of the Gandhāra School from Choche, in: Mesopotamia. Rivista di archeologia, epigrafia e storia orientale antica 3/4 (1968/69), 145–158. Zu Funden von Kušān-Münzen im Orient (Mesene und Aleppo) vgl. G. Kenneth Jenkins, Kushan Coins from Iraq, in: Numismatic Digest 1, Part II, Bombay 1977, 26–29; Peter A. Clayton, The Coins from Tell Rifaʿat, in: Iraq 29 (1967), 147 no. 8. Strauch, Socotra, 373; Christian J. Robin, Les Palmyréniens en Arabie du Sud, in: Strauch, Sailors, 490; Christian J. Robin/Maria Gorea, Les vestiges antiques de la grotte de Ḥôq (Suquṭra, Yémen), in: Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 146e année, Paris 2002, 426; Ders./Alessandro de Maigret, Le royaume sudarabique de Maʿīn: nouvelles données grâce aux fouilles italiennes de Barâqish (l’antique Yathill), in: ebd., 153e année, 2009, 8; Ders., Les inscriptions d’Al-Mi'sâl et la chronologie de l’Arabie méridionale au IIIe siècle de l’ère chrétienne, in: ebd., 125ᵉ année, 1981, 336; Mikhail D. Bukharin, The Mediterranean World and Socotra, in: Strauch, a.a.O., 512.

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scher Waren kümmerten sowie den Ankauf südarabischer Produkte (z.B. Weihrauch). Der hohe Anteil von Adligen der Kṣatriya-Kaste, die ihre Namen in den Inschriften der ḤōqGrotte von Sokotra hinterließen, berechtigt zu der Schlussfolgerung, dass nicht wenige der indischen Seefahrer in den südarabischen Hafenstädten der Kaste der Kṣatriya angehörten. Manche besaßen auch enge Kontakte zum Hochadel, wie aus der Inschrift von al-ʿUqla hervorgeht. Adlige der Kriegerkaste Indiens, die sich in Arabia Felix aufhielten, müssen ihren südarabischen Kollegen108 von den Apsaras berichtet haben, sofern nicht schon südarabische Seeleute solche Nachrichten aus Indien mitbrachten. Nach Norden gelangte diese Vorstellung von Indras Kriegerparadies, das in Südarabien einen Teil des indischen Lokalkolorits wie die Sanskritnamen verloren hat, über nordarabische Beduinen, die bei den Kriegen der südarabischen Reiche untereinander, angeheuert wurden. Als die Himyariten unter Šammar Yuharʿiš ca. 300 n. Chr. ganz Südarabien unter ihre Kontrolle gebracht hatten, dehnten sie ihren Einfluss nach Norden aus und beherrschten auch Teile von Arabia Deserta, weshalb sie ihrer Königstitulatur noch hinzufügten, dass ihnen die Araber des Hoch- und Tieflandes untertan sind.109 Als Entlohnung für militärische Dienste bekamen die beduinischen Hilfstruppen Geld und zogen in ihre alten Wohnsitze zurück, sofern sie nicht als Gegenleistung Landbesitz erhielten. Mit ihnen muss sich die Vorstellung der Himmelsmädchen bis nach Mekka im Ḥijāz verbreitet haben, wo sie vermutlich im Kreis der Hanifen kursierten, die sich im Dunstkreis von Judentum und Christentum bewegten und einem nicht konfessionell gebundenen Monotheismus huldigten. Nach gängigen Schönheitsidealen stellte man sich diese Mädchen, die nun Huris hießen, großäugig und überaus schön vor. Dass der Tod nicht das Ende bedeutet, kannte man von den zahlreichen jüdischen und christlichen Gemeinden, die aber kein Paradies mit diesem Requisit besaßen. Der Koran glaubte auf diese Himmelbewohner, die seine Anhänger schätzten, nicht verzichten zu können, obwohl die Rezeption etwas verschwommen erfolgt. Erst in der Folgezeit setzte sich die alte Vorstellung durch mit einer kleinen Modifikation, dass anstelle des toten adligen Kriegers nur der im Dschihad gefallene Kämpfer, der Märtyrer,110 einen Anspruch auf eine derartige Belohnung hat.

108 Auf dem einzigen südarabischen Relief mit der Darstellung eines Kriegers trägt der Reiter einen Schuppenpanzer, wie das in arsakidischer Zeit üblich war; vgl. Paul Yule/Christian Robin, Ḥimyarite Knights, Infanterymen and Hunters, in: Arabia. Revue de sabéologie = Rivista di sabeologia 3 (2005/6), 261–271.361–271, Fig. 157–169; Patryk Skupniewicz, The Himyarite “knight” and ParthoSasanian Art, in: Historia i Świat 5 (2016), 57–75. Die Pferde der schwer bewaffneten Ritter trugen einen Harnisch, Paul Yule/Sabina Antonini/Christian J. Robin, Le harnachement du cheval d’un Haṣbaḥide, décourvert dans une tombè de Ẓafār, in: Arabia 2 (2004), 12–15.194–199 Fig. 1–11. Wie im Reich der Arsakiden und Sasaniden stellte der Adel die gepanzerte Reiterei. 109 Klaus Schippmann, Geschichte der alt-südarabischen Reiche, Darmstadt 1998, 93; Christian Robin, La pénétration des Arabes nomades au Yémen, in: L’Arabie antique de Karib'îl a Mahomet, Revue du monde musulman et de la Méditerranée 61, Aix-en-Provence 1991, 71–88, bes. 78ff; Ders., Les Arabes de Ḥimyar, des «Romains» et des Perses (IIIe–VIe siècles de l’ère chrétienne), in: Semitica et Classica 1 (2008), 171ff. 110 Nach Horsch-Al Saad, Tod, 89–96.234, handelt es sich bei dem Terminus šuhadāʾu (Märtyrer) im Wesentlichen um eine Islamisierung des altarabischen Kriegerethos.

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Messianische Prototypen in Judentum, Christentum, Manichäismus und Islam Jürgen J. Tubach 1. Die drei idealen Prototypen Altisraels Die altisraelitische Religion bildete im Laufe der Zeit drei messianische Prototypen aus, die religionsgeschichtlich außerordentlich bedeutsam geworden sind und die z.T. bis in die Gegenwart, wenn auch in säkularisierter Form, weiterwirken. Diese drei Prototypen orientieren sich an den wichtigsten Institutionen der Gesellschaft Altisraels. Das sind das Königtum,1 das Priestertum2 und das Prophetentum.3 Zu ihrer Idealisierung trug wesentlich bei, dass die irdischen Inhaber dieser Ämter nicht immer dem Bild entsprachen, das gottesfürchtige Israeliten davon hatten. Das ließ die Hoffnung entstehen, dass dereinst oder in naher Zukunft eine Idealgestalt auftrete, die ohne Fehl und Tadel ist, eben der ideale König, der ideale Hohepriester und der ideale Prophet. Die Hoffnung auf einen messianischen Hohepriester kommt erst in der späten nachexilischen Zeit auf und ist im Alten Testament kein ausdrücklicher Gegenstand einer Zukunftshoffnung, höchstens in Ansätzen, wenn dem Hohepriester (wie bei Sacharja) eine besondere Würdigung in der Gesellschaft zuteilwird. Die Erwartung einer idealen Prophetengestalt wird etwas verschwommen am Ende des letzten Prophetenbuches, dem Buch Maleachi, formuliert. Nur die Hoffnung auf eine messianische Persönlichkeit, eine ideale Herrschergestalt kommt in den alttestamentlichen Prophetenbüchern deutlich und sehr präzise zum Ausdruck. 1

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Hermann Michael Niemann, Herrschaft, Königtum und Staat. Skizzen zur soziokulturellen Entwicklung im monarchischen Israel (FAT 6), Tübingen 1993; Reinhard G. Kratz, Historisches und biblisches Israel. Drei Überblicke zum Alten Testament, Tübingen 22017, 15ff.48ff. – Die Königszeit wird im Detail in jeder „Geschichte Israels“ behandelt: John Bright, A History of Israel, London 42000; Georg Fohrer, Geschichte Israels (UTB 708), Heidelberg-Wiesbaden 61995; Antonius H.J. Gunneweg, Geschichte Israels bis Bar Kochba, Stuttgart u.a. 61989; Siegfried Herrmann, Geschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, München 2 1980; Hendrik Jagersma, Israels Geschichte I. Zur alttestamentlichen Zeit, Konstanz 1982; II. Von der hellenistischen bis zur römischen Zeit, Konstanz 1987; Dirk Kinet, Geschichte Israels, Würzburg 2001; Martin Metzger, Grundriß der Geschichte Israels (Neukirchener Studienbücher 2), Neukirchen-Vluyn 1963, 13 2010; Martin Noth, Geschichte Israels, Göttingen 1950, 101986; J. Alberto Soggin, An Introduction to the History of Israel and Judah, London 31999; Wolfgang Oswald/Michael Tilly, Geschichte Israels. Von den Anfängen bis zum 3. Jahrhundert n.Chr., Darmstadt 2016. Aelred Cody, A History of Old Testament Priesthood (AnBib 35), Rom 1969; Antonius H. J. Gunneweg, Leviten und Priester. Hauptlinien der Traditionsbildung und Geschichte des israelitisch-jüdischen Kultpersonals (FRLANT 89), Göttingen 1965; Joachim Schaper, Priester und Leviten im achämenidischen Juda (FAT 31), Tübingen 2000. Klaus Koch, Die Profeten I. Assyrische Zeit, Stuttgart-Berlin-Köln 31995, II. Babylonisch-persische Zeit, ebd. 21988; sowie Reinhard G. Kratz, Die Propheten Israels (Beckʼsche Reihe 2326), München 2003.

