De beatitudinibus: Gerhard von Sterngassen OP und sein Beitrag zur spätmittelalterlichen Spiritualitätsgeschichte 9783050050690, 9783050050683

Citation preview

München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 13587, p. 1

Susanne Kaup

De beatitudinibus

Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens. Neue Folge

Band 18

Im Auftrag der Dominikanerprovinz Teutonia herausgegeben von Walter Senner OP (Federführender Herausgeber) Thomas Eggensperger OP Kaspar Elm Isnard W. Frank OP † Ulrich Horst OP

Susanne Kaup

De beatitudinibus Gerhard von Sterngassen OP und sein Beitrag zur spätmittelalterlichen Spiritualitätsgeschichte

Akademie Verlag

Gedruckt mit Unterstützung der Dominikanerprovinz Teutonia.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2012 Akademie Verlag GmbH, Berlin Ein Wissenschaftsverlag der Oldenbourg Gruppe www.akademie-verlag.de Das Werk einschließlich aller Abbildungen ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Bearbeitung in elektronischen Systemen. Einbandgestaltung: hauser lacour Druck & Bindung: Beltz Bad Langensalza GmbH, Bad Langensalza Dieses Papier ist alterungsbeständig nach DIN/ISO 9706. ISBN eISBN

978-3-05-005068-3 978-3-05-005069-0

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2009 von der KatholischTheologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München als Dissertation angenommen. Für die Drucklegung wurde sie nur geringfügig überarbeitet. Die Literatur wurde bis zum Juni 2009 berücksichtigt. Der hohen und angenehmen Pflicht vielfacher Danksagung komme ich mit großer Freude nach. An erster Stelle schulde ich aufrichtigen Dank meinem akademischen Lehrer, Herrn Professor P. Dr. Ulrich Horst OP, der mich am Martin-Grabmann-Forschungsinstitut mit der Bedeutung und Faszination der mittelalterlichen Theologie vertraut machte und durch eine von der Diskussion zwischen Lehrenden und Lernenden geprägte Atmosphäre die Freude an eigenständiger Forschung weckte. Er begleitete und förderte diese Arbeit mit großer Anteilnahme und kritischer Aufmerksamkeit. Meinem Dienstvorgesetzten am Grabmann-Institut, Herrn Professor Dr. Christian Schäfer, danke ich aufrichtig für seine Bereitschaft, das Korreferat zu erstellen. Ein besonderer Dank gilt Herrn Professor P. Dr. Walter Senner OP, Università S. Tommaso Rom, H. H. Abt Dr. Beda Maria Sonnenberg OSB, Plankstetten, und Herrn Dr. Christian Lohmer, Monumenta Germaniae Historica München, für den stets intensiven, anregenden und bereichernden Gedankenaustausch zu Fragen der lateinischen Paläographie und mittelalterlichen Theologie. Den Herren Professoren P. Dr. Walter Senner OP und P. Dr. Ulrich Horst OP danke ich zudem herzlich für das Angebot, diese Studie in die Reihe der „Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens“ aufzunehmen. Für den großzügig gewährten Druckkostenzuschuss bin ich der Ordensprovinz Teutonia des Dominikanerordens sehr zu Dank verpflichtet. Sehr dankbar bin ich auch für die mir gewährte wissenschaftliche und finanzielle Unterstützung durch das Exzellenz-Programm „LMUMentoring für Nachwuchswissenschaftlerinnen“, hier vor allem durch Herrn Dipl.-Theol. Andreas Sang, und durch den Förderpreis der Münchener Universitätsgesellschaft, für den Herr Professor P. Dr. Ulrich Horst OP und der Geschäftsführende Vorstand des Grabmann-Institutes, Herr Professor Dr. Franz Xaver Bischof, freundlicherweise empfehlende Gutachten verfassten. 5

Zu danken habe ich schließlich Herrn Dr. Christian Lohmer, Herrn Andreas Rode M.A. und Herrn Dr. Johannes Uphus für ihr großartiges Engagement bei der mühevollen Aufgabe des Korrekturlesens sowie Frau Dipl.-Geogr. Helena Gaitanu für ihre äußerst versierte und zuverlässige Hilfe bei der Erstellung des Layouts. Allen, die mich während meines Promotionsstudiums durch Ermunterung, sanfte Strenge und geduldiges Zuhören unterstützten, möchte ich ebenfalls herzlich danken, in besonderer Weise meiner Familie. H. H. Abt Barnabas Bögle OSB, Ettal, der mir die Liebe zum Wort und den Sinn der Schrift erschloss, sei diese Arbeit zu seinem Silbernen Priesterjubiläum in Dankbarkeit gewidmet. München, den 2. Oktober 2010

6

Susanne Kaup

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

5

Quellen- und Literaturverzeichnis 1. Quellen 1.1 Handschriftliche Quellen 1.2 Gedruckte Quellen 2. Literatur

11 11 11 11 19

Einleitung

37

STUDIE I. Teil: Gerhard von Sterngassen: Person und Werk

41

1. Literatur- und Forschungsbericht 1.1 Gerhard von Sterngassen im Spiegel der Forschung 1.2 Untersuchungen zur beatitudines-Rezeption in Patristik und Mittelalter

43 43 52

2. Ordenssituation im 14. Jahrhundert in der Provinz Teutonia 2.1 Observanzfragen 2.2 Ordensobere 2.3 Armutsfrage 2.4 Mystik 2.5 Bildung und Wissenschaft 2.6 Frauenseelsorge 2.7 Konflikte mit politischen Mächten

59 59 60 61 62 63 66 67

3. Gerhard von Sterngassen in Quellen und Bezeugungen bis zum 18. Jahrhundert 3.1 Mittelalterliche Quellen und Bezeugungen 3.2 Ordenshistoriographische Bezeugungen bis zum 18. Jahrhundert

68 68 75 7

4. Überlieferungsgeschichte von Medela languentis anime / Pratum animarum 4.1 Handschriftliche Überlieferung 4.2 Handschriftenbeschreibung 4.3 Beziehung der Handschriften untereinander: Stemma und Redaktionen 4.3.1 Stemma 4.3.2 Redaktionen 4.4 Titel 4.5 Datierung

79 79 81 85 85 86 92 93

5. Inhalt Medela languentis anime / Pratum animarum 5.1 Liber primus 5.2 Liber secundus 5.3 Ergebnisse und Ergänzungen 5.3.1 Unterschiede zwischen den Redaktionen 5.3.2 Synthese ethischer Konzeptionen 5.3.3 Charakteristika der Gattung „Laster- und Tugendtraktat“

94 95 109 119 119 121 124

6. Kompilation und Quellen 6.1 Kompilation – eine Hinführung 6.1.1 Mittelalterliche Reflexionen 6.1.2 Ergänzungen aus der compilatio-Forschung 6.2 Medela / Pratum als Kompilation 6.2.1 Layout 6.2.2 ordinatio 6.3 Quellen 6.4 exempla aus der Wüstenvätertradition 6.4.1 exempla 6.4.2 Wüstenvätertradition 6.5 Zusammenfassung 6.6 Überlegungen zur Interpretation

127 127 127 131 137 138 142 153 161 163 166 169 170

7. Intention des Werkes

172

8

II. Teil: Medela languentis anime / Pratum animarum: De beatitudinibus

179

1. Hinführung 1.1 Konzeptionen der beatitudines-Auslegung in den Quellen Gerhards 1.1.1 Hugo Ripelin von Straßburg 1.1.2 Bonaventura 1.1.3 Wilhelm von Auxerre 1.1.4 Wilhelm Peraldus 1.1.5 Albertus Magnus 1.1.6 Thomas von Aquin 1.1.7 Predigtzyklus De beatitudinibus 1.1.8 Zusammenfassung 1.2 Vorbemerkungen zur Interpretation des Gerhard von Sterngassen

181 181 182 182 183 186 192 194 195 199 199

2. Die Interpretation der beatitudines-Lehre Gerhards von Sterngassen 2.0 Die beatitudines in generali 2.0.1 Zum Verständnis von beatitudo 2.0.2 Die Unterscheidung von beatitudines, uirtutes und dona Spiritus Sancti 2.0.3 Die premia 2.0.4 Anzahl und Reihenfolge der beatitudines 2.0.5 Zahl und Reihenfolge der premia 2.0.6 Zusammenfassung 2.1 Die Glückseligkeit der Armut des Geistes 2.2 Die Glückseligkeit der Sanftmut 2.3 Die Glückseligkeit der Trauer 2.4 Die Glückseligkeit des Hungerns und Dürstens nach Gerechtigkeit 2.5 Die Glückseligkeit der Barmherzigkeit 2.6 Die Glückseligkeit der Reinheit des Herzens 2.6.1 Die Reinheit des Herzens 2.6.2 Die Kontemplation 2.6.2.1 Einordnung in den Zusammenhang der mundicia cordis 2.6.2.2 Inhalt der Kontemplationslehre in den beiden Redaktionen 2.6.2.3 uita actiua und uita contemplatiua 2.6.2.4 contemplacio 2.7 Die Glückseligkeit des Friedens 2.8 Die Glückseligkeit derer, die Verfolgung erleiden 2.9 Predigtzyklus De beatitudinibus 2.10 Zusammenfassung der beatitudines-Lehre

202 202 203 206 208 210 218 221 223 234 243 253 260 265 265 272 272 274 275 282 289 296 300 308

Ergebnisse und Ausblick

310

9

EDITION Vorbemerkungen zur Edition Siglen und Abkürzungen Edierte Texte – Übersicht

319 322 331

Prologus in librum primum Prologus in librum secundum Conclusio tocius libri

332 335 336

De beatitudinibus in generali De beatitudine paupertatis spiritus De beatitudine mititatis De beatitudine luctus De beatitudine esuriei iusticie De beatitudine misericordie De beatitudine mundicie cordis De beatitudine mundicie cordis De contemplacione De beatitudine pacis De beatitudine persecucionem paciencium

337 347 357 367 377 384 392 392 402 446 466

VERZEICHNISSE 1. Anhänge Anhang I Synopse: De beatitudinibus: Trier (T) – München (M) Anhang II Inhaltsübersicht: Medela languentis anime Inhaltsübersicht: Pratum animarum Anhang III Synopse 1: Medela languentis anime / Pratum animarum, liber primus Synopse 2: Medela languentis anime / Pratum animarum, liber secundus 2. Indices Personennamen Bibelstellen Zitate aus patristischen und mittelalterlichen Quellen

10

473 473 473 483 483 487 493 493 535 569 569 577 581

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Quellen 1.1 Handschriftliche Quellen Breslau [Wrocław], Universitätsbibliothek: Cod. I Q 462, fol. 172r, fol. 191v. Innsbruck, Universitäts- und Landesbibliothek: Cod. 288, fol. 113r–129v: De beatitudinibus. Köln, Historisches Archiv: Cod. GB 40 195, fol. 189r–218r: De beatitudinibus. München, Bayerische Staatsbibliothek: Clm 13587, p. 1–600: GERHARDUS DE STERNGASSEN, Medela languentis anime. Soest, Stadtarchiv: Cod. 21a, fol. 1r. Trier, Seminarbibliothek: Hs. 126, fol. 1v–310v: GERHARDUS DE STERNGASSEN, Pratum animarum, lib. I. Trier, Stadtbibliothek: Hs. 589/1544 4o, fol. 1r–290r: GERHARDUS DE STERNGASSEN, Pratum animarum. Utrecht, Universitätsbibliothek: Cod. 358, fol. 23v–25r.

1.2 Gedruckte Quellen1 Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, vol. I: Ab anno 1220 usque ad annum 1303, ed. REICHERT, BENEDIKT M. (MOPH 3), Rom 1898. – vol. II: Ab anno 1304 usque ad annum 1378, ed. REICHERT, BENEDIKT M. (MOPH 4), Rom 1899. 1

Die gedruckten Quellen werden aufgeführt, soweit sie in Studie, Textedition und Synopse zu De beatitudinibus genannt sind; die in der Synopse zum Gesamttraktat Medela / Pratum (Anhang III, S. 493–568) darüber hinausgehenden wurden nur ausnahmsweise erfasst.

11

Ad C. Herennium de ratione dicendi (Rhetorica ad Herennium) (The Loeb Classical Library 403), London 1954. ALBERTUS, LEANDER BONONIENSIS, De viris illustribus ordinis Praedicatorum libri sex, Bologna 1516. ALBERTUS MAGNUS, Super Matthaeum I–XIV, ed. SCHMIDT, BERNHARDUS (Editio Coloniensis, t. XXI/1), Münster 1987. ALTAMURA, AMBROSIUS DE, Bibliotheca Dominicana, Rom 1677. AMBROSIASTER, In epistolam B. Pauli ad Timotheum primam, PL 17, col. 487–512. AMBROSIUS AUTPERTUS, Libellus de conflictu vitiorum atque virtutum, ed. WEBER, ROBERT (CChr.CM 27B), Turnhout 1979, p. 907–931. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De Cain et Abel, PL 14, col. 314–360. – De officiis, ed. DAVIDSON, IVOR J. Introduction, Text and Translation, vol. I: Text, Oxford 2002; vol. II: Commentary, Oxford 2002. – Epistulae extra collectionem traditae, ed. ZELZER, MICHAELA (CSEL 82.3), Wien 1982, p. 141–311. – Epistularum libri VII–VIII, ed. ZELZER, MICHAELA post Ottonem Faller (CSEL 82.2), Wien 1990. – Expositio evangelii secundum Lucam, ed. ADRIAEN, MARCUS (CChr.SL 14), Turnhout 1957. ANSELMUS CANTUARIENSIS, Proslogion, ed. SCHMITT, FRANCISCUS SALESIUS, Opera omnia, vol. I, Edinburgh 1938, p. 89–122 (fotomechanischer Nachdruck Stuttgart – Bad Cannstatt 1968). PS.-ANSELMUS CANTUARIENSIS, Orationes sive meditationes, PL 158, col. 709–1016. ANTONIUS SENENSIS LUSITANUS, Bibliotheca Ordinis Fratrum Praedicatorum. Virorum inter illos doctrina insignium nomina et eorum quae scripto mandarunt opusculorum, titula et argumenta complectens, Paris 1585. – Chronicon fratrum Ordinis Praedicatorum. In quo tum res notabiles, tum personae doctrina, religione et sanctitate conspicuae, ab exordio ordinis ad haec usque nostra tempora, complectuntur, Paris 1585. Apophthegmata Patrum, ed. FREIRE, JOSÉ GERALDES, Commonitiones sanctorum patrum. Uma nova colecão de apotegmas, Coimbra 1974. ARISTOTELES, Opera, ed. Academia regia Borussia … ex recognitione BEKKERI, IMMAMUELIS, vol. I–V, Berlin 1831–1870. – Opera, Aristoteles Latinus, hrsg. Union Académique Internationale. T. 1 u. s. w. (Corpus Philosophorum Medii Aevi), Brügge, Paris, Leiden 1939 u. s. w.. ARNULFUS PROVINCIALIS, Divisio scientiarum, ed. LAFLEUR, CLAUDE, Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle. Textes critiques et étude historique, Montréal – Paris 1988, p. 65–74, 295–355. AUCTOR INCERTUS, In LXXV Davidis Psalmos Commentarius Rufino Aquileiensi olim attributus, PL 21, col. 645–960.

12

AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessionum libri XIII, ed. VERHEIJEN, LUCAS (CChr.SL 27), Turnhout 21990. – De diversis quaestionibus octoginta tribus, ed. MUTZENBECHER, ALMUT (CChr.SL 44A), Turnhout 1975, p. 1–249. – De doctrina christiana libri IV, ed. MARTIN, JOSEPH (CChr.SL 32), Turnhout 1962, p. 1–167 (Reprint 1996). – De genesi ad litteram libri XII, ed. ZYCHA, JOSEPH (CSEL 28/1), Wien u. a. 1894, p. 1–435. – De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum, ed. BAUER, JOHANNES B. (CSEL 90), Wien 1992. – De opere monachorum, ed. ZYCHA, JOSEPH (CSEL 41), Wien u. a. 1900, p. 529–596. – De sermone Domini in monte libri duos, ed. MUTZENBECHER, ALMUT (CChr.SL 35), Turnhout 1967. – De trinitate libri XV, ed. MOUNTAIN, WILLIAM J. – GLORIE, FRANCISCUS, 2 Bde. (CChr.SL 50 et 50A), Turnhout 1968. – De quantitate animae, ed. HÖRMANN, WOLFGANG (CSEL 89), Wien 1986, p. 129–231. – De vera religione, ed. DAUR, KLAUS D. (CChr.SL 32),Turnhout 1962 (Reprint 1996), p. 169–260. – Enarrationes in Psalmos LI–C, ed. DEKKERS, ELIGIUS – FRAIPONT, JOHANNES (CChr.SL 39), Turnhout 21990. – Epistolae ad Galatas expositionis liber I, ed. DIVJAK, JOHANNES (CSEL 84), Wien 1971, p. 53–141. – Epistulae. Ep. CXXIV–CLXXXIV A, ed. GOLDBACHER, ALOIS (CSEL 44), Wien u. a. 1904. – Epistulae. Ep. CLXXXV–CCLXX, ed. GOLDBACHER, ALOIS (CSEL 57), Wien u. a. 1911. – In Iohannis evangelium tractatus CXXIV, ed. WILLEMS, RADBODUS (CChr.SL 36), Turnhout 1954 – Quaestionum in Heptateuchum libri VII, ed. FRAIPONT, JOHANNES – BRUYNE, D. DE (CChr.SL 33), Turnhout 1958, p. 1–377. – Sermones, PL 38. – Sermones in epistolas apostolicas I. Id est sermones CLI–CLVI secundum ordinem Vulgatam, ed. PARTOENS, GERT (CChr.SL 41Ba), Turnhout 2008. – Soliloquorum libri II, PL 32, col. 869–904. AUGUSTINUS PS.-BELGICUS, Sermones ad fratres in eremo commorantes, PL 40, col. 1234–1358. BEDA VENERABILIS, Homiliarium evangelii libri duo, ed. HURST, DAVID (CChr.SL 122), Turnhout 1955, p. 1–378. PS.-BEDA VENERABILIS, Proverbia, PL 90, col. 1090–1114.

13

BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, Opera, ed. LECLERCQ, JEAN – ROCHAIS, HENRI M. – TALBOT, CHARLES H., Rom 1957–1977. – De consideratione ad Eugenium papam (SBO vol. III), Rom 1963, p. 379–493. – Epistolae I: Corpus epistularum 1–180 (SBO vol. VII), Rom 1974. – Sermones I (SBO vol. IV), Rom 1966; Sermones II (SBO vol. V), Rom 1968; Sermones III (SBO vol. VI/1), Rom 1970 und (SBO vol VI/2), Rom 1972. – Sermo in natali S. Benedicti, in: Sermones II (SBO vol. V), Rom 1968, p. 1–12. – Sermones de diversis, in: Sermones III (SBO vol. VI/1), Rom 1970; (SBO vol. VI/2), Rom 1972. – Sermones in adnuntiatione dominica, in: Sermones II (SBO vol. V), Rom. 1968, p. 13–42. – Sermones in adventu Domini, in: Sermones I (SBO vol. IV), Rom 1966, p. 160–190. – Sermones super Cantica Canticorum (SBO vol. I), Rom 1957; (SBO vol. II), Rom 1958. – Vita Sancti Malachiae episcopi (SBO vol. III), Rom 1963, p. 295–378. PS.-BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, Tractatus de interiori domo, PL 184, col. 507–552. – Meditationes de humana conditione, PL 184, col. 485–508. Biblia latina cum Glossa ordinaria. Facsimile Reprint of the Editio Princeps. ADOLPH RUSCH of Strassburg 1480/81, t. IV (Nachdruck Turnhout 1992). Biblia sacra. Iuxta vulgatam versionem. Adiuvantibus Bonifatio Fischer … recensuit WEBER, ROBERTUS, 2 Bde., Stuttgart 1969. BONAVENTURA, Breviloquium (Opera omnia, t. V), Quaracchi 1891, 199–291. – Commentaria in quatuor libros Sententiarum magistri Petri Lombardi. In primum librum Sententiarum (Opera omnia, t. I), Quaracchi 1882. – Itinerarium mentis in Deum (Opera omnia, t. V), Quaracchi 1891, p. 293–313. CAESARIUS ARELATENSIS, Sermones, ed. MORIN, GERMANUS, 2 Bde. (CChr.SL 103 et 104), Turnhout 21953. – Homilia: Doctrina abbatis Macarii de his, qui in coenobio sunt, PL 67, col. 1163B – 1166A. CASSIODORUS, Variarum libri XII, ed. FRIDH, A. J. – HALPORN, J. W. (CChr.SL 96), Turnhout 1973. – Expositio Psalmorum, I–LXX, ed. ADRIAEN, MARCUS (CChr.SL 97), Turnhout 1958. CASTELLO, ALBERT DE, Brevissima chronica Ordinis Praedicatorum, Venedig 11504, 2 1506, 31516. CONRADUS HIRSAUGENSIS, De fructibus carnis et spiritus, PL 176, col. 997–1006. CONSTITUTIONES OP, De oudste constituties van de dominicanen. Voorgeschiedenis, tekst, bronnen, ontstaan en ontwikkeling (1215–1237), ed. THOMAS, ANTONIUS H. (BRHE 42), Löwen 1965.

14

CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De bono patientiae, ed. MORESCHINI, C. (CChr.SL 3A), Turnhout 1976, p 115–133. – De zelo et livore, ed. SIMONETTI, M. (CChr.SL 3A), Turnhout 1976, p. 73–86. Devotionale pulcherrimum. Beten mit Bild und Wort. Der Meditationszyklus der Hildegard von Bingen nach der Handschrift für den St. Galler Abt Ulrich Rösch. Codex Einsidlensis 285. Hrsg. von OCHSENBEIN, PETER, 2. Halbband, Zürich 1996. DIONYSIUS EXIGUUS, Vita S. Pachomii, PL 73, col. 227–272. EVAGRIUS PONTICUS, Praktikos oder Der Mönch. Hundert Kapitel über das geistliche Leben, übers. von BUNGE, GABRIEL. Mit einem Vorwort von HAAS, ALOIS M. (Koinonia-Oriens 32), Köln 1989. – Über die acht Gedanken, eingel. u. übers. von BUNGE, GABRIEL,Würzburg 1992. FABRICIUS, JOANNES ALBERTUS, Bibliotheca latina mediae et infimae aetatis. Libri 15 in vol. I–V, Hamburg 1734–1736 (unveränderter Abdruck t. 6 in vol. I–III, Florenz 1858–1859 = Graz 1962). GALUAGNUS DE LA FLAMMA, Cronica Ordinis Praedicatorum ab anno 1170 usque ad 1333, ed. REICHERT, BENEDIKT M. (MOPH 2/1), Rom 1897. GAUFRIDUS AUTISSIODORENSIS, Declamationes de colloquio Simonis cum Jesu, PL 184, col. 435–476. GILLEBERT DE HOILANDIA, Sermones in Canticum Salomonis, PL 185, col. 11–252. GRATIAN, Decretum magistri Gratiani. Editio Lipsiensis secunda post RICHTERI, AEMILII LUDOUICI …, instruxit FRIEDBERG, AEMILIUS (Corpus iuris canonici, vol. I), Leipzig 1879 (2. fotomechanischer Nachdruck, Graz 1995). GREGORIUS MAGNUS, Dialogorum libri IV de miraculis patrum Italicorum, ed. VOGÜE, ADALBERT DE (SC 260, 265), Paris 1979–1980. – Homiliae in euangelia, ed. ÉTAIX, RAYMOND (CChr.SL 141), Turnhout 2000. – Homiliae in Hiezechihelem prophetam, ed. ADRIAEN, MARCUS (CChr.SL 142), Turnhout 1971. – Moralia in Iob, ed. ADRIAEN, MARCUS, 3 Bde. (CChr.SL 143, 143A, 143B), Turnhout 1979–1985. – Registrum epistularum, libri I–VII, ed. NORBERG, DAG (CChr.SL 140), Turnhout 1982. – Regula pastoralis, ed. ROMMEL, FLORIBERT (SC 381, 382), Paris 1992. GUIGO II. CARTHUSIENSIS, Scala claustralium (Epistola de vita contemplativa), ed. COLLEDGE, EDMUND – WALSH, JAMES (SC 163), Paris 1970, p. 80–123. GUILELMUS ALTISSIODORENSIS, Summa aurea. Liber tercius, ed. RIBAILLIER, JEAN (SpicBon XVIII A–B), Paris – Rom 1986. GUILELMUS DE S. THEODORICO, Epistula ad fratres de monte Dei, ed. DÉCHANET, JEAN (SC 223), Paris 1985. 15

GUILIELMUS PERALDUS, Summae virtutum ac vitiorum, t. I–II, Lyon 1554. HARTZHEIM, JOSEPH, Bibliotheca Coloniensis. In qua vita et libri typo vulgati et manuscripti recensentur omnium archidioecesis Coloniensis, ducatum Westphaliae ... indigenarum et incolarum scriptorum, Köln 1747. HELINANDUS FRIGIDI MONTIS, Chronicon, PL 212, col. 771C–1082. HENRICUS SUSO, Horologium sapientiae, ed. KÜNZLE, PIUS. Erste kritische Ausgabe unter Benützung der Vorarbeiten von Dominikus Planzer OP (SpicFri23), Freiburg i. Ü. 1977. – Vita (Seuses Leben), ed. BIHLMEYER, KARL. Heinrich Seuse. Deutsche Schriften im Auftrag der Württembergischen Kommission für Landesgeschichte hrsg., Stuttgart 1907 (ND 1961), p. 5–195. HERACLIDES EREMITA, Paradisus (incerto sed veteri interprete), PL 74, col. 243–342. HIERONYMUS STRIDONENSIS, Commentarius in epistulam ad Titum, ed. BUCCHI, FEDERICA (CChr.SL 77C), Turnhout 2003, p.1–73. – Commentariorum in Mathaeum libri IV, ed. HURST, DAVID – ADRIAEN, MARCUS, (CChr.SL 77), Turnhout 1969. Hildegard-Gebetbuch. Faksimileausgabe des Codex Latinus Monacensis 935 der Bayerischen Staatsbibliothek, Bd. I, Wiesbaden 1982. HUGO DE FOLIETO, De claustro animae libri IV, PL 176, col. 1017–1183. HUGO DE S. VICTORE, Didascalicon. De studio legendi, ed. BUTTIMER, CHARLES H. (Studies in Medieval and Renaissance Latin 10), Washington D.C. 1939. – Homiliae in Ecclesiasten, PL 175, col. 113–256. HUGO RIPELIN DE ARGENTINA, Compendium theologiae veritatis, ed. BORGNET, STEPHAN L. A., in: ALBERTI MAGNI, Opera omnia, t. XXXIV, Paris 1895, p. 3–306. HUMBERTUS DE ROMANIS, De dono timoris, ed. BOYER, CHRISTINE (CChr.CM 218), Turnhout 2008. – Instructiones de officiis ordinis, ed. BERTHIER, JOACHIM J., vol. II, Rom 1889, p. 179–371. IACOPO DA VARAZZE, Legenda aurea, ed. MAGGIONI, GIOVANNI PAOLO, Bd. I, Florenz 1998. IOHANNES ‹Subdiaconus›, Verba seniorum, PL 73, col. 991–1066. IOHANNES CASSIANUS, Collationes, ed. PETSCHENIG, MICHAEL, editio altera supplementis aucta curante GOTTFRIED KREUZ (CSEL 13), Wien 2004. IOHANNES CHRYSOSTOMUS, In Matthaeum homiliae, PG 57. PS.-IOHANNES CHRYSOSTOMUS, Opus imperfectum in Matthaeum, PG 56, col. 601–946. IOHANNES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, PG 94, col. 782–1228. IOHANNES DE FRIBURGO, Summa confessorum non modo utilis, sed et[iam] Christi omnium pastoribus perq[uam] necessaria, Lyon 1518.

16

ISIDORUS HISPALENSIS, De lamentatione animae peccatricis, PL 83, col. 825–868. – Sententiae libri III, ed. CAZIER, PIERRE (CChr.SL 111), Turnhout 1998. – Etymologiarum sive originum libri XX, ed. LINDSAY, WALLACE M. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis), t. I, Oxford 1911 (reprint 2008). IULIANUS POMERIUS, De vita contemplativa, PL 59, col. 415–520. LEO MAGNUS, Tractatus septem et nonaginta, ed. CHAVASSE, ANTONIUS (CChr.SL 138), Turnhout 1973. ORIGENES (sec. translationem Rufin.), In Exodum homiliae, ed. BORRET, MARCEL (SC 321), Paris 1985. PALLADIUS, Historia Lausiaca (incerto sed veteri interprete), PL 74, col. 343–382. – WELLHAUSEN, ADELHEID, Die lateinische Übersetzung der Historia Lausiaca des Palladius. Textausgabe mit Einleitung (PTS 51), Berlin – New York 2003. PASCHASIUS ‹Diaconus›, Verba seniorum, PL 73, col. 1025–1066. PASCHASIUS DE DUMA, ed. FREIRE, JOSÉ GERALDES, A versão latina por Pascasio de Dume dos Apophthegmata Patrum, Coimbra 1971. PASCHASIUS RADBERTUS, Expositio super Mattheo, ed. PAULUS, BEDA (CChr.CM 56), Turnhout 1984. PELAGIUS ‹Diaconus›, Verba seniorum, PL 73, col. 851–992. PELAGIUS ‹Papa›, Epistulae, PL 30, col. 15–45. PETRUS BLESENIUS, Epistulae, PL 207, col. 1–560. POSSEVINUS, ANTONIUS, Apparatus sacer. Ad scriptores veteris et novi testamenti. Eorum interpretes Synodos et patres latinos ac graecos. Theologos scholasticos quique contra hereticos egerunt, t. I, Köln 1608. QUÉTIF, JACOBUS – ÉCHARD, JACOBUS, Scriptores Ordinis Praedicatorum recensiti notisque historicis et criticis illustrati … , t. I–II, Lutetiae Parisiorum 1719–1721. QUODVULTDEUS CARTHAGINENSIS, Opera tributa, ed. BRAUN, RENÉ (CChr.SL 60), Turnhout 1976, S. 259–301. Regula S. Benedicti, ed. HANSLIK, RUDOLF (CSEL 75), Wien 21977. RICHARDUS DE S. VICTORE, Benjanim maior, in: ARIS, MARC-AEILKO, Contemplatio. Philosophische Studien zum Traktat Benjamin Maior des Richard von St. Victor. Mit einer verbesserten Edition des Textes (Fuldaer Studien 6), Frankfurt/M. 1996, p. [1– 148]. RUFINUS AQUILEIENSIS, Apologeticus (orationum Gregorii Nazianenzi novem interpretatio), ed. ENGELBRECHT, AUGUST (CSEL 46), Wien u. a. 1910 (Reprint 1965), p. 7– 84. – (adscript.), Commentarius in LXXV Psalmos, PL 21, col. 633–966. 17

– Historia monachorum, PL 21, col. 387–462. – Historia monachorum sive de vita sanctorum patrum, hrsg. SCHULZ-FLÜGEL, EVA Berlin – New York 1990. – Verba Seniorum, PL 73, col. 735–814. SEDULIUS SCOTTUS, Collectaneum miscellaneum, ed. SIMPSON, DEAN (CChr.CM 67), Turnhout 1988. SENECA, Ad Lucilium epistulae morales, t. I, ed. REYNOLDS, LEIGHTON D., Oxford 71985. De clementia, ed. PRÉCHAC, FRANÇOIS, Paris 1961. SMARAGDUS, Diadema monachorum, PL 102, col. 593–690. STEILL, FRIEDRICH, Ephemerides Dominicanae-Sacrae: Das ist Heiligkeit und Tugendvoller Geruch, der auß allen Enden der Welt zusammen getragenen Ehren-Blumen deß Himmlisch-fruchtbaren Lust-Gartens Prediger Ordens ..., Bd. II, Dillingen 1692. Thesaurus exemplorum Medii Aevi (www.gahom.ehess.fr). THOMAS DE AQUINO, Catena aurea in quatuor evangelia, 2 Bde, ed. GUARIENTI, ANGELICUS, Turin – Rom 1953. – Collationes in decem preceptis, ed. TORRELL, JEAN-PIERRE. Édition critique avec introduction et notes, in: RSPhTh 69 (1985), S. 5–40, 227–263. – Contra doctrinam retrahentium a religione, ed. DONDAINE, HENRI FRANÇOIS (Editio Leonina t. XLI), Rom 1969. – Quaestiones de Quolibet, ed. GAUTHIER, RENÉ-ANTOINE, (Editio Leonina, t. XXV/1 et 2), Paris – Rom 1996. – Scriptum super quatuor libros Sententiarum, ed. BUSA, ROBERT, vol. I, Stuttgart – Bad Cannstatt 1980. – Summa theologiae, Turin 1988. – Super evangelium S. Ioannis lectura, ed. CAI, RAFFAELE, Turin 51952. THOMAS VON HIBERNIA, Manipulus florum, ed. The Electronic Manipulus florum Project, (www.manipulusflorum.com.). VINCENTIUS BELLOVACENSIS, Apologia Actoris, in: BRINCKEN, ANNA-DOROTHEE V. DEN, Geschichtsbetrachtung bei Vincenz von Beauvais. Die Apologia Actoris zum Speculum Maius, in: DA 34 (1978), S. 410–499. Vitas patrum, PL 73 und 74; Ergänzungen bei WILMART, ANDRÉ, Le recueil latin des apophthegmes, in: RBen 34 (1922), S. 185–198 und BATLLE, COLUMBA M., ‚Vetera Nova‘. Vorläufige kritische Ausgabe bei Rosweyde fehlender Vätersprüche, in: AUTENRIETH, JOHANNE – BRUNHÖLZL, FRANZ (Hrsg.), Festschrift Bernhard Bischoff, Stuttgart 1971, S. 32–42.

18

2. Literatur AICHINGER, WOLFRAM, Das Feuer des heiligen Antonius. Kulturgeschichte einer Metapher. Spanien im Kontext der Romania (13. bis 18. Jahrhundert) (Historischanthropologische Schriften 22), Frankfurt/M. u. a. 2008. [anonym] Art.: Gérard de Sterngassen, in: DHGE 20 (1984), 801. – Art.: Vitas patrum, in LMA 8 (1997), Sp. 1765–1768. APPEL, NIKOLAUS, Gerhard von Sterngassen und sein Pratum animarum, Saarlouis 1934. ARIS, MARC-AEILKO, Contemplatio: Philosophische Studien zum Traktat Benjamin Maior des Richard von St. Victor. Mit einer verbesserten Edition des Textes (Fuldaer Studien 6), Frankfurt/M. 1996. ASEN, JOHANNES, Die Begarden und Sackbrüder in Köln, in: AHVNRh 115 (1929), S. 167–179. AUER, ALFRED, Art.: Sterngassen, in: 1LThK 9 (1937), Sp. 816. BACH, JOSEPH, Meister Eckhart der Vater der deutschen Speculation. Als Beitrag zu einer Geschichte der deutschen Theologie und Philosophie der mittleren Zeit, Wien 1864. BACHT, HEINRICH, Die frühmonastischen Grundlagen ignatianischer Frömmigkeit, in: WULF, FRIEDRICH (Hrsg.), Ignatius von Loyola, Würzburg 1958, S. 223–265. BAČIĆ, AMBROSIUS, Ex primordiis scholae Thomisticae, urspr. in: Angelicum 4 (1927), S. 19–50, S. 224–251, S. 406–429; 5 (1928), S. 71–86, S. 232–258. BALTHASAR, HANS URS VON, Philosophie, Christentum, Mönchtum, in: DERS., Sponsa Verbi (Skizzen zur Theologie 2), Einsiedeln 1961, S. 349–387. – Thomas und die Charismatik. Kommentar zu Thomas von Aquin, Summa Theologica Quaestiones II-II 171–182. Besondere Gnadengaben und die zwei Wege menschlichen Lebens (DThA 23), Salzburg 1954 (ND Freiburg i. Br. 1996). BARNER, WILFRIED, Barockrhetorik. Untersuchungen zu ihren geschichtlichen Grundlagen, Tübingen 11970 = 22002. BARTSCH, KARL, Die altdeutschen Handschriften der Universitäts-Bibliothek in Heidelberg (Katalog der Handschriften der Universitäts-Bibliothek in Heidelberg 1), Heidelberg 1887. BATAILLON, LOUIS JACQUES: Béatitudes et types de sainteté, in: Revue Mabillon 7 (= 68) (1996), S. 79–104. BATLLE, COLUMA M., Die ‚Adhortationes sanctorum Patrum‘ (‚Verba seniorum‘) im lateinischen Mittelalter. Überlieferung, Fortleben und Wirkung (BGAM 31), Münster 1972. BAYER, HANS, Vita in deserto. Kassians Askese der Einöde und die mittelalterliche Frauenmystik, in: ZKG 98 (1987), S. 1–27. BECK, MAGNUS, Wege der Mystik bei Thomas von Aquin, St. Ottilien 1990. 19

BECKER, AIMÉ, L’appell des béatitudes. A l’écoute de saint Augustin, Paris – Fribourg 1977. BECKER, PETRUS, Notizen zur Bibliotheksgeschichte der Abtei St. Eucharius-St. Matthias, in: GUNTER FRANZ (Hrsg.), Armaria Treverensia. Beiträge zur Trierer Bibliotheksgeschichte, 2. stark erweiterte Auflage zum 75. Deutschen Bibliothekartag in Trier, Wiesbaden 1985, S. 44–63. BEDOUELLE, GUY, Das Auge und das Feuer. Die ‚Reinheit des Herzens‘ im monastischen Leben, in: Communio 17 (1988), S. 402–411. BENFELL, V. STANLEY III, ‚Blessed Are They That Hunger After Justice’. From Vice to Beatitude in Dante’s Purgatorio, in: NEWHAUSER, RICHARD (Hrsg.), The Seven Deadly Sins. From communities to Individuals, (Studies in Medieval and Reformation Traditions 123), Leiden – Boston 2007, S. 185–206. BENKE, CHRISTOPH, Die Gabe der Tränen. Zur Tradition und Theologie eines vergessenen Kapitels der Glaubensgeschichte (StSSTh 35), Würzburg 2002. BERG, DIETER, Art.: Gerhard (Korngin) v. Sterngassen, in: LMA 4 (1989), Sp. 1319. BERG, KLAUS – KASPER, MONIKA (Hrsg.), Das buoch der tugenden. Ein Compendium des 14. Jahrhunderts über Moral und Recht nach der Summa theologiae II-II des Thomas von Aquin und anderen Werken der Scholastik und Kanonistik, Bd. II: Lateinische Quellen, Tübingen 1984. BERLIOZ, JACQUES u. a., Identifier sources et citations, Turnhout 1994. BERTELLONI, FRANCISCO, Die Philosophia Moralis als Enzyklopädie menschlicher Handlungen, in: LUTZ-BACHMANN, MATTHIAS – FIODORA, ALEXANDER (Hrsg.), Handlung und Wissenschaft. Die Epistomologie der praktischen Wissenschaften im 13. und 14. Jahrhundert, Berlin 2008, S. 45–59. BEYSCHLAG, KARLMANN, Zur Geschichte der Bergpredigt in der Alten Kirche, in: ZThK 74 (1977), S. 291–322. BIHLMEYER, KARL (Hrsg.), Heinrich Seuse. Deutsche Schriften, Stuttgart 1907 (ND Frankfurt/M. 1967). BLAISE, ALBERT, Dictionnaire Latin-Français des auteurs du Moyen-Âge. Lexicon latinitatis medii aevi (CChr.CM), Turnhout 1975. BLOOMFIELD, MORTON W., Incipits of Latin Works on the Virtues and Vices 1100– 1500 A.D, Cambridge /Mass. 1979. – The Seven Deadly Sins. An Introduction to the History of a Religious Concept, with Special Reference to Medieval English Literature (Studies in Language and Literature), Michigan 11952 = 21967. BOECKL, KARL, Die Sieben Gaben des Heiligen Geistes. In ihrer Bedeutung für die Mystik nach der Theologie des 13. und 14. Jahrhunderts, Freiburg i. Br. 1931. BONER, GEORG, Über den Dominikanertheologen Hugo von Strassburg, in: AFP 24 (1954), S. 269–286. BOUREAU, ALAIN, Vitae fratrum, Vitae patrum. L'ordre dominicain et le modèle des Pères du désert au XIIIe siècle, in: MEFRM 99 (1987), S. 79–100. 20

BOYLE, LEONARD E., Notes on the Education of the Fratres Communes in the Dominican Order in the Thirteenth Century, in: CREYTENS, RAYMUND – KÜNZLE, PIUS (Hrsg.), Xenia medii aevi historiam illustrantia, oblata Thomas Kaeppeli, Bd. I, Rom 1978, S. 249–267; wieder abgedruckt in: BOYLE, LEONARD E, Pastoral Care, Clerical Education and Canon Law, 1200–1400, London 1981, S. 249–267. – The setting of the Summa theologiae of Saint Thomas (The Etienne Gilson series 5), Toronto 1982, S. 1–30; wieder abgedruckt in: BOYLE, LEONARD E., Facing History. A Different Thomas Aquinas (Textes et Études du Moyen Âge 3), Louvain-la-Neuve 2000, S. 65–91. – The Summa confessorum of John of Freiburg and the Popularization of the Moral Teaching of St. Thomas and Some of His Contemporaries, in: St. Thomas Aquinas 1274–1974. Commemorative Studies, Bd. II, Toronto 1974, S. 245–268; wieder abgedruckt in: BOYLE, LEONARD E., Pastoral Care, Clerical Education and Canon Law, 1200–1400, London 1981, S. 245–268). BREMOND, CLAUDE – LEGOFF, JACQUES – SCHMITT, JEAN-CLAUDE, L’Exemplum (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 40), Turnhout 21996. BRIESKORN, NORBERT, Art.: Johannes von Freiburg, in: LMA 5 (1991), Sp. 576. BRINCKEN, ANNA-DOROTHEE VAN DEN, Geschichtsbetrachtung bei Vincenz von Beauvais. Die Apologia Actoris zum Speculum Maius, in: DA 34 (1978), S. 410–499. BUNGE, GABRIEL, Wesen, Voraussetzung und Ziel mönchischer Anachorese, in: SMGBOZ 111 ( 2000), S. 25–38. BUZY, DENIS, Art.: Béatitudes, in: DSp 1 (1937), Sp. 1298–1310. CAMELOT, THOMAS, Action et contemplation dans la tradition chrétienne, in: VS 78 (1948), S. 272–301. CAMELOT, THOMAS – MENNESSIER, IGNACE, Aktives und kontemplatives Leben, in: Die Katholische Glaubenswelt. Wegweisung und Lehre, Bd. II: Moraltheologie, dt. Freiburg i. Br. 1961, S. 961–984. CANEVET, MARIETTE, Art.: Sens spirituel, in: DSp 14 (1990), Sp. 598–617. CAPPELLI, ADRIANO, Dizionario di abbreviature latine ed italiane. Usate nelle carte e codici specialemente del medioevo riprodotte con oltre 14000 segni incisi, Mailand 6 1967 (reprint 1990). Catalogus codicum manu scriptorum bibliothecae Universitatis Rheno-Trajectinae, Bd. I, Utrecht 1887. COOLMAN, BOYD TAYLOR, Hugh of St. Victor, in: GREENMAN, JEFFREY P. – LARSEN, TIMOTHY – SPENCER, STEPHEN R. (Hrsg.), The Sermon on the Mount through the Centuries, Grand Rapids 2007, S. 59–80. CREYTENS, RAYMON, Les écrivains dominicains dans la chronique d´Albert de Castello, in: AFP 30 (1960), S. 227–313. CRUEL, RUDOLF, Geschichte der deutschen Predigt im Mittelalter, Detmold 1879 (ND Hildesheim 1966). 21

DAVIDSON, IVOR J., The ‚Vita Beata‘: Ambrose, ‚De Officiis‘ 2,1–21 and the Synthesis of Classical and Christian Thought in the Late Fourth Century, in: RThAM 63 (1996), S. 199–219. DAXELMÜLLER, CHRISTOPH, Art.: Exemplum, in: EdM 4 (1984), Sp. 627–649. DEROLEZ, ALBERT, Corpus Catalogorum Belgii, Bd. IV, Brüssel 2001. DINZELBACHER, PETER, Art.: Mystik, in: LMA 6 (1993), Sp. 982–988. DONDAINE, ANTOINE, Guillaume Peyraut. Vie et oeuvre, in: AFP 18 (1948), S. 162– 236. DROBNER, HUBERTUS R. – VICIANO, ALBERT, Gregory of Nyssa, Homilies on the Beatitudes: An English Version with Commentary and Supporting Studies. Proceeedings of the Eighth International Colloquium of Gregory of Nyssa (Paderborn, 14–18 September 1998) (VigChr. Suppl. 52), Leiden 2000. DUPONT, JACQUES, Les béatitudes, Bd. III: Les évangelistes. Nouvelle édition entièrement refondue (Études bibliques), Paris 1973. DUPUY, MICHEL, Art.: Pureté – purification II: Chez les spirituels, in: DSp 12 (1986), Sp. 2637–2652. EHRISMANN, GUSTAV, Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang des Mittelalters, Teil 2: Die mittelhochdeutsche Literatur. Schlussband, München 1934. EICKELSCHULTE, DIETMAR, Beatitudo als Prozess. Zur Frage nach dem Ort der theologischen Ethik bei Thomas von Aquin, in: ENGELHARDT, PAULUS (Hrsg.), Sein und Ethos. Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik (WSAMA 1), Mainz 1963, S. 158–185. ENNEN, LEONHARD, Geschichte der Stadt Köln: meist aus den Quellen des Kölner Stadt-Archivs, Bd. I–V, Köln – Neuss 1863–1880. FILTHAUT; EPHREM M., Johannes Tauler und die deutsche Dominikanerscholastik des XIII./XIV. Jahrhunderts, in: DERS., Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag, Essen 1961, S. 94–121. FRANK, ISNARD M., Zur Studienorganisation der Dominikanerprovinz Teutonia in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts und zum Studiengang des seligen Heinrich Seuse OP, in: FILTHAUT, EPHREM M. (Hrsg.), Heinrich Seuse. Studien zum 600. Todestag 1366–1966, Köln 1966, S. 39–69. FRANK, KARL SUSO, Art.: Antonianer, in: 3LThK 1 (1993), Sp. 782–783. GARDEIL, AMBROISE, Art.: Béatitudes évangéliques, in: DThC 2 (1905) bzw. 2, 1 (1923), Sp. 515–518. – La béatitude des larmes, in: VSAM 39 (1934), S. 129–136. – La béatitude des misericordieux, in: VSAM 38 (1934), S. 20–32. – Béatitude des pacifiques, in: VSAM 40 (1934), S. 126–132. – Le don d’intelligence et la béatitude des cœurs purs, in: VSAM 39 (1934), S. 235–258. 22

– Le don de crainte et la béatitude et la pauvreté, in: VSAM 33 (1932), S. 225–244. – Le don de force et la faim de justice, in: VSAM 34 (1933), S. 204–226. – Le don de piété et la béatitude de la douceur, in: VSAM 35 (1934), S. 19–39. GECHTER, MARIANNE, Die Auseinandersetzung um den Grund- und Rentenbesitz der Dominikaner im 14. Jahrhundert, in: SENNER, WALTER – BENNER, IRIS (Hrsg.), Blühende Gelehrsamkeit. Eine Ausstellung zur Gründung des Studium generale der Dominikaner in Köln vor 750 Jahren, Köln 1998, S. 35–39. GEORGES, KARL ERNST, Ausführliches Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch. Aus den Quellen zusammengetragen und mit besonderer Bezugnahme auf Synonymik und Antiquitäten unter Berücksichtigung der besten Hilfsmittel, 2 Bde., Darmstadt 1983 (unveränderter Nachdruck der achten verbesserten und vermehrten Auflage). GERWING, MANFRED, Art.: Gregor I. d.. Gr., in: LMA 4 (1989), Sp. 1663–1666. – Theologie im Mittelalter. Personen und Stationen theologisch-spiritueller Suchbewegungen im mittelalterlichen Deutschland, Paderborn 2000. GEYER, BERNHARD, Die patristische und scholastische Philosophie, in: Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd. II, Berlin 111928 = 131958 (Nd. Darmstadt 1967). GHEYN, JOSEPH VAN DEN, Catalogue des manuscrits de la Bibliothèque Royale de Belgique, Bd. VI/1, Brüssel 1906. GIERATHS, GUNDOLF M., Die deutsche Dominikanermystik des Mittelalters, in: MORDEK, HUBERT (Hrsg.), Aus Kirche und Reich. Studien zu Theologie, Politik und Recht im Mittelalter. Festschrift für Friedrich Kempf zu seinem 75. Geburtstag und 50jährigen Doktorjubiläum, Sigmaringen 1983, S. 431–445. – Art.: Gérard de Sterngassen, in: DSp 6 (1967), Sp. 281–283. – Reichtum des Lebens. Die deutsche Dominikanermystik des 14. Jahrhunderts, Düsseldorf 1956. GLIER, INGEBORG (Hrsg.), Die deutsche Literatur im späten Mittelalter 1250–1370, in: DE BOOR, HELMUT – NEWALD, RICHARD, Geschichte der deutschen Literatur, Bd. III/2, München 1994; Bd. IV, München 1987. GLORIEUX, PALÉMON, L´enseigement au moyen âge, in: AHD 43 (1968), S. 65–186. – Répertoire des Maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle, Bd. I, Paris 1933. GNÄDIGER, LOUISE, Das Altväterzitat im Predigtwerk Johannes Taulers, in: BRANTSCHEN, JOHANNES – SELVATICO, PIETRO (Hrsg.), Unterwegs zur Einheit. Festschrift für Heinrich Stirnimann, Freiburg i. Ü. u. a. 1980, S. 253–276. GRABMANN, MARTIN, Der Einfluss Alberts des Großen auf das mittelalterliche Geistesleben. Das deutsche Element in der mittelalterlichen Mystik und Scholastik, in: DERS., Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Bd. II, München 1936, S. 324–412. – Forschungen zur Geschichte der ältesten deutschen Thomistenschule des Dominikanerordens, in: DERS., Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Bd. I, München 1926, S. 392–431. 23

– Die Kulturwerte der deutschen Mystik des Mittelalters, Augsburg 1923. – Neu aufgefundene lateinische Werke deutscher Mystiker (SBAW.PPH 3, 1921), München 1922, S. 1–68; wieder abgedruckt in: GRABMANN-INSTITUT der Universität München (Hrsg.), Martin Grabmann, Gesammelte Akademieabhandlungen, (VGI, NF 25/1) Paderborn u. a. 1979, S. 1–68. GRADL, STEFAN, Deus beatitudo hominis. Eine evangelische Annäherung an die Glückslehre des Thomas von Aquin (Publications of the Thomas Instituut te Utrecht, NF 10), Löwen 2004. GRAY, PATRICK TERRELL, Blessed is the Monk: Isaac of Stella on the Beatitudies, in: Cistercian Studies Quarterly 36 (2001), S. 349–365. GRÉGOIRE, RÉGINALD, Un commentaire latin inédit des béatitudes, in: REAug 16 (1970), S. 147–158. GREITH, CARL JOHANN, Die deutsche Mystik im Prediger-Orden (von 1250–1350) nach ihren Grundlehren, Liedern und Lebensbildern aus handschriftlichen Quellen, Freiburg i. Br. 1861. GUENÉE, BERNARD, L’historien et la compilation au XIIIe siècle, in: Journal des savants (1985), S. 120–135. GUIBERT, JOSEPH DE, La componction du coeur, in: RAM 15 (1934), S. 225–240. GUINDON, ROGER, Béatitude et théologie morale chez saint Thomas d’Aquin. Origines – Interprétation, Ottawa 1956. HALL, STUART GEORGE, St. Gregory of Nyssa and the Beatitudies of Jesus, in: PESCH, OTTO HERMANN – VAN CANGH, JEAN-MARIE (Hrsg.), Béatitude eschatologique et bonheur humain, Brüssel 2005, S. 95–106. HALM, KARL, Catalogus Codicum latinorum Bibliothecae Regis Monacensis, Bd. IV/ 2, München 1876 (ND 1968). Handschriften der Staats- und Universitätsbibliothek Breslau, Bd. I/1–2, Leipzig 1938. HATHAWAY, NEIL, Compilatio. From Plagiarism to Compiling, in: Viator 20 (1989), S. 19–44. HAYER, GEROLD, Art.: Die zwölf Räte Jesu Christi, in: 2VL 10 (1999), Sp. 1643–1645. HERNAD, BÉATRICE, Die gotischen Handschriften deutscher Herkunft in der Bayerischen Staatsbibliothek, Teil 1: Vom späten 13. bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts. Mit Beiträgen von Andreas Weiner (Katalog der illuminierten Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek in München, Bd. V/1), Wiesbaden 2000, S. 202. HOLL, ADOLF, Augustins Bergpredigtexegese nach seinem Frühwerk De sermone Domini in monte libri duo, Wien 1960. HOLTE, RAGNAR, Art.: Glück (Glückseligkeit), in: RAC 11 (1981), Sp. 246–270. HONEMANN, VOLKER, Art.: Gerhard von Sterngassen, in: 2VL 2 (1980), Sp. 1240–1243. HONEMANN, VOLKER – LADISCH-GRUBE, DAGMAR, Art.: Kölner Klosterpredigten, in: 2 VL 5 (1985), Sp. 49–51.

24

HORST, ULRICH, Evangelische Armut und Kirche. Thomas von Aquin und die Armutskontroversen des 13. und beginnenden 14. Jahrhunderts (QFGD NF 1), Berlin 1992. – Die Gaben des Heiligen Geistes nach Thomas von Aquin (VGI 46), Berlin 2001. HUYBEN, J., Un traité de vie contemplative, in: VS.S 8 (1923), S. 260. IMBACH, RUEDI, Apostille à quelques ‚exempla‘ de Maître Eckhart et de Henri Suso, in: Ricklin, Thomas (Hrsg.), Exempla docent. Les exemples des philosophes de l’antiquité à la Renaissance. Actes du colloque international 23–25 octobre 2003 Université de Neuchâtel. (Études de philosophie médielvale 92), Paris 2006, S. 293– 305. – Die deutsche Dominikanerschule. Drei Modelle einer Theologia mystica, in: SCHMIDT, MARGOT (Hrsg.), Grundfragen christlicher Mystik. Wissenschaftliche Studientagung Theologia Mystica in Weingarten vom 7.–10. November 1985 (Mystik in Geschichte und Gegenwart, I, 5), Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, S. 157–172. IMBACH, RUEDI – LINDBLAD, ULRIKE, Compilatio rudis ac puerilis. Hinweise und Materialien zu Nikolaus von Straßburg OP und seiner Summa, in: FZPhTh 32 (1985), S. 155–233. In Principio (www.brepols.net). INEICHEN-EDER, CHRISTINE ELISABETH, Die Bistümer Passau und Regensburg, in: Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz. Im Auftrag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. IV: Bistümer Passau, Regensburg, Freising, Würzburg, hrsg. von BISCHOFF, BERNHARD, Teil 1, München 1977. ISERLOH, ERWIN, Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. III: Die mittelalterliche Kirche, 2. Halbb.: Vom kirchlichen Hochmittelalter bis zum Vorabend der Reformation, Freiburg i. Br. 1968. JAKAB, ATTILA, Les béatitudes chez Tertullien préoccupations sociales ou spirituelles?, in: L’Esegesi dei Padri Latini dalle Origini a Gregorio Magno (Studio ephemeridis Augustinianum 68), Rom 2000, S. 115–124. JANOTA, JOHANNES, Orientierung durch volkssprachige Schriftlichkeit (1280/90– 1380/90), in: HEINZLE, JOACHIM (Hrsg.), Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn der Neuzeit, Bd. III: Vom späten Mittelalter zum Beginn der Neuzeit, Teil 1, Tübingen 2004. JEFFERIS, SIBYLLE, Die Überlieferung und Rezeption des ‚Heiligenlebens‘ Hermanns von Fritzlar, einschließlich des niederdeutschen ‚Alexius‘, in: HARTMANN, SIEGLINDE – MÜLLER, ULRICH, Jahrbuch der Oswald von Wolkenstein-Gesellschaft 10 (1998), S. 191–209. JEHL, RAINER, Die Geschichte des Lasterschemas und seiner Funktion. Von der Väterzeit bis zur karolingischen Erneuerung, in: FS 64 (1982), S. 261–359. JOHAG, HELGA, Die Beziehungen zwischen Klerus und Bürgerschaft in Köln zwischen 1250 und 1350 (Rheinisches Archiv 103), Bonn 1977. 25

KAEPPELI, THOMAS, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, Bd. II, Rom 1975. KALLWEIT, HILMAR, Art.: Kompilation, in: Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft 2 (2000), S. 317–321. KAUP, SUSANNE, Et Ordinem Praedicatorum secundum librum de Collationibus Patrum instituit et vivere docuit. Aspekte der Wüstenväterrezeption in der Chronica parva Ordinis Praedicatorum des Galvano Fiamma OP, in: PRÜGL, THOMAS – SCHLOSSER, MARIANNE (Hrsg.), Kirchenbild und Spiritualität. Dominikanische Beiträge zur Ekklesiologie und zum kirchlichen Leben im Mittelalter. Festschrift für Ulrich Horst OP zum 75. Geburtstag, Paderborn u. a. 2007, S. 197–217. – Art.: Gerhard von Sterngassen, in: BERGER, DAVID – VIJGEN, JÖRGEN (Hrsg.), Thomistenlexikon, Bonn 2006, Sp. 211f. – Gerhard von Sterngassen, Medela languentis animae (Clm 13587) – strukturelle und spirituelle Aspekte, in: OLSZEWSKI, MIKOLAY (Hrsg.), What is ,Theology’ in the Middle Ages? Religious cultures of Europe (11th–15th Centuries) as reflected in their Self-Understanding (Archa Verbi. Yearbook for the Study of Medieval Theology, Subsidia I), Münster 2007, S. 547–570. KEUFFER, MAX, Beschreibendes Verzeichnis der Handschriften der Stadtbibliothek zu Trier, 5. Heft: Ascetische Schriften, 1. Abteilung, Trier 1900. KEUSSEN, HERMANN, Topographie der Stadt Köln im Mittelalter, Bd. I–II, Bonn 1910. KLEBER, HERMANN, Glück als Lebensziel. Untersuchungen zur Philosophie des Glücks bei Thomas von Aquin (BGPhMA NF 31), Münster 1988. KLUXEN, WOLFGANG, Glück und Glücksteilhabe. Zur Rezeption der aristotelischen Glückslehre bei Thomas von Aquin, in: BIEN, GÜNTHER (Hrsg.), Die Frage nach dem Glück, Stuttgart – Bad Cannstatt 1978, S. 77–91. KNOTZINGER, KURT, Die Seligpreisungen bei Bernhard von Clairvaux, in: JMyTh 13/14 (1967/68), S. 11–42. KOCK, THOMAS, Die Buchkultur der Devotio moderna. Handschriftenproduktion, Literaturversorgung und Bibliotheksaufbau im Zeitalter des Medienwechsels (Tradition – Reform – Innovation 2), Frankfurt/M. u. a. 22002. KOMPATSCHER, GABRIELA, Katalog der Handschriften der Universitätsbibliothek Innsbruck, Teil 3: Cod. 201–300. Katalogband. Unter Mitarbeit von Walter Neuhauser, Sieglinde Sepp, Eva Ramminger (Veröffentlichungen der Kommission für Schriftund Buchwesen des Mittelalters Reihe II, Bd. 4), Wien 1999. KREBS, ENGELBERT, Art.: Gerhard von Sterngassen, in: 1VL 2 (1936), Sp. 28–29. KÜNZLE, PIUS, Heinrich Seuses Horologium Sapientis. Erste kritische Ausgabe unter Benützung der Vorarbeiten von Dominikus Planzer OP (SpicFri 23), Freiburg/Schweiz 1977. KUNZE, KONRAD – WILLAMS, ULLA – KAISER, PHILIPP, Information und innere Formung. Zur Rezeption der ‚Vitaspatrum’, in: WOLF, NORBERT RICHARD (Hrsg.), Wissensorganisierende und wissensvermittelnde Literatur im Mittelalter. Perspektiven

26

ihrer Erforschung. Kolloquium 5.–7. Dezember 1985 (Wissensliteratur im Mittelalter 1), Wiesbaden 1987, S. 123–142. LARGIER, NIKLAUS, Die ‚deutsche Dominikanerschule‘. Zur Problematik eines historiographischen Konzepts, in: AERTSEN, JAN A. – SPEER, ANDREAS (Hrsg.), Geistesleben im 13. Jahrhundert (MM 27), Berlin – New York 2000, S. 202–213. – Art.: Vita activa/vita contemplativa, in: LMA 8 (1997), Sp. 1752–1754. – Von Hadewijch, Mechthild und Dietrich zu Eckhart und Seuse? Zur Historiographie der ‚deutschen Mystik‘ und der ‚deutschen Dominikanerschule‘, in: HAUG, WALTER – SCHNEIDER-LASTIN, WOLFRAM (Hrsg.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte (Kolloquium Kloster Fischingen 1998), Tübingen 2000, S. 93–117. LAURENT, MARIE-HYACINTH, Autour du procès de Maître Eckhart. Les documents des Archives Vaticanes, in: DT(P) 39 (1936), S. 331–348, 430–447. LECLERCQ, JEAN, L’ancienne version latine des Sentences d’Évagre pour les moines, in: Scriptorium 5 (1951), S. 195–213. LEHMANN, PAUL, Mittelalterliche Büchertitel (SBAW.PPH 3, 1948 u. 4, 1953), München 1948/1953; wieder abgedruckt in: DERS., Erforschung des Mittelalters. Ausgewählte Abhandlungen und Aufsätze, Bd. V, Stuttgart 1962, S. 1–93. LEONHARDT, ROCHUS, Glück als Vollendung des Menschsein. Die beatitudo-Lehre des Thomas von Aquin im Horizont des Eudämonismus-Problems (AKG 68), Berlin – New York 1998. LIBERA, ALAIN DE, Echardt, Suso, Tauler et la divinisation de l’ homme, Paris 1996. – La mystique rhénane d' Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris 1994 [Taschenbuchausgabe] (= Introduction à la mystique rhénane, Paris 1984). Library of Latin Texts (www.brepols.net). LICHENHEIM, GERTRUD, Studien zum Heiligenleben Hermanns von Fritzlar, Halle 1916. LIESHOUT, HUUB VAN, La théorie plotinienne de la vertu. Essai sur la genèse d’un article de la Somme théologique de Saint Thomas (SF), Freiburg/Schweiz 1926. LILLA, SALVATORE R. C., Neuplatonisches Gedankengut in den ‚Homilien über die Seligpreisungen’ Gregors von Nyssa, hrsg. von DROBNER, HUBERTUS R. (VigChr. Suppl. 68), Leiden 2004. LÖHR, GABRIEL M., Beiträge zur Geschichte des Kölner Dominikanerklosters im Mittelalter, Teil 1: Darstellung. Mit einem Lageplan (QFGD 15), Leipzig 1920; Teil 2: Quellen (QFGD 16/17), Leipzig 1922. – Die Kölner Dominikanerschule vom 14. bis zum 16. Jahrhundert. Mit einer Übersicht über die Gesamtentwicklung, Freiburg/Schweiz 1946 (= Köln 21948). – Die Mendikantenarmut im Dominikanerorden im 14. Jahrhundert. Nach den Schriften von Johannes von Dambach OP und Johannes Dominici OP, in: DT(F) 18 (1940), S. 385–427 (= S. 257–299). 27

– Das Necrologium des Dominikanerinnenklosters St. Gertrud in Köln, in: AHVNRh 110 (1927, Reprint 1988), S. 60–179. – Zur Geschichte der Kölner Dominikanerschule im 14. Jahrhundert, in: DT(F) 23 (1945), S. 57–84. LOHMER, CHRISTIAN, Heremi conversatio. Studien zu den monastischen Vorschriften des Petrus Damiani (BGAM 39), Münster 1991. LOTTIN, ODON, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, t. III: Problèmes de morale, seconde partie I, Löwen 1949. LUZ, ULRICH, Das Evangelium nach Matthäus, Bd. I/1 (EKK I/1), Zürich u. a. 52002. Manuscripta mediaevalia (www.manuscripta-mediaevalia.de) Marburger Repertorium deutschsprachiger Handschriften des 13. und 14. Jahrhunderts, in: Marburger Repertorien 2006 (www.marburger-repertorien.de). MARX, JAKOB, Handschriftenverzeichnis der Seminar-Bibliothek zu Trier (Veröffentlichungen der Gesellschaft für Trierische Geschichte und Denkmalpflege 4), Trier 1912. MCGINN, BERNARD, Die Mystik im Abendland, Bd. I–IV, (dt.) Freiburg i. Br. 1994– 2008. MELONI, P., Art.: Beatitudini, in: DPAC 1 (1983), Sp. 512–515. MICHAEL, BERND, Die mittelalterlichen Handschriften der Wissenschaftlichen Stadtbibliothek Soest: mit einem kurzen Verzeichnis der mittelalterlichen HandschriftenFragmente von TILO BRANDIS, Wiesbaden 1990. MIERLO, JAN VAN, Een katalogus van handschriften in Nederlandsche Bibliotheken uit 1487, in: Ons Geestelijk Erf 2 (1928), S. 275–303. MIETH, DIETMAR, Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler. Untersuchungen zur Struktur des christlichen Lebens (Studien zur Geschichte der kath. Moraltheologie 15), Regensburg 1969. – Gottesschau und Gottesgeburt. Zwei Typen christlicher Gotteserfahrung in der Tradition, in: FZPhTh 27 (1980), S. 204–223. MILITZER, KLAUS, Kölner Geistliche im Mittelalter, Bd. I: Männer (Mittelungen aus dem Stadtarchiv von Köln, 91. Heft), Köln 2003. – Kölner Geistliche im Mittelalter, Bd. II: Frauen (Mitteilungen aus dem Stadtarchiv von Köln, 96. Heft), Köln 2004. MILLER, BONIFAZ, Weisung der Väter. Apophthegmata Patrum, auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt. Übersetzt von BONIFAZ MILLER (SOPHIA Quellen östlicher Theologie 6), Trier 41998. MINNIS, ALASTAIR J., Late-Medieval Discussions of Compilatio and the Rôle of the Compilator, in: BGDS(T) 101 (1979), S. 385–421. – Nolens auctor sed compilator reputari. The Late-Medieval Discourse of Compilation, in: CHAZAN, MIREILLE – DAHAN, GILBERT (Hrsg.), La méthode critique au 28

Moyen Âge (Bibliothèque d’histoire culturelle du Moyen Âge 3), Turnhout 2006, S. 47–63. MISCHLEWSKI, ADALBERT, Grundzüge der Geschichte des Antoniterordens bis zum Ausgang des 15. Jahrhunderts (Bonner Beiträge zur Kirchengeschichte 8), Köln – Wien 1976. MITCHELL, MARGARET M., John Chrysostom, in: GREENMAN, JEFFREY P. – LARSEN, TIMOTHY – SPENCER, STEPHEN R. (Hrsg.), The Sermon on the Mount through the Centuries, Grand Rapids 2007, S. 19–42. MOJSISCH, BURKHARD, Art.: Hugo Ripelin von Straßburg OP, in: LMA 5 (1991), Sp. 176. MONGILLO, DALMAZIO, Les béatitudes et la béatitude. Le dynamisme de la ‚Somme de théologie‘ de Thomas d’Aquin: une lecture de la Ia-IIa q. 69, in: RSPhTh 78 (1994), S. 373–388. MONTEBAUR, JOSEF, Studien zur Geschichte der Bibliothek der Abtei St. EuchariusMatthias zu Trier (Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 26. Supplementheft), Freiburg i. Br. 1931. MORTIER, R. P., Histoire des maîtres généraux de l’ordre des Frères prêcheures, vol. II, Paris 1905. MORVAY, KARIN – GRUBE, DAGMAR, Bibliographie der deutschen Predigt des Mittelalters, München 1974. MOSCHALL, J., Marien Voerspan of Sapeel. Eine mittelniederländische Bearbeitung der ‚Goldenen Schmiede’ des Konrad von Würzburg, Erlangen 1983. MÜLLER, BARBARA, Der Weg des Weinens. Die Tradition des ‚Penthos’ in den Apophthegmata Patrum (FKDG 77), Göttingen 2000. MÜLLER, JÖRN, Natürliche Moral und philosophische Ethik bei Albertus Magnus (BGPhMA NF 59), Münster 2001. MULCHAHEY, MARIAN MICHÈLE., First the Bow is Bent in Study. Dominican Education before 1350 (Studies and Texts 132), Toronto 1998. MUYLDERMANS, J., Une nouvelle recension du ‚De octo spiritibus malitiae‘ de S. Nil, in: Le Muséon 52 (1939) 235–274. NADEAU, ALAIN, Faire oeuvre utile. Notes sur le vocabulaire de quelques prologues dominicains du XIIIe siècle, in: LUSIGNAN, SERGE – PAULMIER-FOUCART, MONIQUE (Hrsg.), Lector et compilator. Vincent de Beauvais, frère prêcheur un intellectuel et son milieu au XIIIe siècle, Grâne 1997, S. 77–96. NAGEL, DEMETRIAS VON, Puritas cordis – Reinheit des Herzens. Sinn und Ziel einer Mönchsübung nach den Schriften des Johannes Kassian, in: STACHEL, GÜNTER (Hrsg.), Munen muso, ungegenständliche Meditation. Festschrift für Pater Hugo M. Enomiya-Lassalle SJ zum 80. Geburtstag, Mainz 1978, S. 127–155. NEWHAUSER, RICHARD, Alle sunde hant vnterschidunge. Der Tugend- und Lastertraktat als literarische Gattung im Mittelalter, in: JANOTA, JOHANNES u. a. (Hrsg.), Festschrift Walter Haug und Burghart Wachinger, Bd. I, Tübingen 1992, S. 287–303. 29

– (Hrsg.), The Seven Deadly Sins. From Communities to Individuals (Studies in Medieval and Reformation Traditions 123), Leiden – Boston 2007. – The Treatise on Vices and Virtues in Latin and the Vernacular (Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental 68), Turnhout 1993. NIEDERWIMMER, KURT, Die Auslegung der Seligpreisungen bei Chromatius von Aquileia (Sermo 41), in: Wiener Jahrbuch für Theologie 5 (2004), S. 309–327. NORONHA GALVÃO, HENRIQUE DE, Art.: Beatitudo, in: Augustinus-Lexikon 1 (1986– 1994), Sp. 624–638. OBERMAN, HEIKO A., Die Reformation. Von Wittenberg nach Genf, Göttingen 1986. PARKES, MALCOLM B., The Influence of the Concepts of Ordinatio and Compilatio on the Development of the Book, in: ALEXANDER, JONATHAN J. G. – GIBSON, M. T. (Hrsg.), Medieval Learning and Literature. Essays presented to Richard William Hunt, Oxford 1976, S. 115–141. Patrologia Latina Database Full Text (pld.chadwyck.co.uk). PEGON, JOSEPH, Art.: Componction, in DSp 2,2 (1953), Sp. 1312–1321. PERKAMS, MATTHIAS – PICCIONE, ROSA MARIA (Hrsg.), Selecta colligere I. Akten des Kolloquiums „Sammeln, Neuordnen, Neues Schaffen. Methoden der Überlieferung von Texten in der Spätantike und in Byzanz“ (Jena, 21.–23. November 2002) (Hellenika 11), Alessandria 2003. – Selecta colligere II. Beiträge zur Technik des Sammelns und Kompilierens griechischer Texte von der Antike bis zum Humanismus (Hellenika 18), Alessandria 2005. PESCH, OTTO HERMANN, Das Streben nach der ‚beatitudo‘ bei Thomas von Aquin im Kontext seiner Theologie. Historische und systematische Fragen, in: FZPhTh 52 (2005), S. 427–453 (= PESCH, OTTO HERMANN – VAN CANGH, JEAN-MARIE (Hrsg.): Béatitude eschatologique et bonheur humaine [Publications de l’Académie Internationale des Sciences Religieuses], Paris 2005, S. 107–137) PFEIFFER, FRANZ (Hrsg.), Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, Bd. I–II, Göttingen 1845–1857; I: Hermann von Fritzlar, Nicolaus von Strassburg, David von Augsburg. II: Meister Eckhart (Anastatischer Nachdruck der 1. Aufl. Göttingen 1906–1907, fotomechanischer Nachdruck Aalen 1962). PINCKAERS, SERVAIS, La béatitude dans l’éthique de saint Thomas, in: DERS., L’ évangile et la morale (Études d’éthique chrétienne 29), Fribourg – Paris 1990, S. 103–116. – Le commentaire du Sermon sur la montagne par S. Augustin et la morale de S. Thomas, in: La teologia morale nella storia e nella problematica attuale. Miscellanea P. Louis Bertrand Gillon OP, a cura della Pontificia Università S. Tommaso Roma, (Studia Universitatis S. Thomae in Urbe 13), Mailand 1982, S. 105–126. PLATTIG, MICHAEL, Sanftmut. Zu einem missverstandenen Motiv der Mönchsspiritualität, in: Edith-Stein-Jahrbuch 9 (2003), S. 313–328.

30

PREGER, WILHELM, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. Nach den Quellen untersucht und dargestellt, Teil 2: Ältere und neuere Mystik in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts. Heinrich Suso, München 1881 (ND 1962). PRELOG, J., Art.: Verba seniorum, in : LMA 8 (1997), Sp. 1482. PRIEUR, JUTTA, Das Dominikanerinnenkloster St. Gertrud am Neumarkt (Kölner Schriften zu Geschichte und Kultur), Köln 1983. RAHNER, KARL, Die Lehre von den ‚geistlichen Sinnen‘ im Mittelalter, in: DERS., Schriften zur Theologie, Bd. XII: Theologie aus Erfahrung des Geistes, Zürich u. a. 1975, S. 137–172. RÉGAMEY, PIE, La componction du coeur, in: VS.S 44 (1935), S. 1–16, 65–83; 45 (1935), S. 8–21, 86–99; 49 (1936), S. 179–186, 302–315. RENER, M., Lateinische Hagiographie im deutschsprachigen Raum von 1200–1450, in: PHILIPPART, GUY (Hrsg.), Hagiographies. Internationale Geschichte der lateinischen und einheimischen hagiographischen Literatur im Abendland von den Anfängen bis 1550, Bd. I, Turnhout 1994. REYPENS, LEONCE, Boekbespreckingen, in: Ons Geestelijk Erf 1 (1927), S. 217–218 [Rezension zu: M. Grabmann, Forschungen zur Geschichte der ältesten deutschen Thomistenschule des Dominikanerordens]. – Gerhard von Sterngassen, Ulrich von Augsburg en Hugo Ripelin in de Nederlanden, in: Ons Geestelijk Erf 1(1927), S. 294–297. RICHARDS, JEFFREY, Consul of God. The Life and Times of Gregory the Great, London 1980 (dt. Graz 1983). RIEGER, MARTIN (Hrsg.), Altdeutsche Predigten und Gebete aus Handschriften. Gesammelt und zur Herausgabe vorbereitet von WILHELM WACKERNAGEL, Basel 1876 (ND Darmstadt 1964). RITTER, ADOLF MARTIN, Die Väter als Schriftausleger am Beispiel Gregors von Nyssa, De beatitudinibus, in: ZNW 93 (2002), S. 120–137. RITTER, J., Art.: Glück, Glückseligkeit [Antike], in: HWP 3 (1974), Sp. 679–691. ROHNER, A., Die acht Seligkeiten, in: DTh (F) 13 (1935), S. 437–445. ROLAND-GOSSELIN, M.-D., Le Sermon sur la montage et la théologie thomiste, in: RSPhTh 17 (1928), S. 201–234. ROTH, GUNHILD, Art.: Wilhelm Peraldus, in: 2VL 10 (1999), Sp. 1116–1129. ROUSE, RICHARD H. – ROUSE, MARY A., Ordinatio and Compilatio Revisited, in: JORDAN, MARK D. – EMERY, KENT (Hrsg.), Ad Litteram. Authoritative Texts and their Medieval Readers, Notre Dame – London 1992, S. 113–134. – Preachers, Florilegia and Sermons. Studies on the Manipulus Florum of Thomas of Ireland (STPIMS 47), Toronto 1979. RUH, KURT, Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. I: Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, München 22001.

31

– Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. III: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik, München 1996. RUPPRICH, HANS, Vom späten Mittelalter bis zum Barock, Teil 1: Das ausgehende Mittelalter, Humanismus, Renaissance 1370–1520, in: HELMUT DE BOOR – RICHARD NEWALD, Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart Bd. IV/1, München 21994. SCHAEFFLER, RICHARD, Wahrheitssuche und Reinigung des Herzens. Zur Frage nach dem Zusammenhang von Erkenntnisfortschritt und Moralität, in: Communio 17 (1988), S. 412–422. SCHEDLER, MAX, Die Philosophie des Macrobius und ihr Einfluss auf die Wissenschaft des christlichen Mittelalters (BGPhMA 13, 1), Münster 1916. SCHLOSSER, MARIANNE, Bonaventura. De triplici via. Über den dreifachen Weg. Übersetzt und eingeleitet von Marianne Schlosser (FChr 14), Freiburg im Breisgau 1993. – Bonaventura begegnen, Augsburg 2000. – Breviloquium. Übertragen, eingeleitet und mit einem Glossar versehen, Freiburg 2002. – Cognitio et amor. Zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura (VGI 35), Paderborn u. a. 1990. – Lucerna in caliginoso loco. Aspekte des Prophetie-Begriffes in der scholastischen Theologie (VGI 43), Paderborn u. a. 2000. SCHMIDT, CHARLES, Johannes Tauler von Straßburg. Ein Beitrag zur Geschichte der Mystik und des religiösen Lebens im vierzehnten Jahrhundert, Hamburg 1841. – Le dominicain Jean de Sternegasse, in: Revue d’ Alsace 47 (1896), S. 324–328. SCHNEIDER, ROBERT J., Vincent of Beauvais, Dominican Author: From Compilatio to Tractatus, in: LUSIGNAN, SERGE – PAULMIER-FOUCART, MONIQUE (Hrsg.), Lector et compilator. Vincent de Beauvais, frère prêcheur un intellectuel et son milieu au XIIIe siècle, Grâne 1997, S. 97–111. SCHNYDER, ANDRÉ, Neues Fragment zu Hermann von Fritzlars ‚Heiligenleben’ aus der Überlinger Bibliothek, in: Alemannisches Jahrbuch 1976/78 (1979), S. 311–323. SCHÖNBERGER, ROLF (Hrsg.), Repertorium edierter Texte des Mittelalters aus dem Bereich der Philosophie und angrenzender Gebiete, Berlin 1994. SCHÜRER, MARKUS, Das Exemplum oder die erzählte Institution. Studien zum Beispielgebrauch bei den Dominikanern und Franziskanern des 13. Jahrhunderts (Vita regularis – Abhandlungen 23), Münster 2005. SCHULTE, ALOYS, Urkundenbuch der Stadt Straßburg, Bd. III: Privatrechtliche Urkunden und Amtslisten von 1266–1332, Straßburg 1884. SENNER, WALTER, Alberts des Großen Verständnis von Theologie und Philosophie (Lectio Albertina 9), Münster 2009. – (Hrsg.), Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren: Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven (QFGD NF 10), Berlin 2001.

32

– Einführung, in: SENNER, WALTER – BENNER, IRIS (Hrsg.), Blühende Gelehrsamkeit. Eine Ausstellung zur Gründung des Studium generale der Dominikaner in Köln vor 750 Jahren, Köln 1998, S. 9–13. – Heinrich Seuse und der Dominikanerorden, in: BLUMRICH, RÜDIGER – KAISER, PHILIPP (Hrsg.), Heinrich Seuses Philosophia spiritualis. Quellen, Konzept, Formen und Rezeption. Tagung Eichstätt 2.–4. Oktober 1991 (Wissensliteratur im Mittelalter 17), Wiesbaden 1994, S. 3–31. – Johannes von Sterngassen OP und sein Sentenzenkommentar, Teil 1: Studie (QFGD NF 4), Berlin 1995; Teil 2: Texte (QFGD NF 5), Berlin 1995. – Die ‚Rede der underscheidunge‘ als Dokument dominikanischer Spiritualität, in: Meister Eckhart in Erfurt. 2005, S. 109–121 – Die rheinischen studia der Dominikaner im Mittelalter. Alternative und Vorläufer der universitates studiorum, in: University, Council, City. Intellectual Culture on the Rhine (1300–1550), Turnhout 2007, S. 3–45. – Das studium Coloniense der Dominikaner im Mittelalter, in: CÜPPERS, SEBASTIAN (Hrsg.), Kölner Theologen. Von Rupert von Deutz bis Wilhelm Nyssen, Köln 2004, S. 136–161. – Zur Spiritualität des Dominikanerordens im Mittelalter, in: HELBLING, BARBARA u. a. (Hrsg.), Bettelorden, Bruderschaften und Beginen in Zürich. Stadtkultur und Seelenheil im Mittelalter, Zürich 202, S. 121–131. SIEBMACHER, Johann, Großes Wappenbuch, Bd. XI: Die Wappen bürgerlicher Geschlechter Deutschlands und der Schweiz, Teil 3, hrsg. von SEYLER, GUSTAV ADELBERT, (Reprint) Neustadt a. d. Aisch 1973. SOLIGNAC, AIMÉ, Art.: Vie active, contemplative, mixte, in: DSp 16 (1994), Sp. 592–623. SPEER, ANDREAS, Philosophie als Lebensform? Zum Verhältnis von Philosophie und Weisheit im Mittelalter, in: TFil 62 (2000), S. 3–25. SPINELLI, MARIO (Hrsg.), Le beatitudini nel commento dei Padri latini. Antologia, Rom 1982. STEER, GEORG, Art.: Hugo Ripelin von Straßburg, in 2VL 4 (1983), Sp. 252–266. – Hugo Ripelin von Straßburg. Zur Rezeptions- und Wirkungsgeschichte des ‚Compendium theologiae veritatis‘ im deutschen Spätmittelalter (Texte und Textgeschichte 2), Tübingen 1981. STEWART, COLUMBA, Cassian the Monk (Oxford Studies in Historical Theology), New York 1998. STOLL, BRIGITTA, De virtute in virtutem. Zur Auslegungs- und Wirkungsgeschichte der Bergpredigt in Kommentaren, Predigten und hagiographischer Literatur von der Merowingerzeit bis um 1200 (BGBE 30), Tübingen 1988. STRAUCH, PHILIPP, Kölner Klosterpredigten des 13. Jahrhunderts, in: Niederdeutsches Jahrbuch (Jahrbuch des Vereins für niederdeutsche Sprachforschung) 37 (1911), S. 21–48.

33

– Rezension zu: BINZ, GUSTAV, Die Handschriften der Öffentlichen Bibliothek der Universität Basel. I. Abt. (1907), in: AfdA 33 (1909), S. 125–129. STURLESE, LORIS, Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts, in: ZIMMERMANN, ALBERT (Hrsg.), Die Kölner Universität im Mittelalter (MM 20), Berlin – New York 1989, S. 192–211; wieder abgedruckt in: STURLESE, LORIS, Homo divinus. Philosophische Projekte in Deutschland zwischen Meister Eckhart und Heinrich Seuse, Stuttgart 2007, S. 119–135. – Art.: Reinheit, Reinigung [Patristik, Mittelalter], in: HWP 8 (1992), Sp. 541–547. SYRING, ANDREA, Compilatio as a Method of Middle High German Literature Production. An Anonymous Sermon about St. John the Evangelist and its Aappearance in Other Sermons, in: HAMESSE, JACQUELINE u. a. (Hrsg.), Medieval Sermons and Society. Cloister, City, University. Proceedings of International Symposia at Kalamazoo and New York (Textes et Études du Moyen Âge 9), Louvain-La Neuve 1998, S. 117– 143. TESTORE, C., Art.: Gerardo di Sterngassen, in: Enciclopedia Filosofica, 3 (1979), Sp. 938. Thesaurus linguae Latinae / Index librorum scriptorum inscriptionum ex quibus exempla afferuntur. Editus iussu et auctoritate consilii ab academiis societatibusque diversarum nationum electi, Leipzig 21990. THOLUCK, AUGUST, Philologisch-historische Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus, Hamburg 11833, 51972. TREMBLAY, JULIE, St. John Chrysostom and the Beatitudes, in: Nicolaus 25 (1998), S. 199–217. TRUSEN, WILHELM, Der Prozess gegen Meister Eckhart, Paderborn 1988. TSCHANG, IN-SAN BERNHARD, Octo Beatitudines. Die acht Seligpreisungen als Stufenleiter der Seele bei Ambrosius, Bonn 1986. TUBACH, FREDRIC C., Index exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales, Helsinki 21981. UTHEMANN, KARL-HEINZ, Gregor von Nyssa, De beatitudinibus, Oratio VI: ‚Selig, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen’ (Mt 5, 8), in: DROBNER, HUBERTUS R. – VICIANO, ALBERT, Gregory of Nyssa, Homilies on the Beatitudes. An English Version with Commentary and Supporting Studies. Proceeedings of the Eighth International Colloquium of Gregory of Nyssa (Paderborn, 14–18 September 1998) (VigChr Suppl.), Leiden 2000, S. 185–227. UTZ, FRIDOLIN, Die Seligkeiten, in: Die deutsche Thomas-Ausgabe, übersetzt und kommentiert von Dominikanern und Benediktinern Deutschlands und Österreichs, Bd. XI: Grundlagen der menschlichen Handlung (I-II 49–70), Salzburg, 1940, S. 652– 660.

34

VENNEBUSCH, JOACHIM, Die homiletischen und hagiographischen Handschriften des Stadtarchivs Köln, Teil 1: Handschriften der Gymnasialbibliothek (Mitteilungen aus dem Stadtarchiv von Köln, Sonderreihe: Die Handschriften des Archivs VI), Köln – Wien 1993. WACKE, ANDREAS, Art.: Testamentsvollstrecker, in: LMA 8 (1997), Sp. 566. WACKERNAGEL, WILHELM, Zur Geschichte der deutschen Litteratur. Ein Handbuch, Bd. I, Basel 11848, 21879. WALZ, ANGELUS, Compendium historiae Ordinis Praedicatorum, Rom, 2. durchgesehene und erweiterte Auflage 1948. – Art.: Gerardo di Sterngassen, in: EC 6 (1951), Sp. 90. – Papst Johannes XXII. und Thomas von Aquin. Zur Geschichte der Heiligsprechung des Aquinaten, in: St. Thomas Aquinas 1274–1974. Commemorative Studies, Bd. I, Toronto 1974, S. 29–47. WÉBER, ÉDOUARD-HENRI, La béatitude selon Saint Thomas d’Aquin, in: GAGEY, HENRI-JÉRÔME (Hrsg.), Le bonheur. Deuxième cycle de théologie biblique et systematique (Sciences théologiques et religieuses 5), Paris 1996, S. 91–115. – Le bonheur dès à présent, fondement de l’éthique selon Thomas d’Aquin, in: RSPhTh 78 (1994), S. 389–413. – L’ordine domenicano dal dibattito sul tomismo a Eckhart, in: D'ONOFRIO, GUILIO (Hrsg.), Storia della teologia nel Medioevo, Bd. III: La teologia delle scuole, Casale Monferrato 1996, S. 399–462. WEIDENHILLER, EGINO, Untersuchungen zur deutschsprachigen katechetischen Literatur des späten Mittelalters nach den Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek, München 1965. WELLHAUSEN, ADELHIED, Die lateinische Übersetzung der Historia Lausiaca des Palladius. Textausgabe mit Einleitung (PTS 51), Berlin – New York 2003. WELTER, JEAN T., L’Exemplum dans la littérature religieuse et didactique du Moyen Âge. Paris – Toulouse 1927 (Reprint New York 1973). WENZEL, SIEGFRIED, The Continuing Life of William Peraldus’s ‚Summa vitiorum‘, in: JORDAN, MARK D. – EMERY, KENT (Hrsg.), Ad Litteram. Authoritative Texts and their Medieval Readers, Notre Dame/Indiana, S. 135–163. WERLIN, JOSEF, Die zwölf Räte Jhesu Christi. Eine mittelalterliche Ergänzung zum Dekalog, in: LB 52 (1963), S. 156–168. WERNER, WILFRIED – RUH, KURT, Art.: Hermann von Fritzlar, in: 2VL 3 (1981), Sp. 1055–1059. WIELAND, GEORG, Ethica – Scientia practica. Die Anfänge der philosophischen Ethik im 13. Jahrhundert (BGPhMA NF 21), Münster 1981. WILKEN, ROBERT LOUIS, Augustine, in: GREENMAN, JEFFREY P. – LARSEN, TIMOTHY – SPENCER, STEPHEN R. (Hrsg.), The Sermon on the Mount through the Centuries, Grand Rapids 2007, S. 43–57. 35

WILLIAMS, ULLA, Vatter ler mich. Zur Funktion von Verba und Dicta im Schrifttum der deutschen Mystik, in: BLUMRICH, RÜDIGER – KAISER, PHILIPP (Hrsg.), Heinrich Seuses Philosophia spiritualis. Quellen, Konzept, Formen und Rezeption. Tagung Eichstätt 2.–4. Oktober 1991(Wissensliteratur im Mittelalter 17), Wiesbaden 1994, S. 173–188. WILLIAMS-KRAPP, WERNER, Nucleus totius perfectionis. Die Altväterspiritualität in der ‚Vita‘ Heinrich Seuses, in: JANOTA, JOHANNES u. a. (Hrsg.), Festschrift Walter Haug und Burghart Wachinger, Bd. I, Tübingen 1992, 407–421. WULF, MAURICE DE, Histoire de la philosophie médiévale, Bd. II, Löwen – Paris 1936. ZELZER, MICHAELA, Art.: Gerhard von Sterngassen’, in: Kindlers Neues Literaturlexikon 6 (1989), Sp. 247. – Art.: Medela languentis animae, in: Kindlers Literaturlexikon 4 (1965), Sp. 2279– 2280. Alle Abkürzungen nach: Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis, zusammengestellt von SIEGFRIED SCHWERTNER, Berlin – New York 21994. Ferner bedeuten: MOPH Monumenta Ordinis Praedicatorum Historica. PG Patrologiae Cursus Completus, ed. MIGNE, JACQUES PAUL, Series Graeca, 161 voll., 1857–1866. PL Patrologiae Cursus Completus, ed. MIGNE, JACQUES PAUL, Series Latina, 218 voll. textus et 4 voll. indicum, Paris 1844–1855. SBO Sancti Bernardi Opera, 1–8, ed. LECLERQ, JEAN – ROCHAIS, HENRI M. – TALBOT, CHARLES H., Rom 1957–1977. Die angegebenen Internet-Datenbanken wurden zuletzt im September 2011 aufgerufen.

36

Einleitung

Vielfältige, zum Teil divergierende theologische Diskussionen und spirituelle Strömungen prägen das Bild des Dominikanerordens in Deutschland zu Beginn des 14. Jahrhunderts: Allein schon die sogenannte „Rheinische (Deutsche, Kölner) Dominikanerschule“ bietet keine Einheitlichkeit. In systematischer Hinsicht ist sie durch die Rezeption thomanischen bzw. neuplatonischen Gedankengutes gespalten; strukturell wird sie durch die am Kölner studium generale angesiedelte akademische, aber auch durch eine pastoralpraktisch orientierte Ausrichtung bestimmt. Das Verhältnis zwischen Scholastik und Mystik („Deutsche Dominikanermystik“) erweist sich zum Teil als anregend und fruchtbar, zum Teil als widersprüchlich und konfliktreich. Hinzu kommen Auseinandersetzungen in Observanzfragen, in denen um eine strenge oder weniger strenge klösterliche Lebensführung gerungen wird. In diesem theologiegeschichtlich spannungsreichen Umfeld verfasst der Kölner Dominikaner Gerhard von Sterngassen im ersten Viertel des 14. Jahrhunderts einen zwei Bücher umfassenden Laster- und Tugendtraktat, der unter dem Titel Medela languentis anime in einer Handschrift aus München (Clm 13587) bzw. Pratum animarum in zwei weiteren, umfangreicheren aus Trier (Stadtbibliothek cod. 589, Seminarbibliothek cod. 126) überliefert ist. Martin Grabmann gebührt das Verdienst, dieses Werk nicht nur in einer bis dahin unbekannten handschriftlichen Fassung, dem Clm 13587, nachgewiesen, sondern es auch in einer kurzen inhaltlichen Darstellung vorgestellt und „im Rahmen der gleichzeitigen Scholastik und Mystik“ gewürdigt zu haben.1 Seine Untersuchung ist bis heute für die Kenntnis und Einschätzung dieser mittelalterlichen Schrift maßgeblich geblieben. Trotz der positiven Bewertung und der Hoffnung auf eine Textedition – „P. Gabriel Loehr O. Pr. in Düsseldorf wird sich durch eine Edition dieses schönen, frisch und warm geschriebenen Werkes den Dank der Freunde und Kenner der mittelalterlichen Scholastik und Mystik sichern“2 –, ist der Traktat bisher nicht umfassend erforscht worden. Dafür mag es zwei Gründe geben: Bis auf die Teiledition – einschließlich kurzer Erläuterungen – 1 2

M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 35–43, hier 35. M. GRABMANN, Forschungen zur Geschichte, S. 401.

37

der Gnadenlehre durch Nikolaus Appel1 ist der Traktat nicht publiziert worden, da Löhr entgegen der Ankündigung Grabmanns mit folgender Begründung von einer Veröffentlichung absah: „Eine Edition scheint mir mit großen Schwierigkeiten verbunden zu sein, da die wichtigste Handschrift (Trier, Stadtbibliothek, Cod. 589, lateinisch), so schön sie geschrieben ist, von Auslassungen und Fehlern wimmelt. Die von Grabmann in München aufgefundene Handschrift (Clm 13587) lässt manche Kapitel aus und weist viele Verkürzungen auf. Ich habe deshalb den Plan einer Edition ... aufgeben müssen.“2 Neben einer fehlenden Textedition mag eine Untersuchung des Traktates auch deshalb bisher ausgeblieben sein, da viele der von Grabmann angesprochenen formalen und inhaltlichen Charakteristika3, die sich in Sterngassens Werk finden, erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wissenschaftlich aufgearbeitet wurden, so etwa die bis heute kontrovers diskutierte Kompilationsmethode, die exempla-Erforschung, speziell die Beispiele der Wüstenväterliteratur, und die Gattung der Laster- und Tugendtraktate. Ziel der vorliegenden Studie ist es zum einen, den Laster- und Tugendtraktat des Gerhard von Sterngassen in einem Überblick inhaltlich und strukturell zu untersuchen und ihn ansatzweise im theologiegeschichtlichen Kontext des Dominikanerordens der Provinz Teutonia im 14. Jahrhundert zu verorten. Zum anderen soll anhand einer Textedition und einer Interpretation das Thema der Makarismen der Bergpredigt vorgestellt werden, um an ihm beispielhaft die Arbeitsweise und die spirituelle Ausrichtung des Traktates darzulegen. Dementsprechend gliedert sich die vorliegende Untersuchung in eine Studie und eine Edition. Der erste Teil der Studie (I.) bietet zunächst eine Übersicht über die Forschungsliteratur zu Gerhard von Sterngassen und seinem Werk sowie zur beatitudinesRezeption in Patristik und Mittelalter (Kapitel I. 1). Es schließt sich eine kurze Einführung in die Ordenssituation des 14. Jahrhunderts als Hintergrundverständnis für Medela / Pratum an (Kapitel I. 2). Biographische Auskünfte und Hinweise auf Gerhards Bedeutung und die seines Werkes sollen anhand mittelalterlicher und frühneuzeitlicher Quellen dargelegt werden (Kapitel I. 3). Anschließend (Kapitel I. 4) wird die handschriftliche Überlieferungssituation erörtert, indem die vorhandenen Codices beschrieben, in einen stemmatischen Zusammenhang gebracht und die sich daraus ergebenden Münchener und Trierer Redaktionen in ihrem Verhältnis zueinander bestimmt werden; sodann werden weitere Bezeugungen des Werkes in mittelalterlichen Bibliothekskatalogen benannt. Die folgenden drei Kapitel orientieren sich am ersten Satz des Prologs zum ersten Buch: „Cupientes ex gestis ac dictis sanctorum patrum de uiciis et uirtutibus aliquid breuiter pro medela languentis anime compilare“, und geben zunächst (Kapitel I. 5) 1 2 3

38

N. APPEL, Gerhard von Sterngassen, S. 29–47. G. M. LÖHR, Die Kölner Dominikanerschule, S. 40. – Wörtliche Zitate aus der Sekundärliteratur werden in Rechtschreibung und Hervorhebungen in der Regel der vorliegenden Studie angepasst. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 42.

einen ausführlichen Inhaltsüberblick über das Gesamtwerk und erörtern kurz die Gattung der Laster- und Tugendtraktate. Danach (Kapitel I. 6) wird die Kompilationsmethode thematisiert; nach grundsätzlichen definitorischen Klärungen werden ihre strukturellen Charakteristika in Medela / Pratum nachgewiesen und die Hauptquellen von Gerhards Traktat vorgestellt. Ausführungen über die Intention des Werkes (Kapitel I. 7) und eine Zusammenfasssung beenden den ersten Teil der Studie. Der zweite Teil (II.) interpretiert die nach mittelalterlichem Denken der Moraltheologie zugehörende beatitudines-Lehre und hält sich nach einleitenden Ausführungen über die Schwerpunkte der Makarismus-Auslegung in den Quellen Gerhards (Kapitel II. 1) an die im Traktat vorgegebene Reihenfolge, die mit einer Darstellung De beatitudinibus in generali beginnt (Kapitel II. 2.0) und in acht Themenblöcken die acht Makarismen auslegt (Kapitel II. 2.1 – II. 2.8). In einem eigenen Kapitel wird die Auslegung der nur in der Trierer Redaktion vorhandenen, einem anonymen Predigtzyklus entnommenen commendaciones (Kapitel II. 2.9) behandelt. Das folgende Kapitel enthält die Ergebnisse der beatitudines-Lehre Gerhards (Kapitel II. 2.10). Abschließend werden die wichtigsten Ergebnisse von Teil I und II sowie einige Ausblicke formuliert. Da Gerhards Traktat mit ca. 600 Seiten bzw. ca. 300 folia zu umfangreich ist, um ihn im Rahmen einer theologischen Dissertation vollständig zu edieren, musste eine thematische Auswahl getroffen werden. Die Makarismen wurden deshalb für eine text- und quellenkritische Edition favorisiert, da sie in allen drei Textzeugen überliefert sind, aber auffallende redaktionelle Unterschiede enthalten; zudem ist ihre mittelalterliche Rezeptionsgeschichte nur wenig untersucht, so dass durch diese Edition ein Beitrag zu ihrer Erforschung geleistet werden kann. Drei Anhänge sollen helfen, den umfangreichen Laster- und Tugendtraktat in seiner Gesamtheit zu erschließen. Damit dies übersichtlich und leicht möglich ist, wurden alle Kapitel – getrennt für die beiden Redaktionen – durchgezählt, so dass das erste Buch der Münchener Handschrift die Nummern M I 1–389, das zweite Buch M II 1–418, das erste Buch der Trierer Redaktion T I 1–557 und das zweite Buch T II 1–602 trägt.1 Der Anhang I stellt in einer Synopse die inhaltlich entsprechenden Kapitel der beiden Redaktionen für die beatitudines-Lehre einander gegenüber, die dritte Spalte enthält die verifizierten Quellen. Anhang II gibt für den Gesamttraktat der Münchener und der Trierer Redaktion jeweils eine schematische Inhaltsübersicht. Im Anhang III findet sich für beide Bücher des Traktates eine Synopse der vergleichbaren Kapitel und verifizierten Quellen.

1

Enthält eine Kapitelzahl zusätzlich einen Buchstaben z. B. M II 316a, 316b, 316c so ist damit der erste oder ein weiterer Teil des jeweiligen Kapitels bezeichnet.

39

STUDIE I. Teil Gerhard von Sterngassen: Person und Werk

1. Literatur- und Forschungsbericht

Gemäß der doppelten Ausrichtung der vorliegenden Arbeit, den Laster- und Tugendtraktat des Gerhard von Sterngassen in seinen zentralen inhaltlichen und formalen Aspekten vorzustellen sowie seine Lehre über die beatitudines zu interpretieren, soll der Forschungsstand sowohl für Person und Werk des Verfassers als auch für die Rezeptionsgeschichte der Makarismen der Bergpredigt im Mittelalter überblicksweise skizziert werden.

1.1 Gerhard von Sterngassen im Spiegel der Forschung In der Forschungsliteratur ist Gerhard von Sterngassen ab der Mitte des 19. Jahrhunderts präsent. Die ersten Erwähnungen erfährt er als möglicher Autor einer deutschen Predigt auf den hl. Antonius im Kölner Antoniterkloster, die im Zusammenhang mit Untersuchungen zur mittelalterlichen Mystik angeführt wird. Charles Schmidt äußert sich in seinem 1841 veröffentlichten Buch Johannes Tauler von Straßburg skeptisch, ob es „Gerhard oder Johannes von Sterngasse“ war, der um 1340 im genannten Kloster gepredigt hatte.1 Diese Predigt ist in einer mittelalterlichen Predigtsammlung überliefert, die unter dem Titel Heiligenleben für Hermann von Fritzlar zusammengestellt worden war und 90 deutsche, z. T. mystisch gefärbte Predigten zum Weihnachtsfestkreis sowie vor allem zu Heiligenfesten enthält.2 Franz Pfeiffer edierte diese Zusammenstellung 1845 in seinem Werk Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts3; die Predigt zum Antoniusfest wird im mittelhochdeutschen Text explizit Gerhard von Sterngassen zugeschrieben: „Diz predigete bruder Gerhart von Sterrengazzen zu Kolne in deme Kloster zu sente Anthonius“.4 Pfeiffer lässt im Kommentar zu dieser Predigt allerdings die Fra1 2 3 4

CH. SCHMIDT, Johannes Tauler, S. 24. Vgl. W. WERNER, Hermann von Fritzlar, Sp. 1058f. F. PFEIFFER (Hrsg.), Deutsche Mystiker, Bd. I, S. 60–63. Die Antoniter – Regularkanoniker vom hl. Antonius – ein Hospitalorden, dessen Mitglieder von Spenden lebten und sich vordringlich der Pflege der an der Seuche des Mutterkornbrandes – „Antoniusfeuer“ – leidenden Menschen und Pilgern widmeten (grundlegend: A. MISCHLEWSKI, Grundzüge der Geschichte des Antoniterordens; vgl. W. AICHINGER, Das Feuer des heiligen Antonius, S.

43

ge offen, ob der besagte Gerhard mit Johannes von Sterngassen zu identifizieren sei.1 Auch Wilhelm Wackernagel äußert sich in seiner erstmals 1848 erschienenen Geschichte der deutschen Litteratur unsicher, ob es sich bei dem von ihm im Kontext der Mystik des Dominikanerordens in Köln angeführten Sterngassen um Johannes oder Gerhard handelt.2 Carl Johann Greith erwähnt in seinem 1861 veröffentlichten Werk Die deutsche Mystik im Prediger-Orden Gerhard von Sterngassen, doch schreibt er dessen bei Pfeiffer edierte Predigt Hermann von Fritzlar zu und stellt Gerhard ohne weitere Erklärung und Quellenhinweis als „Dominicaner und Lesemeister zu Köln und Straßburg“ vor.3 Joseph Bach kennt Gerhard von Sterngassen als Verfasser einer Predigt in seinem 1864 publizierten Buch: Meister Eckhart, der Vater der deutschen Speculation. Als Beitrag zu einer Geschichte der deutschen Theologie und Philosophie der mittleren Zeit.4 Martin Rieger, der die von Wilhelm Wackernagel zusammengestellte Sammlung Altdeutsche Predigten und Gebete 1876 posthum veröffentlicht, hält Gerhard für den Verfasser der Antoniuspredigt und vermutet aufgrund inhaltlicher Unterschiede zu den Predigten, die in einer Handschrift aus Einsiedeln Johannes von Sterngassen zugeschrieben werden: „Es ist mir nicht wahrscheinlich, dass hier auf einer von beiden Seiten ein Irrthum bezüglich des Namens vorliege und beide Male dieselbe Person gemeint sei: denn die Predigt bei Hermann enthält nichts als die Legende, ohne auch nur den Anflug eines mystischen Gedankens. Wir werden Brüder oder Verwandte vor uns haben, Glieder einer Familie, die sich nach dem Stammsitz in der Sternengasse zu Köln nannte.“5 Spätestens seit Rudolf Cruel wird die Verfasserschaft der Antoniuspredigt durch Gerhard nicht mehr bezweifelt; Cruel unterscheidet in seiner Geschichte der deutschen Predigt im Mittelalter von 1879 deutlich zwischen Gerhard von Sterngassen, „der bei Hermann von Fritzlar in einer Predigt auf den Tag des hl. Antonius dessen Legende erzählt“ und dem „der Eckartschen Schule angehörigen Johannes von Sterngassen, dessen Bruder oder Verwandter er aber wahrscheinlich war“.6 In seiner Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter nennt Wilhelm Preger im 1881 erschienenen zweiten Band auch Gerhard von Sterngassen, über dessen Antoniuspredigt er urteilt,

1 2 3 4 5 6

44

37–53; K. S. FRANK, Antonianer, Sp. 783), übernahmen im Jahr 1298 auf bischöfliche Weisung das vorher von Sackbrüdern bewohnte Kloster (J. ASEN, Die Begarden, S. 179). Gerhards Predigt besteht inhaltlich in der Wiedergabe der Lebensbeschreibung des hl. Antonius. Die Conversio S. Antonii, mit der die Predigt beginnt, ist nach IOHANNES CASSIAN, Collationes, coll. 3, c. 4 erzählt (W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 35, Anm. 75). Gegenüber der von Athanasius verfassten Biographie und der Version in der Legenda aurea des IACOPO DA VARAZZE (Ed. Maggioni, Bd. I, S. 155–160.) weist der vorliegende Text einige Merkmale auf, die sich auf die Pilger- und Krankenpflege beziehen lassen. F. PFEIFFER (Hrsg.), Deutsche Mystiker, Bd. I, S. 423. W. WACKERNAGEL, Geschichte der deutschen Litteratur (11848), S. 333. C. J. GREITH, Die deutsche Mystik im Prediger-Orden, S. 171 mit Anm. 1. J. BACH, Meister Eckhart, S. 180, Anm. 7. W. WACKERNAGEL [M. RIEGER] (Hrsg.), Altdeutsche Predigten und Gebete, S. 434. R. CRUEL, Geschichte der deutschen Predigt, S. 440.

dass es sich um eine Heiligenlegende handle, von der aus sich nicht auf eine mystische Richtung des Verfassers schließen lasse.1 Eine kurze Untersuchung und Würdigung erfährt diese Predigt durch Gertrud Lichenheim, die in ihren Studien zum Heiligenleben Hermanns von Fritzlar (1916) formuliert: „Über die Predigt HL ‹Heiligenleben, S.› 60–63 ist nichts zu sagen, als dass sie einen durchaus einheitlichen Eindruck macht. Der bereits erprobten Glaubwürdigkeit des Schreibers zufolge ist der Verfasser Bruder Gerhard von Sterngassen.“2 Zugleich wird an dieser Stelle gemutmaßt: „Vielleicht rührt in der vorhergehenden Predigt der Abschnitt ‹S.› 56, 5 – 57, 38 vom selben Verfasser her. Wenigstens ist auch da eine Vita Antonii die Quelle.“ Martin Grabmann stellt 1922 noch einmal fest, dass diese Antoniuspredigt keine Rückschlüsse auf die mystische, philosophische und theologische Richtung Gerhards zulässt.3 Zur bisher bekannten handschriftlichen Überlieferung des Heiligenlebens in den beiden Heidelberger Codices Cpg 113 und Cpg 1144 wurde für die Antoniuspredigt von André Schnyder (1979) im Codex Dc 149 der Leopold-Sophien-Bibliothek in Überlingen ein weiterer Textzeuge entdeckt, der die einschlägige Passage jedoch nur unvollständig, weil am Rand beschnitten, wiedergibt.5 Dass es von Gerhard von Sterngassen möglicherweise noch weitere Predigten gibt, wird in der Forschung immer wieder diskutiert.6 Für den in der Sammlung der sogenannten Kölner Klosterpredigten als Verfasser von 22 Predigten erwähnten „Magister Gerhard“ wird von Philipp Strauch eine Zuschreibung an Gerhard von Sterngassen nicht befürwortet.7 Ein zweites Forschungsfeld zu Gerhard von Sterngassen eröffnete Gabriel M. Löhr, indem er in den Beiträge(n) zur Geschichte des Kölner Dominikanerklosters im Mittelalter 1920 und 1922 anhand von Kölner Urkunden eine fundierte Recherche durchge1 2 3 4 5

6 7

W. PREGER, Geschichte der deutschen Mystik, Teil 2, S. 121 mit Anm. 1 G. LICHENHEIM, Studien zum Heiligenleben, S. 23. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 35. K. BARTSCH: Die altdeutschen Handschriften, S. 31, Nr. 70f. A. SCHNYDER, Ein neues Fragment, S. 311–323, bes. S. 311–319; zur Überlieferung auch S. JEFFERIS, Die Überlieferung, S. 195f.; für weitere Literaturangaben zum „Heiligenleben“ s. Marburger Repertorium deutschsprachiger Handschriften des 13. und 14. Jahrhunderts. Z. B. G. LICHENHEIM, Studien zum Heiligenleben, S. 23; W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 33–41. PH. STRAUCH, Kölner Klosterpredigten, S. 29; vgl. auch V. HONEMANN – D. LADISCH-GRUBE, Kölner Klosterpredigten. Die von STRAUCH im AfdA 33 (1909), S. 127 angekündigte Untersuchung – „ich darf ... vielleicht hinzufügen, dass einer meiner Schüler seit längerem mit Studien über das Mystikerpaar Sterngassen beschäftigt ist. Er wird sich auch mit den Pratum animarum des Gerhardus de Sterregassen (Trierer Hs. 589, Keuffer, 5, 44) zu befassen haben.“ – konnte nicht ermittelt werden.