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1.1 Die Messiashoffnung Das alte Israel trat erst spät in den Kreis der Völker, die von Königen beherrscht wurden. Als die 12 Stämme sich im Kulturland festgesetzt hatten, besaßen sie keine einheitliche Führung. Bei äußerer Bedrohung trat der jeweilige Stamm oder auch mehrere in Erscheinung. Die Abwehr von Feinden lag in einem solchen Fall in der Hand eines Mannes, der den Titel Richter (‫שֹׁ פֵט‬/‫)שׁוֹפֵט‬4 führte und vielleicht im Alltag tatsächlich bei Streitigkeiten Recht sprach oder vermittelte. Dem Königtum stand ein Teil der Israeliten reserviert gegenüber, obwohl eine den Stämmen übergeordnete Instanz bei außenpolitischen Verwicklungen, besonders im Verteidigungsfall, von großem Vorteil war. Viele fürchteten, modern gesprochen, einerseits den Verlust ihrer persönlichen Freiheit, andrerseits einen Eingriff in das Gottesrecht durch den König. Das Land, auf dem die Stämme lebten, war kein Privatbesitz, sondern Gottesland, es gehörte Jahwe,5 nicht einem irdischen König, und konnte nicht veräußert, verschenkt oder getauscht werden. Mit dem Königtum sollte sich das alles ändern. Steuern wurden nun in Form von Abgaben auf die Ernte entrichtet, konnten aber auch durch Frondienste für den König beim Bau von Festungen, Residenzen etc. abgegolten werden. Ferner war man zum Kriegsdienst verpflichtet. Die mit dem Herrscherhaus verbundene Oberschicht forderte für ihre Verdienste oder Hilfe ein gewisses Entgegenkommen, und die Könige hatten ebenfalls ihre eigenen Interessen. Für sie war die Stärkung ihrer Hausmacht von Bedeutung, d.h. Vergrößerung ihres Landbesitzes aus politischen Gründen. Auf diese Weise war man im Falle einer Unterstützung durch den Adel nicht zu Konzessionen gezwungen. Saul, der erste König, und David waren noch durch den Propheten Samuel im Auftrag Gottes für die Herrschaft ausgesucht worden, indem Samuel die beiden zu Königen salbte (1Sam 9,15–10,8/16,1–13). Ab Salomo vollzog sich die Wahl bzw. Krönung zum König nach festen Regeln (1Kön 1,32–50). Der Prophet Nathan und Zadok (‫)צָ דוֹק‬, der Oberpriester des neugebauten Tempels in Jerusalem, zogen mit Salomo samt den Krethi und Plethi an die Gihon-Quelle am Tempelabhang. Salomo ging natürlich nicht zu Fuß, sondern man setzte ihn auf einen Maulesel. Zadok holte nun sein Ölhorn hervor und salbte Salomo, der fortan als „Gesalbter“, als Messias, hebr. ַ‫מָ ִשׁיח‬, König von Israel war.6 Die Leibgarde, die Krethi (‫ )כְּ ֵר ִתי‬und Plethi (‫)פְּ ל ִֵתי‬, Kreter und Philister, nebst dem versammelten Volk riefen nach dem Schall der Posaunen: „Lange lebe der König!“ Die Salbung mit Öl verlieh dem König ein besonderes Charisma, ohne das er nicht sein Amt ausüben konnte. Als Gesalbter Jahwes war er auch sakrosankt, d.h. man scheute sich, Hand an ihn zu legen und ihn umzubringen, weil er unter Gottes Schutz stand. Nach Salomos Tod brach das Reich in zwei Teilstaaten auseinander, die in Bezug auf die Thronfolge unterschiedlichen Traditionen folgten. Im Südreich Juda, in dessen Bereich auch Jerusalem lag, setzte sich eine dynastische Erbfolge der Nachfahren Davids durch, In Karthago führten zwei oder manchmal vier Sufeten (pun. ‫ )שפטם‬die Staatsgeschäfte, vgl. Walter Ameling, Karthago. Studien zu Militär, Staat und Gesellschaft (Vestigia 45), München 1993, 81; Werner Huß, Geschichte der Karthager (HAW III. Teil 8), München 1985, 460. 5 Zu Gott als König vgl. Marc Zvi Brettler, God is King. Understanding an Israelite Metaphor (JSOT.S 76), Sheffield 1989; Stefan Schreiber, Gesalbter und König. Titel und Konzeptionen der königlichen Gesalbtenerwartung in frühjüdischen und urchristlichen Schriften (BZNW 105), Berlin-New York 2000, 41–143. 6 Zur Salbung der Könige, die nur in Altisrael vorkommt, vgl. Ernst Kutsch, Salbung als Rechtsakt im Alten Testament und im alten Orient (BZAW 87), Berlin 1963, Repr. 2013.

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was ein Novum war, aber altorientalischen Gepflogenheiten entsprach. Im Norden, dem Reich Israels, ließ sich die Thronfolge nicht konsequent nach dynastischen Gesichtspunkten regeln. Die Könige waren nicht mit dem Davidshaus verwandt und konnten sich nicht auf diesen Heroen berufen. Sie mussten mit dem Verdikt leben, dass Jahwe ihre Amtsführung eventuell missbilligte und sie durch einen seiner Abgesandten, einen Propheten, aus dem Amt jagen ließ. Das geschah dadurch, dass ein Prophet einen Kronprätendenten zum König salbte (2Kön 9,1–14). Erfolg hatte eine solche Aktion nur, wenn es sich um einen der hohen Offiziere des Heeres handelte, der die Salbung als Ermunterung zur Rebellion betrachtete und der zusätzlich die Unterstützung einzelner Truppenteile fand. Im Nordreich herrschte in Krisenzeiten ein Zustand der permanenten Revolution, der bis zum Untergang des Staates anhielt. Ein solcher Umsturz war, wie überhaupt jeder Regierungswechsel, von großen Hoffnungen begleitet. Nach der Kritik in den Prophetenbüchern huldigte die Oberschicht der Devise, die Reichen müssen noch reicher werden. Man vergrößerte seinen Besitz mit Mitteln, die dem alten Gottesrecht völlig widersprachen. Konnte ein Schuldner, dem man Geld bzw. Saatgut geliehen hatte, nicht bezahlen, kassierte man zuerst seinen Acker ein, dann sein Haus und zuletzt ihn selbst. Er musste als Sklave seine Schulden abarbeiten. Sofern er je wieder ein freier Mann wurde, hatte er keine richtige Lebensperspektive, da Haus und Hof in der Regel verloren waren. Statt Knecht war er nun Sklave seines Herrn, was unter Umständen kein großer Unterschied war. Das Königtum gebot diesem Treiben keinen Einhalt, da es vielfach davon profitierte und die Bildung von Großgrundbesitz unterstützte. Das alte Gottesrecht, wonach Jahwe der eigentliche Besitzer des Landes war und der Bauer quasi Pächter bzw. Nutznießer, war faktisch ausgehebelt. Diese Situation, verbunden mit der äußeren Bedrohung durch das (neu)assyrische und später das (neu)babylonische Reich, förderten die Ausbildung einer Messiaserwartung, die vom realen Königtum abgehoben war. Sie wird von den Propheten propagiert, die den regierenden König mehr oder weniger völlig abgeschrieben haben. Die Hoffnung richtet sich aber nicht auf einen Abkömmling der herrschenden Dynastie im Nordreich oder des regierenden Davididenhauses im Südreich. Entweder knüpft man an die Vorfahren Davids als einer gewissermaßen unbelasteten Seitenlinie an (Jes 11,1) oder lässt die Frage offen. Der Gesalbte, der kommen soll, eben der Messias, bringt Frieden und Gerechtigkeit. Das Kriegsgerät wird eingeschmolzen und in landwirtschaftliche Geräte umgewandelt. Der Slogan ist „Schwerter zu Pflugscharen“ (Mi 4,3; Jo 4,10). Die Erwartung an den kommenden König sprengen teilweise Zeit und Raum. Er besitzt quasi übermenschliche Fähigkeiten, ist selbstlos, unbestechlich. Er ist in besonderem Maß mit dem göttlichen Geist versehen, damit er die ihm gestellten Aufgaben erfüllen kann (Jes 11,2). Ein politischer Führer ist er im Prinzip nicht, eher ein religiöser.7 Nach dem Ende des Königtums – 587 v. Chr. eroberte Nabu-kudurri-uṣurs (Nebukadnezar II., 604–562 v. Chr.) General Nabu-šarra-iddina (Nebusaradan [‫ )]נְ בוּז ְַר ֲאדָ ן‬Jerusalem – wandelt sich der Begriff Messias in unserem 7

Zu den messianischen Erwartungen im Alten Testament vgl. Joachim Becker, Messiaserwartung im Alten Testament (SBS 83), Stuttgart 1977; Tryggve N.D. Mettinger, King and Messiah. The civil and sacral legitimation of the Israelite kings (CB.OT 8), Lund 1976, Repr. Winona Lake/IN 2015; Horst Seebass, Herrscherverheissungen im Alten Testament (BThSt 19), Neukirchen-Vluyn 1992; Ursula Struppe, Studien zum Messiasbild im Alten Testament (SBA 6), Stuttgart 1989; Ernst-Joachim Waschke, Der Gesalbte. Studien zur alttestamentlichen Theologie (BZAW 306), Berlin-Boston 2001, sowie Schreiber, Gesalbter, 145ff.

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jetzt gebräuchlichen Sinn. Es ist ein Titel für einen künftigen Amtsträger. Der „Gesalbte“ ist nicht mehr der herrschende, bei der Krönung gesalbte König, sondern alles bezieht sich auf die Zukunft. Daran änderte auch die Tatsache nichts, dass mit der Dynastie der Hasmonäer8 und der Familie von Herodes9 das Königtum nochmals auflebte. Messiaserwartung und Königtum gingen getrennte Wege, obwohl die Hasmonäer den Versuch unternahmen, den Glanz der Zukunftshoffnung für sich zu vereinnahmen. Gegen Ende des ersten Jahrtausends, besonders um die Zeitenwende, treten die kämpferischen Züge im Messiasbild stärker hervor. Man erwartete, dass der Messias der wenig beliebten römischen Fremdherrschaft ein Ende bereite und die Römer aus dem Land jage. Er ist der Held des bevorstehenden Freiheitskampfes, der dem Imperialismus Roms ein Ende bereitet. Eine solche Hoffnung hegte man besonders bei den Essenern in Qumran. Der kriegerische Messias stammt aus dem Hause Davids und beweist sich im kommenden Befreiungskampf. Der Messias mutierte zu einer Gestalt, die säbelrasselnd die Bühne der Geschichte betritt. 1.2 Der messianische Hohepriester Traditionell galten die Jerusalemer Priester als Nachfahren von Aaron (Ααρων, ‫)אַ הֲרֹ ן‬, dem Bruder von Mose. Der erwähnte Zadok war vermutlich kein Aaronide, erhält aber im Alten Testament einen aaronidischen Stammbaum. Theoretisch gehörten die Priester zum Stamm Levi, der nach der Landnahme keine Region als Wohngebiet zugewiesen bekam. Stattdessen waren die Leviten verpflichtet, sich dem Kult an den Heiligtümern zu widmen. Die Leviten besaßen somit kein eigenes Land, konnten allenfalls Land bewirtschaften, das dem Heiligtum gehörte. Als der judäische König Josia (639–609 v. Chr.) in vorexilischer Zeit alle Heiligtümer im Land schloss und nur den Tempel in Jerusalem10 als einzigen legitimen Kultort übrig ließ, sanken die Leviten zu Tempeldienern herab, die Sänger, Torhüter etc. am Jerusalemer Tempel wurden, aber keine priesterlichen Aufgaben mehr besaßen. Die Opfer nahmen die alteingesessenen Jerusalemer Priester wahr. Dadurch, dass die Priesterschaft kein Land erwerben und besitzen konnte, entfiel ein wichtiger prophetischer Kritikpunkt. Dunkle Machenschaften oder Gier nach Reichtum konnte ihnen nicht vorgeworfen werden. Für die Priester war eine besondere Lebensführung vorgeschrieben, der die Laien nicht unterworfen waren. Als der Tempel nach der Zerstörung Jerusalems durch Nabukudurri-uṣur wiederaufgebaut wurde, erlebte das Amt des Hohepriesters eine Aufwertung. Die Institution des Priestertums hatte die Katastrophe von 587 v.Chr. mehr oder weniger unbeschadet überstanden und füllte nun allmählich die Lücke, die durch den Wegfall des Königtums entstanden war. Wie der König wurden sie nun bei ihrer Amtseinführung gesalbt (Ex 29,7). Der Hohepriester konnte fortan gelegentlich auch als Messias, als Gesalb8

Hendrik Jagersma, Israels Geschichte II. Von der hellenistischen bis zur römischen Zeit, Konstanz 1987; Markus Sasse, Geschichte Israels in der Zeit des Zweiten Tempels. Historische Ereignisse – Archäologie – Sozialgeschichte – Religions- und Geistesgeschichte, Neukirchen-Vluyn 22009, 197ff. 9 Morten Hørning Jensen, Herod Antipas in Galilee (WUNT II, 215), Tübingen 22010; Nikos Kokkinos, The Herodian Dynasty. Origins, Role in Society and Eclipse (Journal for the study of the pseudepigrapha, Suppl. 30), Sheffield 1998/London 2010; Sasse, a.a.O., 245ff; Abraham Schalit, König Herodes. Der Mann und sein Werk (SJ 4), Berlin 1969, Repr. Berlin-Boston 2015. 10 Zum salomonischen Tempel vgl. Theodor A. Busink, Der Tempel von Jerusalem von Salomo bis Herodes I (Studia Francisci Scholten memoriae dicata 3,1), Leiden 1970, 566ff.618ff.