45

führt und dadurch Gerhards Herkunft und Tätigkeit in Köln, näherhin in der Sternengasse, aufgezeigt hat.1 Gerhard entstammte demnach der Familie Korngin aus Köln, war der leibliche Bruder der Dominikaner Johannes und Hermann von Sterngassen und ist als einflussreicher Seelsorger belegt. Seine Funktion als Lektor wird im Anschluss an die Aussage in der Antoniuspredigt lediglich in einer Fußnote kommentarlos vermerkt.2 Im 1927 erschienenen Aufsatz Das Necrologium des Dominikanerinnenklosters St. Gertrud in Köln bringt Löhr zwar Gerhard mit dem Nonnenkloster in Zusammenhang, doch geht seine Aussage über eine vage Vermutung nicht hinaus: „Ob er ‹Gerhard› in St. Gertrud tätig war, lässt sich einstweilen urkundlich nicht nachweisen, wäre aber leicht anzunehmen, wie auch, dass sein großes aszetisch-mystisches Werk Pratum animarum der Seelenführung in St. Gertrud die Anregung verdankt oder wenigstens in St. Gertrud gelesen wurde.“ 3 Durch die akribischen Untersuchungen Walter Senners zur Herkunft des Johannes von Sterngassen wurden die Ergebnisse Löhrs bestätigt und erweitert. 4 Ein dritter Forschungsschwerpunkt befasst sich mit dem Hauptwerk des Gerhard von Sterngassen, dem unter den Titeln Medela languentis anime bzw. Pratum animarum überlieferten Laster- und Tugendtraktat. Martin Grabmann widmete ihm 1922 in der Akademieabhandlung Neu aufgefundene lateinische Werke deutscher Mystiker die bis heute einzige Gesamtdarstellung.5 Grabmann gebührt dabei nicht nur das Verdienst, neben den beiden bereits bekannten Textzeugen für das Pratum animarum aus Trier (Stadtbibliothek cod. 5896 und Seminarbibliothek cod. 126) in der Handschrift Clm 13589 eine dritte Handschrift, diesmal unter dem Titel Medela languentis anime entdeckt zu haben, sondern auch eine detaillierte Inhaltsangabe verfasst und das Werk „im Rahmen der gleichzeitigen Scholastik und Mystik“ gewürdigt zu haben.7 Auf viele strukturelle Elemente der Schrift hat Grabmann ebenfalls bereits aufmerksam gemacht, so etwa auf die Einordnung des Traktates in die Literaturgattung der Laster- und Tugendsummen, auf die häufigen Invektiven gegen geistliche Kreise sowie auf den Wechsel von theoretischen Darlegungen und exempla aus der Wüstenväter-Literatur. Er wies 1 2 3

4 5 6

7

46

G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 46–48; DERS., Beiträge, Teil 2, S. 81, 94, 97, 111, 116f. Diese Ergebnisse referiert M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 29f. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 47f., Anm. 4. G. M. LÖHR, Das Necrologium, S. 95. – Wie die zitierte Vermutung sind auch die weiteren Aussagen, die J. PRIEUR, Das Dominikanerinnenkloster, S. 239, 418f., 474 zu Gerhard und seinem Traktat anführt, der Forschungsliteratur entnommen. W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 157–161. – Zu Herkunft und Biographie Gerhards s. u. Kapitel I. 3, S. 71–75. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 35–43. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 36 gibt irrtümlicherweise an, dass dieser Codex nur den ersten Teil des Werkes enthalte; korrigiert in M. GRABMANN, Forschungen zur Geschichte, S. 400. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 35.

zudem auf die kompilatorische Arbeitsmethode und somit auf die häufige Verwendung von Zitaten hin, unter denen diejenigen aus Thomas von Aquin eine besondere Rolle spielen. Als wichtige Hinweise haben auch die Nennung der Autoren Ambrosius Autpertus, Wilhelm Peraldus, Richard von St. Viktor zu gelten, die Grabmann allerdings nur in assoziativer Weise als mittelalterliche Gewährsmänner für bestimmte, in der Medela behandelte Themen erwähnt, aber nicht als Quellen für das Werk erkannte. Sein besonderes Augenmerk richtet Grabmann auf die Thematik der Mystik, für die er in der Tugendlehre der Medela zahlreiche Belege findet, etwa in den Ausführungen über die Liebe als Freundschaft zwischen Gott und Mensch, über die Gaben des Hl. Geistes, über die Kontemplation innerhalb der sechsten Seligpreisung und über die Seligpreisung des Friedens. „Die Bedeutung der Medela animae languentis Gerhards von Sterngassen für unsere Kenntnis der deutschen Mystik besteht vor allem darin, dass wir eine systematische Darstellung und Zusammenstellung der Themata hier vor uns haben, über welche vor allem die praktisch gerichteten Mystiker gepredigt haben.“1 Grabmann kommt in seinen Schriften wiederholt auf Gerhards Traktat zu sprechen. Ob er ihn im Zusammenhang der Mystik, etwa in der 1923 veröffentlichen Studie Die Kulturwerte der deutschen Mystik des Mittelalters2, oder der spekulativen Denkrichtung der Thomistenschule, wie 1926 in den Forschungen zur Geschichte der ältesten deutschen Thomistenschule des Dominikanerordens3, behandelt, immer kommt seine Überzeugung von der engen Verbindung von Mystik und Scholastik in Gerhards Schrift zum Ausdruck. Nikolaus Appel publizierte 1934 unter dem Titel Gerhard von Sterngassen und sein Pratum animarum einen Teil seiner theologischen Dissertation, in der er sich mit der Gnadenlehre befasste. Die Textedition der Gnadenlehre und deren inhaltliche Aufarbeitung ist bis heute die einzige, die einen inhaltlichen Themenschwerpunkt des Traktates eingehender untersucht. Leider ist sie nur in Auszügen gedruckt worden. So fehlen die im Inhaltsverzeichnis aufgeführten Darlegungen über den Autor und sein Werk wie auch Studie und Edition der Kontemplationslehre.4 Eine erste vorläufige, auf Grundlage der Münchener Handschrift erarbeitete Annäherung an das Werk Gerhards von Sterngassen veröffentlichte die Verfasserin der vorliegenden Untersuchung im Aufsatz: Ger-

1 2 3 4

M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 42. M. GRABMANN, Die Kulturwerte, S. 11, 14. M. GRABMANN, Forschungen zur Geschichte, S. 392–431, bes. S. 393, 400f. Weder in der Bibliothek bzw. im Archiv der Universität Bonn, an der die Dissertation eingereicht wurde, noch im Archiv der Diözese Trier, deren Priester N. Appel war, konnte ein Exemplar der vollständigen Arbeit gefunden werden. Für diesbezügliche Auskünfte danke ich Frau Claudia Berg (Universitäts- und Landesbibliothek Bonn), Herrn Dr. Thomas Becker (Archiv der Universität Bonn), Herrn Norbert Borengässer (Archiv der Kath.-theol. Fakultät der Universität Bonn) sowie Herrn Dr. Martin Persch (Archiv des Bistums Trier).

47

hard von Sterngassen OP, Medela languentis animae (Clm 13587). Strukturelle und spirituelle Aspekte .1 Gerhard von Sterngassen wird auch in weiteren Forschungszusammenhängen häufig erwähnt. So wird er in der von Karl Boeckl 1931 veröffentlichten Studie Die sieben Gaben des Heiligen Geistes in ihrer Bedeutung für die Mystik nach der Theologie des 13. und 14. Jahrhunderts in seiner dona-Lehre in wörtlicher Abhängigkeit vom Sentenzenkommentar und der Summa theologiae des Thomas von Aquin gesehen.2 Auch in Untersuchungen zur deutschen Dominikanerschule und Dominikanermystik wird Gerhard immer wieder genannt. Gabriel M. Löhr stellte in seinem 1945 erschienenen Aufsatz Zur Geschichte der Kölner Dominikanerschule im 14. Jahrhundert eine Übersicht über Lektoren und Dozenten des Kölner Generalstudiums zusammen. Es werden aber bewusst auch „jene, für die eine größere oder geringere Wahrscheinlichkeit spricht“3, aufgenommen, unter ihnen auch Gerhard von Sterngassen, zu dem die bis dahin bekannten Forschungsergebnisse zu Biographie und Werk zusammengefasst werden. Zur Lektorentätigkeit Gerhards bemerkt Löhr: „Hier ‹in der im Antoniterkloster gehaltenen Predigt› wird er ‹Gerhard› ausdrücklich als Lesemeister bezeichnet. ... Ob er in Köln in dieser Eigenschaft tätig war, lässt sich freilich nicht bestimmen. In den Kölner Urkunden wird er nicht als Lector, d. h. Leiter des Generalstudiums bezeichnet.“4 Die Ausführungen über Gerhard hat Löhr ohne Änderung in die Studie Die Kölner Dominikanerschule vom 14. bis zum 16. Jahrhundert, die 1946 und in zweiter Auflage 1948 erschien, übernommen.5 Die keineswegs sichere, wohl aber vermutete Verbindung von Gerhard von Sterngassen zum Studium generale in Köln vermerkt auch Loris Sturlese in seinem Aufsatz Die Kölner Eckhartisten, ohne weitere Argumente für oder gegen diese Position vorzutragen.6 Walter Senner hat sich in mehreren Publikationen mit der Frage nach der inneren Einheitlichkeit der Kölner Dominikanerschule beschäftigt und drei Strömungen festgestellt: Neben einer neuplatonisch ausgerichteten und einer an Thomas von Aquin orientierten ist drittens: „Ausgehend von Hugo Ripelins von Straßburg Compendium theologiae veritatis ... noch eine pastoralpraktisch ausgerichtete Schulrichtung zu unterscheiden, für deren Lehre besonders der Franziskanertheologe Bonaventura wichtig ist. Zu ihr ist Gerhard Korngin von Sterngassen ... zu zählen.“7 1 2 3 4 5 6 7

48

S. KAUP, in: M. OLSZEWSKI (Hrsg.), What is ,Theology‘ in the Middle Ages?, S. 547–570. K. BOECKL, Die Sieben Gaben, S. 125f. G. M. LÖHR, Zur Geschichte der Kölner Dominikanerschule, S. 61. G. M. LÖHR, Zur Geschichte der Kölner Dominikanerschule, S. 67. G. M. LÖHR, Die Kölner Dominikanerschule, S. 39f. L. STURLESE, Die Kölner Eckhartisten (2007), S. 120; ebenso N. LARGIER, Die deutsche Dominikanerschule, S. 202f. W. SENNER, Das studium Coloniense, S. 143; zur Thematik DERS. in der Einleitung zum Ausstellungskatalog Blühende Gelehrsamkeit, S.11f. und DERS., Die rheinischen studia, S. 34–35.

Aus der Perspektive der rheinischen Dominikanermystik befasst sich Gundolf M. Gieraths mit Gerhard. In seinem 1956 veröffentlichten Beitrag Reichtum des Lebens. Die deutsche Dominikanermystik des 14. Jahrhunderts hält er sich, was die Einordnung von Medela / Pratum in eine thomistische Grundhaltung und die Bewertung des Werkes be-trifft, an Grabmann.1 Ephrem M. Filthaut stellt 1961 in seinem Aufsatz Johannes Tauler und die deutsche Dominikanerscholastik des XIII./XIV. Jahrhunderts die dominikanischen Gelehrten vor, deren Werke Tauler studierte, also die „Lesemeister, die ihn im Ordensstudium formten; sie stellten seine Mitarbeiter in Predigt und Seelsorge; sie strebten in der mystischen Bewegung gleiche religiöse Hochziele an.“2 In diese theologiegeschichtliche Landschaft wird auch Gerhard von Sterngassen eingeordnet.3 Filthauts Bewertung der Medela, die er als „gestrafftes Handbuch der Moral, Aszese und Mystik“ bezeichnet, das sowohl für Seelsorger als auch für Laien zusammengestellt sei4, orientiert sich an Grabmanns Darstellung dieses Werkes.5 Darüber hinaus bietet er aber eine kleine, über Appels veröffentlichte Studie hinausgehende Textauswahl aus dem Zusammenhang der Kontemplation. In deutscher Übersetzung bzw. Paraphrase und lateinischen Begriffen gibt er anhand des Clm 13587 Gedankenzusammenhänge zur Herzensreinheit sowie zum tätigen und beschaulichen Leben wieder. Auch Alain de Libera weist in seinem erstmals 1984 veröffentlichen Buch Introduction à la mystique rhénane Gerhard einen Platz innerhalb der rheinischen Dominikanermystik zu und fasst die bekannten Forschungsergebnisse zusammen.6 In literaturwissenschaftlichen Zusammenhängen findet Gerhards Laster- und Tugendtraktat ebenfalls Erwähnung. Paul Lehmann befasst sich in seiner 1948/1953 veröffentlichten Akademieabhandlung Mittelalterliche Büchertitel mit dem Pratum animarum, dessen metaphorischen Werktitel er in seinem geistesgeschichtlichen Kontext verortet.7 Richard Newhauser untersucht in seiner Monographie The Treatise on Vices and Virtues in Latin and the Vernacular von 1993 das Genus der mittelalterlichen Laster- und Tugendtraktate u. a. in seiner historischen Entwicklungsgeschichte. Für das Spätmittelalter konstatiert er eine deutliche inhaltliche Ausweitung dieser Gattung, da im Mittelalter die ursprüngliche, der monastischen Tradition verpflichtete Reihe von acht Lastern einer von sieben gewichen sei. Diese Gattung sei dann dahingehend geändert worden, dass nicht nur die den Sünden entgegenstehenden Tugenden, sondern auch die Reihungen der Gaben des Hl. Geistes und der Seligpreisungen der Bergpredigt hinzugefügt 1 2 3 4 5 6 7

G. M. GIERATHS, Reichtum des Lebens, S. 33f. E. M. FILTHAUT, Johannes Tauler, S. 94. E. M. FILTHAUT, Johannes Tauler, S. 116–119. E. M. FILTHAUT, Johannes Tauler, S. 116. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 35–43. A. DE LIBERA, La mystique rhénane, S. 13f. P. LEHMANN, Mittelalterliche Büchertitel, S. 91f. Näheres s. Kapitel I. 4.4, S. 92f.

49

worden seien. Die Fülle dieses nicht ohne weiteres zusammenpassenden Materials sei von den Schulmännern des 13. Jahrhunderts systematisiert und beständig ergänzt worden, so dass es zu einem Schema von sieben Todsünden und ihnen zugeordneten Tugenden geworden sei und damit zu einem aus sehr unterschiedlichen moralischen Vorstellungen zusammengesetzten System. Mit der Ausweitung und Systematisierung sei aber teilweise eine Rückbesinnung auf die monastische Tradition einhergegangen, genauer auf die Anwendung des Acht-Laster-Schemas. Nicht nur in der devotio moderna, sondern auch unter eher traditionell ausgerichteten Mystikern sei diese Entwicklung zu beobachten. Newhauser führt als Beispiel für die Gruppe der traditionell ausgerichteten Mystiker explizit Gerhard von Sterngassen an. Er stütze sich für seine umfangreiche Summe Medela / Pratum zugleich auf die acht Laster-Liste Cassians und auf die Secunda secundae der Summa theologiae des Thomas von Aquin.1 Auffällig ist, dass Newhauser hier eine enge Verbindung zwischen einer bestimmten Form von Laster- und Tugendtraktaten und mystischen Strömungen sieht. Seine Studie bietet aber nicht nur in der historischen Einordnung von Gerhards Traktat, sondern auch in ihren gattungsanalytischen Kapiteln wertvolle Hinweise, die für die Interpretation von Medela / Pratum aufschlussreich sind. Neben der Nennung Gerhards von Sterngassen in der von Karin Morvay und Dagmar Grube erstellten Bibliographie der deutschen Predigt des Mittelalters2, in den 1975 von Thomas Kaeppeli publizierten Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi3 und im 1979 von M. Bloomfield herausgegeben Werk Incipits of Latin Works on the Virtues and Vices. 1100–1500 A.D.4 sowie im 1994 von Rolf Schönberger herausgegebenen Repertorium edierter Texte des Mittelalters aus dem Bereich der Philosophie und angrenzender Gebiete5 ist es erfreulich zu konstatieren, dass auch in zahlreichen Lexika theologischer6, historischer7, philosophischer8 und literaturgeschichtlicher9 Ausrichtung 1 2 3 4 5 6

7 8 9

50

R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 124. K. MORVAY – D. GRUBE, Bibliographie, S. 119. TH. KAEPPELI, Scriptores, Bd. II, S. 40f. M. BLOOMFIELD, Incipits, S. 321. R. SCHÖNBERGER (Hrsg.), Repertorium, Nr. 12831. A. AUER, Sterngassen, in 1LThK 9 (1937), Sp. 816 (in den folgenden Auflagen des LThK fehlen Artikel zu Gerhard von Sterngassen); A. WALZ, Gerardo de Sterngassen, in: EC 6 (1951), Sp. 90; G. M. GIERATHS, Gérard de Sterngassen, in: DSp 6 (1967), Sp. 281–283; ‹anonym› Gérard de Sterngassen, in: DHGE 20 (1984), Sp. 801; S. KAUP, Gerhard von Sterngassen, in: Thomistenlexikon (2006), Sp. 211f. D. BERG, Gerhard (Korngin) von Sterngassen, in: LMA 4 (1989), Sp. 1319. C. TESTORE, Gerardo di Sterngassen, in: Enciclopedia Filosofica 3 (1979), Sp. 938. E. KREBS, Gerhard von Sterngassen, in: 1VL 2 (1936), Sp. 28f.; M. ZELZER, Medela languentis animae, in: Kindlers Literaturlexikon 4 (1965), Sp. 2279f.; M. ZELZER, Gerhard von Sterngassen, in: Kindlers Neues Literaturlexikon 6 (1989), Sp. 247; I. GLIER (Hrsg.), Die deutsche Literatur im späten Mittelalter 1250–1370, S. 334, 337; H. RUPPRICH, Das ausgehende Mittelalter, Humanismus, Renaissance 1370–1520, S. 23, 119.

Gerhard von Sterngassen behandelt wird, meistens sogar in eigenen Artikeln. Dadurch und durch seine Nennung in diversen Handbüchern und übergreifenden Studien zur Theologie1-, Kirchen2-, Philosophie3-, oder Literaturgeschichte4 wird dokumentiert, dass diesem Dominikaner für die Theologie- und Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts eine beachtenswerte Rolle zukam. Was den wiedergegebenen Kenntnisstand zu Leben und Werk Gerhards betrifft, geht er kaum über die von Löhr5 und Grabmann6 erarbeiteten Ergebnisse hinaus. Bei der Lektüre dieser Beiträge ist zudem eine grundsätzliche Vorsicht angebracht, da sich immer wieder Ungenauigkeiten oder nicht belegte Behauptungen finden. Dies gilt etwa hinsichtlich einer Lektorentätigkeit Gerhards und der von Geyer7 und Iserloh8 behaupteten Zuordnung Gerhards zu einer neuplatonischen Richtung im Dominikanerorden. Den bei weitem besten Überblick über die Forschungsergebnisse zu Gerhard von Sterngassen gibt Volker Honemann in der 2. Auflage des Verfasserlexikons.9 Dieser Artikel sei deshalb als Zusammenfassung des Literaturberichtes zu Leben und Werk Gerhards zitiert und lediglich in Details modifiziert. Zunächst trägt Honemann alle ihm bekannten Belege zusammen, die sich in den Kölner Urkunden, der Antoniuspredigt, den Trierer Handschriften des Pratum animarum und in der Notiz des „Bücherkatalogs“ aus dem brabantischen Rookloster10 zu Gerhard und seinem Werk finden lassen. Die Identifizierung des Gerhard von Sterngassen mit Gerhard Korn(de)gin und die Geschwisterschaft zu Johannes und Hermann von Sterngassen nimmt er als wahrscheinlich an, während er eine Gleichsetzung mit dem im 14. Jahrhundert erwähnten Magister Gerhard, dem wohl der Hauptanteil der Kölner Klosterpredigten zugeschrieben wird, ohne weitere Gründe ablehnt. Gerhards Tätigkeit wird in den Urkunden als Treuhänder angegeben. Die in der Antoniuspredigt angegebenen Funktionen Gerhards als „lesemeister oder meisterpfaffe“ werden nicht weiter kommentiert. In einem zweiten Schritt stellt Honemann die Werke Gerhards vor. Zunächst werden die Textzeugen für Medela / Pratum angeführt, wobei die irrtümliche Angabe Grab1

2 3 4 5 6 7 8 9 10

A. BAČIĆ, Ex primordiis scholae Thomisticae, S. 74; K. RUH, Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. III, S. 410; É.-H. WÉBER, L’ ordine domenicano, S. 412; M. GERWING, Theologie im Mittelalter, S. 159. E. ISERLOH, Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. III/2, S. 465. B. GEYER, in: Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd. II, S. 541, 552, 560, 773; M. DE WULF, Histoire de la philosophie médiévale, Bd. II, S. 214. G. EHRISMANN, Geschichte der deutschen Literatur, Bd. II, S. 626; J. JANOTA, Orientierung durch volkssprachige Schriftlichkeit, S. 422. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 46–48. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 35–43. B. GEYER, in: Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd. II, S. 541 und mit leichter Einschränkung ebd. S. 552. E. ISERLOH, Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. III/2, S. 465. V. HONEMANN, Gerhard von Sterngassen, in: 2VL 2 (1980), Sp. 1240–1243. Zur genaueren Bestimmung s. Kapitel I. 3.1, S. 69f.

51

manns, dass die Trierer Handschrift, cod. Stadtbibliothek 589, nur den ersten Teil enthält, auch hier zu finden ist. Clm 13587 wird ohne Beleg als eine Kürzung der Trierer Überlieferung bezeichnet. Bei der inhaltlichen Vorstellung und Würdigung des Werkes orientiert sich Honemann an Grabmann (Neu aufgefundene lateinische Werke deutscher Mystiker). Bei den Quellen für das Werk wird neben Thomas von Aquin das durch Appels Edition erwiesene Compendium theologiae veritatis des Hugo Ripelin angeführt. Die Predigt zum Antoniusfest wird ebenfalls mit Edition und Sekundärliteratur genannt. Die Zuschreibung weiterer Predigten, wie es in der Forschung des 19. Jh. aufgrund der ungewissen Identität von Gerhard und Johannes von Sterngassen zuweilen geschah, wird zugunsten des letzteren entschieden. Zusammenfassend ist aufgrund dieses Forschungsberichtes festzuhalten, dass Gerhard von Sterngassen in der Forschungsliteratur seit dem 19. Jahrhundert bis heute beständig präsent ist. Umso verwunderlicher ist es dann aber, dass die Forschungsergebnisse von Löhr (1920/1922) und Grabmann (1922) bisher kaum erweitert wurden, eine Textedition von Medela / Pratum bis auf die von Appel bearbeitete Gnadenlehre fehlt und eine literaturwissenschaftliche Einordnung sowie eine inhaltlich theologische Untersuchung dieses Werkes nicht vorliegen.

1.2 Untersuchungen zur beatitudines-Rezeption in Patristik und Mittelalter Was die Untersuchung der Rezeptionsgeschichte der beatitudines der Bergpredigt in Patristik und Mittelalter betrifft, so hat sich trotz reichen literarischen Materials aus dieser Zeit u. a. in Kommentaren zum Matthäus- und Lukasevangelium, in Predigten, Heiligenviten und Tugendkatalogen an der – wie K. Beyschlag 1977 formuliert – „heutzutage einigermaßen überraschende(n) Tatsache, dass es zur Bergpredigt im altkirchlichen Raum (aber auch darüber hinaus), von Einzelansätzen abgesehen, faktisch keine übergreifende Gesamtdarstellung gibt“1, nichts Wesentliches geändert. Um einen aussagefähigen Überblick über die rezeptionsgeschichtliche Forschungssituation der Makarismen zu erhalten, sollen deshalb im Folgenden neben speziellen Untersuchungen zu dieser Thematik auch Studien zur Auslegungsgeschichte der Bergpredigt für die patristische und mittelalterliche Zeit berücksichtigt werden. Der frühesten überlieferten Interpretation dieser Thematik, den Predigten über diese Seligpreisungen Gregors von Nyssa, wurde 1998 ein internationales Kolloquium gewidmet. Dessen umfassende Ergebnisse, nämlich eine englische Übersetzung, Kommentare sowie weiterführende Studien zu den Predigten und zu Gregors Theologie, 1

52

K. BEYSCHLAG, Zur Geschichte der Bergpredigt, S. 291.

wurden in dem beachtenswerten Tagungsband von Hubertus R. Drobner und Albert Viciano: Gregory of Nyssa: Homilies on the Beatitudes. An English Version with Commentary and Supporting Studies im Jahr 2000 herausgegeben. Zusätzlich ging aus diesem Kolloquium die von Hubertus R. Drobner 2004 veröffentlichte Untersuchung von Salvatore R. C. Lilla Neuplatonisches Gedankengut in den ‚Homilien über die Seligpreisungen’ Gregors von Nyssa hervor. Adolf Martin Ritter verwendet in seinem Aufsatz Die Väter als Schriftausleger am Beispiel Gregors von Nyssa, De beatitudinibus (2002) dessen Homilien zu den Seligpreisungen als beispielhafte Textgrundlage, um an ihnen die besondere Form patristischer Schriftauslegung darzulegen. Ritter stellt Gregor in eine Traditionsreihe, die eine Ethisierung und Verinnerlichung bzw. spiritualisierende Tendenz der Auslegung gegenüber der jesuanischen Tradition vornimmt. Stuart G. Hall legt in dem von Otto Hermann Pesch und Jean-Marie Van Cangh 2005 herausgegebenen Themenband Béatitude eschatologique et bonheur humain, der das Thema „Glück“ aus der Perspektive exegetischer, patristischer und systematischer Theologie sowie Philosophie behandelt, eine Auslegung der acht Seligpreisungen St. Gregory of Nyssa on the Beatitudes of Jesus vor. Die einflussreiche Auslegung des Johannes Chrysostomus in der 15. Homilie zum Matthäusevangelium behandelt Julie Tremblay in dem Aufsatz St. John Chrysostom and the Beatitudes (2001). Ausgehend von der Frage nach der Verbindung der beatitudines untereinander und ihrem Verständnis als Gaben oder Tugenden untersucht sie die Auslegung der acht Seligpreisungen des patristischen Theologen. In besonderer Weise betont sie dessen pastorale Intention, als Prediger die Herzen der Zuhörer bewegen zu wollen, um so das Evangelium mit dem täglichen Leben in Beziehung zu setzen und zugleich in das Geheimnis Gottes einzuführen. Bezüglich der Erforschung der beatitudines-Interpretation für die lateinische Kirche sei zuerst auf die 1986 veröffentlichte Dissertation von In-San Bernhard Tschang Octo Beatitudines. Die acht Seligpreisungen als Stufenleiter der Seele bei Ambrosius verwiesen. In einem ersten Teil werden aus verschiedenen Schriften des Ambrosius Aspekte des Verständnisses der beatitudines zusammengetragen und unter Berücksichtigung des historischen und sozialen Kontextes der Zeit sowie des christologischen und eschatologischen Interpretationsansatzes des Kirchenlehrers ausgelegt. Im zweiten, kürzeren Teil werden die acht beatitudines als Vollkommenheitsschema verstanden und in Beziehung zu den Auslegungen von Hieronymus, Chromatius von Aquileia und Augustinus gebracht. Monographien, die sich ausschließlich oder partiell mit der Seligpreisungenslehre Augustins befassen, liegen vor u. a. in den Arbeiten von Adolf Holl Augustins Bergpredigtexegese nach seinem Frühwerk De sermone Domini in monte libri duo (1960) und Aimé Becker L’appell des béatitudes. A l’écoute de saint Augustin (1977). Holl ist in seiner Studie vor allem an der textlichen Grundlage von De sermone Domini in monte und hermeneutischen Prinzipien interessiert. Im Zusammenhang der augustinischen 53

„Eigenart der theologischen Exegese“ wird auch die Auslegung der Seligpreisungen berücksichtigt, die „in kurzen Zügen eine Lehre des Aufstieges der Seele zu Gott“ gibt und „nachhaltigen Einfluss auf die mystische Theologie ausgeübt hat.“1 Becker stellt die Thematik der Seligpreisungen in ihrer besonderen Bedeutung für die Predigttätigkeit Augustins dar und stützt sich in seiner Publikation vor allen auf die Enarrationes in Psalmos; die Bergpredigt-Auslegung Augustins wird nicht behandelt. In einigen Aufsätzen werden die Auslegungen weiterer lateinischer Kirchenväter beleuchtet. So konzentriert sich Attila Jakab in seinem Beitrag Les béatitudes chez Tertullien préoccupations sociales ou spirituelles (2000) vor allem auf die Fragestellung der Armut. Eine kurze Vorstellung einschließlich einer deutschen Übersetzung erfährt die Auslegung der acht Makarismen des Chromatius von Aquileia in dessen 41. Predigt durch Kurt Niederwimmer: Die Auslegung der Seligpreisungen bei Chromatius von Aquileia (2004). In ihr werden als besondere Akzente die Reihenfolge der beatitudines als Klimax und die Redegattung des genus mixtum, das im Unterweisen (docere) und Motivieren (movere) besteht, genannt. Neben diesen Untersuchungen zu einzelnen Vätern gibt es auch zusammenfassende Darstellungen in exegetischen Kommentaren oder Aufsätzen, die die Thematik autorenübergreifend behandeln. So enthält etwa der Kommentar August Tholucks Philologisch-historische Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus (1833) die Interpretation der Seligpreisungen unter beständiger Berücksichtigung der patristischen Tradition.2 In dem ausschließlich den beatitudines gewidmeten exegetischen Kommentar Les béatitudes berücksichtigt Jacques Dupont in der überarbeiteten Fassung von 1973 auch die patristische und mittelalterliche Interpretation mit besonderer Ausführlichkeit bei der Auslegung der „Armen im Geiste“.3 Karlmann Beyschlag behandelt in seinem 1977 publizierten Aufsatz Zur Geschichte der Bergpredigt in der Alten Kirche4 u. a. die Seligpreisung der Reinheit des Herzens, deren Bedeutung für die Patristik wie folgt beschrieben wird: „ ... die hier proklamierte Koinzidenz von menschlicher Reinheit und göttlicher Schau meint ja tatsächlich nichts Geringeres als die Heilswirklichkeit selbst in ihrer denkbar kürzesten und dem platonischen Einsfluss am weitesten geöffneten Form“; diese beatitudo ist „geradezu zum Inbegriff aller christlichen Mystik und Askese geworden ..., d. h. derjenigen Grundein-

1 2

3 4

54

A. HOLL, Augustins Bergpredigtexegese, S. 59–65, bes. S. 64. A. Tholuck, Philologisch-historische Auslegung, Hamburg 11833 (die Auflage 51972 stand der Verfasserin leider nicht zur Verfügung; zitiert wird nach der online verfügbaren Ausgabe von 1833), hier S. 63–117. J. DUPONT, Les béatitudes, Bd. III, S. 399–419. K. BEYSCHLAG, Zur Geschichte der Bergpredigt, hier S. 301–307 mit Angaben patristischer Autoren.

stellung, die das Wesen des Christseins in der Sehnsucht nach der jenseitigen Wirklichkeit erfuhr.“1 Ulrich Luz legt in seinem exegetischen Kommentar Das Evangelium nach Matthäus in seiner Interpretation der Seligpreisungen (52002) wiederholt den Akzent auf die Wirkungsgeschichte und behandelt in diesem Zusammenhang in prägnanten Zusammenfassungen zur Wirkungsgeschichte Positionen patristischer und mittelalterlicher Autoren.2 Unter den Untersuchungen zur Rezeptionsgeschichte der Seligpreisungen im Mittelalter ist an erster Stelle die Dissertation von Birgitta Stoll De virtute in virtutem (1988) zu nennen. Sie behandelt für den Zeitraum von der Karolingerzeit bis 1250 die Auslegungsgeschichte der Bergpredigt und widmet dabei der Untersuchung der Seligpreisungen in den verschiedenen Textgattungen wie Predigten, Heiligenviten und Matthäuskommentaren einen breiten Raum. Die umfangreiche Materialsammlung von z. T. nur handschriftlich überlieferten Texten sowie die differenzierte Betrachtung verschiedener Textgattungen bieten eine reiche Fülle von Ansätzen, Themen und Fragestellungen. Wenn auch eine eher theologische Interpretation (pastoral, philosophisch, ethisch) in den Hintergrund tritt, enthält diese Monographie die beste und umfassendste Arbeit zur Rezeptionsgeschichte der Seligpreisungen. Einzelne beatitudines-Interpretationen mittelalterlicher Autoren werden wiederholt in Form von Aufsätzen behandelt. So edierte Réginald Grégoire eine anonyme Auslegung der Seligpreisungen aus dem 11. Jahrhundert Un commentaire latin inédit des béatitudes (1970). Für den Kontext zisterziensischer Auslegungen der beatitudines sind die Beiträge von Kurt Knotzinger und Patrick Terrell Gray zu nennen. Nach Kurt Knotzinger Die Seligpreisungen bei Bernhard von Clairvaux“ (1967/68) macht Bernhard die acht beatitudines zur Grundlage asketisch-mystischer Unterweisungen, die einen Weg beschreiben, der von der anfänglichen Bekehrung zum Gottinnewerden und schließlich zur Gotteinigkeit führt. Diesen Aufstieg zeichnet Knotzinger anhand verschiedener Aussagen Bernhards, vor allem aus seinen Predigten nach. Die sechs Predigten zum Fest Allerheiligen des Zisterzienserabtes Isaac von Stella, die Patrick Terrell Gray in Blessed is the Monk: Isaac of Stella on the Beatitudes (2001) behandelt, sprechen ebenfalls eine mystische Komponente an. Es wird aber auch ein dezidiert monastischer Aspekt beleuchtet, wenn aufgezeigt wird, auf welche Weise das Mönchtum die Seligpreisungen verkörpert, und wenn dazu aufgefordert wird, sie durch den Blick auf Christus zu verwirklichen und somit innig am Leben Christi teilzuhaben. Christus wird von Isaac dabei nicht so sehr als der Lehrer der Seligpreisungen, sondern vielmehr als deren Verkörperung an sich verstanden.

1 2

K. BEYSCHLAG, Zur Geschichte der Bergpredigt, S. 302. U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, Bd. I/1, S. 267–292.

55

Der Beitrag von V. Stanley Benfell III Blessed Are They That Hunger After Justice. From Vice to Beatitude in Dante’s Purgatorio (2006) beginnt mit einem kurzen Überblick über die beatitudines-Konzeptionen im Mittelalter, etwa bei Augustinus und Bernhard von Clairvaux. Ein besonderes Augenmerk richtet der Verfasser dabei auf den scholastischen Ansatz, der die Seligpreisungen der Bergpredigt mit Hilfe der in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles dargelegten Auffassung von Glück interpretiert. Louis Jacques Bataillon stellt in seinem Aufsatz Béatitudes et types de sainteté (1996) einen weiteren Akzent in der Auslegungsgeschichte der beatitudines vor, wenn er anhand mittelalterlicher Predigttexte die Zuordnung von verschiedenen Heiligentypisierungen (Engel, Apostel, Märtyerer etc.) zu den einzelnen Seligpreisungen untersucht und in einem Anhang mehrere sermones ediert. Die Untersuchungen zur beatitudines-Lehre des Thomas von Aquin finden sich grundsätzlich in zwei Forschungskontexten: Entweder werden die Seligpreisungen im inhaltlichen Zusammenhang mit den Gaben des Hl. Geistes und den Früchten des Hl. Geistes behandelt oder aber im Kontext der beatitudo-Lehre. So untersucht M.-D. Roland-Gosselin in seinem Aufsatz Le Sermon sur la montagne et la théologie thomiste im Jahr 1928 die beatitudines zunächst anhand der allgemeinen Einleitung von Summa Theologiae I-II 69 und der Parallelen im Sentenzenkommentar, indem er die Definition der beatitudines, ihr Verhältnis zum Glück und zum vollkommenen christlichen Leben thematisiert. In einem zweiten Schritt wird gemäß den Ausführungen der speziellen Morallehre in der Summa theologiae II-II und entsprechender Parallelen im Sentenzenkommentar die Verbindung der Seligpreisungen zu den Gaben des Hl. Geistes dargelegt. Ambroise Gardeil widmet in der Zeitschrift La Vie Spirituelle über mehrere Jahre von 1932 bis 1934 den dona und beatitudines seine Aufmerksamkeit1, indem er ausgehend von der Reihenfolge der Gaben des Hl. Geistes diesen die jeweilige Seligpreisung zuordnet und eine spirituelle Auslegung auf Grundlage der Summa theologiae II-II gibt. Eine systematisch-wissenschaftliche Einordnung in größere theologische Zusammenhänge bei Thomas oder in die Traditionsgeschichte fehlt. In ähnlich essayhafter Weise behandelt A. Rohner 1935 Die acht Seligkeiten, allerdings stützt er sich im Wesentlichen auf den Artikel Summa theologiae I-II 69, 3 der allgemeinen Einleitung zu den Seligpreisungen, der die beatitudines als Stufenordnung betont und sie in drei Gruppen gliedert, die Rohner als Weg der Läuterung, Erleuchtung oder Einigung bzw. als asketisches, tätiges und mystisches Leben erklärt. Die ethischen Aussagen der thomanischen 1

56

A. GARDEIL, Le don de crainte et la béatitude e la pauvreté, in: VS 33 (1932), S. 225–244; DERS.: Le don de piété et la béatitude de la douceur, in: VS 35 (1934), S. 19–39; DERS.: La béatitude des larmes, in: VS 39 (1934), S. 129–136; DERS., Le don de force et la faim de justice, in: VS 34 (1933), S. 204–226; DERS.: La béatitude des misericordieux, in: VS 38 (1934), S. 20–32; DERS.: Le don d’intelligence et la béatitude des coeurs purs, in: VS 39 (1934), S. 235–258; DERS.: Béatitude des pacifiques, in: VS 40 (1934), S. 126–132.

beatitudines-Interpretation werden dann vor dem Hintergrund der modernen Ethik und des Freiheitsbegriffes erläutert. Die Ausführungen von Fridolin Utz zu den Seligpreisungen im 1940 erschienenen 11. Band des Kommentars der Deutschen Thomas-Ausgabe1 bewegen sich vor allem im Rahmen einer Paraphrase. Servais Pinckaers hat sich in zahlreichen Publikationen mit Thomas’ Ethik befasst. Davon ist hier insbesondere sein Aufsatz Le commentaire du Sermon sur la montagne par S. Augustin et la morale de S. Thomas (1982) zu nennen, der die thomanische Auslegung der beatitudines unter Heranziehung des augustinischen Gedankengutes untersucht. Eine nicht wissenschaftliche Interpretation der beatitudines-Auslegung des Aquinaten legt Magnus Beck in seinen 1990 herausgegebenen Exerzitienvorträgen Wege der Mystik bei Thomas von Aquin vor. Der Band ist deshalb aufschlussreich, da er die beatitudines dezidiert mit der Mystik in Verbindung bringt. Eine Einordnung der Seligpreisungen in den Zusammenhang der Ethik, näherhin der Gaben des Hl. Geistes und der Früchte des Hl. Geistes, nimmt die Studie von Ulrich Horst Die Gaben des Heiligen Geistes nach Thomas von Aquin (2001) vor.2 Sie zeigt die moraltheologischen Implikationen der aus biblischer und philosophischer – vor allem dem Liber de bona fortuna – Tradition stammenden Wurzeln des Aquinaten ebenso auf wie den inneren theologischen Kontext, in dem die dona, beatitudines und fructus stehen. Deren Zusammenhang mit der Mystik, insbesondere aber die von Horst vorgelegte Interpretation der thomanischen Konzeption in Summa theologiae I-II, q. 69 bilden die unverzichtbare Grundlage, um den Gedankengang des Gerhard von Sterngassen, der sich in der allgemeinen Einführung zu den beatitudines wesentlich auf Thomas stützt, verstehen zu können. Die Forschung widmet der Frage nach der Bedeutung der beatitudo in der Ethik des Thomas große Aufmerksamkeit, die beatitudines der Bergpredigt werden jedoch nur selten in diese Diskussion einbezogen, wie etwa im Fall der Monographie von Roger Guindon Béatitude et théologie morale chez saint Thomas d’Aquin. Origines - Interprétation (1956)3 und des Aufsatzes von Dalmazio Mongillo Les béatitudes et la béatitude. Le dynamisme de la ‚Somme de théologie‘ de Thomas d’Aquin: une lecture de la Ia-IIa q. 69 (1994) oder bei D. Eickelschulte Beatitudo als Prozess (1963).4 Zusammenfassende, die Jahrhunderte übergreifende Ergebnisse zur Rezeptionsgeschichte der Seligpreisungen in Patristik und Mittelalter finden sich in nur wenigen Lexikonartikeln. Ambroise Gardeil stellt im Artikel Béatitudes évangéliques5 drei Aus1 2 3 4 5

F. UTZ, Die Seligkeiten, in: Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. XI, S. 652–660. U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 93–103. R. GUINDON, Béatitude et théologie morale, S. 297–304. D. Eickelschulte, Beatitudo als Prozess, S. 170f. A. GARDEIL, Béatitudes évangéliques, in: DThC 2 (1905) 2,1 (1923), Sp. 515–518.

57

legungen vor: die des Ambrosius, der die vier Seligpreisungen bei Lukas mit den vier Kardinaltugenden verbindet, die des Augustinus, der die Version des Matthäus mit den Gaben des Hl. Geistes in Zusammenhang bringt, und die des Thomas von Aquin, der das in der Tradition vorgegebene Gut in den Organismus seiner übernatürlichen Psychologie einfügt. Denis Buzy exegetisiert im Beitrag Béatitudes im Dictionnaire de Spiritualité1 zunächst den Text der Seligpreisungen nach Matthäus, um dann eine „asketische Interpretationslinie“ zu beschreiben, die die beatitudines wesentlich als die in einem Aufstiegsschema miteinander verbundenen Tugenden versteht. Diesem Schema ordnet er die Auslegungen des Ambrosius, Chromatius, Johannes Chrysostomus, Gregor von Nyssa, Leo d. Großen, Bernhard von Clairvaux, Ludolf von Sachsen und Bernhardin von Siena zu. Neben der asketischen Auslegungstradition gibt es eine „mystische Interpretation“ der Makarismen, die in der Gegenüberstellung der Seligpreisungen mit den Gaben des Heiligen Geistes besteht und ihren Ursprung bei Augustinus hat; ihr rechnet Buzy die Auslegungen des Beda Venerabilis, Petrus Damiani, Thomas von Aquin und Bonaventura zu. Schließlich wird auch eine Verbindung von beatitudines mit den Bitten des Vaterunser thematisiert. Zum Abschluss des Literaturüberblicks zur Auslegungsgeschichte der beatitudines sei auf zwei Sammelbände verwiesen: Mario Spinelli hat 1982 unter dem Titel Le beatitudini nel commento dei Padri latini eine Anthologie aus den Kommentaren lateinischer Väter – Hilarius von Poitiers, Ambrosius von Mailand, Chromatius von Aquileia, Hieronymus, Augustinus, Johannes Cassian, Leo d. Große, Caesarius von Arles und Beda Venerabilis – zu den Seligpreisungen in italienischer Übersetzung zusammengestellt. Die 2007 von Jeffrey P. Greenman, Timothy Larsen und Stephen R. Spencer herausgegebene Aufsatzsammlung The Sermon on the Mount through the Centuries fasst Bergpredigt-Interpretationen von der Patristik bis in die Neuzeit zusammen. Für den hier interessierenden Zeitraum bieten die Darstellungen zu Johannes Chrysostomus von Margaret M. Mitchell2, zu Augustinus von Robert L. Wilken3 und von Boyd T. Coolman zu Hugo von St. Viktor4 hilfreiche Anregungen. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass die Literatur zur Rezeptionsgeschichte der Seligpreisungen in Patristik und Mittelalter recht überschaubar ist und übergreifende und theologisch-systematische Darstellungen fehlen.

1 2 3 4

58

D. BUZY, Béatitudes, in: DSp 1 (1937), Sp. 1298–1310. M. M MITCHELL, John Chrysostom, S. 19–41. R. L. WILKEN, Augustine, S. 43–57. B. T. COOLMAN, Hugh of St. Victor, S. 59–80.

2. Ordenssituation im 14. Jahrhundert in der Provinz Teutonia

Um Person und Werk des Gerhard von Sterngassen einordnen zu können, ist es hilfreich, einige für die Situation des Dominikanerordens im 14. Jahrhundert in der Provinz Teutonia bedeutsame Aspekte zu skizzieren. Die folgenden Bemerkungen zu Spiritualität, Observanz und wissenschaftlicher Auseinandersetzung, aber auch zu kirchen- und kommunalpolitischen Fakten erheben dabei weder den Anspruch, alle relevanten Themen erfasst, noch diese vollständig behandelt zu haben. Das wohl im Jahr 12211 in Köln gegründete Dominikanerkloster war nicht nur aufgrund seiner Niederlassung in der damals bevölkerungsreichsten deutschen Stadt, sondern seit 1248 auch durch den Sitz eines der vier Generalstudien des Ordens von herausragender Bedeutung. Der hohe Anteil an Mitgliedern aus Kölner Patrizierfamilien spiegelt das große Ansehen wider, das die Dominikaner in der Stadt genossen.2 Für das Ende des 13. und den Beginn des 14. Jahrhunderts ist jedoch festzustellen, dass es im gesamten deutschsprachigen Raum trotz einer weiteren Gründungswelle von Klöstern, die im Jahr 1303 sogar zur Teilung der Provinz Teutonia und zur Errichtung der Provinz Saxonia führte, zu vielfältigen Spannungen im Verständnis zentraler Anliegen des Ordens kam.

2.1 Observanzfragen Zunächst ist in diesem Zusammenhang die Frage der Ordensobservanz anzusprechen. Besonders in der Teutonia gab es tiefe Meinungsverschiedenheiten darüber, wie bzw. wie streng die durch die Konstitutionen geregelte Lebensweise, nämlich die Praxis der Ordensgelübde und des gemeinsamen Lebens, eingehalten werden sollte.3 So wird in zahlreichen Dokumenten des Ordens allgemein beklagt, dass es an Treue und Eifer für die Ideale des Ordenslebens (vita regularis) fehle. Was konkret darunter zu verstehen 1 2 3

G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 1. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 36–46. Zum Zusammenhang vgl. W. SENNER, Heinrich Seuse, S. 13 mit Verweis auf K. BIHLMEYER, Heinrich Seuse, S. 94 und W. TRUSEN, Der Prozess, S. 70–74.

59

ist, kann aufgrund der Ausführungen Heinrich Seuses in seiner Vita erahnt werden. Er kritisiert die Auffassung einiger Mitbrüder: „ein gemein Leben weri daz sicherst“.1 Seuse versteht darunter eine von ihm abgelehnte Haltung, die davon ausgeht, dass Wohlleben durchaus auch geistlich sein könne, dass man keine Kasteiungen auf sich nehmen solle, um nicht abschreckend zu wirken, und dass schließlich alles auf die Gesinnung ankäme.2 Damit wird vereinfachend die „geistliche Selbstrechtfertigung derjenigen Dominikaner, die zu seiner Zeit die laxe Richtung in der Ordensprovinz Teutonia vertraten“, gekennzeichnet.3 Das gegenteilige Extrem verkörperten die Ordensmitglieder einer radikalen geistlichen Ausrichtung, die einer stark individualistischen Frömmigkeit bis hin zur eremitischen Lebensform anhingen.4 Meister Eckhart kennt und kritisiert, wenn auch in sehr allgemeiner Form, diese dominikanischen spirituales. Gegen diese Sonderform ging der Generalmeister Hervaeus Natalis in einem Rundschreiben vor, in dem er zu Frieden, Einigkeit und Orientierung an der apostolischen Lebens- und Arbeitsform im gemeinsamen Gebet, in Studium und Predigt mahnte. In ähnlicher Weise äußerste sich das Generalkapitel in Florenz 1321.5 Diese Spannungen bezüglich der Observanzfragen waren so gravierend, dass die Bestellung eines päpstlichen Visitators für die Provinz Teutonia im Jahr 1325/26 in Person des Nikolaus von Straßburg wohl auch in diesem Zusammenhang gesehen werden muss.6

2.2 Ordensobere Weiteres Konfliktpotential innerhalb der Provinz und der einzelnen Klöster bot häufig das Verhalten von Ordensoberen. Generalmeister, Provinz- und Konventsprioren des Dominikanerordens wurden im Mittelalter nicht auf Zeit gewählt; ihre Amtszeit endete, wenn das ihnen übergeordnete General- bzw. Provinzkapitel sie von ihrem Amt ablöste. Das konnte entweder aufgrund einer ehrenvollen Berufung in eine andere Aufgabe, aber auch wegen tadelnswerter Amtsführung geschehen. Senner hat für den Zeitraum etwa der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts aus den Akten der Generalkapitel und aus Listen 1 2 3 4 5

6

60

HEINRICH SEUSE, Vita, Teil 1, c. 1 (ed. Bihlmeyer, p. 9, lin. 33 – p. 10, lin. 1) W. SENNER, Heinrich Seuse, S. 7 mit Verweis auf HEINRICH SEUSE, Vita, Teil 1, c. 1 (ed. Bihlmeyer, p. 9, lin. 4–24). W. SENNER, Heinrich Seuse, S. 7. W. SENNER, Die ‚Rede der underscheidunge‘, S. 119, Anm. 72 mit Verweis auf Dalmatius Moner. W. SENNER, Die ‚Rede der underscheidunge‘, S. 119 mit Anm. 73 und 74 mit Verweis auf MOPH 5, Nr. 70–73, 220–230 (Hervaeus Natalis) und auf die Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, vol. II, p. 137sq. sowie R. P. MORTIER, Histoire, Bd. II, S. 557–560 (Generalkapitel). W. SENNER, Heinrich Seuse, S. 13.

von Provinzialen die Absetzungen der Oberen dokumentiert. Nicht immer musste mit der Ablösung ein Missfallen ausgedrückt werden; wenn aber das Generalkapitel des Jahres 1300 alle Konventsprioren der Teutonia ihres Amtes enthob und ihre Wiederwahl verbot, lässt das auf gravierende Missstände schließen. Das Generalkapitel von 1301 setzte die Prioren von Soest, Magdeburg und weiterer Konvente ab und nahm die Sanktionierung und Strafversetzung zahlreicher Brüder vor. Der Kölner Konvent scheint hier besonders betroffen gewesen zu sein. Auf dem im Jahr 1307 in Straßburg gehaltenen Generalkapitel wurden die Prioren zahlreicher Konvente der Teutonia abgelöst, ihre Wiederwahl verboten und die Prioren von Augsburg und Ulm strafversetzt, weil sie ihre Mitbrüder nicht hinreichend mit Kleidung versorgt hatten.1 Diese Beispiele machen hinreichend deutlich, dass Gerhard von Sterngassen in einer bewegten Zeit lebte. Nicht ausgeschlossen ist, dass sich die häufigen Prälatenschelten und Invektiven gegen Kleriker und Religiosen, die seinen Traktat durchziehen, durch diese Zustände erklären. Heinrich Seuse fügt einen weiteren Aspekt hinzu, wenn er das Fehlen von geistlichen Begleitern und Vertrauten beklagt – eine Aufgabe, für die die Oberen Sorge zu tragen hatten.2

2.3 Armutsfrage Ein Kernpunkt dominikanischer Lebensweise besteht in der Armut.3 Wenn sie auch nicht die hohe ideelle Bedeutung erhält wie im Franziskanerorden, sondern eher als eine notwendige Voraussetzung für die Seelsorge gesehen wird, so kommt ihrer Beobachtung in der Lebenspraxis doch ein gewichtiger Stellenwert zu.4 Im beginnenden 14. Jahrhundert ändert sich in der Teutonia das Verhältnis zum Besitz. So ist zum einen zu beobachten, dass für die Jahre 1315 bis 1343 zahlreiche Testamente reicher Bürger bzw. Beginen zu Gunsten der Prediger abgefasst wurden. Zu konstatieren sind auch vermehrt Renten und Leibrenten für einzelne Konventualen oder Konvente. Zudem begannen die Dominikaner, nicht nur geschenkten Grundbesitz zu behalten, sondern auch planmäßig zu erwerben. Eine kritische, praxisrelevante Auseinandersetzung mit dieser Tatsache, die der Bettelarmut und dem Leben von Almosen zuwiderläuft, findet in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts nicht statt. Dieses wurde möglicherweise durch die Bulle Super cathedram Papst Bonifaz’ VIII. begünstigt, die am 18. Februar 1300 die 1 2 3

4

W. SENNER, Heinrich Seuse, S. 13–17 mit Verweisen auf die Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, vol. I, p. 298–322. W. SENNER, Heinrich Seuse, S. 8. Grundsätzlich zum Thema vgl. G. M. LÖHR, Die Mendikantenarmut, S. 385–427 (= S. 257–299); zur theologischen Diskussion im Dominikanerorden s. U. HORST, Evangelische Armut, S. 29–132 und S. 197–216. G. M. LÖHR, Die Mendikantenarmut, S. 385f. (= S. 257f.)