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ter, bezeichnet werden. Das Amt des Hohepriesters, der dem aus 70 oder 72 Personen bestehenden Hohen Rat vorstand, mauserte sich zu einer Art politischer Vertretung der Judäer gegenüber der Fremdherrschaft, auch wenn die Provinz durch einen Statthalter verwaltet wurde. Da der Tempel der einzige Ort war, an dem man ein vollgültiges Opfer darbringen konnte, nahm das Ansehen des Hohepriesters erheblich zu. In einer Synagoge war das nicht möglich bzw. schlicht verboten, da dies dem Gebot der Kultzentralisation aus dem Alten Testament widersprochen hätte. Der Hohepriester war gewissermaßen der religiöse Führer des Volkes, der für alle Fragen des Kultes zuständig war, aber auch als Ansprechpartner der jeweiligen Besatzungsmacht fungierte. Die neu gewonnene Bedeutungsfülle des Amtes führte schließlich dazu, dass man einen idealen Hohepriester als messianische Gestalt erwartete. Die Verstrickung in politische Händel, die sich in nachexilischer Zeit mehrten, mag die Erwartung eines messianischen Hohepriesters als eschatologische Heilsgestalt gefördert haben. Einen Aaroniden als messianischen Hohepriester erwartete man in Qumran. Diese Gestalt wird als Messias bezeichnet mit dem Zusatz, dass er aus dem Hause Aaron stammt. Wenn man dem hohepriesterlichen Messias einen Namen geben wollte, bot sich der Jerusalemer Priesterkönig Melchisedek (‫מַ לְ כִּ י־צֶ דֶ ק‬, „mein König ist Ṣädäq [Gerechtigkeit]“11) an, der in der Genesis vorkommt und Abraham segnet. Über ihn berichtet die Genesis nur an einer einzigen Stelle (Gen 14,18–20). Er ist Priester und König zugleich. Aus der Segnung Abrahams erschloss man, dass er einen besonderen Rang und eine bedeutende Stellung besessen haben muss. Von hier bis zu der Erwartung, dass Melchisedek eigentlich eine überirdische Erscheinung ist, dessen Name als „König der Gerechtigkeit“12 verstanden wurde, bedurfte es keines weiten Schrittes.13

11 Analog zu Kittu (assyr. Kettu, Rechtschaffenheit) und Mišaru (Gerechtigkeit) müsste ¥ädäq ein Begleiter des Sonnengottes sein. Zu ‫ צֶ דֶ ק‬vgl. Roy A. Rosenberg, The God Ṣedeq, in: HUCA 36 (1965), 161–177, sowie noch Klaus Koch, Sdq im Alten Testament. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung (Theol. Diss.), Heidelberg 1953. 12 Das auf ‫ מלך‬folgende Yod wird nicht als Possessivum wie in biblischer Zeit verstanden, sondern es handelt sich um ein Yod euphonicum (oder compaginis), vgl. Hans Bauer/Pontus Leander, Historische Grammatik der hebräischen Sprache des Alten Testaments I, Halle 1922, Repr. Hildesheim 1965, 525ff; Rudolf Meyer, Hebräische Grammatik II., Berlin-New York 31969, 50f §45e. – Der hybrid-euphonische Vokal i ist keine Besonderheit des Hebräischen, sondern kommt auch in anderen semitischen Sprachen und vor allem in indogermanischen Sprachen vor (zahlreiche Beispiele für den Einschub eines etymologisch nicht berechtigten i bei Substantiven und Adjektiven bei: Wilhelm Eilers, Euphonisches i und der aramäische Emphaticus auf -yā, in: Werner Sundermann/ Jacques Duchesne-Guillemin/Fereydun Vahman, Barg-e sabz. A Green Leaf. Papers in Honour of Jes P. Asmussen (Acta Iranica 28), Leiden 1988, 109–123. 13 Zur Gestalt Melchisedeks in der nachalttestamentlichen Literatur, sowie im Hebräerbrief vgl. Fred L. Horton, The Melchizedek Tradition. A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A. D. and in the Epistle to the Hebrews (MSSNTS 30), Cambridge u.a. 1976, Repr. 2011; Paul J. Kobelski, Melchizedek and Melchirešaʿ (CBQ.MS 10), Washington D.C. 1981; Franco Manzi, Melchisedek e l'angelologia nell'epistola agli Ebrei e a Qumran (AnBib 136), Rom 1997; Eric F. Mason, “You Are a Priest Forever”. Second Temple Jewish Messianism and the Priestly Christology of the Epistle to the Hebrews (STDJ 74), Leiden-Boston 2008; Jacob Petuchowski, Melchisedech. Urgestalt der Ökumene, Freiburg i.Br.-BaselWien 1979; Igor R. Tantlevskij, Melchizedek redivivus in Qumran. Some peculiarities of Messianic ideas and elements of mysticism in the Dead Sea scrolls (The Qumran chronicle 12,1), Kraków-Mogilany 2004; Gottfried Wuttke, Melchisedech der Priesterkönig von Salem. Eine Studie zur Geschichte der Exegese (BZNW 5), Gießen 1927, Repr. Berlin-Boston 2020.

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1.3 Der Prophet als messianische Heilsgestalt Wie das Königtum war das Aufkommen der Prophetie (im 10. Jh. v. Chr.) ein Novum in Altisrael. Für den israelitischen Bauer war die neue Institution des Propheten etwas gänzlich Neues und Ungewohntes. Das Auftreten der Propheten, teils als Einzelgänger, teils in Gruppen, fiel so aus dem Rahmen, dass man sie für „verrückt“ hielt und als „meschugge“ (‫ ְמשֻׁ גָּע‬, 2Kön 9,11) bezeichnete. Das Phänomen der Ekstase führte dazu, dass Propheten für unberechenbar galten und der normalen Gesellschaft entrückt erschienen. In späterer Zeit scheint die Ekstase als Begleiterscheinung völlig zurückgetreten zu sein, da sie bei den Schriftpropheten entweder fehlt oder nicht in den Vordergrund tritt. Nirgends in einem der Prophetenbücher wird beschrieben, wie das Wort Jahwes seinen irdischen Boten übermittelt wurde. Es heißt nur „das Wort Jahwes geschah zu …“ Manche Propheten wie Jesaja haben ein Berufungserlebnis, das sich teils als Erleben eines visionären Geschehens mitteilt, teils wie bei Jeremia nur als Audition erfahren wird. Der Prophet hört das göttliche Wort, sieht aber nichts. Die Berufung ist ein einmaliges Erlebnis, das sich in dieser Weise nicht wiederholt. Nur ein einziges Mal wird im Alten Testament berichtet, dass ein Prophet durch eine Salbung berufen wird. Elia erhält am Berg Horeb den Auftrag, im Namen Jahwes Hasael in Damaskus zum König von Aram und Jehu zum König von Israel und Elisa zum Propheten zu salben (1Kön 19,15). Die Berufung Elisas zum Nachfolger Elias vollzieht sich aber dann etwas anders und ist trotz alledem singulär im Alten Testament (1Kön 19,19–21). Von einer Salbung ist nicht mehr die Rede. Elia trifft Elisa auf dem Feld an, wie er gerade mit Ochsen pflügt. Er wirft dem jungen Elisa seinen Mantel über, was offenbar das Zeichen der Berufung darstellt. Das Amt eines Propheten ähnelt teilweise einem Botenauftrag. Ist die Botschaft übermittelt, erlischt das Botenamt. Man ist nicht notwendigerweise nach der Berufung bis ans Lebensende Prophet. Vereinfacht lässt sich die Botschaft der Schriftpropheten mit einem Bild aus der Welt des Fußballs verdeutlichen: In göttlichem Auftrag zeigt der Prophet dem Volk bzw. der Oberschicht die gelbe oder rote Karte. Das Fehlverhalten auf dem Spielfeld des menschlichen Lebens, bei dem elementare Regeln des Gottesrechts verletzt werden, hat böse Folgen. Eine Katastrophe fegt die Oberschicht hinweg, eventuell gibt es einen Neuanfang, der in den messianischen Weissagungen mancher Propheten artikuliert wird. Dabei muss man berücksichtigen, dass im Hebräischen Sünde und Strafe mit dem gleichen Wort ausgedrückt werden (‫)עון‬, was bei uns mit dem geflügelten Wort vom „Fluch der bösen Tat“ in etwa umschrieben werden kann. Der bösen Tat wohnt ein Unheilszusammenhang inne, der in Gang gesetzt wird und erst zur Ruhe kommt, wenn die Untat gesühnt ist.14 Die große Katastrophe, die sich schließlich ereignet, ist der Untergang der beiden Königreiche von Israel und Juda, des Nordreiches und des Südreiches, verbunden mit der Deportation der Oberschicht, der oberen Zehntausend, nach Babylonien. Das Unglück, die Katastrophe, auf die die gegenwärtige Geschichte zusteuert, ist nicht das Ende der Welt bzw. des Kosmos, wie man das in der Apokalyptik erwartet. Bald nach dem Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels in den Jahren 520–515 v.Chr. erlischt die Prophetie, oder mit einem Wort der Rabbinen aus späterer Zeit formuliert: „Die Propheten legten sich schlafen.“ Der letzte Prophet und gleichzeitig das letzte Prophetenbuch der Bibel ist Maleachi. Hier wird zum ersten Mal die Hoffnung ausgedrückt, dass eine 14 Zum Tun-Ergehen-Zusammenhang vgl. Klaus Koch, Die israelitische Sühneanschauung und ihre historischen Wandlungen (Hab.Schr.), Erlangen 1956.

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der großen Gestalten aus der Frühzeit der Prophetie wiederkehrt, das ist Elia. Damit endet die Epoche der Prophetie, und es erscheint die Apokalyptik, die fortan das Weltbild prägt. Hier läuft die gegenwärtige Weltgeschichte einem Ziel entgegen. Wie mit einem Paukenschlag endet der jetzige Äon, der von Gewalttat und immer stärker zunehmender Bosheit gekennzeichnet ist, und es kommt ein neuer Äon, eine neue Welt, in der Gott allein herrscht. Alle irdischen Gewalten, die die Gottferne und Bosheit repräsentieren, verschwinden und werden buchstäblich ausgemerzt. An der Schwelle zum neuen Äon steht ein universales Gericht, das Jüngste Gericht, in dem über die Taten der Menschen geurteilt wird. Die Apokalyptik bedient sich gern traditioneller Motive. Sie kann die Messiaserwartung der Propheten in ihr Geschichtsbild und ihre Zukunftshoffnung in modifizierter Form integrieren. Mit dem Bedauern über das Erlöschen der Prophetie kommt gleichzeitig die Erwartung auf, dass in der Endzeit, ehe der neue Äon anbricht, einer der Schriftpropheten wiederkehrt oder die Prophetie von Neuem in Erscheinung tritt als endzeitliches Phänomen vor dem jüngsten Gericht. Das kann Mose sein, der bereits im Deuteronomium zu den Propheten gezählt wird, wo er den Israeliten verkündet: „Einen Propheten wird dir Jahwe erwecken, der mir ähnlich ist“ (18,15). Da man die Texte nicht historisch-kritisch las, ergab sich daraus zwangsläufig, dass Gott den Israeliten einen Doppelgänger Moses bzw. ihn selbst sende. Gelegentlich kann auch Jeremia, Henoch oder Elia als kommender Prophet erwartet werden. Die Samaritaner gaben dem Endzeitpropheten den Titel Tāʾeb (samar. Taheb, ‫)תהב‬,15 was nur der „Kommende, der Wiederkehrende“16 bedeutet, der offenkundig mit Mose identisch ist. Er stellt das Gesetz und den wahren Gottesdienst im Volke wieder her und bringt auch die restlichen Völker zur wahren Gotteserkenntnis. In anderen Texten ist der wahre Prophet der Erneuerer des Gesetzes, d.h. der göttlichen Gebote, die den Israeliten am Sinai gegeben wurden. Die Vorstellung vom endzeitlichen Propheten kann mit der Messiaserwartung kombiniert werden. In diesem Fall gilt der Prophet, mit dem die alttestamentliche Prophetie wiederauflebt, als Vorläufer des Messias, wie das z.B. in den Evangelien der Fall ist, wo Johannes der Täufer als Vorläufer Jesu auftritt. Häufig lässt man die erwartete Prophetengestalt namenlos und nennt sie als Verkörperung des Idealtypus nur „den Propheten“ par excellence. In ihm wohnt die Fülle des Gottesgeistes. Der endzeitliche Prophet wird manchmal wie in Qumran als Messias bezeichnet, was wohl aus der erwähnten Auftrag Elias erschlossen ist, der Elisa zum Propheten salben soll. 1.4 Das dreifache Amt (munus triplex) Johannes Hyrkan (Ἰωάννης Ὑρκανός, 134–104 v. Chr.) aus der Familie der Hasmonäer, ein Neffe von Judas Makkabäus, legte sich die Titel König, Priester (d.h. Hohepriester) und 15 Ferdinand Dexinger, Die frühesten samaritanischen Belege der Taheb-Vorstellung. Zur zukünftigen Heilsbringergestalt, in: Kairos 26 (1984), 224–252; Ders., Der Taheb. Ein „messianischer“ Heilsbringer der Samaritaner, in: Kairos 27 (1985), 1–172; Ders., Die Taheb-Vorstellung als politische Utopie, in: Numen 37 (1990), 1–23; Adalbert Merx, Der Messias oder Ta'eb der Samaritaner. Nach bisher unbekannten Quellen (BZAW 17), Gießen 1909. 16 Partizip der NF qātil zu tāḇā.

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Prophet zu (Josephus, Antiquitates XIII.10.7). Den Königstitel führte allerdings offiziell erst sein Sohn Aristobul (Ἀριστόβουλος, 104–103), er selbst war nur Ethnarch (Stammesherrscher), ließ sich aber von seinen Untertanen als König titulieren. Das Amt des Hohepriesters hatte Johannes von seinem Vater Simon (143–135 v. Chr.) geerbt, dem diese Würde per Volksbeschluss übertragen wurde, obwohl die Dynastie der Hasmonäer nicht aus der legitimen hohepriesterlichen Familie stammte. Da Simon auch den Titel Prophet beanspruchte, kann man schließen, dass alle drei Titel eine eschatologische Komponente besaßen, d.h. Simon wollte durch das dreifache Amt ausdrücken, dass sich in ihm die Erwartung auf einen idealen Messias, Hohepriester und Prophet erfüllt habe. 1.5 Qumran Die beschriebenen drei Idealtypen, endzeitlicher Prophet, Priester und Heilskönig, treten meistens nicht zusammen auf. Oft werden nur zwei dieser Gestalten miteinander verbunden. Der Messias kann den endzeitlichen Propheten als Vorläufer besitzen oder zusammen mit dem hohepriesterlichen Messias erscheinen. Manchmal fließen der idealtypische König und Hohepriester zusammen. In Qumran hoffte man auf das Erscheinen aller drei messianischen Prototypen.17 Sie erhalten stets den Titel Messias. Der wahre endzeitliche Prophet wird von dem Messias Aarons und dem Messias Israels unterschieden. Der Messias aus dem Geschlecht Aarons ist, wie der Name besagt, priesterlicher Herkunft und verkörpert den wahren Hohepriester. Der Messias Israels ist gewissermaßen der politische Führer des Volkes, dessen Wirken auch kriegerische Züge miteinschloss. Der Prophet stellt das Idealbild eines Propheten dar, er ist der wahre Prophet, der den Gottesglauben erneuert.18

2. Aus drei mach eines, oder wie von drei Idealtypen nur noch einer übrigblieb Als Identifikationsfiguren boten sich die drei Idealtypen natürlich geradezu an, da nicht genau definiert war, zu welchem Zeitpunkt sie auftreten würden. In Krisenzeiten konnte es leicht vorkommen, dass sich manche dazu berufen fühlten, in die Rolle einer dieser Heilsgestalten zu schlüpfen. Die beiden jüdischen Aufstände im Jahre 66–7019 und 132–136 n. 17 Karl Georg Kuhn, Die beiden Messias Aarons und Israels, in: NTW 1 (1954/55), 168–179; HeinzWolfgang Kuhn, Die beiden Messias in den Qumrantexten und die Messiasvorstellung in der rabbinischen Literatur, in: ZAW 70 (1958), 200–208; A. Simon van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrân (SSN 3), Assen 1957; Johannes Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran. Königliche, priesterliche und prophetische Messiasvorstellungen in den Schriftfunden von Qumran (WUNT II, 104), Tübingen 1998, sowie Andrew R. Angel, Chaos and the Son of Man. The Hebrew Chaoskampf Tradition in the Period 515 BCE to 200 CE (Library of Second Temple studies 60), London-New York 2006; James H. Charlesworth/Hermann Lichtenberger/Gerbern S. Oegema, Qumran Messianism. Studies on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls, Tübingen 1998; Gerbern S. Oegema, The Anointed and his People. Messianic Expectations from the Maccabees to Bar Kochba (JSPE.Suppl. 27), Sheffield 1998, 86ff.108ff; Mutungilayi Tshipanda, Le Messie davidique dans les écrits intertestamentaires. Thèse de 3e cycle, Sciences des religions, Strasbourg 2, 1982. 18 Franz Schnider, Jesus der Prophet (OBO 2), Freiburg/CH-Göttingen 1973, 31f). 19 Joseph Teitelbaum, Aufstand der Juden gegen Rom, Berlin 2012, 145ff.

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Chr. führten dazu, dass die Messiasvorstellung in Misskredit geriet und der hohepriesterliche Messias ganz ausfiel. Im ersten jüdischen Aufstand spielten messianische Erwartungen eine große Rolle. Vermutlich fühlten sich die beiden Zelotenführer Johannes von Gischala20 (Γισχάλα / ‫ גִּ ישׁ חָ לָב‬/ al-Ǧiš in Galiläa, Yōḥanan ben Levi) und Simon bar Giora21 (aram. ‫שמעון בר גיורא‬, Simon, der Sohn des Proselyten) aus Gerasa (h. Ǧaraš) dazu auserkoren, als messianische Prätendenten zu gelten. Da die Messiaswürde nicht teilbar ist – sonst hätte jeder abwechselnd für eine gewisse Zeit Messias sein können – und ihre jeweilige Anhängerschaft vermutlich gleich groß war, waren sie miteinander verfeindet und bekämpften sich in Jerusalem sogar noch während der römischen Belagerung. Am 9. August (= ʾĀḇ [‫ )]אׇ ב‬des Jahres 70 n.Chr. wurde der Tempel ein Raub der Flammen.22 Der von Herodes dem Großen prachtvoll umgebaute Tempel galt manchen als Weltwunder der Baukunst.23 Mit der Zerstörung des Tempels erlosch gleichzeitig der Opferkult. Die ganze Priesterschaft samt dem Hohepriester war gewissermaßen arbeitslos, da sie ihrer Wirkungsstätte beraubt waren und es auch vorerst nicht danach aussah, als würde der Tempel wiederaufgebaut.24 Für ihren Beruf gab es fortan keine Verwendung mehr. An der Stelle des Tempels entstand ein Heiligtum des Jupiter Capitolinus. Die Tempelsteuer, der fiscus Judaicus, der bisher von allen Juden des Reiches an das Jerusalemer Heiligtum abgeführt wurde, wurde in eine Abgabe für den römischen Jupiter verwandelt. Noch schwerer wog die Niederschlagung des zweiten jüdischen Aufstandes (132–136).25 Der berühmte Rabbi Akiba (‫עֲקִ יבָ א בֶּ ן יוֹסֵ ף‬, ʿĂqīḇā bän Yōsēf, ca. 50/55–135) proklamierte Simon ben Kosiba (Σιμων Χωσιβα) als Bar Kochba (‫בר־כוכבא‬, Sternensohn, Num 24,17: Βαρχωχεβας) zum Messias.26 Simon bezeichnete sich jedoch nicht als Messias, sondern als „Fürst von Israel“ (‫נ ִָשׁיא יִ ְשׂ ָראֵ ל‬/‫ )נ ִָסיא‬Als priesterlicher Messias fungierte ein gewisser Eleazar (‫)אֶ לְ ָﬠזָר‬, der auf Münzen den Titel trägt.27 In seinem und Simons Namen wurden Münzen mit der Aufschrift „Jahr eins/Jahr zwei“ der „Befreiung Israels“/„Erlösung Israels“, „Jahr eins/Jahr zwei“ von „Jerusalem“

20 Craig A. Evans, Roots Causes of the Jewish-Christian Rift from Jesus to Justin, in: Stanley E. Porter/Brook W.R. Pearson, Christian Jewish relations through the centuries (JNTS.S 192), Sheffield 2000, 20–35, 27f. 21 A.a.O., 28. 22 Johannes Hahn, Zerstörungen des Jerusalemer Tempels. Geschehen – Wahrnehmung – Bewältigung (WUNT II, 147), Tübingen 2002, Repr. 2019; Helmut Schwier, Tempel und Tempelzerstörung (NTOA 11), Freiburg/CH-Göttingen 1989. 23 Zum herodianischen Tempel vgl. Theodor A. Busink, Der Tempel von Jerusalem II, Leiden 1980. 24 Günter Stemberger, Das Priestertum Israels nach 70 n.Chr., in: Silvia Hell/Andreas Vonach, Priestertum und Priesteramt. Historische Entwicklungen und gesellschaftlich-soziale Implikationen (Synagoge und Kirchen 2), Wien-Berlin-Münster 2012, 271–288 = Ders., Judaica minora I (TSAJ 133), Tübingen 2010, 316–330. 25 Holger Hufer, Die Erhebung der Juden unter Bar Kochba, Hamburg 2014, 26ff; Menahem Mor, The Second Jewish Revolt. The Bar Kokhba War, 132-136 CE (The Brill Reference Library of Judaism 50), Leiden-Boston 2016; Lindsay Powell, The Bar Kokhba War AD 132–136. The last Jewish revolt against imperial Rome, Oxford 2017; Peter Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand (Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom 1), Tübingen 1986; Ders., The Bar Kokhba War Reconsidered. New Perspectives on the second Jewish revolt against Rome (TSAJ 100), Tübingen 2003; Christopher Weikert, Von Jerusalem zu Aelia Capitolina. Die römische Politik gegenüber den Juden von Vespasian bis Hadrian (Hypomnemata 200), Göttingen 2016, 272ff; vgl. noch Teitelbaum, Aufstand, 257ff. 26 Weikert, a.a.O., 311; Evans, Roots, 31–33; Schreiber, Gesalbter, 319ff. 27 Vgl. Schäfer, Bar Kokhba, 99f u.ö.