61

Mendikanten verpflichtete, ein Viertel des ihnen testamentarisch Zugefallenen dem zuständigen Pfarrer abzutreten, was zu einem erheblichen finanziellen Ausfall für die Bettelorden führte. Auch der angesehene Dominikanergelehrte Petrus de Palude verteidigt in seinem Tractatus de potestate papae (ca. 1314–1317) das dominium und den usus iuris als den Dominikanern zustehende Formen von Besitz.1 Das grundsätzliche Besitzrecht stellen ebenfalls die im Vorlauf zur 1322 promulgierten Bulle Quia nonumquam Johannes’ XXII. angefertigten Voten des Hervaeus Natalis und Durandus de S. Porciano wie auch die genannte Bulle nicht in Frage.2 Das geänderte Verhältnis des Ordens zum Besitz, genauer zum Erwerb von Renten und liegenden Gütern, führte aber unabhängig von der theologisch-spirituellen Problematik zu handfesten Auseinandersetzungen in den Städten, in denen Konvente ansässig waren. In Köln wird zwar erst zu Beginn der 40er Jahre des 14. Jahrhunderts ausdrücklich von derartigen Konflikten berichtet, die Problematik war jedoch bereits seit längerer Zeit existent. Entsprach es bisher üblicher Praxis, dass fester Besitz, der als Almosen gewährt wurde, früher oder später wieder in bürgerliche Hände fiel, so wurde zu Anfang des 14. Jahrhunderts der Bürgerschaft allmählich bewusst, dass die geänderte Praxis der Bettelorden zu einer beträchtlichen Besitzkonzentration in deren Händen führte und damit der Bürgerschaft Vermögenswerte entzogen wurden. So arbeitete in den 40er Jahren der Rat der Stadt Köln darauf hin, dass die Mendikanten ihren außerhalb des Klosterbezirkes liegenden, d.h. ererbten Besitz veräußern sollten. Der Dominikanerkonvent, in dem viele Kölner Geschlechter stark vertreten waren, zeigte sich aufgrund eines hohen Selbstbewusstseins im Gegensatz zu Minoriten und Augustinereremiten nicht gewillt, auf das Besitzrecht an diesen Liegenschaften zu verzichten. Der Streit eskalierte und führte 1347 zur Vertreibung der Prediger aus der Stadt.3 Der Konvent wurde unter Berufung auf Ordensregel und Konstitutionen für besitzunfähig erklärt, seine außerhalb der Klostermauern liegenden Besitzungen wurden verkauft.4

2.4 Mystik Die Rolle der Mystik im Dominikanerorden kann in ihrer reichen und differenzierten Entfaltung hier nicht beschrieben werden. Die mit wissenschaftlich-philosophischem Einfluss verbundene „Rheinische Dominikanermystik“ steht neben einer affektiv orien1 2 3 4

62

U. HORST, Evangelische Armut, S. 198–201; vgl. auch G. M. LÖHR, Die Mendikantenarmut, S. 392f. (= S. 264f.) Zum Zusammenhang s. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 16–31; W. SENNER, Die ‚Rede der underscheidunge‘, S. 117. Einen kurzen Überblick über andere Städte bietet G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 81–84. Für Köln vgl. DERS., Beiträge, Teil 1, S. 84–154. G. M. LÖHR, Die Mendikantenarmut, S. 393 (= S. 265) mit Verweisen; M. GECHTER, Die Auseinandersetzungen, S. 35–39.

tierten geistlichen Lebensweise der Dominikanerinnen und einer praxisorientierten Ausrichtung, die sich um die Vermittlung spirituellen Gedankengutes an die Laien bemüht. Diese Ausprägungen finden ihren schriftlichen Niederschlag in vielerlei literarischen Formen in lateinischer und deutscher Sprache.1 Es sei lediglich darauf hingewiesen, dass Gerhard von Sterngassen eine gewisse Zeit zusammen mit Meister Eckhart, dem neuplatonisch ausgerichteten Vertreter der Seins- und Wesensmystik, wie auch mit Heinrich Seuse, einem Vertreter der Erlebnismystik, der der ethischen Lebensführung für den geistlichen Aufstieg hohe Bedeutung zumaß, im Kölner Konvent lebte.2

2.5 Bildung und Wissenschaft Eine profunde theologische Ausbildung zählte seit Beginn der Ordensgeschichte zum dominikanischen Selbstverständnis, um die Brüder in die Lage zu versetzen, ihre Aufgabe in der Seelsorge kompetent ausüben zu können.3 Die Dominikaner wurden ihrer Begabung entsprechend durch die Lektoren in den Konventen, an den studia generalia oder den Universitäten ausgebildet.4 Im Blick auf die Provinz Teutonia soll für das 13./14. Jahrhundert in diesem Kontext die Situation der sogenannten deutschen Dominikanerschule kurz betrachtet werden. Das studium generale in Köln war nicht nur eines von vier dieser wichtigen Bildungszentren des Dominikanerordens, sondern besaß im Anschluss an Albert den Großen eine spezifische philosophische Ausprägung, die in der Forschung als „deutsche Dominikanerschule“ bezeichnet wird.5 Grundsätzlich ist dabei anzumerken, dass die philosophischen Implikationen nicht nur in wissenschaftlichen Schriften der damaligen Zeit, sondern auch nachhaltig in mystischen Texten ihren Niederschlag fanden. Bereits Grabmann hat die enge Verbindung von „Scholastik“ und „Mystik“ betont. Ihm folgen in dieser Beurteilung de Libera und Largier, wenn sie feststellen, dass die Besonderheit 1

2 3

4

5

Anstelle zahlreicher hervorragender Studien sie hier lediglich auf die Darstellungen von B. MCGINN, Die Mystik, Bd. III, S. 507–548 (Dominikaner-Mystikerinnen) und DERS., Die Mystik, Bd. IV, S. 30– 502 verwiesen, da diese neuesten Gesamtpublikationen einen aktuellen Forschungsstand wiedergeben. P. DINZELBACHER, Mystik, Sp. 985f. So sagen die ältesten Konstitutionen des Predigerordens im Prolog „ ... cum ordo noster specialiter ob predicationem et animarum salutem ab initio noscatur institutus fuisse, et studium nostrum ad hoc principaliter ardenterque summo opere debeat intendere, ut proximorum animabus possimus utiles esse (ed. THOMAS, p. 311, lin. 15–19). Zum Studienbetrieb unter besonderer Berücksichtigung der Teutonia s. W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 93–144, I. W. FRANK, Zur Studienorganisation der Dominikanerprovinz Teutonia; grundsätzlich zur Ausbildung im Dominikanerorden M. M. MULCHAHEY, First the Bow; vgl. auch L. E. BOYLE, Notes on the Education. R. IMBACH, Die deutsche Dominikanerschule, S. 157 mit Verweisen auf die Forschungsliteratur; N. LARGIER, Die deutsche Dominikanerschule, S. 202. Zur Dominikanerschule auch M. GRABMANN, Forschungen zur Geschichte, S. 392–431; G. M. LÖHR, Die Kölner Dominikanerschule.

63

der „théologie rhénane“ nicht in ihrer spezifisch philosophischen Natur bestehe, sondern in der charakteristischen Verbindung eines philosophischen, theologischen und spirituellen Interesses.1 Ohne in diesem Zusammenhang auf die Methoden-Diskussion zum Begriff der „Schule“ einzugehen2, soll hier auf die inhaltlichen Unterschiede innerhalb dieser „deutschen Dominikanerschule“ hingewiesen werden. Dass es verschiedene Richtungen dieser „Schule“ gab, wird einhellig in der Forschung betont; wie sie sich allerdings systematisieren lassen, dazu gibt es verschiedene Ansätze. So sieht Imbach zunächst nicht nur verschiedene Ausrichtungen, sondern spricht im Anschluss an Heinrich Seuse von Auseinandersetzungen der verschiedenen Zweige, in denen sich eine neuplatonisch ausgerichtete Strömung und die Rezeption der Gedankenwelt des Thomas von Aquin gegenüberstanden3. Die unterschiedlichen philosophischen und theologischen Ansätze innerhalb der Provinz Teutonia kommen nach Imbach in drei Formen einer philosophia oder theologia mystica zum Ausdruck4: Heinrich Seuse sieht die Rückkehr des Menschen zu Gott im Nachvollzug des Leidens Christi.5 Dieser Weg zum Absoluten wird von Seuse als Philosophie bezeichnet und besteht im Rückzug aus der Welt, in der Rückkehr zu sich selbst und in der Sehnsucht nach Gott. Diese wird zwar grundsätzlich erst in der himmlischen Heimat gestillt, doch von einigen wenigen wird die Einheit mit Gott bereits zu Lebzeiten gnadenhaft als Vorgeschmack der Herrlichkeit erfahren. Seuses Philosophiebegriff zeichnet sich durch die Einheit von Praxis und Theorie, Liebe und Erkenntnis aus und stellt damit einen Rückgriff auf die monastische Tradition der Alten Kirche dar, in der der Mönch mit dem Philosophen identifiziert wurde.6 Ganz in diesem Sinn beruft sich Seuse wiederholt auf die Wüstenväter und empfiehlt ihre Lektüre. Wesentlich verschieden in Methode und Quellen erörtert Dietrich von Freiberg die Frage der Einheit mit Gott, die aus der Position eines dezidierten Intellektualismus heraus beantwortet wird: „Die ‚Mystik‘ Dietrichs konstituiert sich zum einen als eine Wiederherstellung der sententia peripateticorum“ (intellectus agens, Deutung der Glückseligkeit), „zum andern als Repristination der augustinischen Lehre vom Haupt der Seele und schließlich als philosophische Deutung des imago-Dei-Theologumenons“.7

1 2 3 4 5 6 7

64

N. LARGIER, Die deutsche Dominikanerschule, S. 208; vgl. A. DE LIBERA, La mystique rhénane, S. 14. Grundsätzliches „Zur Problematik eines historiographischen Konzeptes“ bei N. LARGIER, Die deutsche Dominikanerschule, S. 202–213. R. IMBACH, Die deutsche Dominikanerschule, S. 158f. R. IMBACH, Die deutsche Dominikanerschule, S. 160–171. R. IMBACH, Die deutsche Dominikanerschule, S. 160–164. R. IMBACH: Die deutsche Dominikanerschule, S. 164 mit Verweisen sowie grundsätzlich H. U. VON BALTHASAR, Philosophie, Christentum, Mönchtum. R. IMBACH, Die deutsche Dominikanerschule, S. 164–168, hier S. 168.

Der dritte Ansatz wird durch Berthold von Moosburg vertreten und von Imbach als supersapientialis scientia Platonica bezeichnet.1 Über Dietrich von Freiberg hinausgehend stützt sich Berthold auf Dionysius Ps.-Areopagita und in besonderer Weise auf Proklos. Dieser ist von Berthold hoch geschätzt wegen seiner Lehre, dass der Mensch aufgrund des „Einen der Seele“ (unum animae), das göttlicher ist als der Intellekt, fähig ist, Gott aufzunehmen (capax Dei).2 Berthold verehrt aber auch die Person des Proklos an sich, da dieser ein homo divinus sei, „der durch seine philosophische Theorie das Höchste erreicht hat, was der Mensch ‚unter Führung des natürlichen Lichts‘ erreichen kann, nämlich eine direkte Schau des absoluten Einen und Guten.“3 Senner hat bei seiner Systematisierung der Richtungen der Dominikanerschule nicht nur die unterschiedlichen mystischen Ansätze vor Augen und kommt deshalb zu einer anderen Einteilung als Imbach, wenn er eine erste Strömung feststellt, die von Albertus Magnus ausgeht und in seiner Nachfolge sowohl auf neuplatonisches als auch auf aristotelisches Gedankengut zurückgreift. In diese erste Gruppe ordnet Senner Dietrich von Freiberg und Berthold von Moosburg ein. Eine zweite Gruppe richtet sich an der Theologie des Thomas von Aquin aus, der u. a. Johannes von Sterngassen angehört. Drittens schließlich gibt es eine an Hugo Ripelin von Straßburg und seinem Compendium theologiae veritatis orientierte pastoral-praktische Schulrichtung, der Gerhard von Sterngassen zugerechnet wird.4 Da sich nicht nur Johannes von Sterngassen, sondern auch sein Bruder Gerhard in der Medela languentis anime bzw. im Pratum animarum stark auf Thomas von Aquin stützen, soll die Rezeptionsgeschichte seiner Werke für das 14. Jahrhundert kurz erwähnt werden. Die Aufnahme und Vermittlung der Theologie des Aquinaten vollzog sich innerhalb des Schulbetriebes der mittelalterlichen Bildungsanstalten des Dominikanerordens nur zögerlich.5 Immerhin wurde den Lektoren durch das Generalkapitel in Metz im Jahr 1313 – nachdem das Generalkapitel in Peruga 1308 noch anders entschieden hatte – erlaubt, im Zusammenhang der Vorlesung über die Sentenzen des Petrus Lombardus, auch einige Artikel (vermutlich aus dem Sentenzenkommentar) des Aquinaten zu behandeln. Zudem beschloss das Kapitel, dass kein Ordensmitglied an die Universität nach Paris geschickt werden durfte, das die Lehre des Thomas nicht aufmerksam drei Jahre lang studiert hatte.6 Teil des offiziellen Lehrplanes für Generaloder Konventstudien wurden die Schriften des Thomas aber auch nach seiner Kanonisa1 2 3 4 5 6

R. IMBACH, Die deutsche Dominikanerschule, S. 168–171. R. IMBACH, Die deutsche Dominikanerschule, S. 170. R. IMBACH, Die deutsche Dominikanerschule, S. 169 mit Anm. 84. W. SENNER, Das studium Coloniense, S. 142f. und DERS., Die rheinischen studia, S. 34f. Zum Folgenden vgl. L. BOYLE, Setting of the Summa theologiae (1982), S. 23–26. Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, 1313 (ed. REICHERT, vol. II, p. 65, lin. 8–12): Lectores quoque de textu biblie plus solito legant et in lectura de sentenciis ad minus tres vel quatuor articulos de doctrina fratris Thome pertractent, prolixitate onerosa vitata. Nullus eciam ad studium Parisiense mittantur, nisi in doctrina fratris Thome saltem tribus annis studuerit diligenter.

65

tion im Jahr 1323 nicht; das gilt auch für die Summa theologiae. Deren Verbreitung vollzog sich ganz wesentlich neben dem Schulbetrieb. Sie wurde dabei keineswegs in all ihren drei Teilen gleichmäßig intensiv verbreitet, vielmehr wurden sie häufig unabhängig voneinander überliefert, wobei die secunda secundae, „die spezielle Moraltheologie“, die größte Verbreitung fand.1 Abschließend sei noch auf die Kritik Seuses am Schulbetrieb seiner Zeit in der Provinz Teutonia hingewiesen. So verurteilt er zum einen die Differenzen zwischen den Anhängern und Gegnern der Theologie des Thomas von Aquin. Eine sehr viel grundsätzlichere Kritik bezieht sich auf das Studium der Philosophie überhaupt, wenn er sagt, dass die wahre und höchste Philosophie nicht auf dem Weg der schulmäßigen Wissensvermittlung zu erreichen sei. Zudem ist ihm hinsichtlich des Theologiestudiums die oft unlautere Absicht der Studierenden ein Gräuel.2

2.6 Frauenseelsorge Zu den seelsorgerlichen Tätigkeiten der Dominikaner gehörte nicht nur die Sorge um die Laien, sondern in besonderer Weise auch die geistliche Betreuung der dominikanischen Nonnen. Für das Dominikanerinnenkloster St. Gertrud am Neumarkt in Köln ist dies vielfach bezeugt. Für Gerhards leiblichen Bruder Hermann von Sterngassen darf die Seelsorgetätigkeit mit Sicherheit angenommen werden.3 Darüber hinaus widmeten sich die Dominikaner auch der Frauenseelsorge in den Kanonissenstiftungen St. Ursula und St. Cäcilia4 sowie bei den Beginen. Der enge Kontakt zu dieser letztgenannten Gruppe erwies sich jedoch zum Teil als schwierig, da den Dominikanern von Bistumsleitung und Pfarrklerus nachdrückliches Misstrauen entgegengebracht wurde. So beschuldigte die im Jahr 1319 in Köln gehaltene Diözesansynode Dominikaner und Franziskaner, den Beginen als einer häretischen Bewegung Vorschub zu leisten.5

1 2 3 4 5

66

Zur Rezeption der Lehre des Aquinaten vgl. A. WALZ, Compendium, S. 229–231, DERS., Papst Johannes, S. 32–30. W. SENNER, Heinrich Seuse, S. 19f. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 72f.; J. PRIEUR, Das Dominikanerinnenkloster, S. 239, 418f., 474. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 78f. W. SENNER, Heinrich Seuse, S. 12f.; G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 66f.

2.7 Konflikte mit politischen Mächten Zusätzlich zu den ordensinternen Problemen ergaben sich im 14. Jahrhundert Auseinandersetzungen mit politischen Institutionen, von denen auch die deutschen Dominikaner betroffen waren.1 So suchten seit 1314 die in einer Doppelwahl bestimmten deutschen Könige Ludwig der Bayer und Friedrich von Österreich ihre Herrschaftsansprüche durchzusetzen. Der 1316 gewählte Papst Johannes XXII. erklärte Ludwigs Wahl am 8. Oktober 1323 für ungültig und exkommunizierte ihn am 23. März 1324. Auf dem Generalkapitel der Dominikaner von 1324 scheinen diese Ereignisse nach Aktenlage noch keinen Niederschlag gefunden zu haben. Ab dem folgenden Jahr lassen sich aber aus den Kapitelsakten konkrete Schwierigkeiten in der Teutonia ersehen. So wurde das für 1325 nach Erfurt einberufene Generalkapitel nach Venedig, also außerhalb des Machtbereiches Ludwigs, verlegt.2 Des Weiteren wurde den Dominikanern die Unterstützung der päpstlichen Maßnahmen gegen Ludwig eingeschärft. Der Regensburger Prior fr. Heinrich, der die Bekanntmachung der päpstlichen Anweisungen unterlassen hatte, wurde abgesetzt und bestraft. Fr. Gervasius, Prior von Angres, wurde als Vikar eingesetzt, um in der Teutonia die Beobachtung der päpstlichen Anweisungen zu überwachen, diesbezügliche Streitigkeiten unter den Brüdern zu unterbinden und politisch missverständliche Predigten zu verhindern. Auf dem Generalkapitel 1327 wurden den Brüdern Klosterhaft und andere harte Strafen für den Fall angedroht, dass sie den Papst und sein Vorgehen in der Öffentlichkeit kritisierten.3 Das 1330 wegen des über Köln verhängten Interdiktes nach Maastricht verlegte Generalkapitel verlangte erneut die Befolgung der päpstlichen Maßnahmen.4 Während also einerseits die Ordensleitung den deutschen Konventen befahl, das gegen Ludwig ausgesprochene Interdikt zu befolgen, erwarteten die kaisertreuen Städte von den in ihnen ansässigen Orden das Gegenteil. Diese Spannungen zogen sich z. T. bis in die Jahre 1346/47 hin. Zusammenfassend ist festzustellen, dass der Dominikanerorden in der Provinz Teutonia zur Zeit Gerhards von Sterngassen reich an spirituellen Richtungen und theologischen Diskussionen war, aber auch von vielfältigen ordensinternen und politischen Konflikten geprägt wurde. Der Laster- und Tugendtraktat Medela languentis anime bzw. Pratum animarum muss vor diesem Hintergrund verstanden und gewürdigt werden.

1 2 3 4

Zum Folgenden s. W. SENNER, Heinrich Seuse, S. 10–12. W. SENNER, Heinrich Seuse, S. 11, Anm. 40. Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, 1327 (ed. REICHERT, vol. II, p. 168, lin. 29 – 169, lin. 6). Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, 1330 (ed. REICHERT, vol. II, p. 197, lin. 13–27).

67

3. Gerhard von Sterngassen in Quellen und Bezeugungen bis zum 18. Jahrhundert

Gerhard von Sterngassen und sein Werk sind in zahlreichen mittelalterlichen Quellen und ordenshistoriographischen Schriften durchgängig bis zum 18. Jahrhundert bezeugt. Diese Nachrichten bekunden die ihm entgegengebrachte Wertschätzung, bedürfen aber auch des kritischen Hinterfragens.

3.1 Mittelalterliche Quellen und Bezeugungen An erster Stelle finden sich Hinweise auf Gerhard von Sterngassen in seinen Werken. In der deutschen Predigt zum Antoniusfest, die handschriftlich in der Mitte des 14. Jahrhunderts fassbar ist1, heißt es am Ende: „Diz predigete bruder Gêrhart von Sterrengazzen zu Kolne in deme klôstere zu sente Anthonius. Waz dirre lêrer vor geschriben ist in diseme buche daz sint antweder meisterpfaffen oder sint lesemeistere.“2 Damit sind Name, Herkunft und Predigt- sowie eine Lehrtätigkeit als Magister bzw. Lektor bezeugt.3 Diese Predigt ist wohl nach 1298 zu datieren, da das Kloster erst in diesem Jahr durch bischöfliche Anweisung von den Antonitern übernommen waren war.4 Der Laster- und Tugendtraktat ist in der Münchener Redaktion (Clm 13587) unter dem Titel Medela languentis anime anonym (a fratre ordinis predicatorum) überliefert. Die Trierer Überlieferung – Pratum animarum – kennt dagegen Namen und Herkunft des Verfassers. Im ersten Buch, das nur in Hs. 589 der Stadtbibliothek Trier überliefert ist, heißt es im Titel: „ ... a Gerhardo dicto de Sterrengassen ordinis predicatorum“.5 Hs. 126 der Seminarbibliothek Trier überliefert nur das zweite Buch, beginnt es aber mit einer vollständigen Angabe über den Verfasser: „ ... a fratre Gerardo dicto de Sterren-

1 2 3 4 5

68

K. BARTSCH, Die altdeutschen Handschriften, S. 31, Nr. 70, 71. F. PFEIFFER (Hrsg.), Deutsche Mystiker, Bd. I, S. 63. Zur kritischen Diskussion dieser Angabe s. u. S. 73f. J. ASEN, Die Begarden, S. 179. Trier, Stadtbibliothek Hs. 589, fol. 1ra.

gassen in Colonia ordinis fratrum predicatorum1; schließlich enden beide Trierer Handschriften mit dem Hinweis „ ... a fratre Gerhardo dicto de Sterrengassen in Colonia ordinis fratrum predicatorum“.2 Hier finden sich also Name, Herkunft und Ordenszugehörigkeit. Zudem ist festzuhalten, dass der Traktat in den vorhandenen Textzeugen mit unterschiedlichen Titeln belegt wird: Medela languentis anime (München) und Pratum animarum (Trier). Weitere Zeugnisse finden sich in einigen mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Bibliothekskatalogen. Die St. Emmeramer Handschrift – heute Clm 14397 der Bayerischen Staatsbibliothek in München – enthält ein Gesamtverzeichnis der größeren Bibliotheken Regensburgs, darunter auf den folia 1r bis 3r auch eine Abschrift des Bibliothekskatalogs des Dominikanerklosters St. Blasius aus dem Jahr 13473, der ohne weitere Angaben ein volumen de medela languentis anime anführt.4 Dabei handelt es sich um die heutige Handschrift Clm 13587. Der Bibliothekskatalog der Benediktinerabtei St. Matthias in Trier aus der Mitte des 16. Jahrhunderts5 nennt unter der Rubkrik „F Tractatus et epistolae de institutione morum tractantes et de conversatione bona. De exercitiis statuum diversorum. De vitiis et virtutibus. De activa et contemplativa vita. Devotionalia et similia opuscula etiam de theologia et aliis materiis his sepe miscentur“ als Nummer 376 die „Prima pars prati animarum fratris Gerardi ordinis praedicatorum de vitiis et miseriis eorundem in generali et spirituali ‹!›; item de allicientibus ad penitentiam in generali et spirituali ‹!›; item de expositione vitiorum et regimini penitentie, comitantibus penitentem et signis veri penitentis ...“ und als Nummer 377 die „Secunda pars prati animarum f. Gerardi de praeceptis decalogi et evangelicis; de conciliis ‹!›, gratia et merito; de virtutibus, virtuosis donis, beatitudinibus, fructibus in generali et spirituali ‹!›; item formula honeste vite b. Bernardi abbatis …“.6 Während die Nr. 376 das heute verlorene erste Buch dieser Provenienz bezeugt, handelt es sich bei Nr. 377 um den überlieferten Cod. 126 der Seminarbibliothek Trier. Was den Informationswert über den Verfasser betrifft, so bleibt der Katalogeintrag hinter den Angaben im Codex zurück. Im brabantischen Augustinerchorherrenstift Rooklooster wurde Ende des 15. Jahrhunderts ein Registrum universale, ein regionaler Bibliothekskatalog, angelegt, dessen 1 2 3

4 5 6

Trier, Seminarbibliothek Hs. 126, fol. 1ra; ebd. wird dieser Codex als „Secunda pars libri fratris Gerardi ordinis fratrum predicatorum“ bezeichnet. Trier, Stadtbibliothek Hs. 589, f. 288(292)rb; Trier, Seminarbibliothek Hs. 126, f. 310vb. Zur Geschichte der Bibliothek des Dominikanerklosters bis zur Säkularisation und zur Edition des Katalogs von 1347 s. CHR. E. INEICHEN-EDER, Mittelalterliche Bibliothekskataloge, Bd. IV/1, S. 447–459. Clm 14397, fol. 2r; Edition in: CHR. E. INEICHEN-EDER, Mittelalterliche Bibliothekskataloge, Bd. IV/1, S. 457. Stadtbibliothek Trier Hs. 2229/1751, fol. 205f.; Edition in: J. MONTEBAUR, Studien, S. 68–177, hier S. 86f.; zu Korrekturen und Ergänzungen vgl. P. BECKER, Notizen, S. 44–63. J. MONTEBAUR, Studien, S. 86f.

69

bibliographische Verzeichnung und bibliothekarisches Bestandsverzeichnis von unterschiedlichen Autoren in verschiedenen Klöstern der Gegend den Zweck verfolgte, Buchbestände miteinander zu vernetzen. In diesem Register, das sich heute in der Österreichischen Nationalbibliothek in Wien (Ser. n. 12694) befindet1, ist unter den Doctores et auctores per G inchoantes (fol. 6r) eingetragen: „Gerhardus de Colonia: De medela languentis anime“. Die angegebene Signatur „p“ deutet Reypens als Sigle für das Dominikanerkloster in Löwen.2 Einen weiteren Hinweis auf Gerhards Traktat enthält schließlich das in den beiden Brüsseler Handschriften KB II 76023 und KB II 10384 des 16. Jahrhunderts überlieferte Tischlesungsregister aus dem Augustinerchorherren-Kloster Zevenborren5, in dem unter der Überschrift „In solenniis professionum materia lectioni apta“6 als ein Lektürevorschlag eingetragen ist: „De medela languentis anime Gerardi de Colonia K 10“. So lässt sich Folgendes zusammenfassen: Der Katalog aus dem Dominikanerkloster Regensburg nennt den Werktitel Medela languentis anime, nicht den Verfasser. Dieser Titel findet sich auch in Bücherverzeichnissen aus dem Rooklooster und Zevenborren; in beiden Fällen wird als Verfasser „Gerhard aus Köln“ genannt. Da nun der Lasterund Tugendtraktat, der unter dem Titel Medela languentis anime bis auf redaktionelle Unterschiede identisch ist mit dem Pratum animarum, dessen Verfasser in den Handschriften als Gerhard von Sterngassen aus Köln genannt wird, ist auch diese Medela Gerhards Werk. Deshalb handelt es sich auch bei Gerardus de Colonia, der in den brabantischen Bücherverzeichnissen und – wie zu zeigen sein wird – in historiographischen Quellen als Verfasser der Medela languentis anime genannt wird, um Gerhard von Sterngassen. Aus den Bezeugungen der Medela languentis anime in den beiden zuletzt genannten Bücherverzeichnissen geht zudem hervor, dass das Werk in mindestens zwei weiteren Handschriften vorhanden gewesen sein muss; ebenso hat es das erste Buch des Pratum 1 2

3

4 5 6

70

TH. KOCK, Die Buchkultur, S.233. L. REYPENS, Gerhard von Sterngassen, S. 294f. zitiert diesen Eintrag, allerdings geht aus seinen Ausführungen – er spricht von einem „ouden kataloog van Rooklooster“– nicht eindeutig hervor, ob er ihn im Registrum universale oder im eigentlichen Bibliothekskatalog aus Rooklooster (Cod. Brüssel KB II 152; ediert in: A. DEROLEZ, Corpus Catalogorum Belgii, Bd. IV, S. 182–209) lokalisiert, da er Bibliotheksort und Signatur der Handschrift nicht nennt. Dass es sich bei Katalog und Register um zwei verschiedene Werke handelt, betont nachdrücklich TH. KOCK, Die Buchkultur, S. 226, 233–235. Zum Handschriftenregister einschließlich der Edition des Prologs s. J. VAN MIERLO, Een katalogus, S. 279–283. Zum Tischlesungverzeichnis aus Zevenborren und seinen Handschriften s. TH. KOCK, Die Buchkultur, S. 154–185. Die Handschriften KB II 7602 aus dem ersten Viertel des 16. Jh. ist demnach eine Abschrift von KB II 1038. Beschreibung vgl. J. VAN DEN GHEYN, Catalogue, Bd. VI/1, S. 72, Nr. 3673. TH. KOCK, Die Buchkultur, S. 243 und 358 (Teiledition nach KB II 7602, fol. 118v). Bzw. KB II 1038: In solemniis professionis novitiorum materia lectioni mense aptata (TH. KOCK, Die Buchkultur, S. 357, Anm. 44).

animarum gegeben. Aufschlussreich ist auch die Feststellung, dass der Traktat unter dem Titel Medela languentis anime außer im Dominikanerorden auch bei den Augustinerchorherren bekannt war und als Pratum animarum bei den Benediktinern. Das Werk erfuhr also eine ordensübergreifende Rezeption. Eine weitere wichtige Quelle für Hinweise auf Gerhard von Sterngassen und seine Tätigkeit bieten die städtischen Grundbücher aus Köln, die sogenannten Schreinsbücher. Um die Zeugnisse über Gerhard möglichst vollständig zu erfassen, seien sie hier anhand der von Gabriel Löhr in den Beiträge(n) zur Geschichte des Kölner Dominikanerklosters im Mittelalter, Teil 2 erstellten Version wiedergegeben:1 „‹S. 81, Nr.› 166: 1310 Juni 27. Begine Katharina, Tochter des Petrus de Bunna und der Megthildis, ändert ihre Stiftung und gibt das Haus an fr. Gerardus d ictu s Korn gin, O.P ., so daß er nach ihrem und ihrer Schwestern Tode frei darüber verfügen kann. Datum a.d. M CCC decimo sabb. p. nativitatem b. Joh. Bapt. (= Juni 27). 245 f. 5b. ... – f. 6a: Katharina nimmt die ganze ordinatio zurück und gibt das Haus ihren Eltern. 1311 Sept. 10.

‹S. 94, Nr.› 205: 1316 Juli 30. Hermannus Kneyart bestellt seinen Testamentsvollstrecker. N. s. q. Hermannus dictus Kneyart manens in domo vocata Spiegelberg testamentum suum apertum confectum poni fecit in scrineum dominorum scabinorum Col. nisi velit hoc mutare. Et est sciendum quod dictus Hermannus hoc mutavit, (et quia) fr. Godefridus de Nussia confessor eius de ord. ff. Pred. quem elegerat in manufidelem mortuus est ... elegit fr. Ge rardu m Ko rndeg in de o rd. ff. P red. ... Datum feria sexta ante festum s. Petri ad vincula (= Juli 30). 452 I No. 104. ... Text sehr schwer, z. T. nicht mehr leserlich.

‹S. 97, Nr.› 217: 1317. fr. Gerardus d ictus Ko rn degin O.P . wird zum Testamentsvollstrecker bestimmt, anscheinend von Bela, Tochter des Ritters und Schöffen Henricus Scherfgin. Sie nimmt ihre Verfügungen wieder zurück. A. d. M CCC XVII. 452 I No. 222/3. Der Text ist fast ganz zerstört. ...

‹S. 111, Nr.› 264: 1323 Juli 2. Sophia, Wwe des Johannes de Monticulo genannt de Wisenvrouwen, hinterlegt ihr Testament in den Schöffenschrein, vorbehaltlich des Rechtes der Änderung, und bestimmt zu Vollstreckern fr. Gera rdus Ko rneg in, Rolekinus de Odendorp und ihre Tochter Katerina. Actum a. d. M CCC XXIII sabb. Petri et Pauli ap. (= Juli 2). 452 I No. 16. …

1

Zur Einführung vgl. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. XII–XIII und LÖHRs Hinweis, Beiträge, Teil 2, Vorwort: „Zahlen unter dem Text der Urkunden ohne weitere Angaben verweisen auf die Schreinsbücher in der im Heft 32 der Mitteilungen aus dem Stadtarchiv Köln gegebenen Reihenfolge.“

71

‹S. 116, Nr.› 277: 1324 Dez. 16 (–1326 Juni 6). Mathias dictus de Heyda bone memorie, Sohn des † Henricus de Heyda und der Lora, gibt post mortem sein gesamtes Erbe in der Pfarrei St. Severin an Gobelinus dictus Morart, Mathias Ecberti, dns. Winricus de Troystorp plebanus von St. Johann und fr. Gerardus de S te rringa ssin O. P. in Köln. Datum a. d. M CCC XXIII dominica ante festum s. Thome ap. (= Dez. 16). 374 f. 58a. …

‹S. 117, Nr.› 279: 1325 März 8. Alexander de Stupa balnei gibt an fr. Gerardus de Steringa ssen O. P ., dns Robinus Gryn und Jacobus de Ryneberg seine gesamte Habe convertenda pro salute anime et ad loca ad que deputavit. Vorbehalt der Änderung. Actum a. d. M CCCXX V feria sexta p. reminiscere (= März 8). Et sciendum quod hoc mutavit a. d. M CCC XXX I feria sexta p. pascha (= April 5). 452 II No. 459. ...“ Dass es sich bei Gerhard von Sterngassen (Sterringassen) um Gerhard Korngin handelt, hat 1920 Löhr überzeugend anhand dieser Zeugnisse aus den Kölner Schreinsbüchern unter Einbeziehung von Gerhards Brüdern Johannes und Hermann, die ebenfalls Dominikaner waren, nachgewiesen.1 Die von Löhr herausgearbeiteten Ergebnisse zur Familie Korngin – neben den genannten Brüdern, von denen Johannes durch seinen Sentenzenkommentar sowie durch Lehr- und seelsorgliche Tätigkeit der bekanntere ist2, sind auch die Eltern Albertus und Bela3 sowie von den insgesamt wohl zehn Kindern auch die Schwestern Richmodis und Petrissa namentlich bekannt4 – führt Senner weiter. So deutet der Namenszusatz „Sterrengassen“ bzw. „Sterringassen“ auf die in der Pfarrei St. Peter gelegene Sternengasse in Köln, auf deren Nordseite für ein Haus zwischen der Hohen Straße und der Hasengasse der Besitzer „Korngin“ vermerkt ist5. Es gehört nachweislich seit 1290, vielleicht schon seit 1280 dieser Familie und wird in den mittelalterlichen Eintragungen in den Schreinsbüchern als domus pistoris bezeichnet. Die

1

2 3 4 5

72

G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 46–48, vgl. W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 159. Auch K. MILITZER, Kölner Geistliche, Bd. I führt mit Verweis auf die mittelalterlichen Quellen die Brüder Korngin bzw. Sterngassen an, ohne allerdings zu verdeutlichen, dass es sich dabei um Personen aus ein und derselben Familie handelt; S. 387 (Corngin, Hermann und Johann), S. 637: (Sterregassen, Hermann von der, 1324 Jan. 13.), S. 637 (Sterringassen, Gerhard von der, 1324 Dez. 16 – 1326 April 17, sonst 1324–1325 belegt), S. 738 (Sterringassen, Gerhard von der). Zu Johannes von Sterngassen und seinem Sentenzenkommentar vgl. Studie und Textedition von W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1 und 2, hier v. a. Teil 1, S. 145–176. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 2, S. 102, Nr. 235. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 2, S. 218, Nr. 586; W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 160. W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 159f. mit Verweis auf H. KEUSSEN, Topographie, Bd. I, S. 270a, Nr. 11: „St. 1280: Dom‹us› pist‹oris› in platea Stellarum prope puteum ex opp‹osito› dom‹us› et aree ad antiquam Pyxdiem“ und – bezogen auf das Haus gegenüber „St. 1290: Dom‹us› et ar‹ea› in platea Stellarum iuxta aream ex opp‹osito› dom‹us› Cornegini“.

Familie Korngin, deren Name neuhochdeutsch „Körnchen“ bedeutet1, ging demnach dem Bäckerhandwerk nach und war zu einem gewissen Wohlstand gelangt, was u. a. die Schenkung an die beiden Söhne Hermann und Johannes aus dem Jahr 1320 belegt. 2 Über die Lebensdaten des Gerhard Korngin aus der Sternengasse zu Köln lässt sich aufgrund der Angaben in den Urkunden mit Sicherheit nur sagen, dass er zwischen 1310 und 1325 in Köln belegt ist. Zwar nennt auch eine Straßburger Urkunde für den 4. Juli 1316 im Zusammenhang mit einer Bestimmung von Geistlichen zu Testamentsvollstreckern einen dictum de Sterregasse, fratrem ordinis predicatorum3, doch weist Senner überzeugend nach, dass es sich – entgegen der Vermutung von Schmidt, die sich auf Preger stützt – nicht um Gerhard handeln kann, da dieser für den 30. Juli 1316 in gleicher Aufgabe in Köln bezeugt ist.4 Da Gerhard in der Appellation, die Nikolaus von Straßburg im Zusammenhang des Prozesses gegen Meister Eckhart im Jahr 1327 einbrachte, nicht genannt wird5, ist er möglicherweise zu diesem Zeitpunkt bereits verstorben. Aus diesen Hinweisen lässt sich folgendes Bild zeichnen: Wann Gerhard von Sterngassen in den Orden eintrat und welche Ausbildung er erhielt, darüber schweigen die Quellen. Zu seiner am Ende der Antoniuspredigt genannten Qualifikation als „meisterpfaffe“ oder „lesemeister“, was in lateinischen Termini einem magister oder lector entsprochen hätte6, gibt es in den Quellen keinen Hinweis, ebenso wenig auf ein Studium – sei es der Artes, sei es der Theologie –, aufgrund dessen ihm der Magister-Grad zugestanden hätte. Der Titel lector bezeichnet ausschließlich den Leiter des Generalstudiums, nicht jemanden, der irgendeine Funktion am Generalstudium innehatte; dieser Titel kommt in Verbindung mit den Namen von Dominikanern in dieser Zeit in Urkunden ausschließlich als Amtsbezeichnung, nicht als bloßer Ehrentitel vor. Das Generalkapitel 1286 hatte sogar verboten, die Titel magister oder lector als bloße Titel zu füh-

1 2

3 4

5 6

W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 160, Anm. 94. W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 160 mit Verweis auf H. KEUSSEN, Topographie, Bd. I, S. 270a, Nr.11; S. 265b, Nr. 7 (St. 1288, [14. Jhdt.] (S. Marien, Memb. 4a) dom‹us› In Pl‹atea› St‹ellarum› Iuxta domum Cornegini versus s. Petrum voc. Schafporze); weitere Bezeugung für das Haus der Korngin bei H. KEUSSEN, Topographie, Bd. I, S. 266, Nr. 8: Gen. 1376 dom‹us›. In Pl‹atea› St‹ellarum›. In opp‹osito› Dom‹us› Kornegini. A. SCHULTE, Urkundenbuch, Bd. III 253, Nr. 829. W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 162 mit Verweis auf W. PREGER, Geschichte der deutschen Mystik, Bd. II, S. 120 sowie auf CH. SCHMIDT, Le dominicain Jean de Sternegassen, S. 325 und G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 2, S. 94, Nr. 205 (wie oben S. 71 abgedruckt). M. H. LAURENT, Autour du procès de Maître Eckhart, S. 335f. E. FILTHAUT, Johannes Tauler, S. 116 und z. B. auch D. BERG, Gerhard (Korngin) von Sterngassen belegen Gerhard mit diesen Titel, doch ist der Zweifel G. GIERATHs, Gérard de Sterngassen, Sp. 281 mehr als berechtigt.

73

ren.1 In der von Löhr erarbeiteten Liste der noch feststellbaren Kölner lectores des 14. Jahrhunderts kommt der Name Gerhard von Sterngassen nicht vor.2 Allerdings findet sich für das Jahr 1300 dort ein magister Gerardus als Leiter des Generalstudiums, der in Kölner Urkunden genannt ist3; er ist es wohl auch, der 22 der sogenannten Kölner Klosterpredigten verfasste.4 Eine Identifizierung mit Gerhard von Sterngassen darf jedoch ausgeschlossen werden, da für ihn kein Magister-Titel belegt ist. So ist der Magistertitel, der Gerhard von Sterngassen in der Antoniuspredigt zugesprochen wird, entweder ein Versehen aufgrund des mit ihm gleichzeitig lebenden Magister Gerhard in Köln oder – wie Senner im Anschluss an Glorieux für Johannes von Sterngassen als Erklärungsmodus übernimmt – ein „Überschwappen des ausgedehnteren Sprachgebrauches in der deutschsprachigen Volksliteratur, wo ‚Meister‘ jeden bezeichnen konnte, der in irgendeiner Funktion in der Schule lehrte.“5 Zu Gerhards Aufgaben im Orden gehörte die Seelsorgetätigkeit. Aus der Tatsache, dass er urkundlich mehrmals als Testamentsvollstrecker6 erwähnt wird und auch Stiftungen und Erbteile erhält7, lässt sich auf sein hohes Ansehen als Seelsorger schließen. Von den nachgewiesenen 34 Testamentsvollstreckern aus dem Dominikanerorden in der Zeit von 1320 bis 1340 wird Gerhard von Sterngassen am häufigsten genannt.8 Doch nicht nur Ansehen in der Bevölkerung wird damit dokumentiert, sondern auch ein Vertrauen, dass er bei seinen Oberen genoss, denn – so Löhr – „ungeeignete Elemente“ wurden von der Seelsorge ferngehalten. Für Testamentsvollstrecker und von ihnen geforderte Eigenschaften wurden Vorschriften erlassen, die u. a. betonen, das kein Religiose ohne besondere Erlaubnis seines Oberen ein Testament ausführen dürfe und nur diskrete und erfahrene Brüder zu dieser Tätigkeit bestimmt werden sollten.9 Die vertrauensvollen Aufgaben der Testamentsvollstrecker bestanden darin, u. U. für das Begräbnis zu sorgen, in jedem Fall den Nachlass in Besitz zu nehmen und zu verwalten, ein Inventar anzulegen, Schulden zu begleichen, die testamentarischen Anordnungen auszuführen und ggf. Auseinandersetzungen und Prozesse unter mehreren Erben zu führen.10 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

74

W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 128 mit Verweisen auf LÖHR. G. M. LÖHR, Zur Geschichte der Kölner Dominikanerschule, S. 63–84; vgl. W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 128. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 2, S. 68, Anmerkung zu Nr. 133. W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 128f. W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 172 und Anm. 180; Verweis auf P. GLORIEUX, Répertoire, Bd. I, S. 221f. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 2, S. 94, Nr. 205; S. 97, Nr. 217; S. 111, Nr. 264 (wie oben S. 71 abgedruckt). G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 2, S. 81, Nr. 166; S. 116, Nr. 277; S. 117, Nr. 279 (wie oben S. 71f. abgedruckt). G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 64. G. M. LÖHR, Beiträge, Teil 1, S. 63. A. WACKE, Testamentsvollstrecker, Sp. 566.

Gerhards Predigttätigkeit findet ihren Niederschlag in der Heiligenpredigt zum Antoniusfest. Zudem ist er schriftstellerisch versiert, wie sein umfangreicher Laster- und Tugendtraktat Medela languentis anime bzw. Pratum animarum belegt.

3.2 Ordenshistoriographische Bezeugungen bis zum 18. Jahrhundert Nicht nur in mittelalterlichen Quellen wird Gerhard bezeugt, auch historiographische Zusammenstellungen erinnern sich bis ins 18. Jahrhundert hinein dieses Dominikaners.1 Albert de Castello nennt ihn in seiner zu Beginn des 16. Jahrhunderts veröffentlichten Brevissima chronica ordinis Praedicatorum als Nummer 157 unter dem Jahr 1314: „Fr. Gerardus Scergam, Colonensis, compilavit librum qui dicitur Medella anime. Item de recreatione anime.“2 In der 1516 erschienenen Zusammenstellung De viris illustribus ordinis Praedicatorum libri sex des Leander Albertus aus Bologna findet sich im vierten Buch im Kapitel Virorum illustrium in morali doctrina“ auf fol. 147v die Angabe: „In hac turma est etiam Girardus Coloniensis portans librum dictum Medullam animae et alium de recreatione animae.“ Bei Antonius Senensis (Lusitanus) wird Gerhard in zwei Werken erwähnt. In der Bibliotheca Ordinis Fratrum Praedicatorum von 1585 wird auf p. 89f. vermerkt: „Frater Gerardus Mindensis sacre Theol. Baccalaureus et frater Gerarduus Coloniensis, viri ambo ingenio praestantes, in Philosophicis bene exculti, in diuinis literis exercitati et in scholastica doctrina non vulgariter docti, posteris quantae fuerunt eruditionis, insinuant in eo, quod primus eorum scripsit … Secundus vero conposuit librum quem inscripsit Medullam animae, aut forte melius Medelam animae. Alium scripsit de recreatione anime et claruit circa annum 1314.“ Im ebenfalls 1585 gedruckten Chronicon fratrum ordinis praedicatorum sagt Antonius Senensis auf p. 169: „Doctorum turba veneranda 1310: Teutones quoque easdem copias auctiores reddunt qui sequuntur, frater Gerardus de Vvilch Treuerensis, et alter etiam Gerardus Coloniensis, et frater Gualterus Iorgius …, viri omnes multa veneratione prosequendi.“ Antonius Possevinus SJ führt im ersten Band des 1608 in Köln erschienenen Apparatus sacer“, p. 633 an: „Gerardus Coloniensis, Ordin. Praed. Librum praenotatum Medullam siue potius Medelam animae. Alterum de recreatione animae. Claruit circa ann. 1314. PP. monstr. Ordin.“ 1 2

Zu den Ordenshistoriographen vom 16. bis zum 18. Jh. s. W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 150–156. ALBERT DE CASTELLO, Brevissima chronica Ordinis Praedicatorum, Venedig 11504, 21506, 31516. In der dritten Auflage, fol. 169r; vgl. R. CREYTENS, Les écrivains dominicains, S. 279.

75

In der 1677 erschienenen Bibliotheca Dominicana des Ambrosius de Altamura OP wird Gerhard von Sterngassen als „Gerardus Colonensis“ ebenfalls zum Jahr 1314 erwähnt:1 „Gerardus Coloniensis, Germanus Philosophus ac Theologus celeberrimus. Scripsit: Librum, cui titulus est: Medulla anime. Et librum de creatione Anime. Claruit anno 1314. Ex Castillo Centuria 2 lib. 1, cap. 31. Plodio p. 2 lib. 1. Lusitano in Biblioth. fol. 89 et 90 et ex Monum. Ordinis p.p.“ Friedrich Steill OP veröffentlichte 1691 die zweibändigen Ephemerides Dominicanae-Sacrae: Das ist Heiligkeit und Tugendvoller Geruch, Der auß allen Enden der Welt zusammen getragenen Ehren-Blumen deß Himmlisch-fruchtbaren Lust-Gartens Prediger Ordens, ein nach den Tagen des Jahres geordnetes Buch über heilige und berühmte Dominikaner-/innen. Zum 8. August (Bd. II/1, p. 34b–35a) wird u. a. gesagt: „Disem ‹scl. Gerardus de Minda› wird von denen Chronisten zugesellt der Hochgelährte Pater Gerardus von Cöllen, welcher seinen tieffsinnigen Verstand gezeigt hat in dem Tractat, welchen er titulirt: Medelam anime, wie auch in einem andern Buch von der Recreation der Seelen. Haben beyde geleuchtet umb das Jahr 1314 von ihnen schreibt die Chronik P. Antonii Senensis OP...“. Zum 21. November (Bd. II/2, p. 189b) findet sich dann eine inhaltliche Doppelung dieses Eintrags: „Item zu Cöllen Wolwürd‹iges› Gedächt‹nis› P. Gerardi von Cölln eines berühmten D‹octors› selbiger Universität; hat unter anderen zwey Bücher von der Seelen Heyl und ihrer Erlustigung beschrieben, ums Jahr 1314. Ex Chon‹icon› Sen‹ensis ?› M‹anu› S‹cripto› Colon‹iensi›. Jacobus Quétif und Jacobus Échard führen im ersten Band des 1719 in Paris erschienen Werkes Scriptores Ordinis Praedicatorum recensiti notisque historicis et criticis auf p. 725a aus: „F. Gerardus Coloniensis Teuto sic a patria nuncupatus a Leandro inter eos laudatur, qui seculo XIV ascetica claruerunt et scripsisse dicitur hoc titulo: Medulla anime. Putant alii legendum Medelam anime. 2. Recreatio anime.“ Im Index materiarum (t. II [1721], p. 959) wird Gerhard als Vertreter der theologia moralis eingeordnet. Johannes Albertus Fabricius sagt im dritten Band auf p. 39 über Gerhard in seiner Bibliotheca latina mediae et infimae aetatis: „Gerhardus Coloniensis ord. Praed. circa annum 1314 scripsit duplicis libri, quorum alter medela anime, alter recreatio animae inscribitur.“2 Auch in der 1747 in Köln erschienenen Bibliotheca Coloniensis in qua vita et libri typo vulgati et manuscripti recensentur omnium archidioecesus Coloniensis, ducatum Westphaliae ... indigenarum et incolarum scriptorium des Joseph Hartzheim SJ wird Gerhard auf p. 95a genannt: „Gerardus Coloniensis a patria dictus, Ordini Fratrum Praedicatorum adscriptus, reliquit duo ingenii sui monumenta. Medulla anime, alias 1 2

76

AMBROSIUS DE ALTAMURA, Bibliotheca Dominicana, p. 97–b. J. QUÉTIF – J. ÉCHARD, Scriptores Ordinis Praedicatorum, p. 725a führen in den Literaturangaben weitere Quellen an, von denen AMBROSIUS TAEGIUS (Chronicon ordinis generale), PETRUS DE ALVA Y ASTORGA (Pleytos de los libros) der Verfasserin nicht zugänglich waren, JOHANNES MICHAEL PIUS (?) und FERNANDEZ nicht identifiziert werden konnten.

medela anima. Recreatio anime“. Im Index III, der mit Dignitatum et statuum überschrieben ist, wird Gerhard unter den „S. theologiae Doctores Coloniae vel promoti vel Professores“ nicht genannt, wohl aber unter den „Praedicatores“, d. h. unter den Mitgliedern des Dominikanerordens. Im Index IV Materiarum wird er bei den ascetae aufgeführt. Aus diesen historiographischen Notizen lassen sich folgende Einsichten gewinnen: Übereinstimmend bezeichnen alle Zeugnisse Gerhards Herkunft aus Köln; Albert de Castello nennt sogar in entstellter Form die Sternengasse, wenn er „Scergam“ schreibt. Als Todestag wird bei Steill der 8. August und der 21. November angegeben. Diese Unstimmigkeit ist aus der inhaltlichen Dublette bei Steill zu erklären, der mehrere Quellen zusammengetragen hat. Ein Todesjahr ist nirgends angeführt. Eindeutig wird Gerhard in nahezu allen neuzeitlichen historiographischen Bezeugungen als Verfasser zweier Schriften genannt: einer Medulla oder – z. T. korrigiert – Medela anime und einer Recreatio anime. Diese Schrift wird bei Hartzheim und im laufenden Text bei Quétif-Échard als den ascetica zugehörig charakterisiert, im Index materiarum (Bd. II [1721], p. 959) ordnen ihn Quétif-Échard der theologia moralis zu, was mit der Angabe aus Leander Albertus übereinstimmt, der Gerhard in den Abschnitt der Virorum illustrium in morali doctrina eingeordnet hatte. Eine Handschrift oder katalogmäßige Bezeugung des Titels Recreatio anime ist bisher weder für das ganze Werk noch für eines der beiden Bücher eruiert worden. Auffällig ist, dass der Titel Pratum animarum in den historiographischen Zeugnissen an keiner Stelle auftaucht. Die Datierung des Werkes wird von Antonius Senensis und nach ihm Steill, aber auch von Possevinus, Altamura und Fabricius (um) 1314 angesetzt. Auf Gerhards Gelehrsamkeit wird bei Antonius Senensis rekurriert. Sie findet demnach ihren Ausdruck in den Schriften Medela und Recreatio, die nachfolgenden Zeiten als bedeutende Unterweisung dienten (posteris quantae fuerunt eruditionis). Anders aber als bei dem mit Gerhard von Sterngassen genannten Gerhard von Minden, der als Bakkalaureus der Theologie bezeichnet wird, fehlt bei Sterngassen die Angabe eines solchen akademischen Grades. In einem Atemzug aber wird dann beider Verstand (ingenium), ihre philosophische und biblische (in diuinis literis) sowie scholastische Bildung hervorgehoben. Die Angaben lassen auch für Gerhard von Sterngassen auf eine profunde Ausbildung schließen. Auch Altamura zielt mit der Charakteristik Gerhards als Philosoph und Theologe in diese Richtung. Steill wiederholt in verkürzter Form die Beschreibung aus Antonius Senenis, wenn er von Gerhard von Sterngassen als einem „hochgelährten Pater“ mit einem „tiefsinningen Verstand“ spricht. Auffällig ist, dass Steill Gerhard als einen Doktor der Kölner Universität charakterisiert. Dass die Lehrtätigkeit an der „Universität“ (wenn auch das Generalstudium als ein Vorläufer angesehen werden mag) anachronistisch ist, liegt auf der Hand. Andererseits aber passt diese Bemerkung doch inhaltlich zu dem, was über Gerhard in der Antoniuspredigt gesagt worden war, die ihn unter die „meisterpfaffen“ bzw. „lesemeister“ ein77

ordnete. Ob beide Aussagen über Gerhards Qualifikation auf einer letztlich gemeinsamen Quelle beruhen, ist ungewiss. Zwar verfügte Steill über eine handschriftliche Kölner Quelle1, doch bleibt fraglich, welchen Wert sie besaß und ob sie mit der Angabe der Predigt in einen Zusammenhang zu bringen ist. Über die mittelalterlichen Quellen hinaus bieten die neuzeitlichen Bezeugungen wenig weitere Informationen. Wohl aber wiederholen bzw. bestätigen sie die eine oder andere frühere Angabe. Die Herkunft Gerhards aus Köln und die Verfasserschaft der Medela stimmen mit den Quellen überein. Auch die Datierung des Werkes passt in den Zeitrahmen, in dem Gerhard urkundlich bezeugt ist. Die in den historiographischen Bezeugungen wiederholt als Recreatio betitelte Schrift konnte bisher weder in einer Handschrift, noch in einem mittelalterlichen Bibliothekskatalog nachgewiesen werden. So ist nicht zu entscheiden, ob es sich hier um ein eigenständiges Werk handelt oder eventuell um eines der beiden Bücher von Medela / Pratum, das in einem bestimmten Überlieferungszusammenhang mit einem eigenen Titel versehen wurde. Ein weiterer gemeinsamer Akzent liegt auf der Betonung von Gerhards Gelehrsamkeit, die sich in der Antoniuspredigt und bei Antonius Senensis sogar in der Zuschreibung einer akademischen Tätigkeit niederschlägt. Was die Angaben zur Biographie betrifft, so bleiben die neuzeitlichen Angaben noch hinter den ohnehin schon dürftigen der Quellen zurück. Dass Gerhard von Sterngassen in zahlreichen Quellen und historiographischen Werken bis ins 18. Jahrhundert immer wieder genannt wird, zeugt indes von seiner Bedeutung und der ihm entgegengebrachten Wertschätzung.