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oder „Befreiung Jerusalems“ geprägt.28 Die letzteren stammen vermutlich aus dem dritten Jahr des Aufstandes. Die Niederschlagung des Aufstandes misslang anfangs, bis Hadrian (117–138) den General Sextus Iulius Severus, der damals Statthalter von Britannien war, nach Judäa schickte. Bar Kochba, der eine Guerilla-Taktik anwandte, musste faktisch Dorf um Dorf entrissen werden. Er wurde schließlich in der Festung Bēt Ter oder Bēt Tar (‫בֵּ יתַּ ר‬, Ḫirbat al-Yahud in der Nähe von ‫ ﺑﺘﻴﺮ‬Bittar) eingeschlossen, einem Ort bei Jerusalem, der als schwer einnehmbar galt und erst nach längerer Belagerung in römische Hand fiel. Vermutlich kam Bar Kochba bei der Eroberung des Ortes ums Leben. Viele der gefangenen Aufständischen, ob jung oder alt, wurden auf dem Sklavenmarkt in Gaza am Mittelmeer verkauft, wo die Preise durch das Überanbot ins Bodenlose fielen. Das Jupiter-Heiligtum auf dem Tempelberg wurde wiederherstellt und erhielt im Hof ein Reiterstandbild Kaiser Hadrians. Vom messianischen Fieber war auch die Diaspora angesteckt. In Zypern, der Cyrenaika und besonders Ägypten sowie in Mesopotamien kam es während Trajans Partherfeldzug29 im Jahr 115 zu einem großen Aufstand der dortigen Juden, d.h. der Leute, die Mitglieder der Synagoge waren.30 Die Führung der Revolte lag in den Händen eines gewissen Andreas (Ἀνδρέας) oder Lukuas (Λουκούας), der sicherlich als βασιλεύς, wie er sich nannte, auf die Messiaswürde Anspruch erhob, sonst hätte er nicht so viel Zulauf gehabt.31 Durch die Niederschlagung wurde vermutlich manche jüdische Gemeinde im Niltal ausgelöscht. Durch diese Aufstände kam die messianische Hoffnung in schweren Misskredit. Kriegerische Züge im Messiasbild waren nun verpönt. Der Messias nahm Züge des leidenden Gottesknechtes aus Jes 54 an. In der Folgezeit kam es bis zum Auftreten von Sabbatai Zwi (1626–1676)32 im 17. Jh. zu keinem nennenswerten Aufflackern einer messianischen Bewegung.33 Die Hoffnung auf das Kommen des Messias verstummte zwar nicht, aber niemand ließ sich zu irgendwelchen Aktivitäten hinreißen. Das Ende des Tempelkultes und die folgende Perspektivlosigkeit angesichts der Errichtung eines Jupiter-Tempels am heiligen Ort führte schließlich dazu, dass die ehemaligen Priester sich umorientieren mussten. Seit dem ersten Aufstand hatte man schon zwangsläufig Abstand vom Opferkult im Tempel 28 Leo Mildenberg, The Coinage of the Bar Kokhba War (Typos. Monographien zur antiken Numismatik 6), Aarau-Frankfurt am Main-Salzburg 1984; J. Chaim Kaufman, Additions to Leo Mildenberg’s Corpus of The Coinage of the Bar Kokhba War, in: Dan Barag, Studies in Memory of Leo Mildenberg, in: Israel Numismatic Journal 14 (2002), 129–152; Ders., Additions to the Corpus of Leo Mildenberg’s Coinage of the Bar Kokhba War, in: Israel Numismatic Journal 16 (2007/2008), 136–139; Schäfer, a.a.O., 26.85– 88.98–100). 29 Frank A. Lepper, Trajanʼs Parthian War (OCPM), London 1948, Repr. 1998; Jonathan P. Roth, Trajan’s Parthian War, 113–117, in: The Encyclopedia of Ancient Battles, Chichester 2017, 1023–1025. 30 In diese Zeit (116 n.Chr.) fällt auch das Auftreten von Elchasai (aram. Ḥēlkasai, Hypokoristikon zu Ḥēlkasyā, „Kraft des Verborgenen“, d.h. des deus absconditus), vgl. Anm. 31. 31 Evans, Roots, 29–31; Schreiber, Gesalbter, 317f; Weikert, Jerusalem,190ff. 32 Gershom Scholem, Sabbatai Zwi. Der mystische Messias, Frankfurt/Main 1992. 33 Unter den Samaritanern gibt zwei Rebellionen gegen Ostrom zur Zeit von Kaiser Zeno (Ζήνων, 474–491) und zu Beginn von Justinians Regierung (527–565), einmal ca. 484 ein gewisser Justasas und 529 Iulianus Sabarides (Julian ben Sabar). Beide wurde von ihren Anhängern als Könige angesehen, der letztere explizit als König von Israel. Vgl. Reinhard Pummer, Early Christian Authors on Samaritans and Samaritanism, (TSAJ 92), Tübingen 2002, 367 u.ö.; Jürgen Zangenberg, ΣΑΜΑΡΕΙΑ. Antike Quellen zur Geschichte und Kultur der Samaritaner in deutscher Übersetzung (TANZ 15), Tübingen-Basel 1994, 277f u.ö.

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genommen und sich dem Wortgottesdienst der Synagoge zugewandt, wo seit langem ein Modell zur Verfügung stand, das auf den Tempelkult verzichten konnte. Das blutige Opfer gehörte hier längst der Vergangenheit an.

3. Ausblick Das Christentum entstand im Schoß des Judentums und hat zu ihm die engsten Verbindungen. Manichäismus und der Islam basieren auf dem Judentum und dem Christentum in ihren unterschiedlichen orientalischen Spielarten. Den Stiftern bot sich die Möglichkeit, ihre Legitimation in einem der messianischen Prototypen zu suchen oder gar ganz eigene Wege zu gehen. Das letztere ist aber nicht der Fall. Manichäismus und Islam bedienen sich, wie sogleich zu sehen ist, des Konzepts des idealen endzeitlichen Propheten, um ihrer Lehre eine Legitimationsbasis zu verschaffen. 3.1 Christentum Im Neuen Testament, dessen Schriften überwiegend im 1. Jh. n.Chr. entstanden, werden auf Jesus eine ganze Reihe von Titeln angewandt.34 Die einzelnen Autoren entwerfen in ihren Schriften jeweils eine für sie typische Theologie. Das dreifache Amt kommt allenfalls ansatzweise vor. Kein Autor schreibt Jesus das munus triplex zu. Das kommt erst viel später bei einigen altkirchlichen Autoren vor, was aber in der Theologie nie eine Rolle spielte und erst in der Reformationszeit von Andreas Osiander (1498–1552) aufgegriffen bzw. neu formuliert wird.35 Ein sehr früher Beleg stammt aus der Spelunca Thesaurum (syr. Mʿarraṯ Gazzē), deren Urversion vermutlich ins 3. Jh. n.Chr. reicht und die ältere Traditionen bewahrt hat. Hier wird Adam das munus triplex zugesprochen36 und dementsprechend dem zweiten Adam.37 Wenn Jesus die drei Ämter König, Priester und Prophet zugeschrieben werden, ist damit gemeint, dass sich die jeweiligen Zukunftshoffnungen in der Person Jesu erfüllt haben. Jesus ist der erwartete Messias (Χριστός, Μεσσίας38, hebr. ַ‫מָ ִשׁיח‬, aram. mašīḥ/syr. mšīḥ),39 endzeitliche Prophet (ὁ προφήτης)40 und Hohepriester (ἀρχιερεύς).41 In den drei synoptischen Evangelien Matthäus, Markus und Lukas wird betont, dass sich die 34 Vgl. Oscar Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, Tübingen 1957, 51975; Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (FRLANT 83), Göttingen 1963, 5 1995; Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids/MI 2003. 35 Wolfhart Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh 1964, 71990, 218ff. 36 Carl Bezold, Die Schatzhöhle I-II, Leipzig 1883/1888, Repr. Miami 2012, 14 Z. 6, 254 Z. 3f: malkā wḵāhnā wanḇīyā/malkūṯā wḵahnūṯā wanḇīyūṯā; Su-Min Ri, La Caverne des Trésors. Les deux recensions syriaques éditées/traduites (CSCO.S 207/208), Louvain 1987. 37 Bezold, a.a.O., 244 Z. 9 (malka) u.ö.; 258 Z. 16ff (malkūṯā wḵahnūṯā wanḇīyūṯā) u.ö. 38 Die griechische Umschrift kommt nur in Joh 1,41 und 4,25 vor, jeweils mit der Übersetzung Χριστός. 39 Cullmann, Christologie, 111–137; Hahn, Hoheitstitel, 133–230, sowie Martin Karrer, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels (FRLANT 151), Göttingen 1991; Seyoon Kim, The “Son of Man” as the Son of God (WUNT 30), Tübingen 1983; Werner Kramer, Christos Kyrios Gottessohn (AThANT 44), Zürich-Stuttgart 1963. 40 Cullmann, a.a.O.,11–49; Hahn, a.a.O., 351–404; Schnider, Jesus, 89ff. 41 Cullmann, a.a.O., 82–107; Hahn, a.a.O., 231–241.