1

78

W. SENNER, Johannes von Sterngassen, Teil 1, S. 155.

4. Überlieferungsgeschichte von Medela languentis anime/ Pratum animarum

4.1 Handschriftliche Überlieferung Der Laster- und Tugendtraktat des Gerhard von Sterngassen ist nach heutigem Kenntnisstand in drei Handschriften überliefert. Der Codex Latinus Monacensis (Clm) 13587 trägt den Titel Medela languentis anime und enthält das vollständige, zwei Bücher umfassende Werk. Die beiden Textzeugen aus Trier werden als Pratum animarum überschrieben. Der Codex 589 der Stadtbibliothek umfasst ebenfalls beide Bücher1, während der Codex 126 der Seminarbibliothek nur das zweite Buch überliefert. Die in der Forschungsliteratur darüber hinaus genannten Handschriften aus Utrecht und Breslau können nicht als Textzeugen für Medela / Pratum gelten. Auf eine Textübereinstimmung zwischen Gerhards Medela und der Handschrift Utrecht, UB, cod. 358, fol. 23v–25r (14./15. Jh.)2 machte bereits J. Huyben aufmerksam.3 Bei genauerer Abgleichung mit Medela / Pratum zeigt sich, dass sich hier in der Tat ein Text befindet, der auch bei Gerhard enthalten ist. Ursprünglich stammt dieser Text aber aus Wilhelm Peraldus, Summa virtutum, 2. pars principalis (De uirtutibus theologicis), tr. 3 (De spe), c. 5 (p. 213b–217a). Bei Gerhard wird er in den Themenzusammenhang der gaudia electorum in der Vollendung eingefügt (M II 416 / T II 598). Da der Text in der Handschrift aus Utrecht in einem anderen Kontext steht als in Medela / Pratum, ist davon auszugehen, dass beide Überlieferungszusammenhänge unabhängig voneinander auf Wilhelm Peraldus zurückzuführen sind.

1 2 3

So auch M. GRABMANN, Forschungen zur Geschichte, S. 400f.; anders DERS., Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 36. Catalogus ... bibliothecae Universitatis Rheno-Trajectinae, Bd. I, S.117f. J. HUYBEN, Un traité [S. 260] (Der Verfasserin stand nur ein Exemplar ohne diese Seite zur Verfügung). Diese Behauptung wird in viele Lexikonartikel aufgenommen; auch in J. MOSCHALL, Marien Voerspan, S. 109–113 findet sie sich; Utrecht cod. 358 wird als Nachweis angeführt, dass Gerhards Medela in den Niederlanden bekannt war.

79

Auch in der aus dem 15. Jahrhundert stammenden Breslauer Handschrift UB, cod. I Q 462 finden sich auf fol. 172r und fol. 191v Texte1, die aus Medela / Pratum bekannt sind.2 Am Beginn von fol. 172r handelt es sich um eine Passage, die sich in der Münchener und Trierer Überlieferung in einem in die Beichtlehre eingebetteten exemplum findet (M I 292 / T I 453); es stammt in seinem ersten Teil aus Hugo von St. Viktors Schrift De sacramentis, in seinem zweiten Teil ist es noch nicht verifiziert. Auf fol. 191v lässt sich ein Wüstenväter-exemplum finden, das in längerer Form in M I 345 / T I 548 vorkommt, seinen Ursprung aber bei Cassian hat. Der ebenfalls auf fol. 191v befindliche und Isidor zugeschriebene Satz Nulla pena grauior mala consciencia findet sich auch – allerdings ohne Verfasserangabe – in M I 337 / T I 532, wo er nachweislich aus dem Manipulus florum des Thomas von Hibernia übernommen wird. Da es sich bei der Breslauer Handschrift auf den genannten folia um Textzusammenstellungen zu den Themen voluntas und conscientia handelt und Gerhards Traktat eine compilatio ist, die – wie zu zeigen sein wird – ihrerseits wesentlich aus anderen Quellen zitiert, ist keine direkte Abhängigkeit der Breslauer Stellen von Gerhards Werk anzunehmen, zumal der Breslauer Codex durch die Verfasserangabe des Zitates aus Isidor eine Information enthält, die sich bei Gerhard nicht findet. Bloomfield nennt in seinem Werk Incipits of Latin Works on the Virtues and Vices unter dem Incipit Cupientes aliquid auf Seite 321 den Codex 210 der Stadtbibliothek Soest als einen möglichen weiteren Textzeugen. Diese ohnehin bei Bloomfield mit Fragezeichen versehene Angabe ist zu korrigieren, denn das entsprechende Incipit findet sich in der Handschrift 21a. Nach Abgleich des Textanfangs mit Medela / Pratum handelt es sich bei der Soester Handschrift nicht um eine Abschrift von Gerhards Traktat.3

1

2

3

80

Handschriften der Staats- und Universitätsbibliothek Breslau (Der in München nur in der BSB vorhandene Katalog war der Verfasserin nicht zugänglich). Eine Untersuchung der Handschrift ist geplant im „Samenwerkingsprogramma met de Università di Lecce (Italië)“ unter der Federführung von L. Sturlese (Lecce): Uiteenzetting programmatische samenhang. Het genoemde handschrift Wrocław, Biblioteka Uniwersytecka, Cod. I Q 462. (medievistiek.ub.rug.nl/pdf/lecce.pdf). Leider liegt der Verfasserin die Handschrift nur auszugsweise in Kopie vor; dadurch dass fol. 172r mit voluntas und fol. 191v mit conscientia überschrieben ist, lässt sich aber vermuten, dass es sich bei diesem Werk um eine Zitatensammlung zu bestimmten (moraltheologischen?) Themen handelt. Soest, cod. 21a, fol. 1r, Incipit : „Cupientes aliquid de penuria ac ... Liber iste dictus est sententiarum eo quod sententias antiquorum patrum et doctorum de catholicis veritatibus“; s. B. MICHAEL, Die mittelalterlichen Handschriften, S. 142.

4.2 Handschriftenbeschreibung M = München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 13587 Niederrhein (?), 2. Viertel des 14. Jahrhunderts, vor 1347 – Pergament, 300 Blatt (mittelalterliche Paginierung 1–600), 17 x 12 cm, 2 Spalten, 32 Zeilen, Textualis von mehreren Händen, rubriziert in Rot und Blau, ornamentale Ausstattung. Provenienz: Regensburg, Dominikanerkloster St. Blasius; erwähnt im Bibliothekskatalog von 1347 (vgl. CHR. INEICHEN-EDER, in: Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz, Bd. IV/1, S. 457, Z. 90) Literatur: K. HALM, Catalogus Codicum lationorum, Bd. IV/2, S. 115; B. HERNAD, in: Katalog der illuminierten Handschriften, Bd. V/1, S. 202. Inhalt: p. 1 p. 1a–283b: p. 1a:

Besitzervermerk (17. Jh.) Liber primus „Incipit prologus in librum qui medela languentis anime intitulatur a fratre ordinis predicatorum.“ p. 2a: „Incipit liber capitulum primum de uicio in generali et primo quid sit uicium et de eius proprietati.“ p. 283b: „ … Declinare ergo a malo est actus imperfeccior et secunda pars iusticie et ideo est quasi pars materialis sine qua non potest esse formalis completa que est facere bonum et pars iusticie principalis.“ p. 285a–600b: Liber secundus p. 285a: „Incipit prologus in librum secundum qui de medela languentis anime intitulatur.“ p. 285a: „Incipit liber secundus et est capitulum primum de gracia quid sit et quod multipliciter dicitur.“ p. 600b: „ … Hec intelligit qui huius uite solius quiete suauis ac lete amoris ardorem aliquando sentit dulcedinemque degustauit.“ Besondere Bemerkungen: Die Handschrift zeigt verschiedene Spuren von Überarbeitung, z. B. die von mehreren Händen eingefügten Korrekturen und Kapitel am Rand, oder die durch Buchstabenmarkierung gekennzeichnete Änderung der Reihenfolge von Kapiteln. T1 = Trier, Stadtbibliothek Hs. 589/1544 4o 14. Jh. – Pergament, 3 VV, 293 Bl. (Folierung in arabischen Ziffern aus dem 15. Jh.), 192 x 271 cm, 2 Spalten, 40 bzw. 44 Zeilen, Textualis von einer Hand. Rubriziert in Blau und Rot, ornamentale Ausstattung, Widmungsbild mit Stifterwappen (2 gekreuzte

81

Arme mit geballten Fäusten, rote Ärmel mit gelben Litzen, Goldgrund) der Familie Krufft.1 Literatur: M. KEUFFER, Beschreibendes Verzeichnis der Handschriften der Stadtbibliothek zu Trier, Heft 5, S. 44. Inhalt: Innendecken: Urkunden Bruchstücke Vbl. 3–3*: Register in Kursive (Ende 15. Jahrhundert) fol. 1ra–288(292)rb: Gerhard von Sterngassen, Pratum animarum fol. 1ra–143vb: Liber primus fol. 1ra: „Incipit prologus in librum qui dicitur pratum animarum compilatus a fratre Gerhardo dicto de Sterrengassen ordinis predicatorum pro fratribus ut in ipso legentes intimius orent pro eo.“ fol. 1va: „Incipit liber de uiciis siue peccatis et primo in generali et ostenditur capitulo primo quid sit uicium et de similitudine uiciorum cum uirtutibus“ fol. 143vb: „ Explicit prima pars libri que medela languentis anime dicitur.“ fol. 144ra–288(292ra)rb: Liber secundus fol. 144ra: „Incipit prologus in secundam partem.“ fol. 144ra: „Peracta ubi supra parte libri de morbo scilicet aut morbido sanitatis ...“ fol. 288(292)rb: „Explicit liber qui pratum animarum intitulatur compilatus a fratre Gerhardo dicto de Sterrengassen in Colonia ordinis fratrum predicatorum ut in ipso legentes intimius orent pro eo. fol. 288(292)rb–289(291)rb: „Sequitur quedam addicio fructuosa de doctrina informacionis uie celestis. Petis a me, frater carissine, quod numquam et nusquam a suo prouisore audiui querere. … quia profectus tuus gaudium michi est et corona mea in Domino.“ fol. 289(293)rb: Finito libro sit laus et gloria Christo. Qui me scribebat Hermannus nomen habebat. Rogo uos legentes orare pro me scriptore huius libri propter Deum. 1

82

J. SIEBMACHER, Allgemeines grosses und vollständiges Wappenbuch, Bd. XI, (Abteilung 8), S. 65 und Tafel 70. Nachweise mit Quellenbelegen zu Personen mit Namen Krufft/Cruft im 14./15. Jh. in Köln bei H. JOHAG, Die Beziehungen, S. 288, Nr. 37 (Johannes, Sohn des Konstantin von Cruft); K. MILITZER, Kölner Geistliche, Bd. I, S. 395 (Johann von der Cruft, 1345 März 2: Augustinereremit. Sein Vater war Constantin. Er selbst lebte wenigstens zeitweise im Kölner Konvent), ebd. S. 395 (Johann von der Crufft, 1451 Sept. 18 – 1461 Juli 6: Zisterzienserkloster Heisterbach. Seine Eltern waren der Schmied und Schlosser Arnold und die bereits verstorbene Katharina. Seine Geschwister hießen Ieffgin und Stingin. Er selbst verfügte über ererbte Liegenschaft in Köln.), ebd. 396 (Cruft [Cripta], Constantin von der 1341 Juli 31 – 1345 Jan. 13. Unbekanntes Zisterzienserkloster. Er war vor seinem Ordenseintritt verheiratet und hatte einen Sohn namens Johann. Seine Schwester hieß Ida und hatte einen Sohn Gerhard, einen Goldschmied); DERS., Kölner Geistliche, Bd. II, S. 351 (Drei Frauen, die Ende des 15. Jh. Zisterzienserinnen in Burbach waren: Drutgin von Krufft, 12. Sept. 1458 – 7. Dez.1492. Ihre Mutter war Stingin, in zweiter Ehe mit Johann Hardevust verheiratet. Ihre Schwestern Katharina und Stingin lebten im selben Kloster.).

Trier, Stadtbibliothek, Hs. 589, fol. 1

83

T2 = Trier, Seminarbibliothek, Hs. 126 14. Jh. – Pergament, 315 Blatt, 16 x 11,5 cm, 2 Spalten, 28 Zeilen, Textualis, rubriziert. Provenienz : Trier, Benediktinerabtei St. Matthias; erwähnt im Bibliothekskatalog des 16. Jahrhunderts (vgl. J. MONTEBAUR, Studien zur Geschichte der Bibliothek der Abtei St. Eucharius-Matthias zu Trier, S. 86f.) Lit.: J. MARX, Handschriftenverzeichnis der Seminar-Bibliothek zu Trier, S. 92. Inhalt: fol. 1r: Inhaltsverzeichnis (Hand des 15. Jahrhunderts) fol. 1va–310vb: Gerhard von Sterngassen, Pratum animarum (Liber secundus) fol. 1ra „Incipit prologus in secundam partem libri, qui pratum animarum dicitur compilatus a fratre Gerhardo dicto Sterrengsassen in Colonia ordinis fratrum predicatorum ut in ipso legentes intimius orent pro eo.“ fol. 1rb: „Peracta ubi supra partes libri de morbo scilicet aut morbido sanitatis ...“ fol. 310vb: „Explicit liber qui pratum animarum intitulatur compilatus a fratre Gerhardo dicto de Sterrrengassen in Colonia ordinis fratrum predicatorum, ut in ipso legentes intimius orent.“ fol. 310vb–313ra: „Sequitur quedam addicio fructuosa et doctrina informacionis uie celestis. Petis a me frater carissime, quod numquam et nusquam a suo prouisore audiui querere. ... cognoscoque profectus eius gaudium mihi est et corona mea in Domino. Finito libello sit laus et gloria Christo.“ fol. 313ra–314ra „Bernardus. O homo, respice oculo mentali (andere Hand). ... Unde et Christus subiunxeris uerumtamen non quod ego nolo sed quod tu.“ fol. 314ra–314vb: „Optima oratio. Precor te, amantissime Domine (nochmals andere Hand). ... Sed et in hodiernum diem ‹ › qui ab ‹ › et nomen perseuerat et genus.“

4.3 Beziehung der Handschriften untereinander: Stemma und Redaktionen 4.3.1 Stemma Zunächst lassen sich die drei überlieferten Handschriften zwei Familien, genauer zwei Redaktionen zuweisen: einerseits der Clm 13587 (M) und andererseits die Trierer Überlieferung (T), die durch den cod. 589 der Stadtbibliothek Trier (T1) und cod. 126 der Seminarbibliothek Trier (T2) repräsentiert wird. Diese Einteilung wird nicht nur durch die unterschiedlichen Werktitel in M und T, sondern auch durch identische Kapitelüberschriften, Einfügungen und Umstellungen von Kapiteln in T gegenüber M deutlich. 85

Textkritische Beobachtungen wie Trennfehler, die in T1 und T2 gegen M auf jeder Seite der Edition belegt sind, unterstreichen das auf ihre Weise. Dabei ist zu bemerken, dass der Handschrift M in textkritischer Hinsicht der Vorzug vor der Version T gegeben werden muss. Da der vorliegende Traktat ausschließlich aus Textzitaten kompiliert ist, zeigt ein Textvergleich mit den Quellen, dass bei Abweichungen zwischen M und T in den allermeisten Fällen M die Version der Quellen wiedergibt. Dagegen sind beide Textversion von T aufgrund etwa von Auslassungen (z.T. Homoioteleuta) oder Begriffen, die auf eine falsche Auflösung von Abkürzungen aus einer Vorlage zurückzuführen sind, als weniger verlässlich einzustufen. Innerhalb der T-Version finden sich ebenfalls Trennfehler, die es nicht gestatten, eine dieser Handschriften als Vorlage für die andere anzusehen; vielmehr müssen beide auf eine gemeinsame Vorlage τ zurückgehen. Dass der vorliegende Textzeuge M nicht die Vorlage für τ gewesen sein kann, erschließt sich daraus, dass an einigen Stellen eine Übereinstimmung von T1 und T2 mit den Quellen gegen M zu finden ist.1 Dementsprechend lässt sich das Stemma folgendermaßen graphisch darstellen: / M

M T1 T2 α und τ

α

\

/ T1

τ

\ T2

= München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 13587 = Trier, Stadtbibliothek Hs. 589 = Trier, Seminarbibliothek Hs. 126 = zu erschließende Zeugen

4.3.2 Redaktionen Wenn aus Gründen der Textkritik keine Abhängigkeit zwischen M und T begründet werden kann, muss dennoch ihr Verhältnis zueinander hinterfragt werden. Die bisher einhellig vertretene, aber nicht belegte These besagt, dass M eine verkürzte Fassung von T bietet.2 Aus dem textkritischen Befund ergibt sich, dass M eine ursprünglichere, weil deutlich fehlerfreiere Fassung als T, enthält. Dieses Ergebnis aber lässt sich nicht

1

2

86

Für den Abschnitt De beatitudinibus in generali sind die Übereinstimmungen bzw. Abweichungen bzgl. der Handschriften und Quellen im textkritischen Apparat beispielshalber vermerkt (s. Edition, S. 337–345). N. APPEL, Gerhard von Sterngassen, S. 27; vgl. u. a. G. M. LÖHR, Die Kölner Dominikanerschule, S. 40; zuletzt V. HONEMANN, Gerhard von Sterngassen, Sp. 1241.

zwingend auf die Redaktionen übertragen, da ungewiss ist, welche möglichen Zwischenstufen zwischen α und M bzw. α und τ existiert haben. Aus diesem Grunde sollen die Unterschiede analysiert werden, um festzustellen, welche Redaktion als die ursprünglichere anzusehen ist. Die Handschrift M überliefert – wie bereits gesagt – beide Bücher des Laster- und Tugendtraktates. Das erste Buch beinhaltet einschließlich des Prologs 389 Kapitel, das zweite mit Prolog und Conclusio totius libri 418 Kapitel. Die Handschrift T1 überliefert ebenfalls beide Bücher, von denen das erste samt Prolog 557 Kapitel umfasst, während das zweite einschließlich Prolog und Abschlussbemerkung zum Gesamtwerk 602 Kapitel zählt. T2 enthält lediglich das zweite Buch, das in der Anzahl und Anordnung seiner Kapitel vollständig mit dem zweiten Buch von T1 übereinstimmt. M und T ihrerseits weichen durch einen um ca. ein Drittel höheren Kapitelanteil bei T voneinander ab. Des Weiteren ist die Reihenfolge der Kapitel in den Redaktionen stellenweise geändert. In selteneren Fällen sind in T im Vergleich zu M Zusätze oder Auslassungen innerhalb einzelner Kapitel zu verzeichnen. Dass es sich dennoch um Redaktionen eines Werkes und nicht um zwei verschiedene Werke handelt, ist daraus zu ersehen, dass die Textversion von M bis auf ca. 20 Kapitel in T enthalten ist. Da der Laster- und Tugendtraktat in beiden Redaktionen die Arbeitsmethode der compilatio anwendet und dementsprechend wesentlich in der Zitation von Quellen besteht, bietet ein Vergleich, welche Quellen auf welche Weise von M und T verwendet werden, hilfreiche Indizien, um die Frage nach dem Verhältnis der Redaktionen zueinander zu klären, d. h. herauszufinden, ob T eine verlängerte Fassung von M darstellt oder M eine verkürzte Fassung von T. Grundsätzlich wird diese Untersuchung am edierten Textmaterial De beatitudinibus durchgeführt, in Einzelfällen auf andere Stellen des Werkes verwiesen. Zwar erhebt diese Übersicht keinen Anspruch auf Vollständigkeit, dennoch wird durch die angeführten Beispiele eine Tendenz zugunsten von M gegenüber T erkennbar. Eine erste Beobachtung zeigt, dass es umfangreiche Textpassagen gibt, die M und die jeweilige Quelle in übereinstimmender Form bieten, während sie in T deutliche Veränderungen erfahren. So gibt die Passage in M II 316 „Beatitudines septem sunt secundum ... digniores ponuntur ultimo“ bis auf kleinere textkritische Abweichungen das 47. Kapitel des fünften Buches aus Hugo Ripelins Compendium theologiae veritatis vollständig wieder. In der Trierer Redaktion ist der Hugo-Text differenziert behandelt: Der Teil „Beatitudines septem sunt secundum ... ad perfecte fruendum“ fehlt, der Text „Per beatitudines excluduntur ... digniores ponuntur ultimo“ ist aus dem in M II 316 vorliegenden Zusammenhang gelöst und befindet sich im Kapitel T II 483. 1

1

Vgl. Edition, S. 339–342.

87

Folgt man der Annahme von Appel u. a., dass T einen früheren Bearbeitungsstand des Werkes widerspiegelt und M lediglich eine verkürzte Version darstellt, so lässt sich die soeben skizzierte, in M und T unterschiedliche Handhabung des Hugo-Zitates nur schwer erklären. M müsste dann in T II 483, das aus einem Zitat aus Wilhelm Peraldus und Hugo Ripelin besteht, das Hugo-Zitat als solches erkannt haben, was ohne Stellenabgabe schwierig ist. Sodann müsste M es exakt im Wortlaut aus diesem Zusammenhang herausgenommen und es ebenso exakt, d. h. ohne irgendeine Bearbeitungsspur zu hinterlassen (etwa einen Textverlust oder geänderten Satzanschluss), mit dem einschlägigen Hugo-Kapitel wieder verbunden haben. Selbst unter der Annahme, dass Gerhard persönlich die beiden Versionen von M und T redaktionell bearbeitet hätte, ist diese Vorgehensweise als eher unwahrscheinlich zu beurteilen. Zudem bliebe dann immer noch die Frage, warum der Redaktor in M den ursprünglichen Text der Quelle wieder zusammengefügt haben soll. Verständlicher ist es, M den zeitlichen Vorrang vor T einzuräumen. Das in M enthaltene vollständige Hugo-Zitat wird in T teilweise ausgelassen, teilweise in einen anderen inhaltlichen Zusammenhang transferiert (T II 483). Dieser Umgang mit Passagen aus Hugo Ripelin lässt sich auch an anderen Stellen in Medela / Pratum erkennen. So wird etwa im Zusammenhang der Beichtlehre im ersten Buch in M I 324 ein Zitat aus Hugos Compendium theologiae veritatis, lib. 6, c. 33 vollständig angeführt, während das parallele Kapitel T I 447 den letzten Absatz des Hugo-Zitates auslässt. Schließlich sei noch auf M II 177 aus dem Kontext der caritasAuslegung verwiesen: M hat hier in einem einzigen Kapitel vollständig aus dem Compendium theologiae veritatis lib. 5, c. 24 zitiert. T hat dieses Hugo-Zitat auf die Kapitel T II 170 und T II 179 aufgeteilt. Auch in den beiden letztgenannten Fällen ist eher anzunehmen, dass M ein Vorrang vor T einzuräumen ist. Dass M wiederholt nicht bezeichnete Zitate aus Hugo Ripelin exakt zusammengeführt haben könnte, ist unwahrscheinlich. Was für den Umgang mit Zitaten aus Hugo Ripelin gilt, kann auch in vergleichbarer Weise für andere Quellen beobachtet werden. Aus Stellen der Summa virtutum, De beatitudinibus des Wilhelm Peraldus ist das Kapitel M II 323 in der Auslegung über die paupertas spiritus zusammengesetzt.1 In der Trierer Redaktion findet sich der Inhalt auf zwei Kapitel verteilt: T II 487 („Paupertas spiritus quandoque ... ipsos reges facit“)2 und T II 488 („Signa autem paupertatis ... uilior est propter Deum“)3. Während das Kapitel in M nur aus Peraldus-Passagen besteht, sind am Ende der beiden T-Kapitel jeweils Zitate aus der Summa theologiae II-II, q. 161 des Thomas von Aquin angefügt. Auch hier ist es wahrscheinlicher, dass T die M-Redaktion geteilt und durch Zitate aus einer identischen Quelle erweitert hat, als dass M die nicht gekennzeichneten Thomas1

2 3

88

GUILELMUS PERALDUS, Summa virtutum, 5. pars prin., pars 5, p. 678b und 5. pars prin., pars 4, c. 4, p. 675b–676a. Edition, S. 350f. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 5, p. 678b. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 4, c. 4, p. 675b–676a.

Stellen erkannt, von den nicht gekennzeichneten Peraldus-Stellen getrennt und ausgelassen hätte. Auch zwei weitere Peraldus-Zitate lassen vermuten, dass M die Priorität vor T zuzusprechen ist. Das Kapitel M II 375 besteht aus zwei Passagen, die mit Ausnahme von wenigen Zeilen gegen Ende des Kapitels aus der Summa virtutum, De donis des Wilhelm Peraldus entnommen sind, nämlich „Quatuor contemplanti sunt ... puritas assequatur“ (4. pars prin., pars 9, p. 614b–615b) und „Preterea notandum quatuor ... quod cupit“ (4. pars prin., pars 9, p. 616a–617a mit 4. pars princ., pars 10, p. 641b). Diese von M zu einem Kapitel zusammengefügten Zitate bietet T ebenfalls in seiner Version, verteilt sie aber auf die Kapitel T II 547 (p. 616a–617a mit p. 641b) und T II 549 (p. 614b–615b) und ändert damit die in M und Peraldus gegebene Reihenfolge. Den Schnitt für die neue Kapiteleinteilung setzt T nicht zufällig, vielmehr gibt die Formulierung preterea notandum in M bereits einen Hinweis, dass hier ein neues Zitat beginnt1; T lässt dann verständlicherweise diese Überleitungsformel fallen.2 Auch die Aufteilung des Kapitels M II 379, das ebenfalls aus Peraldus-Passagen aus der Summa virtutum, De donis zusammengesetzt ist („Debet anima perfecta ... ardenter concupiscunt“, 4. pars prin., pars 9, p. 626b–629a, und „Notandum autem, quod tribus modis ... alienacione uidetur“, 4. pars prin., pars 9, p. 630a), auf zwei Kapitel in T II 545 (p. 630a) und T II 552 (p. 626b–629a), ändert die Reihenfolge der Anordnung, die in M und Peraldus vorliegt. Bei genauerer Betrachtung fällt auf, dass Peraldus in M und T mit Auslassungen zitiert wird. Auch diesbezüglich wäre eine mögliche Priorität von T, in deren Abhängigkeit dann M ohne Quellenangabe die Zitate wieder in die Reihenfolge des Peraldus bringt, eher unwahrscheinlich.3 Noch deutlicher spricht für eine Priorität von M das ebenfalls aus Wilhelm Peraldus, Summa virtutum, De donis (4. pars prin., pars 9, p. 631a–634b) übernommene Kapitel M II 380. In T ist es auf die Kapitel T II 558 (Tribus de causis ... contra ignoranciam mentis, p. 631a–633b) und T II 559 (sibi ultra ... reuocauit atque leuauit, p. 633b–634b) aufgeteilt worden. Doch während die Trierer Redaktion zu Anfang von T II 559 den ersten Satz des nun neuen Kapitels gegen Peraldus ändert, stimmt M mit Peraldus in der Formulierung überein.4 Im gesamten Traktat ließen sich viele weitere Beispiele aus den genannten Quellen, aber auch aus Zitaten von Thomas von Aquin oder dem Manipulus florum des Thomas von Hibernia finden, die die skizzierte Tendenz bestätigen.5 Dass an einigen Stellen, an 1 2 3 4 5

Stereotype Überleitungen wie notandum est oder considerandum est finden sich an vielen Stellen von Gerhards Werk und sind stets Hinweise darauf, dass hier ein neues Zitat beginnt. Vgl. Edition, S. 417–419. Vgl. Edition, S. 424–426. M 380b: Quid ad hanc graciam profecit cum eam; T II 559: Cum anima contemplantis graciam. – Vgl. Edition, S. 430–434. M II 342 / T II 513: Ein exemplum aus der Vita Malachiae des Bernhard von Clairvaux. M spricht von Malachias, während T den Mönch als Macharius benennt. Warum sollte M den gegenüber

89

denen M und T voneinander abweichen, die Priorität von M nicht mit gleicher Klarheit aufgezeigt werden kann, sei angemerkt; doch sprechen diese Stellen auch nicht für eine Präferenz von T. So fügt T II 542 am Ende des Kapitels, das aus Thomas von Aquin Summa theologiae II-II, q. 180, a. 7, co entnommen ist, gegen das Parallelkapitel M II 383 aus Summa theologiae II-II, q. 180, a. 7 die Antwort ad 1 hinzu. Dies ist möglicherweise damit zu erklären, dass diese Passage in einer Version, die zeitlich vor M anzusetzen ist, vorhanden war, aber von M an dieser Stelle ausgelassen wurde.1 Neben dem bisher beschriebenen Umgang mit Quellen, die in beiden Redaktionen vorhanden sind, aber eine Veränderung in der Platzierung und/oder Erweiterung erfahren, gibt es in T zusätzliche über M hinausgehende Quellen. In den Ausführungen über die beatitudines sind es die Kapitel, die mit Commendacio überschrieben sind.2 Sie alle sind einem anonymen, sieben Predigten enthaltenen Zyklus De beatitudinibus entnommen3 und werden themengerecht in der Trierer Redaktion bei den Auslegungen der ersten sieben Makarismen in gekürzter Weise zugeordnet. Eine ähnliche Vorgehensweise findet sich in T auch bei der Auslegung des Dekalogs, wenn als inhaltliche Dublette zu der in M vorhandenen Auslegung T eine weitere Einzelauslegung der Zehn Gebote aus der Predigt Collationes in decem praeceptis des Thomas von Aquin anschließt.4 Aus dieser Predigt übernimmt T auch in der Auslegung der caritas einige Kapitel5. Dass es sich bei diesen Predigtpassagen sehr wahrscheinlich um eine Einfügung von T handelt, ist aus einer weiteren Beobachtung zu erkennen. Es findet sich nämlich im Kontext der auaricia in M I 94 / T I 146 ein Text aus der Dekalogpredigt; dieses Kapitel hat in T II 19 eine Dublette, doch stimmen die Textversionen von T I 146 und T II 19 nicht überein. Dieser Sachverhalt wird so zu erklären sein, dass T II 19 zusätzlich zu M I 94 / T I 146 eingefügt wurde und zwar aus einer anderen Textvorlage. Zusätzliche Quellen, die nach jetzigem Kenntnisstand ausschließlich von T verwendet werden, sind etwa Hugo von St. Viktor, De vanitate mundi im Zusammenhang der aua-

1 2

3 4 5

90

Bernhards Fassung geänderten Namen aus T wieder in die ursprüngliche Fassung bringen bzw. ohne Quellenangaben bringen können? Zudem befindet sich in M II 341 ein weiteres Beispiel aus der Vita Malachiae ohne Entsprechung in T. Der Kapitelbeginn in M II 342 „Malachias idem qui supra“ ist sehr stimmig auf M II 341 bezogen. Vgl. Edition, S. 436. T II 489: Commendacio beatitudinis paupertatis spiritus; T II 501: Commendacio beatitudinis mititatis; T II 511: Commendacio beatitudinis luctus; T II 519: Commendacio beatitudinis, que esuries iusticie dicitur; T II 526: Commendacio beatitudinis, que est misericordia; T II 535: Commendacio beatitudinis, que mundica cordis dicitur; T II 581: Commendacio beatitudinis, que pax dicitur; und zudem T II 582: De spirituali curru ducenti ab inquietudine mundi ad pacis beatitudinem. Innsbruck, Universitäts- und Landbibliothek Cod. 288, fol. 113v–129v und Köln, Historisches Archiv der Stadt, Cod. GB 40 195, fol. 189r–218r. T II 16–31. T II 172, 187, 194.

ricia (T I 95, 135, 136, 137, 138, 140) und Gaufridus von Auxerre, De colloquio Simonis, aus dem in den Kontext der Ausführungen über die lasterhaften Menschen eine Klerikerinvektive übernommen ist (T I 373–376, 379, 381). In allen Fällen ist zu sehen, dass T in einem engen thematischen Sachverhalt gleichsam en bloc eine bestimmte Quelle aufweist, die in M fehlt. Ein Einschub dieser Texte bei T ist leichter zu erklären als eine mögliche Kürzung in M, da – bis auf die Predigt des Aquinaten – eine Quellenbenennung fehlt. Weitere Indizien weisen ebenfalls in die Richtung der Priorität von M in redaktioneller Hinsicht. So deutet die Tatsache, dass die in M als umfangreiche Randnotizen eingefügten Passagen in T bereits in den Text übernommen sind, auf eine frühere Fassung von M hin.1 Auch die Verwendung des griechischen Begriffes der gastrimargia in M im Zusammenhang mit den Ausführungen zur Esslust deutet in diese Richtung. Die maßgeblich durch ein Zitat aus Evagrius Ponticus getragenen Passagen lassen das Fremdwort hier als durchaus angebracht erscheinen. T verwendet dagegen die lateinische Übersetzung gula. Welchen Grund gäbe es, dass M bei angenommener Priorität von T den lateinischen Begriff rückübersetzt? Zusammenfassend kann gesagt werden, dass sowohl die einzelnen Beobachtungen als auch ihre Zusammenschau eher für eine Priorität der Redaktion M vor T sprechen als umgekehrt.

1

M II 328: „Cum deposuerit quis omne peccatum pauperque spiritu effectus, superest, ut mores mititate temperet et ideo conuenienter post paupertatem spiritus mititas ordinatur“ in T II 497; M II 330: „Considerandum autem, quod modus seruande mansuetudinis est ... sepe se recolit parcenda peccasse“ in T II 498; M II 335: „Postquam quis propter Deum ... sequitur beatitudo luctus“ in T II 506; M II 345: „quo sibi liberant ... peccata aggrauantes“ in T II 516; M II 346 „Aptatur autem iusticie esuries ... robor uirtutum“ in T II 517; M II 367: „Uerumtamen una earum ... crudeliter uexata“ in T II 411; M II 375: „Duo ergo multum preparant ... quod cupit“ in T II 547. Weitere Einfügungen innerhalb von Kapiteln oder gar komplette Kapitel, die die Priorität von M gegenüber T unterstreichen, sind an vielen weiteren Stellen des Werkes zu verzeichnen; Einfügung im Text etwa: M I 114 / T I 178; M I 117 / T I 182; M II 233 / T II 357; komplettes Kapitel in M am Rand: M I 124 / T I 188; M I 366b / T I 486; M II 97 / T II 256; M II 232b / T II 362. – Bei kleineren Randnotizen in M kann es vorkommen, dass sie nicht in den Text von T übernommen wurden. Die Gründe müssen im Einzelnen überprüft werden: Es kann sich mgl. um sehr später Einträge, vielleicht sogar um Leserkommentare handeln oder um ein Versehen in T, das eine Randbemerkung übersieht.

91

4.4 Titel Die überlieferten Handschriften weisen unterschiedliche Titel auf. Medela languentis anime heißt der Werktitel in der Münchner Redaktion. Er findet sich außerdem in mittelalterlichen Bücherverzeichnissen und schließlich nennen ihn auch zahlreiche historiographische Darstellungen.1 Der Titel Pratum animarum, der immerhin in zwei Handschriften und im Bibliothekskatalog des 16. Jahrhunderts aus St. Matthias in Trier bezeugt ist, wird nie in den historiographischen Quellen erwähnt. Dagegen wird dort wiederholt eine Recreatio animae genannt.2 Ob es sich dabei um den Titel für ein weiteres Werk des Gerhard von Sterngassen handelt oder möglicherweise nur um denjenigen für eines der beiden Bücher der Medela, ist nicht mehr auszumachen. Die Metaphorik von Krankheit und Gesundheit, die im Titel Medela languentis anime angesprochen wird, zieht sich durch den gesamten Laster- und Tugendtraktat, auch wenn sie – außer im Prolog zum ersten und zum zweiten Buch – kein wirklich eigenständiges Motiv ist, sondern eher en passant auftaucht. Dieser Titel beschreibt den Inhalt des Werkes in einem Bild, das bereits seit biblischen Zeiten für das schlechte bzw. richtige Verhalten und Handeln des Menschen verwendet wird. Noch zurückhaltender wird die Metapher vom Garten im Traktat verwendet; zwar wird sie im Prolog zum ersten Buch gleichwertig neben das Bild von Krankheit und Gesundheit gestellt, doch im Laufe des Traktates spielt sie kaum eine wahrnehmbare Rolle. Umso interessanter ist es, was Lehmann im Zusammenhang von metaphorisch gebrauchten mittelalterlichen Büchertiteln über den Titel pratum zu sagen hat. Er nennt ausdrücklich dieses Werk Gerhards, wenn er auf die Tradition der aus dem Griechischen übernommen lateinischen Büchertitel pratum und paradisus verweist.3 Demnach ist paradisus als Entlehnung für παράδεισος nachweisbar und zwar, um Geschichten und Aussprüche ägyptischer Mönche und Eremiten zu bezeichnen. Diese Gattung konnte aber ebenso auch als λει%ωνάριον, lateinisch pratum, überschrieben werden. Beide Titel, paradisus und pratum, haben aber im Laufe der Zeit ihren Zusammenhang mit den Mönchserzählungen hinter sich gelassen. Für das Pratum animarum Gerhards sieht Lehmann denn auch diese Verbindung nicht mehr gegeben, wenn er es im ausdrücklichen Bezug auf Grabmann als „ein Werk der Mystik“ charakterisiert, „das in inniger, teilweise wörtlicher Abhängigkeit von der Gnaden- und Tugendlehre des heiligen Thomas von Aquino steht und wohl gar nichts mehr mit dem alten νέος ‹erg. παράδεισος› 1

2 3

92

A. DE CASTELLO, Brevissima chronica Nr. 157; L. ALBERTUS, De viris illustribus fol. 147v; A. SENENSIS, Bibliotheca, p. 89f.; A. POSSEVINUS, Apparatus sacer, p. 633; A. DE ALTAMURA, Bibliotheca, p. 97a+b; F. STEILL, Ephemerides, Bd. II/1, S. 34b–35a; DERS., ebd. Bd. II/2, S. 189b; J. QUÉTIF – J. ÉCHARD, Scriptores, t. I, p. 725a; J. A. FABRICIUS, Bibliotheca, vol. III, p. 39; J. HARTZHEIM, Bibliotheca, p. 95 [und recreatio]. A. DE CASTELLO, L. ALBERTUS, A. SENENSIS, A. POSSEVINUS, A. DE ALTAMURA, F. STEILL, J. QUÉTIF – J. ÉCHARD, J. A. FABRICIUS, J. HARTZHEIM; s. S. 92, Anm. 1. P. LEHMANN, Mittelalterliche Büchertitel (1962), S. 91f.

zu tun hat.“1 Da aber in diesem Traktat etwa ein Viertel aller Kapitel ausschließlich exempla aus der Wüstenvätertradition enthalten sind, ist zu überlegen, ob der Titel Pratum animarum hier nicht doch in seinem ursprünglichen Sinn gebraucht ist.

4.5 Datierung Es ist auffällig, dass die historiographische Überlieferung die Medela fast durchgängig mit dem Jahr 1314 in Beziehung setzt.2 Aus den Handschriften ist dies zwar nicht zu beweisen. Es gibt allerdings Argumente, die eine Entstehung um diesen Zeitraum herum als wahrscheinlich annehmen lassen. Einen eindeutigen terminus ante quem liefert der mittelalterliche Bibliothekskatalog des Regensburger Dominikanerklosters, der in einer Abschrift aus der Abtei St. Emmeram erhalten ist. Er besagt, dass sich dieses Werk ab dem Jahr 1347 in der Dominikanerbibliothek befand.3 Damit ist die Entstehung des Werkes in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts gesichert und das Exemplar aus Regensburg zeitlich eingeordnet. Ein terminus post quem lässt sich nicht eindeutig bestimmen, doch gibt es Indizien. Zum einen zitiert Gerhard sehr ausführlich aus dem Manipulus florum des Thomas von Hibernia. Nach neuester Forschung ist dieses Werk zu Anfang des 14. Jahrhunderts (1306) entstanden4 (und damit das späteste in Medela / Pratum zitierte Werk). Einen weiteren, aber möglicherweise nicht gleichermaßen gewichtigen Hinweis könnten auch die Beschlüsse des Provinzkapitels der Dominikaner in Metz vom Jahr 1313 liefern, in denen die Lektüre des Thomas von Aquin ausdrücklich befürwortet wird5; immerhin bestehen etwa ein Viertel aller Kapitel ganz oder teilweise aus Thomas-Zitaten. In jedem Fall gibt es gute Gründe, anzunehmen, dass das Werk im ersten Viertel des 14. Jahrhunderts entstanden ist.

1 2 3 4 5

P. LEHMANN, Mittelalterliche Büchertitel (1962), S. 92. A. DE CASTELLO, L. ALBERTUS, A. POSSEVINUS, A. DE ALTAMURA, F. STEILL, J. A. FABRICIUS; vgl. S. 92, Anm.1. CHR. E. INEICHEN-EDER, Mittelalterliche Bibliothekskataloge, Bd. IV/1, S. 457. R. H. – M. A. ROUSE, Preachers, S. 95. Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, 1313 (ed. REICHERT, vol. II, p. 65, lin. 8–12), vgl. Kapitel I. 2.5, S. 65, Anm. 6.

93

5. Inhalt von Medela languentis anime / Pratum animarum

Der Prolog zum ersten Buch von Medela / Pratum gibt in seinem ersten Satz Thema, Methode der Texterstellung und Intention dieses Traktates an, wenn – in der Formulierung von M –gesagt wird: „Cupientes ex gestis ac dictis sanctorum patrum de uiciis et uirtutibus aliquid breuiter pro medela languentis anime compilare a uiciis inchoemus.“1 Dementsprechend soll in diesem Kapitel der Inhalt des Werkes – de uiciis et uirtutibus – vorgestellt werden, in den beiden anschließenden werden zunächst die Methode der compilatio sowie die von Gerhard von Sterngassen verwendeten Quellen und die Absicht des Werkes diskutiert. Diese Inhaltsübersicht verfolgt mehrere Ziele: Zum einen werden Gliederung und thematische Schwerpunkte des Traktates benannt; ein spezielles Interesse gilt dabei häufig wiederkehrenden inhaltlichen Leitgedanken. Zugleich aber muss ein besonderes Augenmerk auf die unterschiedlichen Fassungen der beiden Redaktionen aus München und Trier gerichtet werden, die sich vor allem in der zahlenmäßigen Differenz und Umstellung von Kapiteln niederschlägt. Auf diese Weise sollen mögliche unterschiedliche Aussageabsichten der Redaktionen ermittelt werden, um mithilfe inhaltlicher Differenzierungen Hinweise auf die Fragestellung nach der ursprüngliche(re)n Version zu erhalten. Dabei lässt es sich nicht vermeiden, dass bereits an dieser Stelle auch strukturelle Beobachtungen, die systematisch erst im folgenden Kapitel behandelt werden sollen, und Hinweise auf die in der Kompilation verwendeten Quellen gemacht werden. Ausgehend von der Textfassung in M, der aufgrund von textkritisch-stemmatischen Überlegungen und philologischer Redaktionskritik die Präferenz für die Edition zukommt, wird zunächst themenbezogen der Inhalt dieser Redaktion skizziert, um ihn dann mit den Aussagen aus T in Beziehung zu setzen.2 Der Traktat besteht in beiden Redaktionen aus zwei Büchern. Entsprechend der Angabe im Prolog zum ersten Buch werden in ihm die Laster, im zweiten die Tugenden behandelt. Bei genauerer Betrachtung aber unterliegt die Schrift einer dreigeteilten Struktur, 1 2

94

T I 1: Cupientes aliquid breuiter ex gestis ac dictis sanctorum patrum de uiciis et uirtutibus pro medela languentis anime compilari a uiciis, quibus anima quasi morbo inficitur, inchoemus. Zum Überblick für die Münchener Redaktion s. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 35–43.

die sich als Abstiegs-, Umkehr- und Aufstiegsschema erklären lässt. Die Beschreibung der acht Laster, der lasterhaften Menschen und der von ihnen zu ertragenden Übel, die in der Darlegung der eschatologischen Strafen in Purgatorium und Unterwelt (infernus) mit dem Jüngsten Gericht enden (M I 2–275 / T I 2–421), zeichnen den Abstieg vom nur äußerlichen Laster der Esslust bis zum Hochmut und schließlich der Strafe der ewigen Gottesferne nach. Mit Ausführungen über die Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes wird übergeleitet zum zweiten großen Themenblock des ersten Buches, der Umkehr, die in der Bußlehre thematisiert wird (M I 276–389 / T I 422–557). Das gesamte zweite Buch (M II 2–418 / T II 2–602) darf trotz der unten zu skizzierenden Vielschichtigkeit als Tugendlehre verstanden werden, deren Ziel darin besteht, zu einem guten und glücklichen Leben anzuleiten. Dass die Reihenfolge der moralischen, intellektuellen und theologischen Tugenden sowie der Gaben des Hl. Geistes, der Glückseligkeiten der Bergpredigt und der Früchte des Hl. Geistes als Aufstiegsschema verstanden wird, das in einem eschatologischen Ausblick auf die Freuden der Erwählten in der himmlischen Heimat endet, wird vor allem in M deutlich.1

5.1 Liber primus Ein detaillierterer Überblick soll den Inhalt des Traktates näher erläutern. Das erste Buch beginnt – wie bereits gesagt – mit einem Prolog (M I 1 / T I 1), in dem Thema (De uiciis ac uirtutibus), Arbeitstechnik (breuiter ... compilare) und Intention des gesamten Werkes (pro medela languentis anime, ut sanemur, emundemur sinceresque efficiamur) benannt werden. Der Text von T ist im Vergleich zu M zwar etwas umfangreicher, eine Änderung der Aussageabsicht ist aber nicht zu erkennen. Das erste Buch beinhaltet sowohl eine Darstellung der Laster (M I 2–275 / T I 2– 421) als auch der Beichte (M I 276–389 / T I 422–557). Die Lasterlehre ist ihrerseits wieder unterteilt in die Abschnitte De uiciis in generali (M I 2–41 / T I 2–62), De uiciis in speciali (M I 42–222 / T I 63–339), die T als prima pars führt, und De uiciosis (M I 223–275 / T I 340–421), die in T als secunda pars zusammengefasst sind. Der Themenbereich De uiciis in generali besteht in M aus 40 Kapiteln (M I 2–41), in T aus 61 Kapiteln (T I 2–62), wobei das Kapitel M I 16 in T keine Entsprechung findet, und das Kapitel M I 38 in T im Rahmen der uiciosi (T I 346) platziert ist. So hat T im Zusammenhang der uicia in generali 23 über M hinausgehende Kapitel; zudem liegt in T im Vergleich zu M eine Umstellung von Kapiteln vor. Inhaltlich werden in dieser allgemeinen Einleitung zentrale Fragestellungen erörtert. So differenziert der Redaktor in M zunächst zwischen uicium und peccatum (M I 2–6), indem die Kapitel M I 2–5 das uicium eingehend charakterisieren. Wichtige Aspekte bilden dabei die etymologische Begriffserklärung (M I 2), Definition und inhaltliche Beschreibung (M I 2), das Ver1

Zur Inhaltsübersicht von M und T auch Anhang II, S. 483–491.

95

hältnis von Laster und Tugend – u. a. dass das Laster oft unter dem Schein der Tugend auftritt – (M I 2, 4–5), wie man gegen das uicium vorgehen muss (M I 2) und welche schädigende Wirkung es entfaltet (M I 3–5). Ab M I 6 steht das peccatum im Vordergrund der Erörterung. Die Differenzierung zwischen Laster und Sünde wird im weiteren Verlauf des Werkes nicht mehr durchgehalten; es wird vielmehr der Begriff benutzt, der sich in der jeweils zitierten Quelle vorfindet. Die Kapitel M I 6–9 geben einen ähnlich thematischen Überblick über das peccatum: zunächst die etymologische Erklärung, eine Abklärung des Wortfeldes (uicium, malum, culpa, reatus) und eine Erklärung, worin die Sünde in formaler und materialer Hinsicht besteht (M I 6). Es folgen Ausführungen über die verschiedenen Dispositionen (modi) des Menschen (ignorantia, infirmitas und studium), aufgrund derer eine Sünde begangen wird (M I 7), die fünf Grade der Sünden – vom Denken bis hin zum Gefallen an der vollzogenen Tat – (M I 8) und schließlich über Wille und Akt sowie deren unterschiedliche Verhältnisse in verschiedenen Formen der Sünde und deren affektive Auswirkungen von Freude und Schmerz im Menschen (M I 9). Trotz dieser deutlichen Differenzierung zwischen uicium und peccatum verwischt sich im Laufe des Traktates diese Unterscheidung. Während in der allgemeinen Einleitung fortan nur noch von peccatum gesprochen wird, werden in der Einzelauslegung beide Begriffe unterschiedlos für identische Sachverhalte gebraucht.1 Gerhard von Sterngassen zitiert in seinem Traktat aus vielen verschiedenen Quellen, ohne diese tragenden Begriffe zu vereinheitlichen. Durch die Verwendung der unterschiedlichen Begrifflichkeit bezeugt er zugleich eine Entwicklung der moraltheologischen Bewertung, die sich von den acht cogitaciones maliciae (wie in der Einzelauslegung der Laster gezeigt werden wird) über die acht (bzw. sieben) Hauptlaster zu den Hauptsünden und endlich zu den Todsünden vollzogen hat.2 Die Kapitel M I 10–16 behandeln verschiedene Aspekte, warum und wann eine Sünde schwerer wiegt als eine andere. In den Kapiteln M I 17–21 werden die schädlichen Auswirkungen (nocumenta) der Sünde, die den Menschen an sich und in seinem Verhältnis zu Gott treffen, dargelegt. Dabei wird zwischen den Auswirkungen des peccatum mortale und des peccatum ueniale unterschieden. Das Kapitel M I 21 fügt schließlich Hinweise an, wie man die Sünde meiden und bekämpfen soll. Die Kapitel M I 22– 1

2

96

Vgl. etwa allein aus den Überschriften: M I 42 / T I 63 (zitiert nach M): De uiciis in speciali et primo de gula et eius nocumentis; M I 46 / T I 68 (zitiert nach M): Quando gula sit peccatum mortale uel ueniale uel quando eciam nullum sit peccatum; M I 59 / T I 86 De uicio luxurie ...; T I 161 De uicio ire ...; M I 111 / T I 169 (zitiert nach M): Quando ira sit peccatum mortale ...; T I 194 De uicio tristicie ...; M I 137 / T I 199 (zitiert nach M): De duplici tristicia bona scilicet et mala quando est peccatum mortale; T I 235 De uicio uane glorie …; M I 169 / T I 239 (zitiert nach M): Quando uana gloria sit peccatum mortale. Grundsätzlich werden all diese negativen Verhaltensweisen unter der Überschrift „De uiciis in speciali“ behandelt. Wichtige Literaturhinweise bietet R. JEHL, Die Geschichte des Lasterschemas, S. 262–265. Zum Thema auch M. W. BLOOMFIELD, The Seven Deadly Sins, S. 69–104 und der Tagungsband: R. NEWHAUSER (Hrsg.), The Seven Deadly Sins.

36 untersuchen die Ursachen der Sünde und widmen in diesem Zusammenhang besonders große Aufmerksamkeit den Dämonen und geben Ratschläge, wie man ihnen widerstehen kann (M I 25–33). Die beiden folgenden Kapitel (M I 37–38) lassen sich – als Zusammenfassung und Konsequenz des bisher Gesagten – als nachdrücklicher Appell verstehen, die schwere Sünde zu meiden, indem ihre Folgen erneut aufgezeigt werden und zwar differenziert nach Menschen, die sich grundsätzlich von Gott abgewandt haben (mali, iniqui), und denen, die trotz ihrer Zuneigung zu Gott in Sünde geraten (boni). Die Ausführungen über die uicia in generali werden durch drei Kapitel (M I 39–41) abgeschlossen, in denen davor gewarnt wird, das Fehlverhalten anderer selbstgerecht zu verurteilen; vielmehr soll dieses Urteil Gott überlassen werden. Neben dieser inhaltlichen Spannbreite der Behandlung des Themas Laster / Sünde bedient sich der Redaktor zudem eines strukturierenden Merkmals, das sich in beiden Redaktionen durch das ganze Werk zieht, nämlich die Behandlung eines Themas durch doctrina und exempla. Das bedeutet, dass Sachverhalte zunächst auf der Ebene der Unterweisung geklärt werden, die im Anschluss durch lebenspraktische Beispiele, die vor allem der Wüstenväterliteratur entnommen sind, gleichsam als lebbar erwiesen werden.1 Die Trierer Redaktion unterscheidet sich von der Münchener formal durch eine größere Kapitelanzahl, die Umstellung einzelner Kapitel und eine Gliederung, die systematischer erscheint als in M, in jedem Fall aber durch eine deutlichere Formulierung der Überschriften leichter fassbar wird.2 Auch inhaltliche Unterschiede sind zu konstatieren. So beginnt T I 2–7 mit einer allgemeinen Einleitung zu den Lastern und Sünden, wobei die Differenzierung zwischen beiden nicht so stark betont wird wie in M3; der Akzent wird eher auf den Begriff der Sünde gelegt.4 Zusätzlich zu den in M I 2, 4, 6 behandelten Themen, die sich in T I 2–4 wiederfinden, wird in T gefragt, auf welche Weise die Zustimmung zur Freude an der Sünde eine tödliche Sünde sei5, auf welche Weise ein Akt der Sünde zugleich mit einem tugendhaften Akt bestehen kann6; schließlich wird die Verknüpfung der Sünden untereinander erläutert.7 Diese in T überzähligen 1

2 3 4

5 6 7

Für „De uicia in generali“ sind es die Kapitel M I 31 / T I 62, M I 36 / T I 45, M I 40 / T I 25, M I 41 / T I 26, zusätzliche Kapitel in T I 49–51, T I 59–62. Ausführlich zur Bedeutung der exempla in Medela / Pratum s. Kapitel I. 6.4.1, S. 163–166. Zur Gliederung des Werkes unter struktureller Hinsicht s. Kapitel I. 6.2, S. 137–153. Das zeigen z. B. die Überschriften in T I 2: Incipit liber de uiciis siue peccatis ...; T I 3: Quod uicia siue peccata uirtutibus comparata ...; T I 4: Propter quid uicia siue peccta diuersa sorciantur nomina. Vgl. etwa die Überschriften in M I 5: Que uicia perniciosiora et a remediis longiora sunt, ostenditur und das inhaltlich identische Kapitel T I 27: De peccato quantum ad eius nocumentum et primo, que peccata sint magis nociua. T I 5: Quemadmodum consensus in delectacionem peccati sit peccatum mortale. T I 6: Quemadmodum actus peccati simul esse possit cum habitu uirtuoso. T I 7: De peccatis, que non sunt connexa.