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alttestamentliche Messiaserwartung in Jesus erfüllt hat. Er ist der von den Propheten verheißene Heilskönig, dem allerdings martialische Züge fehlen. Der Typus des endzeitlichen Propheten wird nicht entfaltet. Nur der Bevölkerung wird in den vier Evangelien in den Mund gelegt, dass manche in Jesus den wahren Propheten (ὁ ἀληθὴς προφήτης)42 der letzten Zeit sahen. Von der Idealgestalt des Hohepriesters wird nur im Hebräerbrief Gebrauch gemacht. Dort ist Jesus die Verkörperung des wahren Hohepriesters, der nicht nur das Versöhnungsopfer darbringt wie der irdische Hohepriester, sondern sich selbst als Opfer hingibt zur Sühne der Sünden der Menschheit. Der Gebrauch von einer ganzen Reihe von Hoheitstiteln (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου [aram. bar nāšā],43 κύριος,44 σωτήρ,45 παῖς θεοῦ [‫]עבד יהוה‬,46 (ὁ) υἱὸς τοῦ θεοῦ,47 θεός,48 λόγος,49 ὁ 42 So vor allem in den Kerymata Petrou (vgl. Cullmann, a.a.O., 38f). Im NT kommt diese Bezeichnung des endzeitlichen Propheten nicht vor. 43 Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie I, Gütersloh 1971, 41987, 245–263; Cullmann, a.a.O., 82–107; Hahn, Hoheitstitel, 13–53.454–459. – Die rätselhafte Gestalt des „Menschensohnes“ (= MS) wurde in zahlreichen Monographien behandelt, zum MS bei Daniel und der potentiellen Herkunft vgl. Angel, Chaos; Ph. Maurice Casey, The Solution to the ‘Son of Man’ Problem (LNTS 343), LondonNew York 2007; Gillis Gerleman, Der Menschensohn (Studia biblica 1), Leiden 1983; Rollin Kearns, Vorfragen zur Christologie I.–III., Tübingen 1978/1980/1982, Daniel Völter, Die Menschensohn-Frage neu untersucht, Leiden 1916. – Zum MS in den Similitudines (des aethHen 37–71) vgl. Gabriele Boccaccini, Enoch and the Messiah Son of Man. Revisiting the Book of Parables, Grand Rapids/MI 2007; Helge S. Kvanvig, Roots of apocalyptic. The Mesopotamian background of the Enoch figure and of the Son of Man (WMANT 61), Neunkirchen-Vluyn 1988; Nils Messel, Der Menschensohn in den Bilderreden des Henoch (BZAW 35), Giessen 1922, Berlin-Boston 2019; Erik Sjöberg, Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch (SNVAO 41), Lund 1946; Johannes Theison, Der auserwählte Richter. Untersuchungen zum traditionsgeschichtlichen Ort der Menschensohngestalt der Bilderreden des Äthiopischen Henoch (StUNT 123), Göttingen 1975; James A. Waddell, The Messiah. A Comparative Study of the Enochic Son of Man and the Pauline Kyrios (Jewish and Christian texts in contexts and related studies 10), London-New York 2011; Leslie W. Walck, The Son of Man in the parables of Enoch and in Matthew (Jewish and Christian texts in contexts and related studies 9), Edinburgh-London 2011. – Zum MS im NT insgesamt vgl. Aage Bentzen, Messias, Moses redivivus, Menschensohn. Skizzen zum Thema Weissagung und Erfüllung (AThANT 17), Zürich 1948; Klaus Berger, Die Auferstehung des Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes (StUNT 13), Göttingen 1976; Hans Bietenhard, „Der Menschensohn“ ‒ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, in: ANRW II, 25.1, Berlin-New York 1982, Repr. BerlinBoston 2016, 265–350; Werner Bracht, Der Menschensohn. Eine Untersuchung zum Bedeutungswandel und zur Geschichte der Auslegung und der Erforschung des neutestamentlichen Begriffs (Theol. Diss.), München 1972; Delbert R. Burkett, The Son of Man Debate. A History and Evaluation (MSSNTS 107), Cambridge 1999; Chrys C. Caragounis, The Son of Man. Vision and Interpretation (WUNT 38), Tübingen 1986; Casey, Solution; Carsten Colpe, Art. ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, in: ThWNT VIII, Stuttgart u.a. 1969, 403-481; Volker Hampel, Menschensohn und historischer Jesus, Neukirchen-Vluyn 1990; LokYoung Hong, Jesus und der Menschensohn (Theol.Diss.), Heidelberg 2003; Larry W. Hurtado/Paul L. Owen, ‘Who is this son of man?’ The Latest Scholarship on a Puzzling Expression of the Historical Jesus (LNTS 390), London-New York 2011; Rollin Kearns, Das Traditionsgefüge um den Menschensohn. Ursprünglicher Gehalt und älteste Veränderung im Urchristentum, Tübingen 1986; Kim, Son of Man; Werner Georg Kümmel, Jesus der Menschensohn?, Stuttgart 1984; Ragnar Leivestad, Jesus - Messias Menschensohn. Die jüdischen Heilandserwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen Selbstbewußtsein Jesu, in: ANRW II. Principat 25.1, Berlin-New York 1982, 220–264; Barnabas Lindars, Jesus Son of Man. A fresh examination of the Son of Man sayings in the Gospels in the light of recent research, Oxford 1983, Grand Rapids/MI 1984; Mogens Müller, Der Ausdruck „Menschensohn“ in den Evangelien (AThD 17), Leiden 1984; Rudolf Pesch/Rudolf Schnackenburg, Jesus und der Menschensohn. FS Anton Vögtle zum 65. Lebensjahr, Freiburg i.Br.-

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Basel-Wien 1975; Wilhelm Resenhöfft, Der Tag des Menschensohnes. Die Geschichte Jesu im Wortlaut der Urquellen (EHS XXIII. Theologie 40), Bern-Frankfurt am Main 1975; Dieter Sänger, Gottessohn und Menschensohn (BThSt 67), Neukirchen-Vluyn 2004; Wolfgang Schenk, Das biographische IchIdiom »Menschensohn« in den frühen Jesus-Biographien (FRLANT 177), Göttingen 1997; Günther Schwarz, Jesus „der Menschensohn“. Aramaistische Untersuchung zu den synoptischen Menschensohnworten Jesu (BWANT 119), Stuttgart u.a. 1986; Heinz Eduard Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1959, 51984. – Zum MS bei Mt vgl. Heinz Geist, Menschensohn und Gemeinde. Eine redaktionskritische Untersuchung zur Menschensohnprädikation im Matthäusevangelium (FzB 57), Würzburg 1986; bei Mk vgl. Morna D. Hooker, The Son of Man in Mark. A Study of the Background of the term “Son of Man” and its Use in St. Mark’s Gospel, London 1967, Beaconsfield/Quebec 2014; Ulrich Kmiecik, Der Menschensohn im Markus-Evangelium (FzB 81), Würzburg 1997; Michael Reichardt, Endgericht durch den Menschensohn? Zur eschatologischen Funktion des Menschensohnes im Markusevangelium (SBB 62), Stuttgart 2009; Bei Joh vgl. Delbert R. Burkett, The Son of the Man in the Gospel of John (JSOT.S 56), Sheffield 1991; J. Harold Ellens, The Son of Man in the Gospel of John (NT monographs 28), Sheffield, England 2010; Francis J. Moloney, The Johannine Son of Man (Biblioteca di scienze religiose 14), Rom 1976, 21978, Repr. Oregon 2007; David W. Perkins, The Johannine Son of Man (ThD New Orleans Baptist Theological Seminary) 1977; Benjamin E. Reynolds, The Apocalyptic Son of Man in the Gospel of John (WUNT II, 249), Tübingen 2008; Robert Rhea, The Johannine Son of Man (AThANT 76), Zürich 1990; Timothy John Roffe, The prophetic vision of the Son of Man in the Fourth Gospel in the light of the religious tensions between Judaism and the Johannine community in the late first century C.E., PhD University of Newcastle upon Tyne 1984; Markus Sasse, Der Menschensohn im Evangelium nach Johannes (TANZ 35), Tübingen-Basel 2000; Siegfried Schulz, Untersuchungen zur Menschensohn-Christologie im Johannesevangelium, Göttingen 1957. – Bei Paulus vgl. Otto Betz, Jesus und das Danielbuch II. Die Menschensohnworte Jesu und die Zukunftserwartung des Paulus (Daniel 7, 13–14) (ANTI 6), Frankfurt am Main-Bern-New York 1985, und in der Apk vgl. Konrad Huber, Einer gleich einem Menschensohn. Die Christusvisionen in Offb 1,9–20 und Offb 14,14–20 und die Christologie der Johannesoffenbarung (NTA 51), Münster 2007; Ulrich B. Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes (StNT 6), Gütersloh 1972. Cullmann, a.a.O., 200–244; Joseph D. Fantin, Lord of the Entire World. Lord Jesus, a Challenge to Lord Caesar? (NT monographs 31), Sheffield 2011; Hahn, Hoheitstitel, 67–132; Kramer, Christos Kyrios; Woo-Jin Shim, Kyrios im Johannesevangelium. Eine exegetische Untersuchung zum Kyrios-Titel im Johannesevangelium (Theol. Diss.), Heidelberg 2003; grundlegend: Wolf Wilhelm Graf Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der Religionsgeschichte I-IV, Berlin-Boston 1919; Wilhelm Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus (FRLANT 21, NF 4), Göttingen 61967; Hartmut Stegemann ΚΥΡΙΟΣ Ο ΘΕΟΣ und ΚΥΡΙΟΣ ΙΗΣΟΥΣ. Aufkommen und Ausbreitung des religiösen Gebrauchs von ΚΥΡΙΟΣ und seine Verwendung im Neuen Testament I.II (Hab.Schr.), Bonn 1969; vgl. noch Gertrud Pechmann, Jesus, der Kyrios? Die Plausibilität des christlichen Bekenntnisses (Forum Fundamentaltheologie 4), Frankfurt/M. 2014. Cullmann, Christologie, 245–252, Franz Jung, ΣΩΤΗΡ. Studien zur Rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im Neuen Testament (NTA 39), Münster 2002. Jeremias; Theologie I, 272–284; Cullmann, a.a.O., 50–79, Hahn, a.a.O., 54–66. Cullmann, a.a.O., 276–313; Hahn, a.a.O., 280–346; Martin Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tübingen 21977; Carl R. Kazmierski, Jesus, the Son of God. A Study of the Markan Tradition and its Redaction by the Evangelist (FzB 33), Würzburg 21982; Kramer, Christos Kyrios; Brian M. Nolan, The Royal Son of God. The Christology of Matthew 1–2 in the Setting of the Gospel (OBO 23), Fribourg-Göttingen 1979; Anton Vögtle, Messias und Gottessohn. Herkunft und Sinn der matthäischen Geburts- u. Kindheitsgeschichte, Düsseldorf 1971. Cullmann, a.a.O., 314–323; Hahn, a.a.O., 69f u.ö.; vgl. Stegemann, a.a.O. Cullmann, a.a.O., 255–275; Winrich Löhr, Art. Logos, in: RAC XXIII, Stuttgart 2010, 327–435; Michael Theobald, Die Fleischwerdung des Logos. Studien zum Verhältnis des Johannesprologs zum Cor-