97

Kapitel zeigen bereits, was sich im Folgenden immer wieder bestätigt, dass nämlich in T ein größeres Interesse an moraltheologischen Differenzierungen besteht als in M. So beispielsweise im anschließenden Abschnitt T I 8–12, der in M keine Entsprechung findet. Er behandelt unterschiedliche Arten von Sünden und differenziert zunächst hinsichtlich der Sünde gegen Gott, den Mitmenschen und sich selbst (T I 8), sodann hinsichtlich der Sünde des Herzens, des Mundes, des Werkes (T I 9), danach zwischen fleischlichen und geistlichen Sünden (T I 10), der Sünde des Tuns und der des Unterlassens (T I 11) sowie Sünden bzgl. unterschiedlicher Umstände (T I 12). Anschließend folgt ein Abschnitt über die Schwere der Sünde. Dieser ist um vier Kapitel (T I 13–26) länger als der vergleichbare Abschnitt in M. Gleiches ist bei der Thematik über die schädlichen Wirkungen (T I 27–37) der Sünden zu beobachten; T fügt die Kapitel T I 30–33 hinzu. Es schließen sich Ausführungen über die Ursachen der Sünden an (T I 38–62); die über M hinausgehenden Kapitel bestehen aus einem zusätzlichen systematischen Kapitel (T I 38) und sechs Kapiteln mit exempla (T I 49–51, T I 59–61). Bereits aus diesem ersten Themenbereich lassen sich Erkenntnisse für das Verhältnis von M und T gewinnen, die paradigmatisch für das ganze Werk sind: T bietet einen leicht stringenteren Aufbau als M, was durch Umstellung von Kapiteln, die aus M übernommen werden, durch zusätzliche Kapitel, die zu einem bestimmten Themenbereich hinzugefügt werden, und durch die Formulierung der Überschriften geschieht. Die zusätzlichen Kapitel in T teilen sich in belehrende, die in diesem Zusammenhang (fast) ausnahmslos aus der Summa theologiae des Thomas von Aquin stammen und damit gegenüber M in inhaltlicher Hinsicht den moraltheologischen Akzent deutlich verstärken, und einige exempla, die – wie auch in M – der Wüstenvätertradition entnommen sind. Auf die allgemeine Einleitung zu den Lastern folgt in beiden Redaktionen die Darlegung der Laster im Besonderen, d. h. die Einzelauslegung der Laster (M I 42–222 und T I 63–339). Auch dieses strukturelle Merkmal, ein Thema in generali und in speciali abzuhandeln, zieht sich in beiden Redaktionen durch das gesamte Werk. Gerhard von Sterngassen orientiert sich in der Anzahl von acht Lastern und in deren Reihenfolge am Schema des Evagrius Ponticus, dem „erste(n) Markstein in der Entwicklung des Lasterschemas, das für die christliche Theologie entscheidend wurde.“1 Esslust (gula), Unzucht (luxuria), Habsucht (auaricia), Zorn (ira), Kummer (tristicia), Überdruss (accidia), eitle Ruhmsucht (uana gloria) und Hochmut (superbia), lassen in dieser Anordnung eine Stufung erkennen, die bei den grobsinnlichen Lastern von Esslust und Unzucht beginnt und bei den innerseelischen wie eitler Ruhmsucht und Hochmut endet 1

98

Zum Lasterschema des Evagrius Ponticus vgl. R. JEHL, Die Geschichte des Lasterschemas, S. 275– 287, hier S. 275.

und damit immer tiefer ins Übel hineinführt. Gerhard aber übernimmt nicht nur die Idee dieses Lasterschemas, vielmehr zitiert er in der Interpretation der einzelnen Laster nahezu vollständig die Schrift De octo spiritibus malitiae des Evagrius.1 Diese monastische Tradition stellt weniger ein moraltheologisches System dar als vielmehr einen unabdingbaren, asketischen Schritt („praktike“) im geistlichen Leben, dessen Ziel in der Schau Gottes („theoretike“) besteht. In dieses grundlegende Schema werden Zitate aus weiteren Quellen und zusätzliche inhaltliche Motive eingeordnet, so dass sich die Auslegung der Laster aus vielen verschiedenen Ansätzen der theologischen Tradition zusammensetzt. In der Lasterlehre gibt es wiederkehrende Leitgedanken, die – wenn auch in M und T zum Teil in unterschiedlicher Gewichtung – die Auslegung inhaltlich strukturieren und trotz der zahlreichen zitierten Quellen zu einer Einheit verbinden. So werden die einzelnen Laster stets durch kurze Definitionen und ausführlichere Beschreibungen vorgestellt. Ihre Charakteristika und schädlichen Folgen werden thematisiert, zudem werden Hinweise gegeben, wie man sich vor ihnen hüten bzw. sie vermeiden kann. Bei der Interpretation verschiedener Laster findet sich ein Motiv, das man als „Unterscheidung der Geister“ bezeichnen kann. Bestimmte Begriffe wie etwa ira oder sollicitudo werden nicht nur im Hinblick auf ihre negative Qualität betrachtet2, vielmehr werden auch ihre in anderen Zusammenhängen auftauchenden, durchaus positiven Eigenschaften dargelegt. Aufgrund der Kompilationsmethode des Traktates wird in das grundlegend monastisch-asketische Schema des Evagrius durch die Zitation von Textpassagen z. B. aus Thomas von Aquin eine moraltheologische Wertung (peccatum mortale und ueniale) hinzugefügt. Ein weiteres Merkmal besteht darin, dass neben der Interpretation der Laster an sich auch die lasterhaften Menschen eigens thematisiert werden. In diesem Zusammenhang spielen dann häufig Invektiven gegen Kleriker und Religiosen eine Rolle. Von großer Bedeutung ist auch die Konzeption von filie uiciorum, die in das Schema der acht Laster weitere Fehlhaltungen einordnet. Den Gedanken der „Töchterlaster“ hat Cassian in die Tradition eingebracht, indem er den Zusammenhang zwischen Hauptlastern und sekundären Lastern formuliert und eine Zuordnung vorgenommen hat3, die in 1

2

3

Zur Einführung in das Werk vgl. G. BUNGE, Evagrius Pontikos, Über die acht Gedanken, S. 13–28; zur Überlieferung dieser Schrift in lateinischer Sprache vgl. ebd. S. 13; zur lateinischen Rezeption s. J. LECLERCQ, L’ancienne version latine des Sentences d’Evagre; J. MUYLDERMANS: Une nouvelle recension. Z. B.: M I 70 / T I 108 (zitiert nach M): De duplici stulticia scilicet bona et mala; M I 88 / T I 130 (zitiert nach M): De duplici sollicitudine improba scilicet et ordinata; M I 108 / T I 162 (zitiert nach M): De duplici ira scilicet bona et mala; T I 195 / M I 133 (zitiert nach T): De duplici tristicia scilicet bona et mala; M I 137 / T I 199 (zitiert nach M): De duplici tristicia bona scilicet et mala et quando est peccatum mortale; T I 236: Gloria multiplex esse ostenditur. R. JEHL, Die Geschichte des Lasterschemas, S. 292.

99

M vor allem durch eine einfache Aufzählung vorkommt, in T aber durch eine ausführlichere Beschreibung dieser Sekundärlaster vertieft wird. Ein weiteres durchgängiges inhaltliches Motiv besteht in der Darstellung des Laster- und Tugendkampfes, das bei Gerhard durch Zitate aus Ambrosius Autpertus aufgenommen wird.1 In Form von Dialogen wird der Wettstreit zwischen den Hauptlastern bzw. deren Töchterlastern mit den gegen sie auftretenden Tugenden geschildert. Das für das ganze Werk konstitutive Gestaltungsmittel der exempla aus der Wüstenväterliteratur ist auch in der Lasterlehre präsent; sie stehen stets zu Ende der systematischen Behandlung eines Lasters, zuweilen auch am Ende bestimmter kleinerer Themenblöcke. Die beiden Redaktionen von M und T verfahren in der Auslegung der Laster grundsätzlich nach demselben, vorstehend skizzierten Schema. Der Unterschied besteht auch hier wieder in einer stringenteren systematischen Gliederung in T. Zudem werden dort einige Themen in über M hinausgehenden Kapiteln differenzierter behandelt, so dass sich besonders bei der Behandlung der Töchterlaster eine größere moraltheologische Dimension findet. Während die Münchner Redaktion eher den Eindruck vermittelt, mit diesem Traktat Lebensorientierung und damit eine Anleitung zum gelingenden Leben für den Leser geben zu wollen, erweitert die Trierer Redaktion über M hinaus die systematischmoraltheologischen Differenzierungen. Wenn T neben der Anzahl der doktrinalen Kapitel auch die der exempla-Kapitel erhöht, so ist doch die Harmonie des Textzusammenhangs nicht in dem Maße konsequent, wie sie sich in M darstellt. Sowohl die genauere Gliederung als auch die Einfügung von Kapiteln mit Zitaten aus Autoren, die sonst entweder gar nicht in M vorkommen oder an einer Stelle eine ausgesprochen hohe Konzentration zeigen, sind Ausdruck einer Überarbeitung des Werkes, die eher systematisch, d. h. klarer in der Gliederung und umfassender bzw. detaillierter in der Darstellung einzelner Sachverhalte vorgeht. Dadurch ergeben sich inhaltlich zwar moraltheologisch genauere Differenzierungen, aber keine wirklich neu überdachte Konzeption des Traktates. Im Gegenteil: Durch die zahlreichen moraltheologischen Qualifizierungen vermittelt T eher den Eindruck einer Summa; es bleibt dann aber zu fragen, welchen Zweck sie verfolgt. Zwar bietet sie eine Fülle von Details, aber wegen der fehlenden Autoren- und Stellenangaben eignet sie sich wenig als praktisches Hilfsmittel, wie etwa als Nachschlagewerk oder Handbuch zur Predigt- und Bußvorbereitung. Neben der textund redaktionskritischen Untersuchung sprechen nun auch inhaltliche Kriterien dafür, M die Präferenz vor T einzuräumen. Unter diesen Voraussetzungen soll ein Blick auf die Auslegung der einzelnen Laster in beiden Redaktionen geworfen werden. Über das Laster der Esslut (De gula) handelt M

1

R. JEHL, Die Geschichte des Lasterschemas, S. 318–321.

100

in den Kapiteln M I 42–58, T in den Kapiteln 63–85.1 M definiert zunächst die Esslust als ungeordnetes Streben nach Essen und Trinken (inordinatus appetitus edendi uel bibendi), stellt seine Charakteristika dar und weist auf seine schädlichen Folgen hin (M I 42, 43); eine konkrete Form dieses Lasters besteht in der kleinlich besorgten Zubereitung (supersticiosa preparacio) von Speisen, wie sie recht häufig bei Prälaten anzutreffen ist (M I 44, 45). Darauf folgt in M I 46 die moraltheologische Qualifikation als peccatum mortale bzw. ueniale und (als Dublette zur Liste in M I 42) eine kurze Aufzählung von filie gule (mentis ebetudo, inepta leticia, multiloquium, scurrilitas und immundicia). Als weiteres Element folgt die an Ambrosius Autpertus orientierte Lehre des Konfliktes zwischen einem Laster bzw. einem Sekundärlaster und einer Tugend (M I 47–50); im vorliegenden Fall wird der Dialog zwischen Esslust und Mäßigung (M I 47 De conflictu gule et parsimonie), zwischen unmäßiger Freude und maßvoller Trauer (M I 49 De conflictu immoderate leticie cum moderato merore) sowie zwischen Geschwätzigkeit und zurückhaltender Schweigsamkeit (M I 50 De conflictu multiloquii cum discreta taciturnitate) beschrieben. Exempla zum Thema gula (M I 51–56) und zwei Kapitel (M I 57–58) gegen geschwätzige Menschen beenden die Auslegung dieses Lasters. Alle genannten Themen und Motive finden sich auch in T, allerdings verlegt T die Ausführungen über die gaumenfrohen und feinschmeckerlichen Prälaten und Mönche (T I 387 und 397) in den Zusammenhang einer ausgedehnten Schelte von Prälaten, Klerikern und Religiosen innerhalb der Ausführungen De uiciosis (pars 2). Die moraltheologische Bewertung geschieht wie in M unter der Fragestellung des peccatum mortale (T I 68 Quemadmodum gula sit peccatum mortale) und über M hinaus in T I 67 Quod gula uicium sit capitale. Eine einfache Aufzählung der Sekundärlaster, wie sie in M vorkommt, fehlt in T. Dafür werden innerhalb dieser Thematik (T I 69–77) das Spiel (ludus, T I 70–71) und die Geschwätzigkeit (multiloquium, T I 72, 77) ausführlich dargestellt. Es folgt identisch mit M der in Dialogform gestaltete Laster- und Tugendkampf (T I 78–80). Schließlich endet die Behandlung des Themas der Esslust mit fünf exempla (T I 81–85). Das Laster der Unzucht (luxuria) wird in der Münchener Redaktion in den Kapiteln M I 59–80 behandelt, in der Trierer Redaktion in den Kapiteln T I 86–123. Die Kapitel M I 64 und 65 sind bei T in das Kapitel T I 90 zusammengefügt worden und Kapitel M I 63 findet sich in T bereits bei der gula (T I 64). Die Unzucht, das Streben der ausschweifenden Lust (libidinose uoluptatis appetitus), wird in M zunächst kurz definiert, dann inhaltlich näher beschrieben und in ihren schädlichen Wirkungen vorgestellt (M I 59–60). Im zweiten Teil von M I 60 und in M I 61 geht es darum, wie man sich vor diesem Laster hüten kann, wobei besonders das Vermeiden des Umgangs mit Frauen betont wird (M I 61). Es folgt ein Kapitel, das die 1

Das Kapitel M I 45 (Quod uicium gule frequencius in prelatis reperitur) befindet sich in der Trierer Redaktion in T I 387 (Quod uicium gule maxime inest prelatis); M I 48 (Contra monachos delicatos in cibo) ist inhaltlich identisch mit T I 397 (De murmure religiosorum contra cibum).

101

törichte Keuschheit (stulta castitas) thematisiert (M I 62); dabei wird hervorgehoben, dass die castitas keine in erster Linie körperliche Schamhaftigkeit bedeutet, sondern zuerst eine der Seele und der Gedanken. Es schließt sich ein Kapitel über die intemperancia an ( M I 63), das laut Überschrift aber mit der gula im Zusammenhang steht und von T (I 64) auch dorthin gestellt ist. Argumente, warum dieses Laster verachtungswürdig ist, bieten die folgenden Kapitel (M I 64–65). In ihnen stehen Bischöfe, Religiosen und Kleriker im Fokus, wenn beklagt wird, dass sie häufig der Gefahr dieses Lasters ausgesetzt sind; es werden Hinweise gegeben, wie sie ihm entgehen, wobei die Vermeidung des Umgangs mit Frauen besonders hervorgehoben wird (M I 66–67). Ausführlicher als bei der gula werden hier bei der luxuria die Töchter des Lasters behandelt; aus verschiedenen Überlieferungen werden unterschiedliche Reihen von Sekundärlastern aufgezählt: cecitas mentis, precipitacio, inconsideracio, inconstancia, affectus presentis seculi, desperacio futuri, turpiloquia, scurrilia, uerba ludicra und uaniloquia. Anschließend werden cecitas mentis und stulticia eingehender behandelt und von ihnen ähnlichen Phänomenen wie fatuitas und ebetudo unterschieden (M I 68–71). Das Kapitel über die Merkmale (signa) des Lasters (M I 72) erläutert, wie es sich in der Physiognomie des Menschen ausdrückt. Es schließt die moraltheologische Untersuchung an, ob und wann dieses Laster ein peccatum mortale ist (M I 73). Der Themenkreis der conflictus besteht aus dem Kampf der luxuria gegen die castitas und des affectus seculi gegen den amor celestis patriae (M I 74–75). Fünf exempla beenden die Auslegung der luxuria (M I 76–80). Die Redaktion von T zeichnet sich erneut durch eine stringentere Gliederung aus, indem nämlich alle Kapitel, die mit dem Umgang mit Frauen zu tun haben, zusammenstehen und durch zwei Kapitel erweitert sind, in denen sogar die Ehe kritisch hinterfragt wird (T I 93–96). Einen viel größeren Umfang als M hat T bei der Einzeldarstellung der Töchterlaster zu verzeichnen, da vor allem aus der Summa des Thomas von Aquin über M hinaus 13 Kapitel, nämlich zur incontinencia, insensibilitas, intemperancia, ignorancia, zur cecitas mentis et ebetudo sensus, imprudencia, precipacio, inconsideracione und inconstancia, übernommen werden (T I 98–114). Die Darstellung der conflictus stimmt inhaltlich völlig mit M überein. Schließlich hat T zusätzlich zu M zwei weitere exempla am Ende dieses Abschnitts angeführt. Das Laster der Habsucht wird in M I 81–105 und in T I 124–160 behandelt. Die Habsucht, die ungeordnete Liebe zum Besitz von zeitlichen Gütern (inordinatus amor habendi res temporales), wird zunächst definiert und in ihren Charakteristika, schädlichen Auswirkungen und Hinweisen, welche Haltung der Mensch gegenüber zeitlichen Gütern einnehmen soll, dargelegt; zudem werden Ratschläge über die richtige Haltung zu zeitlichen Gütern gegeben. (M I 81–85 / T I 124–125, 127–128, 134). Auffällig ist, dass in diesem Zusammenhang große Aufmerksamkeit auf die auari, also auf die von der Habsucht betroffene Personengruppe gerichtet wird, mit einem besonderen Akzent auf den Religiosen, die in ihrer Profess die Armut versprochen haben. T erweitert die Diskussion über die auari um fünf doktrinale Kapitel und ein exemplum, die beschrei102

ben, in welchen miserie sich die Habsüchtigen befinden (T I 135–140). Im Anschluss an die Ausführungen über die schlechte und richtige Sorge (M I 88 / T I 130) fügt T ein Kapitel über die Verschwendung (prodigalitas T I 132) an. Es folgt die moralische Bewertung dieses Lasters als peccatum mortale (M I 90 / T I 126). Die Töchter dieses Lasters (prodicio, adulacio falsa, mendacium, fraus, dolus, periurium, inquietudo, uiolencia contra misericordiam, obduracio und carnis prudencia) werden in M I 90 und T I 126 aufgezählt. Eine ausführlichere Untersuchung erfahren die adulacio ( M I 91–92 / T I 141–142), das mendacium (M I 93 / T I 144) und das iurare (M I 94 / T I 146–147), in T auch die accepcio personarum (T I 143), astucia, dolus und fraus (T I 145), prudencia carnis (T I 148) und paruificencia (T I 149). In beiden Redaktionen werden dann fünf conflictus behandelt (auaricia contra contemptum mundi, M I 95 / T I 150; obduracio contra misericordiam, M I 96 / T I 151; fraus contra innocenciam, M I 97 / T I 152; mendacium contra ueritatem, M I 98 / T I 153 und rapacitas contra iusticiam M I 99 / T I 154). Die Behandlung dieses Lasters wird durch sechs exempla beendet (M I 100–105 / T I 155–160). Das Laster des Zorns wird in M I 106–131 und in T I 161–193 behandelt, wobei sowohl M (M I 118–120, 122) als auch T (T I 165–168, 170–174, 176, 179, 184–185) Kapitel enthalten, die in der jeweils anderen Redaktion (hier) nicht vorkommen. Die ira als eine gewisse Leidenschaft der sensitiven Strebekraft (passio quedam appetitus sensitiui, M I 106 / T I 161) wird durch die bereits bekannten Aspekte wie Definition und Charakteristik sowie die Darlegung ihrer schädigenden Wirkung vorgestellt (M I 107, 109 / T I 161, 163). Thematisiert wird auch die Differenzierung zwischen gutem und schlechtem Zorn bzw. wann es nützlich sein kann, zu zürnen (M I 108 / T I 162, M I 110 / T I 164), und die moralische Bewertung der ira (M I 111 / T I 169 und zusätzlich T I 168). Bei der Differenzierung dieses Lasters ist T wieder ausführlicher als M, wenn in T I 170 und 171 zunächst über verschiedene Arten dieses Lasters gesprochen wird und dann die Sekundärlaster umfassender diskutiert werden. Neben der in M und T angeführten kurzen Aufzählung1 werden in beiden Redaktionen das odium (M I 112 / T I 175, M I 113 / T I 177, M I 114 / T I 178 und zusätzlich T I 176), das scandalum (M I 115 / T I 180, M I 116 / T I 181, M I 117 / T I 182), die sedicio (M I 121 / T I 186), die contencio (M I 118–119 / T I 242–245), discordia (M I 122 / T I 249) und rixa (M I 120 / T I 248) behandelt. Darüber hinaus befasst sich T noch mit der malediccio (T I 173–174) und der contumelia (T I 179). Die conflictus zwischen Laster und Tugend stimmen in beiden Redaktionen bis auf die Platzierung des letzten überein, nämlich ira cum paciencia (M I 123 / T I 187), odium cum dileccione (M I 124 / T I 188), tumor mentis cum satisfaccione humili (M I 125 / T I 189) und rixa cum mititate (M I 126 / T I 263). Die Auslegung dieses Lasters endet – wie üblich – mit exempla. 1

M I 110: Filie huius uicii sunt odium, clamor, rixa, contumelia, homicidium, blasphemia, stulticia;. etwas anders in T I 164: Filie huius uicii sunt odium, clamor, contumelia, homicidium, blasphemia, rixa, timor mentis, indignacio, malediccio.

103

Als nächstes wird das Laster der Traurigkeit (tristicia) angeführt (M I 132–146 und T I 194–210). Es wird definiert als Trauer des Geistes und Bewegung der sensitiven Strebekraft (meror animi motusque appetitus sensitivi, M I 132 / T I 194). Da die grundsätzliche Vorgehensweise bei der Auslegung der Laster, die in Definition, Beschreibung der charakteristischen Merkmale und schädlicher Folgen, der moraltheologischen Qualifikation und exempla sowie in der Darlegung der Töchterlaster und der Konflikte zwischen Lastern und Tugenden besteht, auch hier Anwendung findet, soll nur kurz auf die beiden zuletzt genannten Punkte eingegangen werden. In beiden Redaktionen werden die filie huius uicii kurz aufgezählt: pusillanimitas, ramor, amaritudo und desperacio (M I 132 / T I 194). Von ihnen wird die pusillanimitas durch eine Einzelauslegung eigens hervorgehoben (M I 138–139 / T I 200–201). Zusätzlich spricht M I 140 de pertinacibus et de mollibus; dieses Thema behandelt auch T I 204, allerdings mit einem von M abweichenden Zitat. Im Zusammenhang der Sekundärlaster werden in T noch die Furcht und die Furchtlosigkeit angesprochen (T I 202–203). Die Konflikte werden von M und T identisch ausgeführt: die tristicia cum gaudio spirituali (M I 141 / T I 205) und die desparacio cum fiducia spei (M I 142 / T I 206). Das sechste Laster, die accedia, stellt eine gewisse Form schwerer Traurigkeit dar, die den Geist des Menschen derart bedrückt, dass er keinen Gefallen an geistlichem Tun findet (quedam tristicia aggrauans, que ita deprimit animum hominis, ut nihil ei agere in spiritualibus libeat, M I 147 / T I 211). Es wird in M I 147–167 und in T I 211–234 vorgestellt. Die Auslegung erfolgt auch in diesem Fall nach dem bekannten Schema, so dass nur zwei Aspekte kurz erwähnt werden sollen. Als Töchterlaster werden explizit aufgezählt: ociositas, sompnolencia, importunitas, inquietudo mentis, peruagacia, instabilitas, uerbositas und curiositas (M I 150) bzw. in T I 213 mit leichter Änderung: curiositas, sompnolencia, ociositas, importunitas, inquietudo mentis, uerbositas, peruagacio, instabilitas, desperacio. Von ihnen werden dann die ociositas (M I 153 / T I 214, zusätzlich T I 215), curiositas (M I 154 / T I 223, M I 155 / T I 395, M I 156 / T I 224, M I 157 / T I 216), suspicio (M I 158 / T I 225) und nur in T die desperacio (T I 217) ausführlicher thematisiert. Folgende Konflikte werden angeführt: accidia cum exercicio moderato (M I 159 / T I 226), dissoluta uagacio cum firma stabilitate (M I 160 / T I 227), curiositas contra uere sciencie appetitum (M I 161 / T I 228), ociositas cum sancto proposito (M I 162 / T I 229) und uerbositas cum taciturnitate moderata (M I 163 / T I 230). Das Laster der eitlen Ruhmsucht (M I 168–187 und T I 235–270) ist ohne Vernunft und bezeichnet ein Streben nach offenkundiger Erhabenheit (Uana gloria uicium sine racione est et importat appetitum manifestacionis excellencie, M I 168 / T I 235). Auch aus dieser Auslegung sei lediglich wieder auf die Töchterlaster und die Konflikte verwiesen. Eine Aufzählung findet sich in M I 168 / T I 235: Filie huius uicii sunt contencio, heresis, pertinacia, discordia, ipocrisis, iactancia, ambicio. Eine intensivere Darstellung erfahren in beiden Redaktionen die ambicio (M I 175 / T I 251), ipocrisis (M I 176–177 / T I 253–254, zusätzlich T I 254–255), iactancia (M I 178 / T I 258–259) und 104

die irrisio (M I 179 / T I 261). Darüber hinaus thematisiert die Trierer Redaktion auch litigium (T I 246–247), pertinacia mollicie (T I 250), simulacio (T I 256–257) und yronia (T I 260). Bei den Laster- und Tugendkonflikten werden die von uana gloria cum timore Domini (M I 180 / T I 262) und simulacio cum uera religione (M I 181 / T I 264) ausgeführt. Der Hochmut (superbia, M I 188–213 / T I 271–321) schließlich ist eine lasterhafte Erhöhung, die den Niedrigergestellten verachtet und die Höher- bzw. Gleichgestellten zu beherrschen sucht; der Hochmut ist ein ungeordnetes Streben nach Hervorgehobenheit (Superbia est eleuacio uiciosa, que inferiorem despiciens superioribus et paribus satagit dominari. Superbia importat inordinatum excellencie appetitum, M I 188 / T I 271). Die Töchterlaster – um anderes zu übergehen – werden zunächst aufgezählt: Filie huius uicii sunt contemptus, inuidia, inobediencia, murmuracio, detraccio (M I 188 / T I 271), dann aber durch zahlreiche Einzelauslegungen vertieft. Das geschieht in beiden Redaktionen für die contumelia ( M I 192 / T I 276, zusätzlich M I 198), inuidia (M I 194–196 / T I 278–280) und detraccio (M I 199–202 / T I 281–290). Darüber hinaus fügt die Trierer Redaktion Auslegungen zu conuicium (T I 291–292), presumpcio (T I 293–296), ambulacio (T I 297–303, darin enthalten eine Ausführung zum Streben nach dem Bischofsamt T I 299–301) und abschließend zur inobediencia (T I 305–306) an. Es werden Konflikte beschrieben zwischen contemptus cum subieccione humili (M I 204 / T I 314), inuidia contra supernam ingratulacionem (M I 206 / T I 315), detraccio cum libertate iuste correccionis (M I 207 / T I 316) und schließlich proteruia cum mansuetudine (M I 209 / T I 317). Damit endet die Einzelauslegung der Laster, für deren Achtzahl und Reihenfolge das Schema des Evagrius Ponticus die Grundlage bildet, das aber durch viele Problemstellungen, etwa die moraltheologischen Bewertungen und weitere literarische Motive, wie etwa die filie uiciorum oder den Laster- und Tugendkampf, ausgeweitet und differenziert wird. Der nachdrücklichste inhaltliche Unterschied zwischen den beiden Redaktionen von M und T besteht – wie sich in diesem Überblick gezeigt hat – in der unterschiedlichen Ausführlichkeit, mit der M und T die Töchter der Laster behandeln. Während M aus den diesbezüglichen Aufzählungen in der Regel zurückhaltend einige wenige auswählt und in eigenen Kapiteln thematisiert, fügt T über die Aufzählung von M hinaus weitere Laster hinzu und stellt sie in umfangreichen Einzelauslegungen vor. In T ist somit der Versuch nach einer möglichst gründlichen Erfassung der Phänomene, die im Laufe der Tradition als Laster und Sünden verstanden wurden, erkennbar. Die Thematik der Lasterlehre wird in beiden Redaktionen durch abschließende Kapitel beendet, deren Umfang und Anordnung allerdings voneinander abweichen. In der Münchener Redaktion besteht dieser Schlussteil aus den Kapiteln M I 214–222, in der Trierer Redaktion aus den Kapiteln T I 322–339. M I 214 enthält zunächst eine Recapitulacio de uiciis supradictis. Der zusammenfassende Charakter dieses Textes ist unbestritten und die Erklärung, in welcher inneren 105

Beziehung die einzelnen Laster zueinander stehen, ein hilfreiches Resümee der vorausgehenden langen Einzelauslegungen. Es fällt jedoch auf, dass dieser Recapitulacio ein anderes Lasterschema zugrunde liegt, wenn sie von sieben Lastern handelt und diese in der Reihenfolge von superbia, inuidia, ira, accidia / tedium, auaricia, gula und luxuria anordnet. Innerhalb eines dezidiert kompilatorischen Werkes, wie es Gerhard von Sterngassen im Prolog ankündigt, ist diese Vorgehensweise allerdings nicht verwunderlich.1 Es schließt sich in M ein Abschnitt über die Sünden gegen Gott (M 215–217) einschließlich der unvergebbaren gegen den Hl. Geist (mit besonderer Betonung auf der Blasphemie) an. Im letzten Themenkreis zur Lasterlehre behandelt M die negativen Folgen des Übels, die aus den Sünden hervorgehen (dampna et effectus mali, que ex peccatis oriuntur, M I 218) in den Kapiteln M I 218–222. In der Trierer Überlieferung ist diese Anlage aus M deutlich verändert. Nach Abschluss der Einzelauslegung der acht Laster schließt T in den Kapiteln T I 322–338 Darlegungen De grauissimis peccatis an; es handelt sich um die Sünden gegen Gott, die aber in größerer Ausführlichkeit als in M (M I 215–217) thematisiert werden: Neben der Blasphemie werden auch heresis (T I 332–333), schisma (T I 334), supersticio (T I 335), sacrilegium (T I 336) und periurium bzw. fraccio uoti (T I 337–338) ausgeführt. Über die negativen Folgen von Laster und Sünde spricht T erst im Zusammenhang mit den lasterhaften Menschen, so dass die mit M I 218–222 identischen Kapitel in T I 366–368 und 377 zu finden sind. Die Recapitulacio T I 339 stimmt inhaltlich völlig mit M I 214 überein, ihre Platzierung wirkt allerdings wenig überzeugend, da sie nur auf die eigentliche Lasterlehre, nicht aber auf die Sünden gegen Gott Bezug nimmt. Dies stellt zugleich ein inhaltliches Indiz dafür dar, dass der Münchener Redaktion die Priorität vor der Trierer zukommt. Nach der Darstellung der Laster und Sünden im Allgemeinen und im Besonderen (die Trierer Redaktion zählt das als prima pars) wird ein großer Abschnitt (in T als secunda pars gezählt) angefügt, der die uiciosi, also die von den Lastern betroffene Personengruppe, vorstellt (M I 223–275 / T I 340–421). Nach den Ausführungen über lasterhafte Haltungen bzw. sündige Akte wird jetzt der Fokus auf das Subjekt der Laster und Sünden gerichtet. T überschreibt diese pars mit De uiciosis ac de miseriis eorundem. Dementsprechend werden zuerst die lasterhaften Menschen und ihr Verhalten allgemein charakterisiert, ihre seelische Beschaffenheit, wie Friedlosigkeit, Hartnäckigkeit oder Hoffung auf vergängliche Güter; es folgen sodann Hinweise bzgl. des Umgangs mit den Lasterhaften. Diese werden durch die Einordnung in verschiedene Gruppen systematisiert. Ein wichtiger Akzent liegt auf der Invektive gegen die Prälaten (M I 241–244), die in T in der Anzahl der Kapitel (T I 382–389) deutlich erweitert ist. Zudem dehnt T die Schelte auf Kleriker (T I 373–376, 380–381) und Religiosen (T I 390–397) aus.

1

Zu Arbeitsweise und Absicht einer compilatio s. Kapitel I. 6.1, S. 127–137.

106

Bei den miserie, die die lasterhaften Menschen zu ertragen haben, liegt der Hauptakzent auf den Leiden nach dem Tod, also den eschatologischen Bildern von purgatorium und infernus sowie auf dem Jüngsten Gericht (M I 263–275 / T 402–421). Überblickt man das erste Buch bis hierher, so zeichnet sich ein Schema des Abstiegs ab: Von den Lastern und Sünden, die in der Einzelauslegung der acht Laster von den äußerlichen und körperlichen bis zu den innerseelischen immer weiter zum Bösen führen. Nach einer anderen Konzeption werden die Sünden gegen Gott, besonders die nicht vergebbaren gegen den Hl. Geist angeführt. Diese Richtung in den Untergang wird dann auch noch einmal in der Beschreibung der miserie aufgenommen, die mit einem Ausblick auf die ewigen Strafen in der Unterwelt und das Jüngste Gericht den Schlusspunkt setzen. Im Gedanken vom Jüngsten Gericht jedoch wird bereits der Gegenpol zur ewigen Verdammnis angesprochen, nämlich die gloria celestis (M I 275 / T I 418). Wie aber gelangt der lasterhafte und sündige Mensch dorthin? Die Antwort wird in der folgenden Beichtlehre gegeben. Das Ziel der himmlischen Herrlichkeit wird dem Menschen also nicht nur in Aussicht gestellt, vielmehr wird ihm durch die Beichtlehre ein Weg der Umkehr aufgezeigt. In der Münchener Redaktion wird die Beichtlehre in den Kapiteln M I 276–389 behandelt, in der Trierer in T I 422–557. Während M in den Überschriften zu den Kapiteln keine Hinweise auf eine Untergliederung dieser umfangreichen Thematik gibt, systematisiert T diese Lehre: Tercia pars, que est de trahentibus siue allicientibus ad penitenciam (T I 422–444); quarta, que est de penitencia (T I 445–512); quinta, que est de expulsione uiciorum et regimine penitencium (T I 513–533); sexta, que est de comitantibus uel subsequentibus penitentem (T I 534–556); septima, que est de signis uere penitentis et conuersi a morbo uiciorum ad sanitatem uirtutum (T I 557). Neben dieser detaillierten Gliederung weicht T auch durch eine Anzahl zusätzlicher Kapitel, vor allem aber durch eine umfangreiche Kapitelumstellung von M ab. Der erste Abschnitt der Beichtlehre, der nach der Überschrift von T I 422 das behandelt, was zur Buße hinzieht und lockt, beginnt in beiden Redaktionen mit einer ausführlichen Thematisierung bestimmter Eigenschaften Gottes, wie der iusticia (M I 276 / T I 422), misericordia (M I 277–278 / T I 423–424), bonitas (M I 279 / T I 425, zusätzlich T I 426–428), largitas (M I 280 / T I 432); darüber hinaus spricht T I 433 über die Liebe Gottes zum Menschen. Diesen Beschreibungen göttlicher Zuwendung zum Menschen folgt eine Aufforderung, nicht zu verzweifeln (M I 281–285 / T I 434–437). M I 286–299 besteht nach Angabe der Überschriften im Wesentlichen aus instrucciones und exhortaciones, die nachdrücklich zur Buße auffordern: Der Mensch soll seine in der Schöpfung verankerte Gottähnlichkeit bedenken, zum Frieden mit Gott zurückkehren und seine ursprüngliche Würde wiedererlangen. In T finden sich diese Kapitel auf mehrere partes der Bußlehre verteilt (T I 429, 438–444, 452–453, 456, 514, 518). Besonders fällt auf, dass über weite Strecken dieser Abschnitt nicht nur durch seine inhaltlichen 107

Ausführungen, sondern auch durch seinen Sprachstil – häufige Anreden in der 2. Person Singular oder hortative Aufforderungen in der 1. Person Plural – sehr affektiv und nachdrücklich für die Buße wirbt. Der nächste Abschnitt befasst sich in M I 300–317 mit der Fragestellung, wie man sich gegenüber Lastern, schlechten Gedanken und Leidenschaften verhalten soll, um von ihnen frei zu werden. Alle menschliche Anstrengung aber muss durch die iustificacio impii und die göttliche Gnade in der Vorbereitung auf die Buße und in der Vergebung begleitet werden. Dieser Abschnitt deckt sich weitestgehend mit der quinta pars in T (T I 513–533). Es schließt sich in M I 318–329 ein Themenblock über die Buße im Allgemeinen an (De penitencia in generali). In M I 318 wird der Begriff der penitencia zuerst etymologisch bestimmt, dann definiert und schließlich der Sachverhalt inhaltlich mit einem besonderen Augenmerk auf den Wirkungen der Buße beschrieben. M I 322 stellt die aufrichtige und bittere Buße einer nichtigen gegenüber. M I 324 und 325 thematisieren die Buße für peccatum mortale und ueniale und deren Vergebung, M I 326 und 327 sprechen über die Wirkungen der Buße. M I 328 und 329 behandeln „Begleitumstände“ der Buße: die Hinwendung zu Gott, um seine Hilfe und Vergebung zu erbitten, sowie das rechte Verhalten, um das Andenken an Gott und die Reinheit des Herzens zu bewahren. In der Trierer Redaktion findet sich dieser Themenabschnitt auf die quarta und sexta pars verteilt (T I 445–449, 454–455, 457, 552–555). Im Folgenden (M I 330–345 / T I 534–548) geht es, wie es die Überschrift zur sexta pars in T 534 formuliert, um das, was die Buße begleitet oder ihr folgt; damit ist die menschliche Disposition gemeint. Zuerst wird die grundsätzliche Geneigtheit des Menschen zur Sünde (fomes, „Zunder“ M I 330–331 / T I 534–535) thematisiert, es folgen Ausführungen über die synderesis (M I 332–333 / T I 537) und die consciencia (M I 334–345 / T I 538–548). Den ausführlichsten Teil nehmen schließlich die Ausführungen über die drei Teile der penitencia ein (M I 346–385 / T I 458–550): Auf die Zerknirschung (contricio 347– 353 / T I 459–469) folgt die Beschreibung der confessio und ihrer Früchte (M I 354– 359 / T I 470–479). Es fällt auf, dass eine dogmatische Ausführung über die Sakramentalität mit großer Zurückhaltung geschieht. Es handelt sich hier nicht um eine dogmatische oder – trotz der Zitation der Summa confessorum des Johannes von Freiburg – kanonistische Belehrung und auch nicht um eine Anweisung für den Beichtvater, vielmehr ist der gesamte Text aus der Perspektive des Beichtenden geschrieben: was für ihn nützlich zu wissen und notwendigerweise zu tun ist, welche positiven Wirkungen die Beichte für ihn hat. Als dritter Teil wird die satisfaccio behandelt (M I 360–385 / T I 480–512), die nach den klassischen Themen und Aspekten von Almosen (M I 365–366 / T I 484–486), Fasten (M I 367–369 / T I 487–491) und Gebet (M I 370–381 / T I 492– 505) gegliedert ist. An dieser Stelle schiebt T über M hinaus Kapitel über die Dankbarkeit ein (T I 506–508). Unter dem Bild der durch Buße und Beichte wiederhergestellten Gesundheit und Reinheit der Seele bzw. der Abwendung vom Teufel und der Hinwen108

dung (conuersio) zu Christus endet die Beichtlehre und damit auch das erste Buch (M I 386–389 / T I 556–557). Im Vergleich der beiden Redaktionen fällt erneut die schon häufig genannte stringentere Gliederung des Textes durch partes-Einteilung und die klar formulierten Überschriften in T auf. Der Aufbau der Bußlehre ist unterschiedlich angelegt. M beschreibt nach den verschiedenartigen Aufforderungen zur Buße (M I 276–299) den Kampf der menschlichen Anstrengungen gegen Laster und Leidenschaften (M I 300–317). Dann werden Wesen und Bedeutung der Buße in generali erläutert (M I 318–329) und durch die Ausführungen über die menschlichen Dispositionen (wie synderesis und consciencia) für die Buße (M I 330–345) ergänzt. Es folgt die Beschreibung der drei Teile der penitencia, d. h. contricio, confessio und satisfaccio (M I 346–385). Die Bußlehre endet mit einer Beschreibung der positiven Folgen der Beichte, nämlich Gesundheit der Seele und Hinwendung zu Christus (M I 386–389). Während diese Reihenfolge für den Leser eine konsequente und in dieser Anordnung schrittweise nachvollziehbare Anleitung für seinen Weg der Umkehr darstellt, der von der Aufforderung zur Buße bis hin zur erfolgten Buße reicht, findet sich in T eher eine weniger lebenspraktisch orientierte, vielmehr belehrend systematische Anordnung der Thematik. Nach der Aufforderung in der tertia pars folgt in der quarta pars die Erklärung De penitencia in generali sowie in speciali. Die quinta pars thematisiert den Kampf gegen die Laster, die sexta pars spricht über die menschliche Disposition u. a. synderesis und consciencia und die letzte pars über die Wirkungen der erfolgten Buße.

5.2 Liber secundus Nachdem durch die Ausführungen des ersten Buches die Krankheiten der Seele, d. h. Laster und Sünden, diagnostiziert wurden und durch die Buße ihre Heilung erfolgte, beschreibt das zweite Buch nun den Zustand der Gesundheit der Seele unter dem umfassenden Begriff uirtutes und endet mit einem Ausblick auf das premium der Gesundheit, das ewige Leben.1 In beiden Redaktionen ist ein gemeinsamer thematischer Fundus zu verzeichnen, doch weichen Anordnung und Umfang der einzelnen Themenblöcke erheblich voneinander ab, vor allem, was die Reihenfolge der Themen von Gnade und Verdienst, der Tugendlehre sowie den Ausführungen zu den Zehn Geboten und evangelischen Räten betrifft. Die Darlegungen über die Gaben des Hl. Geistes, die Glückseligkeiten der Bergpredigt, die Früchte des Hl. Geistes und einen eschatologischen Ausblick auf die Freuden in der himmlischen Herrlichkeit stimmen in beiden Redaktion bis auf gelegentliche Umstellungen von einzelnen Kapiteln und einigen Hinzufügungen in der grund1

M II 1 / T II 1: ... sanitas uirtus, sanitatis uero premium uita inestimabilis et eterna.

109

sätzlichen Anlage überein. Die strukturelle Behandlung der Themen gliedert sich – wie schon im ersten Buch – jeweils in belehrende Ausführungen und abschließende exempla. Die Münchener Redaktion – ihre Anlage soll zunächst vorgestellt werden – eröffnet nach dem Prolog die inhaltlichen Ausführungen mit einer Gnaden- und Verdienstlehre (M II 2–26) und begründet ihre Vorrangstellung vor den Ausführungen zur Tugendlehre damit, dass die Tugend im eigentlichen Sinn, insofern sie durch die Liebe geformt und verdienstlich ist, ohne die Gnade weder erworben noch bewahrt werden kann.1 Die Gnade als Voraussetzung für die Tugenden2 wird dann in den Kapiteln M II 2–16, die Lehre vom Verdienst in M II 17–26 thematisiert. In der Darlegung über die Gnade wird zunächst ihre Definition und ihr Wesen behandelt, dann wird ihr Verhältnis zur caritas und zum freien Willen des Menschen diskutiert. Anschließend wird erläutert, wie man sie empfangen, sich auf sie vorbereiten und in ihr bleiben kann. Die Wirkungen der Gnade, aber auch die Zeichen ihrer Präsenz im Menschen werden dargelegt. Zur Gnadenlehre gehört auch die Lehre vom verdienstlichen Handeln des Menschen (M II 17– 26). Nach Begriffsklärung und inhaltlicher Beschreibung wird ausgeführt, was sich der Mensch durch gute Werke verdienen kann; die opera meritoria in ihrem Verhältnis zur Gnade Gottes und zum freien Willen des Menschen werden ebenso betrachtet wie etwa die Bedingungen für verdienstliche Taten und Gott als ihr Urheber. Es folgt die ausführliche Lehre über die uirtutes (M II 27–200). Sie ist gegliedert in die allgemeine Tugendlehre (M II 27–37), Ausführungen über die tugendhaften Menschen (M II 38–58) und die spezielle Tugendlehre (M II 59–200). Diese wird ihrerseits weiter differenziert, indem zunächst die moralischen bzw. Kardinaltugenden (M II 61–154), dann die dianoetischen (M II 155–160) und schließlich die theologischen Tugenden (M II 161–200) ausgelegt werden. Die allgemeine Tugendlehre erläutert in etymologischer, definitorischer und inhaltlicher Hinsicht Begriff und Wesen der Tugend. Das Verhältnis der Tugenden untereinander wird thematisiert wie auch (unter anderem) die Fragen, auf welche Weise sich die uirtutes im Menschen befinden, wie sie erworben und vervollkommnet werden können und welche Wirkungen sie haben. Ein besonderer Akzent wird durch das Kapitel der commendacio, eines Lobes auf die Tugenden, gesetzt (M II 30 / T II 102). Es schließt sich ein Abschnitt über die tugendhaften Menschen an (M II 38–58), in dem auf vielfache Weise deren Wertschätzung zum Ausdruck gebracht wird. In diesem

1 2

M II 1: Uerum quia uirtus proprie sumpta, prout scilicet est caritate informata ac meritoria, sine gracia nec accipitur nec conseruatur, a gracia inchoemus. Einen Überblick über den Inhalt der einzelnen Kapitel zur Gnadenlehre nach der Trierer Redaktion gibt N. APPEL, Gerhard von Sterngassen, S. 13–23.

110

Zusammenhang werden auch die passiones, die in tugendhaften Menschen vorhanden sind, und die Nachteile, die den Tugendhaften oft widerfahren, thematisiert. Die spezielle Tugendlehre (M II 59–200) befasst sich zunächst mit grundsätzlichen Fragen nach der Einteilung von Tugendarten und Unterscheidungen zu den Gaben des Hl. Geistes und den Makarismen, bevor dann die moralischen oder Kardinaltugenden (M II 61–154) mit der größten Kapitelzahl innerhalb der speziellen Tugendlehre behandelt werden. Die Einzelauslegungen der vier Tugenden der prudencia (M II 62–84), fortitudo (M II 85–109), temperancia (M II 110–130) und iusticia (M II 131–147) werden durch abschließende Erläuterungen zu weiteren moralischen Tugenden (M II 148– 154) ergänzt. Das Interpretationsmuster für die Kardinaltugenden wird in beiden Redaktionen des Tugendtraktates analog dem von Macrobius dem Abendland übermittelten Stufenschema der sogenannten plotinischen Tugenden entnommen. Jede Kardinaltugend wird dementsprechend auf vierfache Weise ausgelegt, nämlich als uirtus politica, uirtus purgatoria, uirtus purgati animi und uirtus exemplaris. Dabei wird unter „politischer Tugend“ verstanden, was der Mensch als animal sociale in der Sorge um das Wohl der Gemeinschaft ausübt. Die „reinigenden Tugenden“ praktiziert derjenige, der sich von allem Irdischen loszulösen strebt, um sich bis zur Gottheit zu erheben; auf der Stufe der „Tugend der gereinigten Seele“ ist diese Ablösung vom Irdischen vollzogen; die „vorbildliche Tugend“ steht an höchster Stelle, sie befindet sich ursprünglich im göttlichen Geist.1 Auf diese Weise unterlegt Gerhard jeder Kardinaltugend ein Aufstiegsschema. Nach den Kardinaltugenden werden aus aristotelischer Tradition die dianoetischen Tugenden (M II 155–160) behandelt. In der Überzeugung des Aristoteles stehen sie über den Kardinaltugenden, was Gerhard anhand eines Zitates aus Thomas’ Summa theologiae I-II, q. 58, a. 5 übernimmt, wenn gesagt wird, dass die intellektualen Tugenden nicht ohne die moralischen bestehen können.2 Hier werden prudencia und sapiencia näher erläutert. Schließlich werden die theologischen Tugenden interpretiert. Werden durch die moralischen Tugenden die Strebekräfte der Seele geführt und geformt, um der Vernunft zu folgen, und durch die dianoetischen Tugenden die Vernunft vervollkommnet, so wird durch die theologischen Tugenden der menschliche Geist (mens) mit Gott verbunden.3 Die Überordnung der theologischen Tugenden über die moralischen und intellektualen ist damit aufgezeigt. Auch innerhalb der theologischen Tugenden gibt es eine Stufenordnung, in der zuerst die fides (M II 162–168), dann die spes (M II 169–175) und abschließend die caritas (M II 176–200) als die hervorragendste dieser Tugendart genannt 1 2 3

Zur Erklärung dieser Tugendstufen vgl. M. SCHEDLER, Die Philosophie, S. 86–92; J. MÜLLER, Natürliche Moral, S. 192f. M II 154 Quod uirtutes morales necessarie sunt ad habendas intellectuales = T II 335 Quod uirtutes intellectuales sine moralibus esse possunt. M II 59 / T II 139: Uirtutibus theologicis mens humana Deo coniungitur, intellectualibus racio perficitur, moralibus uero uires appetitiue inducuntur et informantur ad obediendum racioni.

111

wird.1 Die Interpretation des Glaubens befasst sich mit der Frage nach seinem Wesen, seinen Wirkungen und einer kurzen Erklärung zu den Glaubensartikeln. Innerhalb der Auslegung der Hoffnung wird nach ihrem Wesen, ihren Wirkungen, Gott als ihrem Objekt und nach einer Begründung des Hoffens gefragt. Besondere Aufmerksamkeit erfährt die caritas, bei deren Auslegung vorrangig die Liebe des Menschen zu Gott akzentuiert wird und ihr Wesen sowie ihre Wirkungen benannt werden. Vor allem ist der thomanische Gedanke der Liebe als Freundschaft zwischen Gott und Mensch hervorzuheben, der in der Mystik eine Rolle spielt.2 Doch auch die Liebe zum Nächsten wird eigens thematisiert. Hier endet die eigentliche Tugendlehre, die in M konsequent von den moralischen über die intellektualen bis zu den theologischen Tugenden in ein Aufstiegsschema eingeordnet ist. In M folgt nun die Auslegung der Zehn Gebote (M II 201–211) und der evangelischen Räte (M II 212–218). Warum sie hier platziert werden und in welchem logischen Verhältnis sie zur Tugendlehre stehen, wird vom Redaktor nicht erklärt. Es steht aber zu vermuten, dass die Münchener Redaktion zuerst die Tugend als qualitas bzw. habitus mentis3 untersucht, dann die Akte. Immerhin leitet M II 201 die Thematik der precepta mit dem Hinweis „Preceptum est imperium faciendi aliquid uel non faciendi“4 ein und betont damit den Akt-Charakter dieser Vorschriften, was auch durch die Formulierung „Uirtutes enim potencias disponunt, precepta opera respiciunt“5 zum Ausdruck gebracht wird. Für diese These könnte auch die parallele Anordnung von dona und beatitudines im zweiten Teil des Buches sprechen, wo die Gaben des Hl. Geistes nach thomanischer Vorstellung als habitus, die Glückseligkeiten aber als actus verstanden werden. Die Anordnung der Gebote nach den Tugenden und vor den Gaben und Makarismen wird auch in dem Gedanken deutlich, der diese Handlungsprinzipien nach ihrer Qualität beurteilt: „Preterea uirtutibus operamus bene, preceptis iuste, donis expedite, beatitudines perfecte.“6 Die Interpretation der Zehn Gebote geschieht in M in einem einleitenden, grundsätzliche Fragen zu Wesen und Funktion klärenden Kapitel und in zehn weiteren, die jeweils eines der Gebote auslegen. 1 2

3

4 5 6

M II 179 : Quod caritas est excellentissima inter uirtutes theologicas / T II 163 : Quod caritas est pocior inter uirtutes theologicas. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 40. Das Thema der Mystik wird auch in T II 192 noch einmal berührt, wenn dort das Kapitel überschrieben ist: Quantum extasis sit effectus amoris. M II 27: Uirtus dicitur bona qualitas mentis, qua bene uiuitur ... Uirtus est habitus mentis bene institute, que hominem bonum facit et opus eius bonum reddit ... Uirtus est habitus uoluntarius immediante consistens quoad nos terminata racione, prout sapiens determinabit; hec datur in comparacione ad actum. Uirtus est disposicio perfecti ad optimum ... (inhaltlich identisch mit T II 101). M II 201a, vgl. T II 2. M II 60 / T II 140. M II 60 / T II 140 (zitiert nach T).

112

Die consilia werden in ihrem Wesen, ihrer Aufgabe und in ihrem Verhältnis zu den precepta untersucht. Besonderes Interesse erweckt das Kapitel De duodecim consiliis euangelicis (M II 213), das dem Compendium theologiae veritatis des Hugo Ripelin (lib. 5, c. 70) entnommen ist. Die drei auch heute als „evangelisch“ bezeichneten Räte von Armut, Gehorsam und Keuschheit werden durch neun weitere ergänzt, die zum Teil der Bergpredigt entstammen: caritas (Mt 5, 44), mansuetudo (Mt 5, 39), misericordia (Lc 6, 30; Mt 19, 21 par.), simplicitas uerborum (Mt 5, 37), de uitanda occasione peccati (Mt 5, 29), rectitudo intencionis ac finis (Mt 6, 1–2), conformitas operis ad doctrinam (Mt 23, 4), de uitanda sollicitudine (Mt 6, 31.34) und fraterna correccio (Mt 18, 15). Diese Liste ist zum ersten Mal bei Hugo Ripelin bezeugt. Ob sie von ihm stammt oder einer Quelle entnommen ist, konnte in der Forschung noch nicht geklärt werden.1 Auch ein unten darzustellender Vergleich dieses Textes mit dem der Trierer Redaktion löst das Problem nicht, sondern wirft weitere Fragen auf. Bevor die Inhaltsangabe des zweiten Buches fortgesetzt wird, ist es ratsam, die bisher anhand von M dargelegte Thematik – Gnade und Verdienst, Tugendlehre (moralische bzw. Kardinaltugenden, dianoetische und theologische Tugenden), Gebote und Räte – der in der Trierer Redaktion enthaltenen Version gegenüberzustellen. T eröffnet nach dem Prolog das zweite Buch mit der Auslegung der Gebote und Räte und begründet die Anordnung der precepta vor der Gnadenlehre damit, dass der Mensch durch die Beobachtung der Gebote dazu disponiert wird, die Gnade von Gott zu empfangen.2 Demgemäß schließen sich die Ausführungen über gracia und meritum an, bevor die Tugendlehre gegliedert wird in Ausführungen über die Tugenden im Allgemeinen, über die tugendhaften Menschen und über die Tugenden im Speziellen, wobei zunächst die theologischen Tugenden, dann die moralischen bzw. Kardinaltugenden und schließlich die dianoetischen behandelt werden. Nicht nur in der veränderten Reihenfolge der Themenblöcke, sondern auch innerhalb dieser Textpassagen sind auffällige Unterschiede zwischen M und T zu konstatieren. Während M nach einer kurzen allgemeinen Einleitung über Definition, Differenzierung und Funktion von Geboten eine Auslegung des Dekalogs bietet, erweitert T diese in M vorliegenden Ausführungen in doppelter Hinsicht. Zum einen wird eine vollständige zweite Auslegung der Zehn Gebote hinzugefügt, die im Wesentlichen der Predigtreihe der Collationes in decem preceptis des Thomas von Aquin entnommen ist (T II 16– 31).3 Sodann folgt eine Auslegung von precepta evangelica (T II 32–58), indem 24 Gebote formuliert werden, die z. T. der Bergpredigt, z. T. anderen Stellen des Mat1 2

3

Zur Problematik vgl. G. HAYER, Die Zwölf Räte; J. WERLIN, Die zwölf Räte Jhesu Christi. T II 1: Uerum quia uirtus proprie sumpta, scilicet prout est caritate informata ac meritoria, sine gracia nec accipitur nec conseruatur et ad graciam a Deo accipiendam obseruancia preceptorum ipsius disponimur incepto procedentes opere rursumque resumentes exordium loquendi, a preceptis capiamus. Editiert von J.-P. TORRELL, Les ‚collationes in decem preceptis‘, S. 24–40, 227–263.

113

thäusevangeliums bzw. der Feldrede bei Lukas entstammen, in jedem Fall aber auf Weisungen Jesu zurückgehen. Diese evangelischen Gebote decken teilweise die Themen ab, die M in den aus Hugo Ripelin exzerpierten zwölf consilia anführt. Ebenso wenig wie die Tradition der zwölf Räte ist die der 24 Gebote erforscht. Es wird aus dieser Auslegung in T deutlich, dass die Neigung zur Differenzierung und umfassenderen Erörterung von moralischen Qualitäten, wie sie bereits in der Laster-Lehre zu beobachten war, auch hier wieder zu finden ist: Sowohl die zweifache Auslegung der Zehn Gebote als auch die Erhöhung der Anzahl von zwölf consilia euangelica auf 24, z. T. mit diesen inhaltlich identischen precepta euangelica zeugen davon. Nach der Erklärung der Handlungsprinzipien von Geboten und Räten schließt sich die Lehre von Gnade (T II 64–82) und Verdienst (T II 83–100) an. Über die in M vorhandenen Kapitel hinaus hat T aus der Summa theologiae des Aquinaten zusätzlich Kapitel eingefügt, zudem die Kapitel M II 11–13 in einem zusammengezogen (de effectibus) und die Anzahl der exempla erhöht. Bei der Verdienst-Lehre, die T als eigene, nämlich quarta pars, bezeichnet, werden ebenfalls über M hinaus Zitate aus Thomas – der Summa theologiae und dem Sentenzenkommentar –, aber auch aus zisterziensischer Tradition sowie zusätzliche exempla angefügt. In der Tugendlehre sind neben der im Vergleich zu M geänderten Reihenfolge auch die – wie aus der Synopse ersichtlich – sehr viel umfangreichere Kapitelanzahl und die durch die partes-Einteilung übersichtlichere Gliederung der Thematik zu vermerken: Quinta pars: De uirtutibus in generali (T II 101–113); sexta pars: De uirtuosis (T II 114–138); septima pars: De uirtutibus in speciali (T II 139–341). Dieser Teil beginnt mit einer Differenzierung der species der Tugenden (T II 139–140), es folgt die Interpretation der theologischen (T II 139–209), dann der moralischen (die Kardinaltugenden T II 210–331, andere moralische Tugenden T II 332) und schließlich der intellektualen Tugenden (T II 333–338). Die siebte pars endet mit systematischen Überlegungen zu Tugendakt und -habitus ( T II 339–341). Auffällig ist – wie schon in der Auslegung der Lasterlehre gesehen – auch in diesem Zusammenhang wieder, dass T an einigen Stellen über M hinaus die Darlegung des Themas durch weitere Differenzierungen erläutert, etwa wie innerhalb der caritas die Liebe zu Gott (T II 179–192). Innerhalb der Interpretation der Nächstenliebe wird der Freundschaft besondere Aufmerksamkeit geschenkt (T II 201–203). Bei den Kardinaltugenden werden die partes der fortitudo, nämlich magnificencia, fiducia, paciencia und perseuerancia weit ausführlicher als in M behandelt (zusätzlich T II 244–250). Im Rahmen der temperancia werden in T II 281–290 Ausführungen über die modestia und castitas (uirginitas, uiduitas) eingefügt. Die iusticia wird um die Darlegung der obediencia (T II 311–316) erweitert; zudem ist die Anzahl der exempla gegenüber M wieder deutlich erhöht. Diese Differenzierung und Erweiterung der Tugendlehre deutet darauf hin, dass T eine gegenüber M modifizierte Intention verfolgt, die wesentlich dadurch bestimmt ist, ein Thema möglichst umfassend, summenartig, zu erörtern. Auf diese Weise sind eine Reihe von eher schulmäßigen Differenzierungen oder – gemessen 114

am Adressatenkreis (pro fratribus) – unnötige Informationen vorzufinden, wenn etwa aus Thomas’ Summa weitere systematisch-theologische Artikel z. T. in blockhafter Zusammenstellung übernommen, oder wenn beispielsweise im Zusammenhang der temperancia die uirginitas und uiduitas thematisiert werden. Zugleich wird durch die Hinzufügung der aus der Wüstenvätertradition stammenden exempla und durch Texte aus der mittelalterlichen monastischen Tradition auch die spirituelle Komponente des Pratum in der Anzahl der Kapitel ausgeweitet. Die intentionale Geschlossenheit aber, die die Medela bietet, wird in T trotz dieser Zusätze und Umstellungen in der Gliederung des Werkes nicht erreicht. Die sich an die Tugendlehre anschließenden Auslegungen der dona Spiritus Sancti (M II 219–312 / T II 342–477), der beatitudines (M II 313–412 / T II 478–594) sowie der fructus Spiritus Sancti und der gaudia electorum (M II 413–417 / T II 595–601) finden sich in dieser Reihenfolge in beiden Redaktionen. Trotz der üblichen Abweichungen in Kapitelanzahl und -anordnung innerhalb dieser Themenbereiche sollen M und T im folgenden Inhaltsüberblick parallel behandelt werden; auf Unterschiede wird im jeweiligen Zusammenhang hingewiesen. Zunächst stellt sich die Frage, welche Rolle diese drei unmittelbar biblisch orientierten Themenbereiche im Zusammenhang einer systematischen Tugendlehre spielen. Gerhard von Sterngassen beruft sich jeweils im Einleitungskapitel zu den Gaben, Makarismen und Früchten auf Thomas von Aquin, der in Summa theologiae I-II, q. 68, a. 1 sowie q. 69, a. 1 und q. 70, a. 1 die grundsätzliche Einordnung in den Kontext der Tugendlehre, aber auch die enge Verbindung dieser drei Sachverhalte untereinander erklärt. Dass dadurch im Vergleich zur bisher im zweiten Buch behandelten Tugendlehre eine Steigerung ethischen Verhaltens beschrieben wird, geht aus dem einleitenden Kapitel zu den dona (M II 219), das der Summa theologiae I-II, q. 68, a. 1 entnommen ist, hervor.1 Die ethische Konzeption, die Gerhard mit den dona, beatitudines und fructus 1

M II 219: Ad habendam autem differenciam donorum et uirtutum necesse est, ut sequamur modum loquendi Sacre Scripture, in qua nobis traditur de donis non solum sub nomine donorum, sed sub nomine spirituum. Sic enim dicitur in Isaia: Requiescet super eum spiritus sapiencie et intellectus et cetera. Ex quibus uerbis manifeste datur intelligi, quod septem dona Spiritus Sancti enumerantur ibidem, secundum quod sunt in nobis ab inspiracione diuina. Inspiracio autem signat quandam mocionem diuinam ab exteriori. Unde considerandum, quod in homine est duplex principium mouens unum quidem interius, quod est racio; aliud autem exterius, quod est Deus. Omne autem, quod mouetur, necesse est proporcionatum esse motori, et hec est perfeccio mobilis, inquantum ‹est› mobile, disposicio scilicet, qua disponitur ad hoc, quod bene moueatur a suo motore. Quanto igitur mouens est alcius, tanto necesse est, quod mobile perfecciori disposicione ei proporcionetur. Sicut eciam uidemus, quod perfeccius oportet esse discipulum dispositum ad hoc, quod alciorem doctrinam capiat a docente. Manifestum est autem, quod uirtutes humane perficiunt hominem, secundum quod homo natus est moueri per racionem in hiis, que interius uel exterius agit. Oportet igitur inesse homini alciores perfecciones, secundum quas dispositus sit ad hoc, quod diuinitus moueatur. Et iste perfecciones uocantur dona siue habitus non solum, quia a Deo infundantur, sed quia secundum ea ra-

115

hier aus Thomas zugrundelegt, hat U. Horst überzeugend beschrieben: „Mit kaum zu überbietender Deutlichkeit gibt Thomas in unserem Kontext zu verstehen, dass eine auf der bloßen Vernunft basierende Ethik, so begründbar sie in sich sein mag, nur das vorletzte Wort hat. ... Die höchste Gestalt des Sittlichen, wie sie aus den Tugenden hervorgeht, ist noch nicht der Weg zur letzten Seligkeit. Diese wird inchoative nur von dem erreicht, der die mittels der Gaben allein zu realisierenden Seligpreisungen zur Norm seines Handelns macht. Erst die durch sie vervollkommneten Tugenden ‚führen in die Seligkeit ein‘ und machen es möglich, ‚zur Vollkommenheit des Weges‘ zu gelangen. Und schließlich ein Letztes. Anlässlich der Reflexionen über die Früchte des Hl. Geistes zieht Thomas eine wichtige in seiner Tugendlehre grundgelegte Konsequenz: Vollkommene Werke, wie sie aus den Gaben resultieren, bewirken an ihrem Endpunkt eine delectatio, die dem Christen die Gewissheit gibt, auf der via perfectionis zu sein.“1 Die Lehre von den Gaben des Hl. Geistes (M II 219–312 / T II 342–477) wird zuerst in generali (M II 219–231 / T II 342–355), dann in speciali durch die Einzelauslegung der Gaben vorgenommen. Bei der allgemeinen Einleitung zu den dona werden Fragen unter anderem nach ihrer Zahl, ihrer Beziehung untereinander und ihren Wirkungen behandelt. Von besonderer Bedeutung ist aber die in M II 219 / T II 342 gebotene Erklärung über ihr Wesen und ihre Unterscheidung von den Tugenden, die Thomas’ Summa theologiae I-II, q. 68, a. 1 entnommen ist. Da sie die Grundlage für das Verständnis der beatitudines-Konzeption bei Gerhard bildet, sei sie hier etwas ausführlicher vorgestellt. Ein erster Gedankenschritt besteht darin, dass anstelle des Begriffes der dona die biblische Redeweise verwendet werden soll, die von spiritus spricht (Is 11, 2). Aus dieser Begrifflichkeit geht hervor, dass diese sieben Gaben des Hl. Geistes kraft göttlicher Inspiration in uns sind. Inspiration aber bezeichnet eine bestimmte göttliche Bewegung von außen. Diese Aussage erhält ihr volles Gewicht durch den folgenden Satz, dass es nämlich im Menschen ein doppeltes Bewegungsprinzip gebe: ein inneres, die Vernunft, und ein äußeres, Gott.2 Das bewegende Prinzip benötig aber, um wirken zu können, eine Entsprechung im zu Bewegenden, eine Disposition, durch die das Bewegbare dazu gebracht wird, dass es von seinem Beweger gut bewegt wird. Je höher der Beweger ist, desto nötiger ist es, dass das Bewegbare ihm durch eine vollkommenere Disposition entspricht. Für die Vernunft als Beweger bilden die Tugenden die entsprechenden Dispositionen im Menschen. Für Gott als Bewegungsprinzip aber bedarf es höherer disponierender Vollkommenheiten oder habitus, nämlich der dona Spiritus

1 2

cio disponitur, ut efficiatur prompte mobilis ab inspiracione diuina sicut dixit Isaias: Dominus apperuit michi aurem, ego autem non contradico, retrorsum non abii. Sed et hiis, que mouentur per instinctum diuinum, non expedit consiliari secundum racionem humanam, quia secuntur interiorem instinctum. Mouentur enim a meliori principio, quam sit racio humana, Unde dona perficiunt hominem ad alteriores actus, quam sit actus uirtutum humanarum (vgl. T II 342). U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geiste, S. 106f. Den Gedanken des doppelten Prinzips hat Thomas dem zu seiner Zeit erst kürzlich übersetzten Liber de bona fortuna entnommen, vgl. U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 76f.

116

Sancti. Gaben heißen und sind sie, da sie von Gott eingegossen werden. Ihre Funktion besteht darin, den Menschen zu disponieren, sich bereitwillig von der göttlichen Inspiration bewegen zu lassen. Wenn der Mensch von Gott als einem höheren Prinzip als der eigenen Vernunft bewegt wird und durch die höheren Vollkommenheiten der dona disponiert ist, so ist er fähig zu höheren Akten als denen der menschlichen Tugenden.1 Diese höheren Akte bestehen in den beatitudines, wie im Anschluss an Thomas Summa theologiae I-II, q. 69, a. 1 in M II 314 dargelegt werden wird. In der Einzelauslegung werden in beiden Redaktionen die Gaben in der theologiegeschichtlich traditionellen, d. h. in umgekehrter biblischer Reihenfolge interpretiert: das donum timoris (M II 232–244 / T II 356–369), donum pietatis (M II 245–262 / T II 370–423), donum sciencie (M II 263–276 / T II 424–438), donum fortitudinis (M II 277–283 / T II 439–447), donum consilii (M II 284–291 / T II 448–455), donum intellectus (M II 292–300 / T II 456–467) und donum sapiencie (M II 301–312 / T II 468– 477). Jede einzelne doktrinale Auslegung wird – wie auch die allgemeine Einleitung – mit exempla abgeschlossen. Zentrale Themen in der Auslegung der dona sind ihre Beschreibungen und Wesensbestimmungen, Untergliederungen in weitere Arten und Abgrenzungen zu den Tugenden. In der Trierer Redaktion sind gelegentliche Kapitelumstellungen und -hinzufügungen zu verzeichnen. Am deutlichsten weicht die Erörterung des donum pietatis in beiden Redaktionen voneinander ab. Bei der Untergliederung in weitere Arten der pietas stimmen beide Redaktionen bei der Beschreibung der latria (M II 247 / T II 376) und dulia (M II 258 / T II 373) überein. Die deuocio wird anschließend in M in zwei Kapiteln (M II 248, 249) thematisiert, bei T in acht (T II 377–384). Ebenso ist die Thematik der oracio in M in acht Kapiteln (M II 250–257), in T aber in 14 Kapiteln ausgeführt. Kompliziert verhält es sich mit dem umfassenden Einschub De religione (T II 399–419). Dessen erster Teil (T II 399–406), der über das Ordensleben und seine verschiedenen Formen sowie über die uita heremita im Besonderen handelt, fehlt in M völlig. Die Ausführungen über uita actiua und uita contemplatiua (T II 407– 419) finden sich zum großen Teil in der Münchener Redaktion bei der Auslegung der Glückseligkeit der Reinheit des Herzens (M II 363–370)2. Gerade die Thematisierung des Ordenslebens und seiner verschiedenen Formen zeigt, dass T die in M vorherrschende Intention, mit diesem Traktat eine Anleitung zur Lebensführung geben zu wollen, zugunsten einer umfassenderen inhaltlichen Vollständigkeit in den Hintergrund treten lässt. Die den dona Spiritus Sancti zugeordneten Akte, die in den beatitudines bestehen, werden in M II 313–412 und T II 478–594 vorgestellt, indem sie zunächst in generali (M II 313–329 / T II 478–484), dann in speciali in ihrer biblischen Reihenfolge ausge1

2

Zur Interpretation dieses Kapitels, seinen philosophiegeschichtlichen Anregungen durch den Liber de bona fortuna und dem Verhältnis von Gott und Vernunft als Bewegungsprinzipien der Seele s. U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 71–79. Zur Auslegung s. Kapitel II 2.6.2.3, S. 275–282; Edition, S. 402–410.

117

legt werden (M II 321–412 / T 485–594). Zur Interpretation sei auf den Teil II der vorliegenden Arbeit verwiesen. Der letzte Abschnitt des Traktates stellt formal gesehen eine Spiegelung dessen dar, was im ersten Buch zum Ende der Lasterlehre dargelegt wurde: Schließt sie nämlich mit der Darstellung der Leiden (miserie) der lasterhaften Menschen im Leben und nach dem Tod, letztlich mit einem Ausblick auf die Unterwelt und das Jüngste Gericht, so werden hier die „Früchte“ tugendhaften Lebens vorgestellt. Zunächst sind es die Früchte des Heiligen Geistes, wie sie im Galaterbrief 5, 22f. aufgezählt werden (M II 413–414 / T II 596–597). In diesem biblischen Bild soll ein Höchstmaß an Freude und Genuss zum Ausdruck gebracht werden, die der durch die Gaben des Hl. Geistes disponierte und die Akte der Makarismen vollziehende Mensch zu seinen Lebzeiten erfährt. Mit einem Ausblick auf die Früchte und Freuden, die den Menschen dereinst in der Herrlichkeit erwarten (M II 415, 416 / T II 598–601), und einem Epilog1 schließt das Werk. Damit wird vor allem für die Münchener Redaktion innerhalb des zweiten Buches ein Aufstiegsschema sichtbar. Initiiert durch Gnade und disponiert durch die moralischen, intellektualen und theologischen Tugenden, ist der Mensch fähig, die in den Geboten und Räten dargestellten Normen zum Inbegriff seines Handelns zu machen und so – bewegt durch die racio – innerhalb der Grenzen seiner Natur ein gutes Leben zu führen. Darüber hinaus aber kann er durch göttliche Bewegung angestoßen werden. Durch die Disponierung mit den Gaben des Hl. Geistes ist er in der Lage, die vollkommeneren Akte der Glückseligkeiten zu erfüllen und dadurch Freude und Genuss in diesem Leben und in der Herrlichkeit zu erlangen. T hat diese offensichtliche Aufstiegsordnung für den ersten Teil des zweiten Buches – Gebote und Räte, Gnadenlehre, Umstellungen innerhalb der Tugendlehre – geändert und dieses Modell aufgegeben. Von der Lehre von den Gaben des Hl. Geistes bis zum Ende stimmen dann beide Redaktionen in ihrer grundlegenden Anordnung überein. Im Hinblick auf diesen zweiten Teil sei eine kurze weiterführende Bemerkung gestattet. In der Forschungsliteratur wird den Gaben des Hl. Geistes, insbesondere dem donum intellectus, für die Mystik eine große Bedeutung eingeräumt.2 Ähnliches formuliert U. Horst für die durch die Früchte des Hl. Geistes bezeichnete Freude nach der Lehre des Aquinaten, die Gerhard hier übernimmt. Auch wenn Thomas nicht explizit sagt, „dass jene delectatio gelegentlich oder regelmäßig mit Phänomenen einhergeht, die man für gewöhnlich als ‚mystische Erfahrung‘ bezeichnet, lässt er jedoch keinen Zweifel daran, dass sich unter den gemachten Voraussetzungen das ‚Erkennen des Erreichthabens‘ einstellt. Es handelt sich dann um eine ‚Mystik‘, die jeder im Alltag ‚haben‘ kann, der sich der motio divina öffnet.“3 So bleibt für die Inter1 2 3

Zur Interpretation der Prologe zum ersten und zweiten Buch sowie des Epilogs s. Kapitel I. 7, S. 172– 177. Z. B. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 40. U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 105.

118

pretation der Glückseligkeiten der Bergpredigt die Frage zu untersuchen, ob und ggf. wie sie sich in eine mystische Ausrichtung einordnen lassen.

5.3 Ergebnisse und Ergänzungen Die Ergebnisse der Inhaltsangabe von Medela / Pratum sollen abschließend in drei Punkten zusammengefasst werden: Unterschiede zwischen der Münchener und der Trierer Redaktion, Verbindung differierender ethischer Ansätze im Werk und Charakteristika der Gattung „Laster- und Tugendtraktat“.

5.3.1 Unterschiede zwischen den Redaktionen Die zwischen beiden Redaktionen zu konstatierenden Abweichungen bestehen in Umfang und Gliederung des Werkes. Der größere Umfang der Trierer Redaktion ergibt sich aus einer um ca. ein Viertel höheren Kapitelanzahl als in der Münchener Redaktion. Texteinschübe innerhalb von Kapiteln finden sich eher selten. Gelegentlich ist zu festzustellen, dass Kapitel aus M in T geteilt sind oder mehrere Kapitel aus M in T zu einem einzigen zusammengefasst werden. Die in T über M hinaus eingefügten Kapitel differenzieren entweder in systematischer Weise einen bestimmten Sachverhalt oder konkretisieren ihn, wie beispielsweise anhand der Lasterlehre gezeigt werden kann. Sehr viel umfangreicher (M I 2–41 / T I 2–62) und präziser strukturiert finden sich in T in der allgemeinen Einleitung zu den Lastern und Sünden die explizit benannten Themenbereiche: uicia et peccata secundum se (T I 2–7), De distinccione peccatorum (T I 8–12; fehlt in M), De grauitate peccatorum (T I 13–26), De nocumentis peccatorum (T I 27–37), De causis peccatorum (T I 38–62). Die Beschreibung der einzelnen Laster wird in T anhand zahlreicher Sekundärlaster (filie uiciorum) ausgeweitet. Diese Beobachtungen lassen sich an vielen Teilen des Werkes, besonders deutlich aber anhand der Tugendlehre, wiederholen. Zusätzliche systematisch-scholastische Differenzierungen übernimmt T zum größten Teil aus der Summa theologiae des Thomas von Aquin; zudem aber wird auch aus der monastischen Tradition eine erhebliche Kapitelanzahl in T eingefügt, wie etwa die exempla und andere Texte des frühen Mönchtums, aber auch Zitate z.B. aus Zisterziensertheologen belegen.1 Auffällig ist ebenfalls, dass T fast vollständig zwei Predigtzyk-

1

Z. B. Bernardus Claraevallensis (T I 376, 380, 383–384, 392; T II 171, 175, 180, 381, 383), Ps.Bernardus Claraevallensis (T II 379, 555), Gaufridus Autissiodorensis (T I 373–375, 379, 381; T II 95), ebenso der wohl aus dieser Tradition stammende Predigtzyklus De beatitudinibus (T II 489, 501, 511, 519, 526, 535, 581–582); aus anderer klösterlicher Tradition: Anselmus Cantuarensis (T II 562), Guigo II. (T II 562), Guilelmus de S. Theodorico (T II 556, 574).

119

len übernimmt, nämlich die Collationes in decem preceptis1 des Aquinaten und De beatitudinibus.2 Auch hinsichtlich der Gliederung sind Unterschiede zwischen M und T zu verzeichnen, wie nicht nur aus der Makrostruktur, näherhin der differierenden Reihenfolge von der Lehre von Gnade und Verdienst, den Tugenden sowie Geboten und Räten im zweiten Buch hervorgeht, sondern auch an zahlreichen Stellen in der Mikrostruktur aufgezeigt werden kann. Die unterschiedliche Anlage des Traktates ist Ausdruck einer geänderten Intention. Während M durchgängig das Ziel zu erkennen gibt, ein Ratgeber für ein gelingendes Leben zu sein, der sich an der logischen Folge geistlichen Lebens orientiert, trägt der Aufbau in T an vielen Stellen summenartig-schulmäßige Züge. Zur Verdeutlichung seien zwei Beispiele angeführt. Der Aufbau der Bußlehre in M thematisiert zunächst die Voraussetzungen, ohne die Buße nicht möglich ist, nämlich Gottes Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Güte; es folgen Aufforderungen zur Buße und zum Kampf gegen Laster und Sünden. Die Bußlehre an sich erläutert dann zunächst die Begleitumstände, d.h. die dem Menschen innewohnenden nötigen Voraussetzungen, wie fomes, synderesis und consciencia, um daran anschließend die Stufen der Buße contricio, confessio sacramentalis und satisfaccio – bestehend in eleemosyna, ieiunium, oracio – darzulegen und mit den sieben Zeichen vollkommener und wahrer Umkehr zu enden.3 Diese Reihenfolge hilft dem Leser, Schritt für Schritt die Lehre in der eigenen Lebenspraxis nachzuvollziehen. In T finden sich diese Elemente wieder, doch sind sie so angeordnet, dass sie eher den Intellekt ansprechen. Vor allem die Platzierung der eigentlichen Bußlehre mit contricio, confessio und satisfaccio vor der grundätzlichen Erläuterung über die expulsio uiciorum und vor den Begleitumständen der Buße, die in fomes, synderesis, consciencia des Menschen begründet sind, verfolgt eine formallogische, aber nicht „nachlebbare“, praxisorientierte Intention.4 Ähnliches ist in den Ausführungen über die contemplacio zu sehen: M beendet diese Darlegung mit dem Thema der delectacio (M II 383), die durch den in den vorausgehenden Kapiteln geschilderten Aufstieg der Seele zu Gott hervorgerufen wird; damit steht die delectacio im sachlichen Zusammenhang der Kontemplationslehre an deren Ende, was durch die Platzierung des Kapitels zum Ausdruck kommt. T dagegen behandelt die delectacio (T II 542–544) bereits zu Anfang der Kontemplationslehre als einen von zahlreichen anderen systematischen Punkten, die im Kontext der contemplacio erläutert werden müssen. T hat durch die geänderte und vielfach untergliederte Anordnung einen formal systematischeren Aufbau als M vorzuweisen; zudem werden durch die zusätzlich eingefügten systematischen und spirituellen Kapitel die einzelnen Themen des Traktates diffe1 2 3 4

T II 16–31. T II 489, 501, 511, 519, 526, 535, 581, 582. S. Anhang II: Inhaltsübersicht: Medela languentis anime, S. 483–486. S. Anhang II: Inhaltsübersicht: Pratum animarum, S. 487–491.

120

renzierter und konkreter behandelt. Dennoch geht hier der in M vorliegende Charakter einer Anleitung zum gelingenden Leben verloren, der in dieser Redaktion durch eine lebenspraktisch orientierte Gliederung sowie durch eine – aufgrund geringerer Kapitelanzahl – stärkere inhaltliche Konzentration zum Ausdruck kommt. Aufgrund der Tatsache aber, dass fast alle Kapitel aus M in T vorhanden sind und sich wesentliche Züge in der Arbeitsweise der Münchener und Trierer Überlieferung decken (dreigeteilter Aufbau in Laster-, Buß- und Tugendlehre, kein für den Traktat strukturbildender Einfluss katechetischer Themen – wie Sakramentenlehre oder Glaubensbekenntis –, Kompilationsmethode mit Exzerpten gleichermaßen aus monastischen und scholastischen Quellen, fehlende Quellenangaben und damit mangelnde Tauglichkeit als Nachschlagewerk für Seelsorger, Positionierung der exempla), handelt es sich bei Medela / Pratum um ein Werk in zwei Redaktionen, nicht aber um zwei eigenständige Traktate.

5.3.2 Synthese ethischer Konzeptionen Die im Einleitungssatz zum Prolog des ersten Buches angekündigte ethische Ausrichtung des Traktates – uicia et uirtutes – wurde anhand der Inhaltsangabe genauer erläutert. Die – vor allem in M – erkennbare Intention besteht darin, dem Leser eine Anleitung für ein gutes und glückliches Leben zu geben, das im Vermeiden von Lastern und Sünden, in der Umkehr zu Gott mittels Buße sowie im Tun des Guten besteht und damit auf eine Begegnung mit Gott in der Kontemplation und in der ewigen Herrlichkeit ausgerichtet ist. Mit dieser Zielsetzung ist Gerhard von Sterngassen einer praktisch ausgerichteten Ethik zuzuordnen, die ihre Grundlagen sowohl der philosophischen als auch der theologisch-spirituellen Tradition verdankt. Bereits mehrfach wurde darauf hingewiesen, dass in Medela / Pratum zwei Hauptgruppen von Quellen verarbeitet sind: die monastischen, bei denen ein gewichtiger Akzent auf den patristischen liegt, und die scholastischen mit Thomas von Aquin als hauptsächlichem Vertreter. Hinter diesen Ausrichtungen stehen unterschiedliche ethische Konzeptionen: eine frühmonastische, von neuplatonischem Gedankengut geprägte und eine an Aristoteles orientierte wissenschaftliche Richtung. Im frühen Mönchtum haben die Laster und Tugenden ihren Platz in einem geistlichen Lebensvollzug, der in der Doppelstruktur von „praktischem“ und „theoretischem“, von asketischem und kontemplativem Leben besteht. Evagrius Ponticus1 und Johannes Cas-

1

Einen Überblick über seine Lehre gibt B. MCGINN, Die Mystik, Bd. I, S. 214–233, bes. S. 220–225. Zur „praktike“ vgl. G. BUNGE, Praktikos, S. 26–40.

121

sian1 sind die Protagonisten und Vermittler dieser Lehre. Demnach ist es Aufgabe des praktischen Lebens („praktike“), den affektiven Teil der Seele zu reinigen, indem zunächst gegen die negativen Einflüsse gekämpft werden muss, die als Dämonen, Gedanken oder Laster bezeichnet werden. Charakteristisch für beide Autoren ist ein Schema von acht Lastern.2 Erst nach diesem Kampf sind die Seelenkräfte fähig, sich entsprechend ihrer naturgemäßen Ausrichtung zu verwirklichen. Das geschieht mithilfe der Tugenden, denn „die Geistseele handelt entsprechend ihrer Natur, wenn ihr begehrender Teil nach den Tugenden strebt, der zornmütige für sie kämpft und die Vernunft die Schau des Seienden erfasst.“3 Diese Lehre vom Kampf gegen die Laster, der Übung der Tugenden und schließlich der komtemplativen Schau Gottes ist auch in Medela / Pratum zu erkennen. Zudem zitiert Gerhard nahezu vollständig die Schrift De octo spiritibus malitiae des Evagrius Ponticus im Zusammenhang der Interpretation der Laster und übernimmt damit explizit das Achtlasterschema. Durch Exzerpte aus Cassian und nicht zuletzt die Bedeutung der exempla aus der Wüstenväterliteratur wird sichtbar, dass Gerhard in altmonastischer Tradition seinen Traktat im Kontext der Privatmoral der Mönche verortet. Die Ethik hat aber auch innerhalb der Wissenschaftstheorie und speziell der Philosophie einen besonderen Platz, die durch die Rezeption der gesamten Nikomachischen Ethik – durch die Übersetzung des Robert Grosseteste wird auch die Ethica nova (Buch 1) bekannt – sehr deutlich und präzis formuliert wird. Ohne zu behaupten, dass Gerhard von Sterngassen den folgenden Text aus der Divisio scienciarum (1250) des Pariser Magisters Arnulfus Provincialis gekannt hat, soll er doch beispielhaft zitiert werden, da er einen zeitgenössisch philosophischen Verstehenshorizont für Gerhards Traktat aufzeigen kann. Demnach wird die Philosophie unterteilt in: philosophia naturalis stricte sumpta, philosophia moralis und philosophia rationalis. Die philosophia moralis wiederum wird untergliedert in einen triplex modus bene uiuendi et conuersandi, nämlich in den politischen Teil, der sich mit der Lenkung des Volkes befasst, den ökonomischen Teil, der sich mit der Verantwortung für die Familie befasst und schließlich: „Tertius est modus uiuendi et conuersandi secum propriam animam gubernando, de quo est pars moralis que dicitur monostica, dicta a monos, quod est ‚unum’, et ycos, ‚scientia’ , quasi scientia de regimine unius, scilicet sui ipsius.“4 Diese der Privatmoral gewidmete ethische Form fordert vom einzelnen Menschen: „continua fuga malorum, exercitium 1

2

3 4

S. B. MCGINN, Die Mystik, Bd. I, S. 315–329, bes. S. 317–322; K. RUH, Geschichte, Bd. I, S. 118– 138. Für einen geschichtlichen Überblick über die Lasterlehre in der Patristik s. R. JEHL, Die Geschichte des Lasterschemas, S. 261–312 und R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 98–110. Zum Zusammenhang des Lasterschemas s. R. JEHL, Die Geschichte des Lasterschemas. Während das Achtlasterschema in den Bereich der Mönche und Einsiedler gehört, favorisiert Gregor d. Gr. eine Einteilung von sieben Lastern, zudem findet sich bei ihm aufgrund seelsorgerlicher Erfahrung und Notwendigkeit eine Distanzierung von einer dezidiert monastischen Ethik. R. JEHL, Die Geschichte des Lasterschemas, S. 286. ARNULFUS PROVINCIALIS, Divisio scientiarum (ed. Lafleur, p. 333f.).

122

bonorum operum et assumptio bonorum exemplorum.“1 In dieser Bestimmung finden sich drei zentrale Aspekte von Medela/Pratum wieder: Das erste Buch befasst sich mit dem Kampf gegen die Laster und Sünden, das zweite mit der Übung der Tugenden, die guten Vorbilder schließlich sind in den exempla reichlich vorhanden. Arnulfus fährt fort: „Nam bonum quod est finis et perfectio anime in hac maxime consideratur. Bonum autem illud duplex est: quoddam enim est quod est ab homine operabile et per operationes sibi unibile, et huiusmodi bonum est uirtus; aliud est bonum quod non est ab homine operabile, set tamen per bonas operationes sibi unibile, quod est felicitas, de qua determinatur in Noua ethica.“2 Eine ähnliche Unterscheidung findet sich auch in Gerhards Traktat, wenn – im Anschluss an Thomas von Aquin – davon ausgegangen wird, dass der Mensch die Tugenden aus seiner Vernunft heraus ausüben kann, für die höheren Akte aber, die beatitudines, der besonderen göttlichen Unterstützung durch die dona bedarf. Weiter: „Bonum autem quod est uirtus diuiditur secundum diuersum respectum anime quod inclinatur ad regendum corpus uel quo erigitur ad contemplandum Deum.“3 Damit findet die contemplatio auch in der philosophia moralis ihren Platz. „Nam intellectus humani duplex ponitur facies, superior scilicet et inferior, secundum quam diuersos habitus uirtutum sibi adquirit. Nam secundum quod per partem superiorem intuetur Creatorem ... informatur habitu uirtutis, qui dicitur intelligentia ..., sapientia ..., ... fronesis ... Et isti tres habitus anime uocantur uirtutes intellectuales ... Secundum uero partem qua ad corpus regendum inclinatur bene operando, adquirit anima habitus uirtutum.“4 Wenn dieser philosophische Text auch nicht auf die in Medela / Pratum angeführten, biblischer Tradition entstammenden habitus und actus eingeht, so wird dennoch deutlich, dass Gerhards Traktat auch aus einem zeitgenössischen, an Aristoteles orientierten Kontext heraus verständlich ist. Sterngassens ethische Schrift enthält Anweisungen, wie der Einzelne seine Seele lenken soll, damit sie zum Guten und zum Glück strebt, das Übel meidet, das Gute tut, empfänglich ist für gute Vorbilder sowie Geist und Körper durch die entsprechenden Tugenden formt, um so zur Kontemplation Gottes zu gelangen. Gerhards auf die Privatmoral des Einzelnen ausgerichteter Traktat lässt sich also gleichermaßen in eine frühmonastische als auch in eine zeitgenössisch philosophische Ethikkonzeption einordnen und kann damit als Synthese eines spirituellen und eines wissensschaftstheoretischen Ansatzes beschrieben werden.

1 2 3 4

ARNULF. PROV., Div. scient. (ed. Lafleur, p. 335). ARNULF. PROV., Div. scient. (ed. Lafleur, p. 335). ARNULF. PROV., Div. scient. (ed. Lafleur, p. 335f). ARNULF. PROV., Div. scient. (ed. Lafleur, p. 336).

123

5.3.3 Charakteristika der Gattung „Laster- und Tugendtraktat“ Es ist das Verdienst von R. Newhauser1, erstmals die Laster- und Tugendtraktate in ihrer Eigenständigkeit als literarische Gattung gewürdigt zu haben. Anhand zentraler, von Newhauser hinsichtlich Definition, Inhalt, Form und Funktion herausgearbeiteter Charakteristika, soll dargelegt werden, dass Medela / Pratum diesem Genus zugeordnet werden kann. Hinsichtlich der Formenlehre („morphological process“) gelten als unverzichtbare Merkmale („constants“2) für diese Gattung der ausschließlich moraltheologische Inhalt und eine Darstellungsweise, die mittels einer bestimmten Struktur die Glieder und Unterglieder dieses Systems in eine hierarchische Beziehung zueinander stellt und z. T. eine metaphorische Einbettung aufweist. Mit anderen Worten: Die Ausschließlichkeit der ethischen Thematik, die inhaltliche Erörterung und die Gliederung bilden die Konstanten dieses Genus.3 Gerhards Traktat thematisiert über die acht Laster und die moralischen, dianoetischen und theologischen Tugenden hinaus weitere ethische Komplexe, etwa beatitudines, dona etc., wie durch die Inhaltsangabe deutlich wurde. Diese Vielfalt ist in dem grundsätzlich offenen und steter geschichtlicher Wandlung unterworfenen Genus der Laster- und Tugendtraktate durchaus erlaubt. Nicht einmal die Aufnahme der Bußlehre in Medela / Pratum bildet hierin eine Ausnahme, wie Beispiele aus dem monastischen Umfeld im 15. Jahrhundert belegen.4 Die hierarchische Struktur des Werkes, die in die Metaphorik von Krankheit und Gesundheit bzw. vom Garten eingekleidet ist, lässt sich – wie die Gliederungen des Anhangs II (S. 483–491) belegen – in beiden Redaktionen nachweisen; beispielsweise sei hier nur verwiesen auf die Zuordnung von Sekundärlastern zu den Hauptlastern, die Gliederung der Kardinaltugenden in uirtus politica, purgatoria, purgati animi und exemplaris sowie auf die Stufenfolge, in die die acht beatitudines eingeordnet werden, wie es explizit zu Beginn der Auslegung eines jeden Makarismus erläutert wird. Neben diesen Konstanten von Inhalt und Struktur kann die Gattung auch durch einige Variablen näher beschrieben werden, die sich auf die literarische Form, die Funktion, das theologiegeschichtliche Umfeld und den Umfang beziehen.5 Der ca. 600 Seiten (300 folia) umfassende Traktat Gerhards ist in Prosa verfasst. Da er seinen „Sitz im Leben“ in der klösterlichen Gemeinschaft des Dominikanerordens (pro fratribus) hat, lässt sich dadurch auch auf seine Funktion schließen.6 Die ursprüngliche Intention dieser Gattung war die der monastischen Propädeutik und bestand darin, dem Leser Orien-

1 2 3 4 5 6

Ausführlich: R. NEWHAUSER, The Treatise; zusammengefasst DERS., Alle sunde. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 58–64. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 58. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 134 mit Verweis auf Dionysius den Karthäuser. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 64–67. Vgl. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 65f.

124

tierung bei der Selbsterkenntnis und Analyse seines ethischen Verhaltens zu geben.1 Diese Ausrichtung führt im Laufe der Geschichte der Gattung dazu, dass es Traktate gibt, die speziell zur Vorbereitung auf die Beichte dienen; andere wurden in der privaten meditativen Lektüre verwendet. All diese didaktischen, auf moralische Orientierung und Erbauung des einzelnen Religiosen ausgerichteten Elemente verbinden sich in Gerhards Werk.2 Die differenzierte Beschreibung der Laster vermittelt nicht nur Wissen, sondern deckt auch psychologische Strukturen auf. Durch die hierdurch gewonnene Selbsterkenntnis wird der Leser zur Buße veranlasst. Anschließend werden ihm in der Tugendlehre Modelle für ein gelingendes Leben vorgestellt. Die häufige Verwendung von illustrierenden exempla unterstreicht nicht nur die didaktische Intention, sondern hat zudem eine ästhetische Funktion, die den Lese- oder Hörgenuss steigert.3 Dass die Medela in einem meditativen Kontext verwendet wurde, wird durch den Hinweis aus dem Tischlesungsregister des Augustinerchorherren-Klosters Zevenborren deutlich.4 Darüber hinaus eignet sie sich aber auch bestens zur privaten Meditation. In der „gebrauchsfunktionalen Überlieferungsanalyse“ hebt Newhauser hervor, dass die Laster- und Tugendtraktate häufig in Form systematischer Sammlungen vorzufinden sind, die ihr Material nach einem bestimmten Plan anordnen. Die Kompilation ist demnach ein häufig anzutreffendes Phänomen in dieser Gattung5, der auch Medela / Pratum zuzurechnen ist. In der „differential analysis“ grenzt Newhauser die Laster- und Tugendtraktate von anderen Gattungen ab, in denen Listen oder Gruppen dieser Themen zwar gelegentlich vorkommen, die aber grundsätzlich eine andere Intention verfolgen, wie etwa Beichtformulare, exempla-Sammlungen sowie Predigten.6 Für Gerhard von Sterngassen ist die umgekehrte Verfahrensweise festzustellen: In seinen Traktat übernimmt er aus diesen Gattungen Elemente, wie inhaltlich anhand der Beichtlehre und formal bei der Übernahme von Predigten (Collationes in decem preceptis des Thomas von Aquin, De beatitudinibus, beide in T) und in den blockhaften, kleinen exempla-Sammlungen am Ende einer jeden thematischen Einheit ersichtlich ist. In der kritischen Bewertung („critical evaluation of the genre“) geht Newhauser auf strukturbildende Elemente der Komposition dieser Gattung ein.7 Einige dieser Charakteristika finden sich zwar auch bei Gerhard, aber nicht in einer grundlegenden strukturbildenden Bedeutung, so z. B. die Thematik, dass die Laster oft unter dem Anschein der Tugenden einhergehen, oder die 1 2

3 4 5 6 7

Zu dieser Funktion vgl. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 98. Zu weiteren Funktionen dieser Gattung wie katechetische Unterweisung, explizite Vorbereitung auf die Buße, Erziehungsratgeber von Fürsten oder Predigthandbuch s. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 65f. Vgl. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 65. Zum Tischlesungverzeichnis aus Zevenborren s. Kapitel I. 3.1, S. 69f. Vgl. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 69–75, hier S. 71–73. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 75–93. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 156–165.

125

Metaphern von Krankheit / Gesundheit (medela languentis anime), von Stufen (gradus) und vom Kampf zwischen Lastern und Tugenden (conflictus). Im geschichtlichen Überblick über diese Gattung erläutert Newhauser unter besonderer Berücksichtung ihres Funktionswechsels und der damit einhergehenden strukturellen Veränderung und Erweiterung ihre Entwicklung von Evagrius Ponticus bis ins späte Mittelalter.1 Vor allem unter den Mystikern der devotio moderna besann man sich wieder auf die Literatur und die spirituelle Intention des frühen Mönchtums, wie nicht zuletzt durch die Übernahme des cassianischen Achtlasterschemas deutlich wird. Gerhard von Sterngassen wird von Newhauser als eher „traditioneller“ Mystiker angeführt, der in seinem Werk neben die Liste der acht Laster Cassians Exzerpte aus der secunda pars der Summa theologiae des Thomas von Aquin stellt.2 Abgesehen davon, dass Gerhard seine Oktade nachweislich der Schrift De octo spiritibus malitiae des Evagrius Ponticus entnimmt, kann Newhauser darin zugestimmt werden, dass Sterngassen von der frühmonastischen Literatur und ihren Ideen beeinflusst ist, wie Exzperte aus Evagrius, Cassian und den Vitas Patrum zeigen. Der Hinweis auf Thomas von Aquin, aber auch der große, nahezu „summenhafte“ Umfang von Medela / Pratum – ab dem 13. Jahrhundert wurden die Laster- und Tugendtraktate im Umfeld der Universitäten immer umfangreicher3 – zeigen, dass sich Gerhard auch der scholastischen Tradition verbunden weiß. Anhand der Inhaltsangabe zu Medela / Pratum und im Vergleich mit den Forschungen Newhausers ist deutlich geworden, dass Gerhard mit den Anforderungen der Gattung der Laster- und Tugendtrakte vertraut ist und sie in seinem Werk anwendet: die zentrale Ausrichtung auf die ethische Thematik, die ausführliche Erörterung des Sachverhaltes und die hierarchische Systematisierung. In der Funktionsbestimmung lehnt sich Sterngassen eng an die Tradition der frühmonastischen Propädeutik an, die im Kontext der Mystik des Spätmittelalters vielfach wieder aufgegriffen wird.

1 2 3

R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 97–152. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 124f. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 125.

126

6. Kompilation und Quellen

Der erste Satz des Prologs zum ersten Buch von Medela / Pratum: „Cupientes ex gestis ac dictis sanctorum patrum de uiciis et uirtutibus aliquid breuiter pro medela languentis anime compilare“1, gibt nicht nur den Hinweis auf die Gattung eines Laster- und Tugendtraktats, wie im vorausgehenden Kapitel dargelegt wurde, sondern mit den Begriffen compilare, breuiter und ex gestis ac dictis sanctorum patrum wichtige Hinweise auf die von Gerhard von Sterngassen in seinem Traktat angewendete Arbeitstechnik der Kompilation. Dass es darüber hinaus nicht zu weiterführenden Erklärungen kommt, darf als Zeichen dafür gewertet werden, dass für den zeitgenössischen Leser mit den genannten Signalwörtern die Erwartung, die er an diese literarische Gestaltungsform stellen konnte und durfte, ausreichend klar formuliert ist.

6.1 Kompilation – eine Hinführung 6.1.1 Mittelalterliche Reflexionen Die Kompilationstechnik wurde im Mittelalter häufig und in verschiedenen Feldern z. B. in kanonistischen, historiographischen, philosophischen oder theologischen Schriften angewendet. Zudem finden sich zahlreiche methodologische Reflexionen, die Aufgabe, Aufbau und Funktion der compilatio als einer literarischen Gestaltungsmethode thematisieren. Um den Verstehenshorizont aufzuzeigen, in dem sich Gerhard von Sterngassen bewegt, sei beispielhaft auf die einschlägigen Ausführungen der Theologen Bonaventura und Vincenz von Beauvais verwiesen. Bonaventura erläutert seine Vorstellung im Zusammenhang der Beschreibung von vier verschiedenen Arten, ein Buch zu erstellen: „Quadruplex est modus faciendi librum. Aliquis enim scribit alienam materiam nihil addendo, vel mutando; et iste mere dicitur scriptor. Aliquis scribit aliena addendo, sed 1

Zitiert nach M I 1.

127

non de suo: et iste compilator dicitur. Aliquis scribit et aliena, et sua; sed aliena tamquam principalia, et sua tamquam annexa ad evidentiam; et iste dicitur commentator. Aliquis scribit et sua, et aliena; sed sua tamquam principalia, aliena tamquam annexa ad confirmationem: et talis debet dici auctor.1 Demnach unterscheidet Bonaventura die Tätigkeiten von scriptor, compilator, commentator und auctor dahingehend, in welcher Zuordnung und Gewichtung fremde und eigene geistige Gedankenleistung in einem Werk miteinander verbunden sind. Der scriptor schreibt in einer handwerklichen Tätigkeit ausschließlich eine fremde Materie nieder, fügt ihr nichts hinzu und ändert nichts. Der commentator bedient sich fremden und eigenen Gedankengutes, indem das fremde das maßgebliche ist, während das eigene zu dessen Erklärung hinzugefügt wird. Der auctor fügt dem vorrangig eigenen Gedankengut zur Bestätigung fremdes hinzu. Der compilator – um den es im vorliegenden Zusammenhang von Medela / Pratum geht – schreibt ausschließlich fremdes Gedankengut nieder, doch gibt es Hinzufügungen, die aber ebenfalls nicht von ihm sind; es werden also aus mehreren Quellen stammende Texte miteinander verbunden. Gerhard wendet diese Arbeitsmethode in seinem Traktat an, wie das Stichwort compilari anzeigt, und grenzt sich demnach von den drei anderen Formen des Abfassens von Büchern ab. Detailliertere Ausführungen zu Methode, Funktion und Selbstverständnis einer Kompilation finden sich in einer der ersten und zugleich einer der ausgefeiltesten Reflexionen2, nämlich in der aus der Feder des Vincenz von Beauvais3 stammenden Apologia actoris, die jedem der drei Teile seiner umfangreichen Enzyklopädie, dem Speculum maius, vorangestellt ist.4 Aufgrund ihrer Qualität und ihrer dominikanischen Herkunft seien aus ihr die generellen Ausführungen zur Thematik der Kompilation kurz vorgestellt, um für die Beurteilung von Medela / Pratum einen zeitnahen und dem ordensinternen geistesgeschichtlichen Kontext entstammenden Gedankengang als Anhaltspunkt zu haben. Der erste Satz der Apologia begründet nicht nur in sehr grundsätzlicher Weise die Erstellung eines kompilatorischen Werkes – aufgrund der Vielzahl an Büchern, aus Mangel an Zeit und Unzuverlässigkeit des menschlichen Gedächtnisses sei es nicht möglich, Bücher beständig und lange Zeit zu wälzen und eingehend zu lesen –, sondern nennt auch die für die Charakterisierung einer Kompilation tragenden Begriffe: 1

2 3 4

BONAVENTURA, In librum primum Sententiarum, Prooemium, q. 4, conclusio (Ed. Quaracchi, vol. I, p. 14sq.). A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, S. 388. Zur Kompilationstechnik und deren Erklärung bei Vincenz von Beauvais vgl. auch: A. NADEAU, Faire oeuvre utile; R. J. SCHNEIDER, Vincent of Beauvais. Ediert ist die dem Speculum historiale vorangestellte Version von A.-D. V. DEN BRINCKEN, Geschichtsbetrachtung, S. 465–499; ebd., S. 410–464 eine eingehende Untersuchung der Apologia actoris. Zur Interpretation vgl. auch A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, bes. S. 385–402.

128

„Quoniam multitudo librorum, et temporis brevitas, memorie quoque labilitas non patiuntur cuncta, que scripta sunt, pariter animo comprehendi, mihi omnium fratrum minimo plurimorum libros assidue ex longo tempore revolventi ac studiose legenti visum est tandem, accedente etiam maiorum meorum consilio, quosdam flores pro modulo ingenii mei electos ex omnibus fere, quos legere potui, sive nostrorum, id est catholicorum doctorum, sive gentilium, scilicet philosophorum et poetarum, et ex utrisque historicorum in unum corpus voluminis quodam compendio et ordine summatim redigere ...“1 Demnach geht es bei einer Kompilation darum, Exzerpte (flores) aus diversen anderen Texten zu entnehmen und diese in einer bestimmten Ordnung (ordo) zusammenzustellen.2 Das Ziel dieses Werkes besteht didaktisch-inhaltlich im Aufbau der Glaubenslehre, der sittlichen Unterweisung, dem Ansporn zur Hingabe in der Liebe und zur Erklärung der biblischen Texte in ihrem mehrfachen Sinn.3 Darüber hinaus aber soll das Speculum auch nützlich sein für Predigt, Lektüre, Disputation, Beichte und ganz allgemein, um den Stoff der hier vorgelegten sachlichen Bandbreite zu erklären, womit umfassend seine Verwendung in den unterschiedlichen Praxis- und Seelsorgefeldern umrissen wird.4 Auf welchem Weg dieses Ziel im Rahmen des kompilierten Werkes erreicht werden soll, wird durch differenzierte methodische Überlegungen entfaltet. So sind die exzerpierten Aussagen grundsätzlich nach Sachgebieten angeordnet und durch Überschriften (tituli) bezeichnet. Die verschiedenen Themenkreise werden des Weiteren in eine inhaltliche Ordnung gebracht, die hier nach dem Vorbild der Hl. Schrift angelegt ist. Diese tituli finden sich am Ende eines jeden Speculum in einem Inhaltsverzeichnis wieder, das sämtliche Kapitelüberschriften anführt.5 Formal ist das Werk, „damit seine 1 2

3

4

5

VINCENTIUS BELLOVACENSIS, Apologia actoris, c. 1 (ed. v. den Brincken, p. 465). Vgl. VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 2 (ed. v. den Brincken, p. 467): ... et cetera de diversis actoribus diligenter excerpendo colligi atque ad certum ordinem temporum cuncta redigi; ebd. c. 3 (ed. v. den Brincken 468): ... ex diversis actoribus hoc opus contextum est. VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 1 (ed. v. den Brincken, p. 465): ... que pertinere videntur vel ad fidei nostre dogmatis astructionem, vel ad morum instructionem, sive ad excitandam caritatis devotionem, aut divinarum scripturarum mysticam expositionem, vel ad ipsius veritatis manifestam aut symbolicam declarationem ... VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 4 (ed. v. den Brincken, p. 469): ... non solum ad Deum per se ac per creaturas visibiles et invisibiles cognoscendum ac per hoc diligendum, et cor suum in devotione caritatis multorum sanctorum ignitis sententiis et exemplis excitandum et accedendum, verum etiam ad predicandum, ad legendum, ad disputandum, ad solvendum, necnon et generaliter ad unum-quodque fere materie genus artis cuiuslibet explicandum. VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 3 (ed. v. den Brincken, p. 467sq.): Cum autem apud me sollicite ac studiose inquirerem, quonam modo vel ordine cuncta in unum corpus aptius compingerem, cernens quod, si diversorum sententias ad eandem materiam pertinentes ut fieri solet per singulos titulos annotarem – verbi gratia sub uno titulo sententias et exempla de caritate, sub alio de castitate – et sic de ceteris virtutibus et vitiis sigillatim tractando procederem, totam utique rerum naturam, quam nihilominus describere diligenter disposui, necessario ab hoc opere excluderem, necnon et ordinem historie totius non parum utilitatis vel pulchritudinis habentem omnino confun-

129

Teile dem Leser leichter einleuchten“, in Bücher und Kapitel unterteilt.1 Großen Wert legt Vincenz auf die Quellenangabe der Werke, aus denen exzerpiert wird. Dazu werden die Namen der zitierten Quellen nicht nur genannt, vielmehr, damit keine Verwechslung auftreten kann, nicht am Rand, sondern interlinear vermerkt.2 Ein großer Teil der Apologia actoris ist der Begründung gewidmet, welche Quellen aus welchem Grund zitiert werden, denn Vincenz bedient sich für sein Werk nicht nur der kirchlichen Schriftsteller, sondern auch der heidnischen Literatur, seien es Philosophen oder Dichter.3 Zudem wird der Stoff in formaler Hinsicht nach sententiae und exempla unterschieden.4 Von besonderem Wert für das mittelalterliche Verständnis einer theologischen Kompilation sind Vincenz’ Reflexionen über die Charakteristik und das Selbstverständnis seiner Tätigkeit: „Porro ne quis in hoc opere vel de novitate vel de nimia prolixitate me estimet arguendum, quoniam ipsum opus novum quidem est simul et antiquum, breve quoque simul ac prolixum: antiquum certe materia et auctoritate, novum vero compilatione et partium aggregatione, breve quoque propter multorum dictorum in brevi perstrictionem, longum vero nihilominus propter immensam materie multitudinem.“5 Demnach besteht im Werk eine doppelte Spannung, nämlich einerseits die zwischen Neuheit und althergebrachter Überlieferung, und andererseits zwischen seinem großen Umfang und einer gewissen Kürze. Aus der Erklärung dieser Begrifflichkeit ergeben sich wesentliche Bestimmungen für eine Kompilation. Aus traditionellem, durch seine Autoren autorisierten Stoff wird ein neues Werk geschaffen, indem Texte exzerpiert (compilatio) und in einen bestimmten Zusammenhang (aggregatio) gebracht werden. Lang ist es aufgrund der ungeheueren Vielfalt des Stoffes, kurz aber wegen der jeweils nur relativ knappen Behandlung (in brevi perstrictionem) eines Themas. Unter Kürze wird demnach eine gewisse konzentrierte Form der Erfassung eines Gedankenganges

1

2

3 4 5

derem vel everterem: consideratis omnibus competentiorem procedendi modum nullatenus repperi quam istum, quem pre cunctis elegi, videlicet ut iuxta ordinem Sacre Scripture primo de creatore, postea de creaturis, postea quoque de lapsu et reparatione hominis, deinde vero de rebus gestis iuxta seriem temporum suorum ordinate dissererem, in fine vero totius operis singulas eius particulas ad idem pertinentes per singulas materias quibusdam titulis et notulis concordarem. VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 3 (ed. v. den Brincken, p. 468): Ut autem huius operis partes singule lectori facilius elucescant, ipsum totum opus per libros, et libros per capitula distinguere volui. VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 3 (ed. v. den Brincken, p. 468): Denique, quoniam, ut superius dictum est, ex diversis actoribus hoc opus contextum est, ut sciatur, quid cuius sit, singulorum dictis eorum nomina annotavi, ac ne facile transponerentur de locis propriis, nequaquam in margine, sicut fit in Palterio glossato et Epistolis Pauli vel in sententiis, sed inter lineas ipsas, sicut fecit Gratianus in compilatione canonum, ea inserui. VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 1, c. 8, c. 14. VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 3, c. 4. VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 4.