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υἱὸς Δαυίδ,50 etc.), die teils der jüdischen Tradition, teils auch der griechischen Philosophie entnommen sind, hängt mit dem Umstand zusammen, dass Jesus nicht nur als Bote Gottes eine neue Lehre verkündet, sondern dass auch sein Leben und Wirken mit der Botschaft in besonderer Weise verbunden sind. Dem suchte man durch ein ganzes Aufgebot an Würdenamen gerecht zu werden. Der Messiastitel war noch nicht völlig diskreditiert und konnte wirksam bei der Mission als Erfüllung der alttestamentlichen Weissagungen eingesetzt werden. Der Hohepriester verschwand nach der Tempelzerstörung, sodass man den endzeitlichen Hohepriester mit dem Wirken des irdischen Hohepriesters kombinieren und theologisch nutzen konnte. 3.2 Mani Der in Babylonien im Jahre 216 geborene Mani wuchs in der jüdisch-christlichen Täufersekte der Elchasaiten auf, die tägliche Tauchbäder zur Sündenvergebung kannte. Er verstand sich nicht als Stifter einer neuen Religion, sondern als Apostel Jesu Christi, der die einzig wahre Urreligion verkündet, die schon verschiedene Male offenbart wurde, aber jedes Mal verfälscht worden ist.51 Mose, Zarathustra, Buddha und Jesus hatten alle die gleiche Botschaft,52 die Urreligion der Menschheit, verkündet, der schon Adam anhing. Mani sah sich in diese Reihe als der letzte Prophet, der in die Welt kam, da er nicht den Fehler seiner Vorgänger beging, die es alle versäumt oder unterlassen hatten, die empfanpus des Evangeliums und zu 1 Joh (NTA NF 20), Münster 1988. 50 Max Botner, Jesus Christ as the Son of David in the Gospel of Mark (MSSNTS 174), Cambridge 2019; Christoph Burger, Jesus als Davidssohn. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung (FRLANT 98), Göttingen 1970; Jiří Dvořáček, The Son of David in Matthew's Gospel in the Light of the Solomon as Exorcist Tradition (WUNT II, 415), Tübingen 2016; Hahn, a.a.O., 242–279; Martin Karrer, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels (FRLANT 151), Göttingen 1991, 267–294; Michael R. Whitenton, Hearing Kyriotic Sonship. A Cognitive and Rhetorical Approach to the Characterization of Mark's Jesus (Bibl.-Interpr.S 148), Leiden-Boston 2017; H. Daniel Zacharias, Matthew's Presentation of the Son of David. Davidic Tradition and Typology in the Gospel of Matthew, London u.a. 2017. 51 Vgl. dazu u.a. Andreas Hoffmann, Verfälschung der Jesus-Tradition. Neutestamentliche Texte in der manichäisch-augustinischen Kontroverse, in: Luigi Cirillo/Alois van Tongerloo, Atti del Terzo Congresso Internazionale di Studi “Manicheismo e oriente Cristiano Antico” (Manichaean Studies 3), Turnhout 1997, 149–182. 52 Aus der manichäischen Überlieferung geht nicht klar hervor, ob Mani sich das Auftreten der früheren Religionsstifter analog zu Ansichten seiner alten Glaubensgemeinschaft, den Elchasaiten, dachte, die eine periodische Wiederkehr des wahren Propheten in Form einer Reinkarnation kannten, vgl. Reinhold Merkelbach, Die Täufer bei denen Mani aufwuchs, in: Peter Bryder, Manichaean Studies. Proceedings of the First International Conference on Manichaeism. (Lund Studies in African and Asian Religion 1), Lund 1988, 105–133 = Ders., Philologica, Stuttgart-Leipzig 1997, 401–430. Der himmlische Christus, die Fülle des göttlichen Geistes, verlässt seine transzendente Heimat und zieht einen menschlichen Körper gleich einem Gewand an. Zum ersten Mal erschien er in Adam, später in Abraham, Isaak und Jakob und zuletzt in Jesus. Der himmlische Christus inkarniert sich aber in den aus der alttestamentlichen Heilsgeschichte bekannten Gestalten, während Mani eine Universalierung vornimmt und Stifter anderer Religionen mit einbezieht. Eine Stelle in den Kapiteln (Kephalaia) legt nahe, dass Mani sich das Erscheinen des wahren Gottgesandten wie die Elchsaiten vorstellte, wenn es „Apostel des Lichtes“ heißt, dass er „jeweils zu seiner Zeit kommt und sich in der Kirche mit dem Fleisch des Menschseins bekleidet“ (Kephalaia 36 Z. 3–5). Eine solche Inkarnation bedarf im Prinzip keiner Belehrung durch ein himmlisches Wesen, wie das bei Mani der Fall ist, der sich des Öfteren auf seinen himmlischen σύζυγος beruft, der ihn leitet, unterweist und auch beisteht.

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gene himmlische Botschaft in Büchern festzuhalten. Auf diese Weise wurde sie von den späteren Anhängern der jeweiligen Lehre verfälscht oder unbewusst missverständlich wiedergegeben, wodurch die gegenwärtigen Unterschiede in der Theologie der einzelnen Religionen entstanden. Diesen Fehler beging Mani nicht, er schrieb die göttlichen Botschaften, die ihm sein himmlischer Zwilling übermittelte, auf. So entstand ein Kanon von 7 Büchern, der sich nicht selten an älteren heiligen Schriften orientierte. Das war legitim, da der Verfälschungsgrad nicht bei allen Texten der jeweiligen Religionen gleich groß war. Leider sind die kanonischen Schriften nur bruchstückhaft erhalten, sodass sich z.T. der Inhalt nicht rekonstruieren lässt. In Manis Religion stehen sich die Lichtwelt und das Reich der Finsternis als unversöhnliche Gegner gegenüber. Beide Prinzipien sind als präexistent gedacht. In einem kosmologischen Drama wird entfaltet, wie eine Attacke der finsteren, bösen Mächte zur Erschaffung des Kosmos führt. Der Sieg des Lichts ist aber nicht aufzuhalten, bis schließlich die Finsternis völlig beseitigt wird. Im Prinzip sah sich Mani als Reformator an. Da die christlichen, jüdischen, zoroastrischen und buddhistischen Gemeinden der Wahrheit seiner Botschaft die Gefolgschaft versagten, entstand aus der einzig wahren Urreligion eine Weltreligion. Mani, der stets als Gesandter oder Apostel bezeichnet wird, war fest davon überzeugt, dass ihm die wahre Urreligion geoffenbart wurde, da sein himmlischer Zwilling naturgemäß einen Einblick in das hatte, was die Welt im Innersten zusammenhält. War die himmlische Botschaft einmal schriftlich fixiert, bedurfte es keiner Neuoffenbarung. Es konnte auch keine neue Religion mehr geben. Mit anderen Worten: Die Lehre war die letztgültige Offenbarung und ihr Verkünder der wahre Prophet, die Fülle der Propheten, das Siegel der Propheten.53 Es ist eine universale Botschaft, nicht an einzelne Personen in einem Land gerichtet, sondern für die 53 Xuāstvānīft 8.13: Jes P. Asmussen, Xuāstvānīft. Studies in Manichaeism (AThD 7), Kopenhagen 1965,175.196 Fol.VIIIB von T II D 178. Nach al-Bīrūnī bezeichnete sich Mani im „Evangelium“, einem seiner kanonischen Werke, als „Siegel der Propheten“: C. Eduard Sachau, Chronologie orientalischer Völker von Albêrûnî, Leipzig 1876–1878, Repr. Frankfurt/M 1998, 207 Z. 18f; Alfred Adam, Texte zum Manichäismus (KlT 175), Berlin 21969, 1 Nr. 1b. – Etwas anders Carsten Colpe, Das Siegel der Propheten, in: T. Kronholm/E. Riad, On the Dignity of Man. Oriental and Classical Studies in Honour of Frithiof Rundgren (OrSuec 33–35), Stockholm 1984–1986, 71–83 = Mohammed und Mani als Prophetensiegel, in: Ders., Das Siegel der Propheten (ANTZ 3), Berlin 1990, 22007, 227–243, und Gedaliahu G. Stroumsa, “Seal of the Prophets”: the nature of a Manichaean metaphor, in: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 7 (1986), 61–74, die an al-Bīrūnīs Zeugnis zweifeln bzw. es bestreiten (so bes. Stroumsa), was aber nur dann zulässig wäre, wenn ihm ein Lesefehler bei seiner Lektüre von Manis Evangelium unterlaufen sei. Die Herleitung des koranischen Terminus aus Dan 9,24 (so Colpe, Hartmut Bobzin, Bemerkungen zu Daniel in der islamischen Tradition, in: Katharina Bracht/David S. du Toit Die Geschichte der Daniel-Auslegung in Judentum, Christentum und Islam (BZAW 371), Berlin-New York 2007, 167–178,168) ist weit hergeholt und setzt obendrein vor, dass in Medina zu Mohammeds Zeit das Danielbuch bekannt und geschätzt war. Vgl. dazu Heinrich Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran, Gräfenhainichen 1931, Repr. Hildesheim-New York 42013, 422f; Hartmut Bobzin, The “Seal of the Prophets”. Towards an Understanding of Muhammad’s Prophethood, in: Angelika Neuwirth/Nicolai Sinai/Michael Marx, The Qurʾān in Context. Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu (Texts and Studies on the Qurʾān 6), Leiden-Boston 2010, 565–584; Ders., Das Siegel der Propheten“. Anmerkungen zum Verständnis von Muhammads Prophetentum, in: Anja Middelbeck-Varwick u.a., Die Boten Gottes. Prophetie in Christentum und Islam (Theologisches Forum Christentum – Islam), Regensburg 2013, 23–36; Norbert Ittmann, Das „Siegel der Propheten“ – Muhammads Weg zu einem eigenen Islam, in: Friedhelm Hartenstein/Jutta Krispenz/Aaron Schart, Schriftprophetie. FS Jörg Jeremias zum 65. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 2004, 415-430.

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ganze Welt gültig. Danach kann es keine andere Religion mehr geben. Jeglicher Neugründung hätte das Odium des Irrtums angehaftet. Die alten, bereits vorhandenen Religionen waren überholt und „Schnee von gestern“. Ihre Anhänger waren der Wahrheit auf der Spur, aber auf halbem Weg stecken geblieben. Im Prinzip war der Andersgläubige ein Ungläubiger. Dieser Schluss wird in den Texten zwar nicht gezogen, ist aber implizit enthalten, wenn man den Faden weiterspinnt. Mani tritt gewissermaßen in die Fußstapfen des endzeitlichen Propheten. Er verkörpert den Typus des wahren Propheten, der am Ende der Tage kommt und die wahre Gotteserkenntnis bringt. Der Manichäismus ist die einzige Religion, der das Prädikat Buchreligion54 in vollem Sinn des Wortes zukommt. In einem von Mani entworfenen 10-PunkteProgramm55 über die Vorzüge seiner Religion steht das Buch im Mittelpunkt. Auch sonst sorgte er sich um seine Bücher, sodass er vermutlich der einzige bibliophile Religionsstifter ist, was von Jesus und Mohammed nicht gesagt werden kann. Religionsphänomenologisch gesehen war der Anschluss an die beiden anderen messianischen Typen verwehrt, da sie entweder diskreditiert oder als Institution verschwunden waren. Der Aufwand, sie zu reanimieren, wäre zu groß gewesen. Zur Legitimation einer neuen Religion bot sich der Typus des endzeitlichen Propheten an, der die wahre Religion verkündet und sich so graduell von den Vorgängerreligionen absetzt.

54 Den Terminus „Buchreligion“ (book-religions) prägte der Indologe und Religionswissenschaftler Friedrich Max Müller (1823–1900): Introduction to the Science of Religion. Four Lectures delivered at the Royal Institution in February and May 1870, London 1870,13ff, 13b; Lectures on the Science of Religion; with a Paper on Buddhist Nihilism and a Translation of the Dhammapada or “Path of Virtue”, New York 1872, 29ff, 30; Introduction to the Science of Religion, London 1873, Norderstedt 2017, = Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, Strassburg 21876, 101ff, 103; Introduction to the Science of Religion. Four Lectures delivered at the Royal Institution, in February and May, London 1882, 52ff, 53; vgl. dazu Bernhard Lang, Art. Buchreligion, in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe II, StuttgartBerlin-Köln 1990, 143–165, 144. 55 Zu den Vorzügen der manichäischen Religion nach T II D 126 und dem 154. Kap. der Kephalaia vgl. Wolf B. Oerter, Die „Vorzüge der manichäischen Religion“. Betrachtungen zu Kephalaia cap. 154, in: Peter Nagel, Carl-Schmidt-Kolloquium an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 1988 (Referate der VI. Koptologischen Arbeitskonferenz 27.–29. April 1988), Halle 1990, 259-271; Alexander Böhlig, Zur religionsgeschichtlichen Einordnung des Manichäismus, in: Peter Bryder, Manichaean Studies. Proceedings of the First International Conference on Manichaeism. (Lund Studies in African and Asian Religion 1), Lund 1988, 29–44 = Gnosis und Synkretismus. Gesammelte Aufsätze zur spätantiken Religionsgeschichte II (WUNT 48), Tübingen 1989, 457–481; L.J. Rudolf Ort, Mani. A Religio-historical Description of his Personality, Leiden 1967, 70–73; Kurt Rudolph, Mani und seine Religion, in: Ders., Gnosis und spätantike Religionsgeschichte (Nag Hammadi and Manichaean Studies 42), Leiden-New York-Köln 1996, 742–772, 754f; Wolf-Peter Funk, Kephalaia I. Zweite Hälfte, Lieferung 15–16 (Manichäische Handschriften der Staatlichen Museen Berlin 1), Stuttgart 2000, 366–440, 370.375 Kap. 151; zu Manis Absolutheitsanspruch vgl. ferner Manfred Hutter, Mani und die Sasaniden. Der iranische-gnostische Synkretismus einer Weltreligion (Scientia 12), Innsbruck 1988,49-53, und Ders., Manis Umgang mit anderen Religionen im Spannungsfeld zwischen Absolutheitsanspruch, Inklusivismus und Synkretismus, in: ZRGG 43 (1991), 289– 304, 296–301; Reinhold Merkelbach Wann wurde die Mani-Biographie abgefaßt, und welches waren ihre Quellen?, in: Gernot Wießner/Hans-Joachim Klimkeit, Studia Manichaica. II. Internationaler Kongreß zum Manichäismus, 6.–10. August 1989, St. Augustin/Bonn (StOR 23), Wiesbaden 1992, 159–166. 159f.

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3.3 Mohammed Mohammed56 bedient sich bewusst oder unbewusst des Konzepts vom endzeitlichen Propheten. Er ist wie Mani der Gesandte Gottes, der die letzte göttliche Offenbarung bringt und daher „Siegel der Propheten“ genannt wird. Dabei greift Mohammed auf eine Vorstellung zurück, die in der nachalttestamentlichen Literatur artikuliert wird: Wie auf Erden gibt es im Himmel Bücher. Wird der Inhalt eines solchen Buches, in dem der göttliche Wille festgehalten ist, auf Erden publik, hat das Buch eine ganz andere Dignität als eine mündliche tradierte Lehre. Man kann dann schwarz auf weiß nachlesen, was Gottes Wille ist. Auf die Details des Offenbarungsempfangs soll nicht näher eingegangen werden. Der himmlische Mittler ist entweder der Engel Gabriel (‫ﺟﺒﺮﻳﻞ‬, Ǧibrīl57), der Sonderbeauftragte des himmlischen Nachrichtenwesens, oder der Inhalt einzelner Suren gelangt per Audition zu Mohammed. Bei der Herabkunft des Korans oder einzelner Suren wird die Botschaft – um ein Bild aus der Computersprache zu gebrauchen – gewissermaßen konvertiert und in klassisches Arabisch, die Sprache der Dichter und Seher (an Heiligtümern), verwandelt, damit die Zuhörer später die Verkündigung des Propheten verstehen können. Die heiligen Schriften der älteren Religionen, des Judentums und des Christentums, besitzen nur eine limitierte Gültigkeit. Sie sind durch die Offenbarung des Korans überholt, da das Buch salopp gesprochen aus dem himmlischen Bücherschrank stammt und daher keine Fehler enthält. Als solches genießt es natürlich eine nicht zu überbietende Autorität. Es steht ganz im Zentrum der Religion, hinter der der Bote (rasul)58 im Prinzip zurücktritt, auch wenn er als Siegel der Propheten (Sure 33,40: ḫātimu'l-anbiyāʾ) bezeichnet wird. Divergenzen mit den heiligen Schriften der Juden und Christen können durch die aus dem Manichäismus bekannte Verfälschungstheorie erklärt werden. Rezipiert werden allerdings nur einzelne Theologumena (Urreligion, wahrer Prophet, Theorie der Falsifikation [taʿrif]), die schon lange zuvor im Kreis der sehr heterogenen Bewegung der Hanifen, der Gottsucher, kursierten. Dafür ist kein direkter Kontakt mit einer manichäischen Gemeinde in der Nachbarschaft notwendig.59 56 Tilman Nagel, Mohammed. Leben und Legende, München 2008, Hartmut Bobzin, Mohammed (Beck’sche Reihe 2144), München 52016. 57 Nichtarabische Namen, sofern sie nicht einsilbig sind, folgen meistens der Nominalform qittīl. 58 Zwischen ‫ َﺭﺳُﻮ ٌﻝ‬und ‫ﻰ‬ ‫נְבִ יָּא( ﻧَ ِﺒ ﱞ‬/‫[ נַבִ יָּא‬st.emph.] < ‫ > נָבִ יא‬ነቢይ (Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān [Gaekwad’s Oriental Series 79], Baroda 1938 = Leiden-Boston 2007, 276) wird im Koran nicht genau geschieden. Mohammed ist der „Gesandte Gottes“ (‫ ﺭﺳﻮﻝ ﷲ‬/rasūlu'llāhi) par excellence, aber auch der letzte der Propheten, das Siegel der Propheten. Vgl. Bijlefeld (1969:1-28). – Der Terminus ‫ ﺭﺳﻮﻝ‬bzw. ‫ﺭﺳﻮﻝ‬ ‫ ﷲ‬ist kein calque des aramäisch-syrischen šalīḥā/šlīḥā, sondern des mittelpersischen frēstag bzw. frēstagrošn, wie Mani gewöhnlich genannt wird, nur mit dem Unterschied, dass das „Licht“ durch ʾallāhu (aram. ʾallāhā) ersetzt wurde. 59 Identifiziert man die koranischen Sabier (Ṣābiʾūna, Sure 2,62; 5,69; 22,17) mit den Σοβίαι, wie die Elchasaiten genannt werden konnten, wäre es auch möglich, dass die genannten Vorstellungen vom wahren Propheten, der Urreligion und der Theorie der Verfälschung (taʿrif) als Erklärung für die Unterschiede in den Religionen von den elchsaitischen Täufern stammen, bei denen Mani aufwuchs und die es nach Ibn anNadīm noch im 10. Jh. im unteren Babylonien gab. Elchasaiten gab es in einzelnen Hafenstädten des Erythräischen Meeres (Persischer Golf), sowie im östlichen Jordanland, aber in diversen Städten des Römischen Reiches (Caesarea Maritima, Apamea am Orontes, Rom). Die Sabier werden als Angehörige einer Buchreligion mit einem Propheten vorgestellt, weshalb sie zusammen mit Judentum und Christentum genannt sind. Elchasai, der Stifter, propagierte ein heiliges Buch, das direkt aus dem Himmel gefallen war (Euseb, Hist. ecclesiast. VI.38). Es wurde auch von anderen Täufergemeinschaften geschätzt und benutzt.

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Zum Typus des endzeitlichen Propheten gehört als Charakteristikum, dass es danach keine andere Offenbarung geben kann. Vom Anspruch her, die letztgültige Offenbarung zu repräsentieren, wirkt der Islam wie eine Neuauflage des Manichäismus, jedoch mit verändertem Inhalt. Aus dem Manichäismus ist die Idee der Urreligion – bereits Adam, der erste Prophet, ist ein Verehrer des wahren Gottes (Sure 3,33) – übernommen, die sozusagen erneuert wird. Dabei wird nicht auf Jesus oder Mose rekurriert, sondern auf Abraham, den noch älteren gemeinsamen Ahnherrn der Juden und Christen, dessen Religion erneuert und wiederhergestellt wird. Schon Adam hing dieser Religion an, der Götzendienst kam erst mit den Zeitgenossen Noahs in die Welt.60 Hätte die Sintflut auch die 5 Götzenbilder vernichtet und wären sie nicht in Ǧidda (‫ )ﺟﺪّﺓ‬nach dem Rückgang der Wassermassen an den Strand gespült worden, wäre die Welt vom Irrtum verschont geblieben. Traditionsgeschichtlich gehört die schiitische Vorstellung vom verborgenen, sündlosen und unfehlbaren Imām (‫ )ﺇﻣﺎﻡ‬zur Kategorie des wahren Propheten. Sie taucht ab dem Ende des 7. Jh.s im Volksglauben der Šīʿa (‫ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ‬, aš-šīʿa = ‫ﺷﻴﻌﺔ ﻋﻠﻲ‬, šīʿat ʿAlī).61 Bei den Zwölferschiiten (oder Imamiten) entschwindet der 12. ʾImām in der Nachfolge ʿAlīs in die Verborgenheit und kehrt erst am Ende der Zeit als Mahdī (‫ )ﻣﻬﺪﻱ‬oder ʾImām Mahdī zurück. Die Imame gelten als unfehlbar und ohne Sünde. „Der Rechtgeleitete“ (al-Mahdī) erneuert die Religion und stiftet ein Friedensreich. Dieser verborgene, sündlose und unfehlbare Imām, dessen Rückkehr bereits in frühislamischer Zeit erwartet wurde, stellt ferner die ursprüngliche Einheit der ʿumma (‫[ אוּמּא < ﺃﻣﺔ‬st.abs.] /‫ ) ֻאמּה‬wieder her. Die Mehrheit der hauptsächlich im Iran verbreiteten Schiiten gehört zur Zwölferschia. Andere schiitische Gruppierungen, die unter dem Oberbegriff Ismaeliten zusammengefasst werden, lassen den 7. Imām in die Verborgenheit eintreten.

Die manchmal vorgenommene Identifikation der Sabier des Korans mit den Sabiern Harrans ist völlig abwegig und abstrus. Für die Identifikation der koranischen Sabier mit den Elchsaiten plädierte bereits Daniel Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus I–II, Cambridge 1856/2011, 133 u.ö.). Vgl. ferner Christopher Buck, The Identity of the Sābiʾūn. An Historical Quest, in: MW 74 (1984), 172–186, François de Blois, The ‘Sabians’ (sābiʾūn) in Pre-Islamic Arabia, in: AcOr 56 (1995), 39–61. 60 Julius Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten H.3. Reste arabischen Heidentums gesammelt und erläutert, Berlin 1887, 31927, Repr. 2011,13–24; Toufic Fahd, Le panthéon de l‘Arabie centrale à la veille de l‘Hégire (BAH 88), Paris 1968. 61 Heinz Halm, Die islamische Gnosis. Die extreme Schia und die ʿAlawiten, Zürich-München 1982; Ders., Die Schia, Darmstadt 1988 / Shiʿism (Islamic surveys 18), Edinburgh 1991, 22004; Ders., Die Schiiten (Beckʼsche Reihe 2358), München 2005, 32018.

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