130

verstanden. An anderer Stelle hat Vincenz den Begriff breviter dahingehend erklärt, dass die Zitate aus unzähligen Büchern im Speculum „kurz“ in einem einzigen Buch enthalten sind1, womit auf eine gewisse Handlichkeit verwiesen wird. Dementsprechend versuchen Kompilationen, die beiden Tugenden, nämlich umfassende Ausführlichkeit und Kürze, miteinander zu vereinigen.2 Möglicherweise wird mit dem Begriff breviter auch auf die Arbeitsweise des Erstellens von Exzerpten angespielt. Vincenz’ Bemerkung, dass einige Texte im Speculum, besonders aus den Heiligenlegenden, durch die Hände seiner Mitarbeiter nicht in der Weise abgekürzt (abbreviata) seien, wie er es gerne wollte, lässt sich in diese Richtung deuten.3 Zusammenfassend äußert sich Vincenz über die Tätigkeit und das Selbstverständnis eines Kompilators folgendermaßen: „ ... multorum librorum florem quendam atque medullam in unum volumen compegi, totumque sub certis titulis ordine congruo redegi. Non autem hoc dico sanctorum patrum vel in ceterorum actorum veterum scriptis presumtuose derogando, nostrumque iactanter et inaniter extollendo, presertim cum hoc ipsum opus utique meum simpliciter non sit, sed illorum potius, ex quorum dictis fere totum illud contexui, nam ex meo pauca et quasi nulla addidi. Ipsorum igitur est auctoritate, nostrum autem sola partium ordinatione.“4 Die Aufgabe besteht demnach in der thematischen Auswahl und systematischen Strukturierung von Texten, die aus fremden Quellen zusammengetragen und unter Berücksichtigung formaler Kriterien wie Buch- und Kapiteleinteilung bzw. Überschriften nach einem bestimmten Konzept (ordinatio) zu einem neuen Ganzen zusammengefügt werden. Für die inhaltliche Richtigkeit bürgen die Autoren, aus denen zitiert wird. 5

6.1.2 Ergänzungen aus der compilatio-Forschung Wenn auch „eine Geschichte des Kompilierens und der Kompilationsliteratur (aus)steht ...“6, so gibt es doch für das Mittelalter einige sehr aufschlussreiche Untersuchungen, die sich aus verschiedenen Forschungsrichtungen heraus dem Phänomen der compilatio nähern und deshalb in einem z. T. kontroversen, jedoch anregenden wissen-

1 2 3

4 5 6

VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 3 (ed. v. den Brincken, p. 468): ... facta vel dicta sunt, sive etiam adhuc futura sunt, ex innumerabilibus fere libris colligere potui, in hoc uno breviter continentur. A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, S. 401. VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 3 (ed. v. den Brincken, p. 468): ... nonnulla in hoc opere, maxime de gestis sanctorum martyrum et confessorum, non ita penitus abbreviata esse, ut volui, quia nimirum aliis quoque studiis per obedientiam interdum occupatus et intentus non omnia manu propria, sed pleraque per manus notariorum abbreviavi, ut potui. VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 4 (ed. v. den Brincken, p. 470). Vgl. M. RENER, Lateinische Hagiographie, S. 203. H. KALLWEIT, Kompilation, S. 320.

131

schaftlichen Diskurs stehen.1 An dieser Stelle seien aus dieser Diskussion nur zusammenfassend einige Aspekte genannt, die die bisher aus Bonaventura und Vincenz von Beauvais vorgetragenen Gesichtspunkte ergänzen und so dazu beitragen, eine compilatio an sich und speziell die des Gerhard von Sterngassen angemessen zu würdigen. Begriff und Bedeutung Der Begriff compilare hat von seiner ursprünglichen Verwendung im klassischen Latein, wo er im militärischen Zusammenhang die sehr handfesten Tätigkeiten von „rauben“ und „plündern“ bezeichnet, dann auf eine häufig gebrauchte, aber negativ als Entlehnung von Texten und damit als Plagiat bewertete Tätigkeit übertragen wurde, bis hin zur Beschreibung einer im Mittelalter sehr angesehenen literarischen Methode eine lange und vielfältige Entwicklung durchgemacht. Nicht nur, dass die für diese Tätigkeit verwendeten Begriffe variieren können, auch die inhaltliche Füllung von reinem Exzerpieren, aber auch der kreativen Tätigkeit des Zusammenstellens von Texten in einen neuen Zusammenhang bieten Problemfelder für die Darlegung der Begriffsgeschichte. Dass die compilatio im 13. Jahrhundert gut etabliert ist und ein hohes Prestige besitzt2, zeigen nicht nur der positive Bedeutungswandel des Begriffes im Mittelalter und die ausführliche und detaillierte Reflexion des Vincenz von Beauvais, sondern auch die 1

2

Die Erforschung der mittelalterlichen compilatio in lateinischen und volkssprachlichen Werken wird von folgenden, z. T. divergierenden Ansätzen bestimmt: M. B. PARKES, The Influence of the Concepts of Ordinatio and Compilatio on the Development of the Book (1976) wählt als Ausgangspunkt seiner Forschung die Paläographie und Kodikologie und untersucht dementsprechend die ordinatio einer Kompilation als buchgestalterisches Merkmal in lateinischen und englischsprachigen Werken; von A. J. MINNIS, Late-Medieval Discussions of Compilatio and the Rôle of the Compilator (1979) wird aus literaturwissenschaftlicher Perspektive in Abgrenzung zum Verständnis von auctor das des compilator für das 13. und 14. Jahrhundert hauptsächlich an lateinischen Texten untersucht, wobei im Zuge der Beschreibung der Tätigkeit eines compilator auch nachdrücklich auf die inhaltliche ordinatio einer compilatio eingegangen wird; B. GUENÉE, L’historien et la compilation au XIIIe siècle (1985) befasst sich themenorientiert mit compilationes, die historischen Inhalt behandeln, geht aber aufgrund der Behandlung von deren Prologen auch auf grundsätzliche Fragestellungen ein; N. HATHAWAY, Compilatio. From Plagiarism to Compiling (1989) hat das besondere Interesse, den Bedeutungswandel von compilatio und compilator von der Antike bis ins Mittelalter nachzuzeichnen; R. H. – M. A. ROUSE, Ordinatio and Compilatio Revisited (1992) gehen der Bedeutung der Begriffe ordinatio und compilatio nach und plädieren für einen differenzierten Gebrauch bei ihrer Anwendung auf Texte aus verschiedenen Zeiten; A. SYRING, Compilatio as a Method of Middle High German Literature Production (1998) fasst knapp die von Parkes und Minnis bestimmte Forschung zusammen, bevor sie sich unter der Methodenfrage einer anonymen Predigt über Johannes Ev. widmet; H. KALLWEIT, Kompilation (2000) gibt einen nützlichen Überblick über systematische Fragestellungen und historische Entwicklung; A. J. MINNIS, Nolens auctor sed compilator reputari (2006) hat das Ziel, sich mit den Untersuchungen von Rouse, Hathaway, Parkes und Guenée auseinanderzusetzen und liefert einen zusammenfassenden Überblick über die Forschungsproblematik. Interessante Anregungen finden sich für die griechisch-byzantinische Tradition in: M. PERKAMS – R. PICCIONE (Hrsg.), Selecta colligere, 2 Bde. A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, S. 413.

132

Tatsache, dass im Mittelalter Bücher als compilationes verstanden werden, die dezidiert nicht als solche verfasst wurden, aber höchste Autorität für sich beanspruchen konnten, wie etwa der Pentateuch, die Sentenzen des Petrus Lombardus oder die Fabeln des Horaz.1 Definitionsproblematik Hatte Bonaventura die compilatio als einen modus faciendi librum2 beschrieben, als eine Arbeitstechnik oder Arbeitsmethode, so besteht in der modernen Forschung über ihre Definition Uneinigkeit. Wenn allein Parkes von der Kompilation als einem Prinzip, einer Gattung, einer literarischen Form spricht oder sie zugleich als eine Form des Schreibens und eine Möglichkeit, Material leicht zugänglich zu machen, ansieht, so zeugt das von der Unentschiedenheit, ob es sich bei der compilatio um eine Form, einen Prozess oder ein Prinzip handelt. Klar scheint zu sein, dass er in jedem Fall eine strukturierte Textsammlung meint.3 Auch Minnis wechselt seine Auffassung. Versteht er anfänglich die Kompilation als ein genus4 und versucht damit laut Rouse, die compilatio in eine literarische Theorie des 13. und der folgenden Jahrhunderte einzubauen5, so revidiert Minnis 2006 diesen Ansatz und unterscheidet anhand der literaturwissenschaftlich-linguistischen Theorie von Foucault einen „compilator-discours“, den er vom „auctor-discourse“ abgrenzt. Demnach versteht Minnis die compilatio als sprachliche Äußerungsform, genauer als eine Gruppe inhaltlich zusammengehöriger Texte und entnimmt – in dem Wissen, dass sich vom 13. bis zum 15. Jahrhundert Entwicklungen und Änderungen bei der compilatio ergeben haben – konkrete Bestimmungen vor allem aus den einschlägigen Äußerungen des Vincenz von Beauvais.6 Syring bezieht sich in ihrer Untersuchung auf mittelhochdeutsche Texte und versteht in diesem Zusammenhang compilatio als eine Methode der Texterstellung, bei der es durch eine Zusammenstellung von literarischem Material um das Gestalten eines neuen Textes und nicht nur um eine reine Sammlung von Textpassagen aus Autoritäten geht.7 Das neue Arrangement von Texten ist eine der bedeutendsten Unterscheidungsmerkmale der compilatio etwa im Vergleich zu reinen Sammlungen von dicta; eine compilatio ist wesentlich ein Neu-Arrangement („re-arrangement“), wobei die neue Anordnung (ordinatio), die der Kompilator entwickelt, genau erklärt werden und die neue Einteilung des Stoffes für den Leser durchsichtig sein muss.8 1 2 3 4 5 6 7 8

Vgl. B. GUENÉE, L’historien, S. 122–124; R. H. – M. A. ROUSE, Ordinatio, S. 120–123; A. MINNIS, Nolens auctor, S. 51, 57f. BONAV., In I Sent., Prooemium, q. 4, conclusio (Ed. Quaracchi, vol. I, p. 14). Zur Zusammenstellung der Definitionen von Parkes vgl. R. H. – M. A. ROUSE, Ordinatio, S. 116. A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, S. 386f. R. H. – M. A. ROUSE, Ordinatio, S. 116. A. MINNIS, Nolens auctor, S. 47–50. A. SYRING, Compilatio, S. 117. A. SYRING, Compilatio, S. 121f.

133

Wie auch immer die literaturwissenschaftliche Qualifizierung von compilatio ausfällt, Tatsache ist, dass mithilfe dieser Arbeitsweise einerseits der Stoff ganz unterschiedlichen Inhalts zu jeweils einem neuen Ganzen zusammengestellt werden kann, wie es die bereits angesprochene Verwendung in diversen theologischen, historischen, philosophischen etc. Zusammenhängen aufweist. Zum anderen lässt sich diese Methode variieren, so dass auf diese Weise Florilegien wie z. B. der Manipulus florum des Thomas von Hibernia oder Enzyklopädien – wie das Speculum maius des Vincenz von Beauvais – entstehen, denen es um die Thesaurierung des überlieferten Wissens geht, das sie gleichsam als „Bibliotheksersatz“ umfassend und leicht auffindbar in einer bestimmten Ordnung darstellen möchten.1 Daneben lässt sich aber auch ein Werk wie Medela / Pratum finden, dessen Verfasser sich – wie zu zeigen sein wird – dieser Arbeitsweise souverän bedient, aber sich dennoch in Ausführung und Intention von den genannten Formen zu unterscheiden weiß. Sitz im Leben und Funktion Weder der Begriff noch die Arbeitsmethode der compilatio sind mittelalterliche Erfindungen, wie sich u. a. an den Saturnalia des Macrobius oder den Sententiae Isidors von Sevilla zeigen lässt. Dennoch ist festzustellen, dass die wissenschaftliche Renaissance des 12. Jahrhunderts zu einer verstärkten Sammlung und Ordnung des überlieferten Wissens führt. Im 13. Jahrhundert wird diese Entwicklung zu einem Höhepunkt gebracht, der sich in der Fülle von enzyklopädischen Werken2, in den Reflexionen über die Technik der Bucherstellung und in besonderer Weise am Grad der Komplexität und der Ausgefeiltheit dieser Werke niederschlägt.3 Diesen Aufschwung erfährt die compilatio nicht zufällig zu einer Zeit, in der das scholastisch-akademische Umfeld einerseits und die pastorale Praxis andererseits bestimmende Merkmale theologischen Lebens waren. Das 13. und 14. Jahrhundert sind in wissenschaftlicher Hinsicht charakterisiert durch das Aufblühen der akademischen Ausbildung. Das bedeutet nicht nur eine vielfältige Art von literarischen Aktivitäten, sondern insbesondere eine neue, diskursiv ausgerichtete Auseinandersetzung mit den überlieferten Texten. Diese neue Form des Umgangs mit den Quellen erfordert Hilfsmittel, die das Auffinden von Informationen erleichtern. Ausführliche tabulae, capitulationes, correctoria und concordantiae wurden verfasst. Darüber hinaus aber wünschten die Gelehrten, die Strukturierung der Texte der auctores zu verbessern. Je übersichtli1 2 3

H. KALLWEIT, Art. Kompilation, S. 319. H. KALLWEIT, Art.: Kompilation, S. 319. Vgl. A. MINNIS, Nolens auctor, S. 50. M. B. PARKES, The Influence, S. 115, 127 vertritt dagegen die Auffassung, dass sich die compilatio im 12. Jahrhundert im Rahmen der Entstehung einer eher technischen Literatur zu einer neuen Art, einer besonderen Form des Schreibens und der Zugänglichmachung von Texten entwickelte, da die monastische lectio als eine geistliche Übung und Basis für die meditatio durch die scholastische lectio, den Prozess des intellektuellen Durchdringens und Vergleichens von Texten, abgelöst wurde.

134

cher das Seitenlayout, desto leichter konnte ein Leser der Argumentationslinie folgen, die Intention des auctor erfassen und Punkte, die ihn besonders interessierten, ausfindig machen. Neben den bekannten formalen Gliederungen der überlieferten Texte in Kapitel wurden weitere Unterteilungen vorgenommen. Dieses Bemühen, autoritatives Material leichter zugänglich zu machen, förderte auch die Entwicklung von Kompilationen: Die verschiedenen Methoden von Unterteilung und Strukturierung des Materials, die durch die optische Gestaltung des Seitenlayouts, Inhaltsübersichten und Indices unterstützt wurden, präsentierten Exzerpte von bedeutenden Werken in einer bequemen und gut aufbereiteten Weise.1 Die ursprünglich im akademischen Umfeld als Recherchehilfe für das Studium der Originalquellen geschaffenen Textsammlungen erwiesen sich in zunehmenden Maß als hilfreich für die seelsorgliche Praxis. So sind die meisten der größeren Kompilationen dezidiert als Predigthilfen verfasst worden; daneben boten sie auch Verwendungsmöglichkeiten als Materialsammlung für Disputation und Meditation.2 Mit den Kompilationen war es demnach möglich, dass auch diejenigen, denen Intellekt, Zeit oder Gelegenheit fehlte, mit den Originalquellen zu arbeiten, diese Texte – wenn auch als Exzerpt – lesen konnten. Zudem waren die Texte aufgrund der durchdachten formalen Struktur dieser Werke zu bestimmten Themen leicht recherchierbar, handlich zusammengefasst und damit für die verschiedenen Felder der seelsorglichen Praxis einsetzbar.3 Vor allem Vincenz von Beauvais gebührt das Verdienst, die compilatio neben ihrer unbestrittenen praktischen Vielseitigkeit auch zu einer angesehenen literarischen Form geführt zu haben.4 Formale und inhaltliche Anlage einer Kompilation Aufgrund der Tatsache, dass die Besonderheit einer Kompilation in ihrer Funktionalität für die Praxis besteht, spielt die schnelle Auffindbarkeit des gesammelten Materials eine große Rolle. Dementsprechend wird in vielfacher Hinsicht auf die gestalterische Ordnung geachtet: vom Seitenlayout über die formale Anordnung des Stoffes, seine Erschließung durch Inhaltsverzeichnisse und / oder Indices und auf eine inhaltliche Gliederung des Werkes. Auf die Bedeutung des Seitenlayouts in Kompilationen hat Parkes mit Nachdruck verwiesen. Ab dem 12., verstärkt seit dem 13. Jahrhundert werden Seitenüberschriften („running-titles“) angewendet, häufig in den Farben rot oder blau und gelegentlich mit Verzierungen versehen. Diese Titel wurden zunehmend konsequent aufgenommen,

1 2 3 4

Vgl. A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, S. 385f; M. B. PARKES, The Influence, S. 127. A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, S. 399f. A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, S. 402f. A. MINNIS, Nolens auctor, S. 49f.

135

zudem immer informativer und waren so platziert, dass sie ein präziseres Anzeichen für den Beginn einer neuen Untergliederung wurden.1 Die Überschriften (tituli) der einzelnen Kapitel wurden in ausführlichen Inhaltsverzeichnissen zusammengestellt, so dass die wichtigsten Themen in der Reihenfolge, wie sie im Text vorkamen, aufgezählt wurden. Eine Nennung der Kapitelüberschriften vor jedem Buch des Textes war eine alte Praxis; im 13. Jahrhundert wurden sie in Tabellenform zusammengefasst, wobei auch hier z. T. verschiedene Farben verwendet wurden.2 Auf der formalen Ebene ist eine Kompilation unterteilt in Bücher (libri), die ihrerseits weiter untergliedert wurden; bei Vincenz von Beauvais etwa sind es Kapitel. Die formale Einteilung ist Ausdruck einer inhaltlichen ordinatio, die darin besteht, ein generelles Schema oder eine Struktur zu entwickeln, worin der Kompilator möglichst angemessen die einzelnen Stoffe, die er gesammelt hat, eingliedert.3 Dabei werden Aufbauformen verwendet, die „Mustern des kognitiven Weltbildes der Zeit (Sechstagewerk der Schöpfung, Weltalter der Geschichte, Gliederung vom Schöpfer und Geschöpf, vom Unkörperlichen zur Körperwelt)“ folgen.4 Innerhalb dieser Strukturen „herrscht die offene Reihung der Materialien vor (Werkteile in variabler Ausdehnung, relativ unbestimmtes Verhältnis der Teile zueinander, additive Fülle von Einzelinformationen).“5 Demnach ist unter ordinatio die hierarchische, d. h. durch Gliederung und deren weiterer Untergliederung gestaltete, formale Struktur einer Kompilation zu verstehen. Compilator Das Selbstverständnis und Selbstbewusstsein eines Kompilators wird in der Forschung vornehmlich an den Ausführungen des Vincenz von Beauvais aufgezeigt. Dieser ist sich hinsichtlich seiner besonderen literarischen Aktivität und seiner charakteristischen literarischen Rolle als compilator sehr bewusst, die er in Abgrenzung zu der eines auctor beschreibt: Während die Schriften eines auctor eine beträchtliche auctoritas darstellen und der Autor die volle inhaltliche Verantwortung für das übernimmt, was er geschrieben hat, weist der compilator die Verantwortlichkeit für den Inhalt seiner Textzitate zurück. Der Inhalt der exzerpierten Quellen ist nach wie vor geistiges Eigentum des Autors, der das Recht am und die Verantwortung für den Inhalt trägt. Die Aufgabe des

1 2 3 4 5

M. B. PARKES, The Influence, S. 122. M. B. PARKES, The Influence, S. 123. M. B. PARKES, The Influence, S. 128f. H. KALLWEIT, Kompilation, S. 319. H. KALLWEIT, Kompilation, S. 319. Zum Zusammenhang der ordinatio vgl. auch A. MINNIS, LateMedieval Discussions, S. 404f.; zur Problematik des Begriffes ordinatio vgl. R. H. – M. A. ROUSE, Ordinatio, S. 114.

136

Kompilators besteht vielmehr in ihrer Anordnung.1 Wenn auch diese Unterscheidung seit dem Ende des 12. Jahrhunderts in historischen Kompilationen wiederholt gebraucht wird, so wird sie von Vincenz von Beauvais in besonderer Weise ausgearbeitet und erfreute sich danach eines beachtlichen Einflusses.2 Mit dieser Differenzierung will Vincenz nun keineswegs die Tätigkeit eines Kompilators abwerten, vielmehr sein eigenes Selbstverständnis und das seiner literarischen Aktivität darlegen, die sich in Form und Aufgabe von der eines auctor unterscheidet. Die Arbeit eines Kompilators ist keineswegs wertlos, vielmehr sehr komplex und beschwerlich, wobei Kunstfertigkeit für eine gut strukturierte Anordnung des zusammengetragenen Textmaterials gefragt ist.3 Der Kompilator ist davon überzeugt, dass sein Werk trotz der altehrwürdigen zitierten Texte neu ist und zwar aufgrund des Sammelns und der besonderen Zusammenstellung des Materials. 4 Zusammenfassung Eine compilatio ist demnach als eine literarische Arbeitstechnik zu verstehen, die aus vorgegebenen Quellen anerkannter Autoren (auctoritates) exzerpiert und nach einer neuen Anordnung (ordinatio) zum Zweck schnellen und leichten Zugriffs auf einschlägiges Textmaterial vor allem für die Anwendung in der Praxis kompendienhaft (breviter) zusammengestellt wurde. Wenn auch die Arbeitsweise der compilatio seit der Antike bekannt war und im Mittelalter häufig praktiziert wurde, ist sie besonders durch die umfangreichen methodischen Reflexionen des Vincenz von Beauvais zu einer literarischen Methode mit hohem Ansehen geworden. Seine Ausführungen zeugen auch vom Selbstverständnis und Selbstbewusstsein eines Kompilators, der sich zwar von einem auctor unterscheidet, aber die Besonderheit seiner literarischen Tätigkeit feststellt.

6.2 Medela / Pratum als Kompilation Aufgrund der vorausgegangenen Ausführungen über die Kompilationsmethode lässt sich der Anspruch, den Gerhard im ersten Satz des Prologs zum ersten Buch von Medela / Pratum formuliert – „Cupientes ex gestis ac dictis sanctorum patrum de uiciis et

1

2 3 4

VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 4 (ed. v. den Brincken, p. 470): ... hoc ipsum opus utique meum simpliciter non sit, sed illorum potius, ex quorum dictis fere totum illud contexui, nam ex meo pauca et quasi nulla addidi. Ipsorum igitur est auctoritate, nostrum autem sola partium ordinatione. Vgl. A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, S. 387; DERS., Nolens auctor, S. 47f. A. MINNIS, Nolens auctor, S. 47f. A.MINNIS, Nolens auctor, S. 59f. VINCENT. BELLOV., Apologia actoris, c. 4 (ed. v. den Brincken, p. 469): ... quoniam ipsum opus novum quidem est simul et antiquum ...: antiquum certe materia et auctoritate, novum vero compilatione et partium aggregatione.

137

uirtutibus aliquid breuiter pro medela languentis anime compilare“1 – nunmehr konkret erklären. Dieser Traktat ist mithilfe der Arbeitsmethode der Kompilation entstanden. Das impliziert – wie dargelegt – zum einen, dass das Werk aus Quellen exzerpiert wurde; sie werden hier sehr allgemein als die „heiligen Väter“, d. h. christliche Autoren genannt. Zum anderen liegt dem Traktat eine logische Ordnung zugrunde, die hier ebenfalls sehr kurz als in der Reihenfolge von Lastern und Tugenden bestehend benannt wird. In einem weiteren Satz des Prologs wird sie durch die Metaphern von Krankheit und Gesundheit bzw. vom Garten dahingehend begründet, dass zuerst die Krankheiten der Laster ausgemerzt werden müssen, um dann die Gesundheit zu erlangen bzw. dass die Disteln der Laster aus dem Acker des Herzens gerissen werden müssen, bevor die Pflanzen der Tugenden gesetzt werden können.2 Ob und inwieweit Gerhard darüber hinaus mit der Kompilationstechnik vertraut ist, soll nun, da Sterngassen keine weiteren methodologischen Reflexionen vornimmt, anhand einer Analyse des Werkes unter besonderer Berücksichtigung der Thematik der beatitudines dargelegt werden.

6.2.1 Layout In allen drei Handschriften wird, um dem Leser die Orientierung zu erleichtern, auf das Layout, die optische Gestaltung der Seiten, großer Wert gelegt, wie sich besonders an den farbigen Seiten- und Kapitelüberschriften zeigen lässt. Inhaltsverzeichnis und Indices spielen dagegen eine untergeordnete Rolle.3 Seitenüberschriften So findet sich in Clm 13587 für die Thematik der Makarismen über der Doppelseite p. 504/505 gestreckt die Seitenüberschrift De beatitudines in generali und ab der Doppelseite p. 512/513 bis zum Ende der Thematik mit einigen Unterbrechungen De beatitudinibus in speciali ohne weitere Angaben, welcher Makarismus im Einzelnen thematisert wird. Lediglich auf den Doppelseiten p. 542/543 und p. 544/545 wird zusätzlich De uita actiua angefügt. Die beiden Codices aus Trier verwenden konsequent nur die Seitenüberschriften De beatitudinibus in generali (T1 fol. 249v/250r; T2 fol. 250v/251r), De beatitudinibus in speciali (T1 fol. 251v/252r–283(285)v/284(286)r; T2 fol. 238v/239r– 298v4), die sich jeweils über die Doppelseiten ziehen. 1 2

3 4

Zitiert nach M I 1. Zitiert nach M I 1: A malo inquis? Sed eius precipue summeque necessaria est exstirpacio. Nisi enim morbum euaseris, sanitatem minime consequeris. Et nisi uepres uiciorum de agro cordis nostri funditus exstirpemus, plantulas uirtutum in eo nec plantabimus, Zur Bedeutung des Seitenlayout in Kompilationen vgl. M. B. PARKES, The Influence, bes. S. 122f. In T2 kommen gehäuft Verwechslungen in der Schreibweise vor, so findet sich wiederholt donis anstelle von beatitudinibus, auch werden zuweilen in generali und in speciali verwechselt.

138

Diese Einteilung in generali – in speciali findet sich als Konstante in den Seitenüberschriften aller Codices in beiden Büchern, sie wird aber vor allem im ersten Buch von Clm 13587 ergänzt: Die Headline De uiciis in generali (p. 2–27) wird für einige Seiten geändert in De uiciis in generali et eorum causis (p. 16–21). Für die Einzelauslegung wird in unterschiedlichen Formulierungen das jeweilige Laster in der Kopfzeile genannt: De uicio gule in speciali bzw. De gula (p. 28–37), De uicio luxurie bzw. De luxuria (p. 39–55), De auaricia (p. 56–71), De ira (p. 72–77). Die dem Zorn zugerechneten Sekundärlaster werden teilweise ebenfalls in den Seitenüberschriften genannt: De odio (p. 78f.), De scandalo (p. 80–82), De contencione (p. 83), De rixa (p. 84a), De sedicione (p. 84b), De discordia (p. 85), Conflictus tumoris mentis cum humilitate (p. 86), Exempla contra iram (p. 87f.).1 Es folgen die Seitenüberschriften für die weiteren Laster: De tristicia (p. 90–92), differenziert durch De pusillanimitate (p. 93), De pertinacibus et mollibus (p. 94) und Exempla contra tristiciam (p. 95). Es folgt De accidia (p. 96–98), dieses Laster wird anhand der Seitenüberschriften De tepidate (p. 99), De pigricia (p. 100), De ocio (p. 101a), De curiositate (p. 101b–103), De supersticione (p. 104) sowie durch die Nennungen der einzelnen conflictus und exempla näher entfaltet. Für das Laster der eitlen Ruhmsucht finden sich die Seitenüberschriften: De uana gloria et de eius proprietatibus et nocumentis (p. 109), De uana gloria et filibabus eius (p. 110–112), De uana gloria (p. 113–115a), De ambicione (p. 115b), De ypocrisi (p. 116– 117). Für das Laster des Hochmuts lauten die Seitenüberschriften: De superbia (p. 123– 125), De inuidia (p. 126–128), De contumelia seu conuicio (p. 129), De detraccione (p. 130). Die Thematik der lasterhaften Menschen wird zunächst durch De uiciosis (p. 138f.2) überschrieben, dann durch De miseriis uiciosorum (p. 162–1893) und De malo desperacionis (p. 190–192) näher spezifiziert. Auch die Lehre über die penitencia (p. 193–2034) wird durch Exhortaciones bzw. Instrucciones ad penitenciam (p. 204–2235), De causa efficiente penitencie (p. 224), De penitencia in generali (p. 232–236), De synderesi (p. 237), De consciencia (p. 238–255), De confessione (p. 258–2656) und De satisfaccione (p. 266–284) näher beschrieben. Im zweiten Buch werden De gracia (p. 286–294), De merito (p. 295–302), De uirtutibus in generali (p. 303–307), De uirtuosis (p. 312–323) nicht weiter differenziert. Die Thematik De uirtutibus in speciali (p. 325– 327) erhält aber z. T. speziellere Seitenüberschriften: De uirtutibus cardinalibus in generali bzw. De uirtutibus cardinalibus in speciali bzw. De uirtutibus cardinalibus (p.

1

2 3 4 5 6

Die Seitenüberschriften dieser Differenzierung innerhalb des Lasters der ira weisen jedoch eine andere Schreiberhand auf. Diese Hand ist immer wieder einmal zu finden, sowohl in Seiten- als auch in Kapitelüberschriften. Für p. 140–161 fehlen die Seitenüberschriften. Z. T. fehlen die Seitenüberschriften. Z. T. fehlen die Seitenüberschriften. Z. T. fehlen die Seitenüberschriften. Z. T. fehlen die Seitenüberschriften.

139

328–3411) und noch weiter differenziert als De uirtutibus cardinalibus prout sunt politice uel medie inter politicas et diuinas (p. 342–385), De uirtutibus intellectualibus (p. 390–391). Innerhalb der theologischen Tugenden lauten die Kopfzeilen: De fide bzw. De uirtutibus theologicis, De fide (p. 398–401), De uirtutibus theologicis, De spe bzw. nur De spe (p. 402–405) und De caritate (p. 424). Dann folgen die Seitenüberschriften De preceptis (p. 429–430), De consiliis (p. 431–4382). Die Gaben des Hl. Geistes werden überschrieben mit De donis (442–4473), De donis in generali (p. 448–449) und De donis in speciali (p. 450–503). Nach den Makarismen folgen die Seitenüberschriften De fructibus (p. 588–591) und De gaudiis electorum (p. 592). Diese Seitenüberschriften geben dem Leser Orientierung, in welchem Themenbereich er sich befindet, und dürfen – auch wenn sie gelegentlich fehlen – als konstitutives Element des Seitenlayouts angesehen werden. Insgesamt gesehen kommen in der Handschrift Clm 13587 an einigen Stellen auch Kolumnenüberschriften vor, die aber meines Erachtens von anderer Hand stammen. Für die beatitudines ist das der Fall auf den Seiten p. 542a, p. 542b, p. 543, p. 566.4 Auch in den beiden Handschriften der Trierer Redaktion sind fast durchgängig Seitenüberschriften vorhanden, die sich jeweils über die Doppelseiten erstrecken. Diese Kopfzeilen benennen die Hauptthemen und differenzieren sie sehr stereotyp durch die Angaben in generali bzw. in speciali. Lediglich für die Beichtlehre im ersten Buch und die Zehn Gebote in zweiten Buch werden spezifischere Auskünfte gegeben. Die Seitenüberschriften für das erste Buch, das nur in T1 vorhanden ist, lauten: De uiciis in generali (T1 ab fol. 1v/2r), De uiciis in generali (ab fol. 17v/18r), De uiciosis in generali (ab fol. 86v/87r), De uiciosis in speciali (fol. 88v/89v–105v/106r5). Dann folgen zum identischen Themenbereich variierend die Überschriften: De allicientibus / trahentibus / attrahentibus ad penitenciam (fol. 106v/107r–113v/114r), es schließen sich an De penitencia in generali (ab fol. 114v/115r) und De penitencia in speciali (116v/117r–131v/132r6). Spezifischer sind dann auch die Kopfzeilen für die beiden restlichen Themen des ersten Buches: De expulsione uiciorum et regimine penitencium (fol. 132v/133r–137v) und De comitantibus penitentem (fol 138r). Im zweiten Buch werden die precepta näher qualifiziert, wenn die Überschriften De preceptis in speciali (T1 fol 144v/145r) durch De preceptis decalogi (T1 ab fol. 145v/146r), De ecclesiasticis bzw. De preceptis ecclesiasticis (T1 ab fol. 157v/158r) und De preceptis euangelicis (T1 fol. an 159v/160r) kon1 2 3 4 5 6

Z.T. fehlen die Seitenüberschriften. Z.T. fehlen die Seitenüberschriften. Z.T. fehlen die Seitenüberschriften. In anderen Fällen z. B.: p. 24a: exemplum; p. 119–122 und p.137: für einzelne exempla. Mit einigen Verwechslungen in der Schreibweise, so dass anstelle von in speciali häufig in generali geschrieben wird. Mit einigen Verwechslungen in der Schreibweise, so dass anstelle von in speciali häufig in generali geschrieben wird.

140

kretisiert werden. Für den weiteren Verlauf des Buches in T1 heißen die Kopfzeilen: De consiliis (ab fol. 162v/163r), De gracia (ab fol 163v/164r), De merito (ab fol. 168r), De uirtutibus in generali (ab fol. 171r), De uirtuosis (ab fol. 174r), De uirtutibus in speciali (ab fol. 179v/180r), De donis in generali (ab fol. 221v/222r), De donis in speciali (ab fol. 224v/225r); nach den oben bereits aufgeführten Makarismen endet das Buch mit der Seitenüberschrift De fructibus (ab fol. 284(286)v/285(289)r).1 Damit sind die Seitenüberschriften in der Trierer Redaktion vor allem für das erste Buch nicht in dem Maße detailliert wie in der Münchner Redaktion, folgen dafür aber konsequenter einer formalen Struktur von in generali und in speciali. Dass diese Seitenüberschriften für das Werk des Gerhard von Sterngassen charakteristisch sind, ist zum einen daran zu erkennen, dass alle Handschriften der beiden unterschiedlichen Redaktionen dieses Layout anwenden. Zum anderen wird es durch die Codices der Trierer Redaktion belegt, da sie neben dem Pratum animarum am Ende der Handschriften jeweils zusätzliche Texte anderer Verfasser enthalten, die keine Kopfzeilen aufzuweisen haben. Kapitelüberschriften Eine weitere Lesehilfe bieten die in allen Handschriften mit roter Tinte geschriebenen Kapitelüberschriften. Wenn sie auch in M an vielen Stellen nicht ausgeführt sind, so ist doch der Raum für sie ausgespart worden, d. h. der Rubrikator hat sie aus heute nicht mehr nachvollziehbaren Gründen nicht überall eingefügt. In den beiden Handschriften der Trierer Redaktion sind sie durchgängig vorhanden. T verwendet zudem besondere Mühe darauf, die Überschriften der einzelnen partes besonders informativ und dementsprechend lang zu gestalten, um das neue Thema damit vom vorausgehenden abzuheben, so etwa: „Explicit octaua pars principalis. Nona pars principialis, que est de beatitudinibus et primo in generali primo ostenditur, quid beatitudo.“2 In M dagegen wird ein neues Thema jeweils sehr unvermittelt durch die neue Kapitelüberschrift eingeführt, wie etwa in M II 313, mit dem die Makarismus-Auslegung beginnt: „De beatitudinibus et primo de beatitudine.“ Die Überschriften der beiden Redaktionen für inhaltlich identische Kapitel stimmen in nur wenigen Fällen überein. Zudem ist wiederholt festzustellen, dass Überschriften 1

2

Diese Seitenüberschriften für das zweite Buch finden sich in fast identischer Weise in T2; über die Doppelseite gezogen finden sich: De preceptis in generali (ab fol. 1v/2r), De preceptis decalogi (ab fol. 4v/5r), De preceptis euangelicis (ab fol. 27r/28v), De consiliis (ab fol. 37r), De gracia (ab fol. 40r), De merito (ab fol. 51v/52r), De uirtutibus in generali (ab fol. 55v/56r), De uirtuosis (ab fol. 60v/61r), De uirtutibus in speciali (ab fol. 73v/74r), De donis in generali (ab fol. 167v), De donis in speciali (ab fol 172v/173r), wobei fol. 190v/191r mit De uotis überschrieben ist; nach den Makarismen ab fol. 303v De fructibus und ab fol. 305v/306r De fructibus in speciali. Insgesamt ist allerdings festzustellen, dass sich in den Überschriften einige Verwechslungen – vor allem von in generali anstelle von in speciali bzw. Verwechslungen von De donis und De beatitudinibus sowie De beatitudinibus und De fructibus – eingeschlichen haben; teilweise fehlen auch Überschriften. Zitiert nach T2.

141

den Inhalt eines Kapitels nicht immer vollständig bzw. in der rechten Akzentuierung wiedergeben. Das äußerliche Merkmal eines übersichtlichen Seitenlayouts ist demnach in allen drei – ansonsten qualitativ sehr unterschiedlich gestalteten – Handschriften konsequent vorhanden, so dass davon ausgegangen werden darf, dass es sich dabei um die Anwendung eines für eine Kompilation konstitutiven Charakeristikums handelt.1 Inhaltsverzeichnis und Indices Die für compilationes wichtigen Gestaltungsmittel Inhaltsverzeichnisse und Register sind in den drei Codices von zeitgenössischer Hand nicht überliefert. Deshalb darf davon ausgegegangen werden, dass sie in der Tat ursprünglich nicht vorhanden waren. Ein Grund mag darin liegen, dass Medela / Pratum nicht den Zweck eines Nachschlagewerkes für schul-praktische oder seelsorgerliche Zwecke sowie schnelle Hilfe für das Auffinden von Zitaten erfüllen wollte. Der Traktat sollte demgemäß nicht „abschnittweise“ oder „punktgenau“ gelesen werden, sondern im vollständigen Zusammenhang, was der logischen Folge des Abstiegs-, Umkehr- und Aufstiegsschema des Werkes entspricht, und dem Leser den Inhalt als nachvollziehbar und nachlebbar aufzeigen sollte. Für die Handschrift T1 ist allerdings aus dem 15. Jahrhundert ein dreiseitiges Sachregister mit den wichtigsten Themen erstellt worden. Dem Codex T2 ist ebenfalls im 15. Jahrhundert ein kurzes Inhaltsverzeichnis – allerdings ohne Angabe von FolioAngaben – vorangestellt worden.

6.2.2 ordinatio Der Aufbau von Gerhards Laster- und Tugendtraktat lässt sich unter Berücksichtigung der methodischen Ausführungen über die Kompilationstechnik auf zwei Ebenen untersuchen: Zunächst auf einer strukturellen, bei der die Gliederung und Untergliederung des Werkes in den Blick genommen wird; dann auf einer systematisch-inhaltlichen Ebene, auf der geprüft werden muss, ob sich die formale Gliederung an einem inhaltlichen Konzept orientiert, also ob das Werk einem „roten Faden“ folgt, der vom Leser leicht erfasst werden kann.2 Da das Konzept Gerhards anhand seiner Ausführungen zu den beatitudines vorgestellt wird, soll mit einem schematischen Überblick über die formale Gliederung dieser Thematik begonnen werden:

1 2

S. die Abbildungen der Handschriften Clm 13587, p. 1 (Frontispitz) und Trier, Hs. 589, fol. 1r (S. 83) Vgl. A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, S. 404.

142

Secundus liber: Nona pars: De beatitudinibus in generali (M II 313–320 / T II 478–484) doctrina (M II 313–319 / T II 478–484) exemplum (M II 320) in speciali (M II 321–412 / T II 485–594) 1. De beatitudine paupertatis spiritus (M II 321–327 / T II 485–496) doctrina (M II 321–323 / T II 485–488) commendacio (T II 489) exempla (M II 324–327 / T II 490–496) 2. De beatitudine mititatis (M II 328–334 / T II 497–505) doctrina (M II 328–330 / T II 497–500) commendacio (T II 501) exempla (M II 331–334 / T II 502–505) 3. De beatitudine luctus (M II 335–344 / T II 506–515) doctrina (M II 335–339 / T II 506–510) commendacio (T II 511 ) exempla (M II 340–344 / T II 512–515) 4. De beatitudine, que est esuries iusticie (M II 345–350 / T II 516–523) doctrina (M II 345–346 / T II 516–518) commendacio (T II 519) exempla (M II 347–350 / T II 520–523) 5. De beatitudine misericordie (M II 351–356 / T II 524–530) doctrina (M II 351–352 / T II 524–525) commendacio (T II 526) exempla (M II 353–356 / T II 527–530) 6. De beatitudine mundiciei cordis (M II 357–387 / T II 531–567, T II 407–415 ‹!›) eigentliche Auslegung (M II 357–362 / T II 531–539) doctrina (M II 357–358 / T II 531–534) commendacio (T II 535) exempla (M II 359–362 / T II 536–539) De contemplacione (M II 363–387 / T II 407–415 ‹!›, T II 540–567) De duplici uita (M II 363–371 / T II 407–415 ‹!›, T II 553) De uita actiua (M II 363–367 / T II 407–411 ‹!›) doctrina (M II 363 / T II 407 ‹!›) exempla (M II 364–367 / T II 408–411 ‹!›) De uita contemplatiua (M II 368–371 / T II 412–415 ‹!›, T II 553) doctrina (M II 368–370 / T II 412–415 ‹!›) exemplum (M II 371 / T II 553) De contemplacione (M II 372–387 / T II 540–567) doctrina (M II 372–383 / T II 540–563) exempla (M II 384–387 / T II 564–567) 7. De beatitudine pacis (M II 388–404 / T II 568–586) doctrina (M II 388–400 / T II 568–580) commendacio (T II 581–582) exempla (M II 401–404 / T II 583–586) 8. De beatitudine persecucionem paciencium (M II 405–412 / T II 587–594) doctrina (M II 405–408 / T II 587–590) exempla (M II 409–412 / T II 591–594)

143

Formale ordinatio Auf der formalen Ebene ist das Werk in beiden Redaktionen in zwei Bücher eingeteilt, was in den Prologen zu diesen auch explizit formuliert wird. Diese Unterteilung des Werkes in Bücher geschieht in den Redaktionen an inhaltlich deckungsgleichen Stellen. Während M als weitere Untergliederungsstruktur dann nur noch die Kapitel kennt, gliedert T die Bücher zunächst in Teile (partes) und diese wiederum in Kapitel. M besteht demnach aus zwei Büchern, von denen – unter Einbeziehung der Prologe und des Epilogs – das erste 389 Kapitel, das zweite 418 Kapitel enthält. Für T stellt sich die Gliederung so dar, dass ebenfalls einschließlich der Prologe und des Epilogs das erste Buch aus acht partes und insgesamt 557 Kapiteln, das zweite Buch aus elf partes und insgesamt 602 Kapiteln besteht. Die Ausführungen zu den Makarismen befinden sich demnach im zweiten Buch und – gemäß T – in dessen neuntem Teil. Systematische ordinatio Nicht nur in struktureller Hinsicht, die sich in der Gliederung des Werkes und im davon abgeleiteten Seitenlayout zeigt, sondern auch in der systematisch-inhaltlichen Anlage wird deutlich, dass das Werk einer bestimmten Ordnung folgt. Sie ergibt sich notwendig aus der Methodik einer compilatio, wird aber im vorliegenden Werk zudem durch die hierarchisch-analytische Beschaffenheit der Gattung eines Laster- und Tugendtraktes gefordert. Die inhaltliche Aufbauform, die logische Makrostruktur, in die Gerhard seine Tugend- und Lasterlehre einfügt, ist bereits mehrmals angesprochen worden. Sterngassen nennt im Prolog zum ersten Buch eine zweigeteilte Struktur, nämlich – unter Heranziehung von medizinischer und botanischer Metaphorik – die Abwendung von den Lastern (Buch 1) und die Hinwendung zu den Tugenden (Buch 2). Dieses Schema wird nicht nur im Prolog zum ersten Buch erklärt, sondern auch noch einmal im Prolog zum zweiten Buch wieder aufgegriffen und im Epilog des zweiten Buches abschließend zusammengefasst. Bei der Lektüre des Werkes wird jedoch deutlich, dass es einer dreigeteilten Struktur verpflichtet ist, die sich als ein Abstiegs-, Umkehr- und Aufstiegsschema beschreiben lässt: Die Lasterlehre schreitet von der Darstellung des leichtesten zu der des schwersten Lasters voran; die von den lasterhaften Menschen auf Erden und im Jenseits zu erwartenden Übel enden mit einem Blick auf die Höllenstrafen (Buch 1). Die Umkehr wird in einer ausführlichen Bußlehre thematisiert (Buch 1), der Aufstieg in der Tugendlehre, wie sie besonders stringent in M vorzufinden ist, die – nach M – von den moralischen über die dianoetischen und theologischen Tugenden beschrieben wird, so dass die caritas am Ende dieser eigentlichen Tugendlehre steht. Die Gaben des Hl. Geistes, die Makarismen, die Früchte des Hl. Geistes und schließlich der Ausblick auf die Freu-

144

den der Erwählten in der ewigen Herrlichkeit setzen dieses Aufstiegsschema fort, wie im Zusammenhang der Inhaltsangabe des zweiten Buches gezeigt wurde.1 Nach diesem, den gesamten Traktat strukturierenden Stufenschema richtet sich auch die Auslegung der Makarismen. Die beatitudines werden zueinander in Beziehung gesetzt und ihre Reihenfolge erklärt. Das geschieht zum einen in verschiedenen systematischen Erklärungsansätzen, die über Hugo Ripelin aus Bonaventura, aus Thomas von Aquin und Wilhlem Peraldus übernommen werden.2 Zum anderen wird zu Beginn der Auslegung jedes einzelnen Makarismus eine logische Verknüpfung zur vorausgehenden beatitudo hergestellt. Daraus wird ersichtlich, dass die Glückseligkeiten stufenweise aufeinander aufbauen. Gerhard orientiert sich dabei an den von Ambrosius in der Expositio evangelii secundum Lucam vorgenommenen Erklärungen.3 Auch die nur in der Trierer Redaktion vorhandenen commendaciones beginnen die Einzelinterpretationen der beatitudines mit Hinweisen auf den Bezug zu den vorausgehenden und folgen damit ebenfalls dem Aufstiegsschema.4 Die systematische ordinatio gliedert das Werk aber auch in seiner Mikrostruktur: Die Analyse eines bestimmten Themenbereiches wird von Gerhard anhand festgelegter und häufig wiederkehrender Elemente vorgenommen. In der Inhaltsangabe zum Gesamtwerk war auf sie bereits immer wieder verwiesen worden, hier sollen die für die beatitudo-Lehre zentralen Module herausgearbeitet werden. Beide Redaktionen untergliedern diesen Teil in De beatitudinibus in generali und in De beatitudinibus in speciali, wie durch die Seitenüberschriften und in T zusätzlich durch die Kapitelüberschriften zu T II 478 und T II 485 gesagt wird. Werden im Abschnitt in generali in mehreren Kapiteln Fragen von grundsätzlichem und in das Thema einführenden Charakter erörtert, so werden in dem bei weitem längeren Abschnitt in speciali die acht Makarismen in ihrer biblischen Reihenfolge interpretiert. In formaler Hinsicht folgen die allgemeinen und die speziellen Auslegungen einer weiteren Differenzierung, indem zuerst in einigen Kapiteln eine systematisch erklärende bzw. belehrende Darlegung der Thematik erfolgt; sie sei in Anlehnung an die Begrifflichkeit des Prologs zum ersten Buch als doctrina bezeichnet. An sie schließen sich eine Reihe von exempla an. Dieser Begriff wird nicht nur im besagten Prolog genannt, sondern stets auch explizit in den betreffenden Kapitelüberschriften verwendet. In diesen Kapiteln wird das in der doctrina belehrend Erklärte durch beispielhafte, im Wesentlichen der Lebenspraxis und Lebenserfahrung der Wüstenväter entnommenen Erzählungen konkretisiert und damit die doctrina als tragfähig und lebbar erwiesen. 1 2 3 4

S. Kapitel I. 5.2, S.109–119. M II 316 / T II 481, M II 317 / T II 483, M II 393 / T II 575; ebenfalls aus einer noch nicht verifizierten Quelle in M II 393 / T II 575. M II 328 / T II 497 (mititas), M II 335 / T II 506 (luctus), M II 345 / T II 516 (esuries iusticie), M II 357 / T II 531(mundicia), M II 393 / T II 575 (pax), M II 405 / T II 587 (persecucionem pati). T II 501 (mititas), T II 511 (luctus), T II 526 (esuries iusticie), T II 535 (mundicia), T II 581 (pax).

145

Während die Untergliederung doctrina – exempla das ganze Werk durchzieht, ergänzt T die Auslegung der ersten sieben beatitudines um eine commendacio, so dass in M das für den Traktat übliche Schema vorherrscht, das in T erweitert wird. Eine Besonderheit ist auch bei der Interpretation des sechsten Makarismus zu verzeichnen, in den in beiden Redaktionen – wenn auch in unterschiedlichem Umfang – die Lehre von der Kontemplation einfügt wird.1 Doch auch bei der Durchführung dieses Gedankenganges kommt das Muster von doctrina und exempla zur Anwendung. Die Analyse einer neuen Thematik – im vorliegenden Fall die beatitudines im Allgemeinen, aber grundsätzlich auch jeder einzelne Makarismus – beginnt stets mit zahlreichen Definitionen und Beschreibungen (quid sit). Eine oder mehrere Definitionen und Beschreibungen eines neu eingeführten Sachverhaltes sind Standard in der Anlage von Gerhards Werk: „Beatitudo secundum hic sumitur, est gracia non cuilibet, sed soli sapienti nota, faciens ad consciencie suauitatem, propinqua glorie. Unde Anselmus beatitudinem ac beatam uitam dico consistere in altitudine sapiencie, puritate ac suauitate consciencie, uirtutis sublimitate“ (M II 313 / T II 478). Die ersten einleitenden Definitionen werden im Laufe der Darstellung eines Themas jedoch häufig durch weitere ergänzt, so etwa „Beatitudo est ultimus finis humane uite“ (M II 314 / T II 479), so dass auf inhaltlicher Ebene unterschiedliche Facetten des Themas gezeigt werden. In den meisten Fällen wird eine neue Thematik aber bereits im jeweils einleitenden Kapitel mehrfach und in verschiedenen Aspekten vorgestellt, z. B.: „Paupertas spiritus sumitur hic pro abstinencia ab amore mundi, id est ab amore carnalium uoluptatum, diuiciarum ac proprie excellencie. Hec enim tria complectitur amor mundi. Pauperes namque sunt, qui non querunt illecebrosa. Pauperes eciam spiritu sunt humiles Deum timentes. Alia glossa dicit, quod pauperes sunt, qui nichil habent et omnia possident“ (M II 321 / T II 484), ergänzt durch: „Paupertas spiritus est uoluntaria paupertas cum intencione spirituali“ (M II 322 / T II 486); oder für die Sanftmut: „Mititas siue mansuetudo est qualitas quedam animi utrumque statum mundi lance pensans equali. Mitescere autem est Sacre Scripture non contradicere impugnantemque, si utile fuerit, tolerare et illata ab eo mala sustinere. Beatus ergo, qui et seueritatem et mansuetudinem siue mititatem sic tenet, ut altero disciplina seruetur, altero innocencia non opprimatur. Ait enim Psalmus: Mansueti letentur et exultent. Ecce quod non dixit: Lege docti, non ieiuniantes, non peregrinantes, multum orantes, mendicantes et diuiciis seculi carentes, sed mansueti, qui scilicet caritate precipua habere rerum omnium modestiam temporalium consueuerunt. Mites uero sunt, qui cedunt improbitatibus proximorum uincentes in bono malum“ (M II 328 / T II 497).2 1 2

Näheres in der Einzelauslegung s. Kapitel II. 2.6, S. 265–288. Definitionen für luctus (M II 335 / T II 506), esuries iusticie (M II 345 / T II 516), misericordia (M II 351 / T II 524), mundicia cordis (M II 357 / T II 531), pax (M II 388 / T II 568, ergänzt durch M II 389 / T II 569 und M II 390 / T II 570); ebenso für die innerhalb der Auslegung des sechsten Maka-

146

Gelegentlich wählt Gerhard auch etymologische Erklärungen, um in ein Thema einzuführen. Das geschieht z. B. für beatitudo: „Unde beatus dicitur quasi bene auctus eo, quod habeat, quod uelit, et careat eo, quod nolit“ (M II 313 / T II 478), sowie – im Zusammenhang der Makarismen – auch für mansuetus (M II 328 / T II 497) und misericordia (M II 351 / T II 524).1 Definitorischen Charakter haben auch Bestimmungen, in denen ein bestimmter Sachverhalt von einem vergleichbaren abgegrenzt wird. So werden die beatitudines in M II 314 / T II 479 von den Tugenden und den Gaben des Hl. Geistes unterschieden. Dieses Element der „Differenzierung nach außen“, d. h. des Unterscheidens von Phänomenen, die in einem inneren Zusammenhang stehen, findet sich in ähnlicher Weise in den inhaltlich verwandten Zusammenhängen der uirtutes2, dona3 und fructus4. Auch im Kontext der Definition von contemplacio kommt dieses Merkmal zum Tragen, wenn sie von meditacio, cogitacio und consideracio (M II 373 / T II 540) unterschieden wird.5 Der Bezug der Makarismen zu den Gaben des Hl. Geistes wird in den Einzelauslegungen nicht näher behandelt, doch finden sich wiederholt kurze Hinweise, in denen sie einander zugordnet werden: die mititas dem spiritus pietatis (M II 330 / T II 498), die esuries iusticie dem donum fortitudinis (M II 346 / T II 517), die misericordia dem donum consilium (M II 352 / T II 525), die mundicia cordis dem donum intellectus (M II 358 / T II 534) und die pax dem donum sapiencie (M II 400 / T II 580).

1

2

3

4

5

rismus behandelte uita actiua (M II 363 / T II 407), uita contemplatiua (M II 368 / T II 412) und contemplacio (M II 373 / T II 540); eine eigentliche Definiton für die persecucio fehlt. Etymologische Bestimmungen finden sich auch für die Begriffe uicium (M I 2 / T I 2), peccatum (M I 6 / T I 4 und T I 2), penitencia (M I 318 / T I 445), consciencia (M I 334 / T I 538), uirtus (M II 27 / T II 101). M II 60: Diuisio uirtutum moralium intellectualium, donorum et beatitudinum = T II 140: Uirtutes theologice, intellectuales et morales insitas species diuiduntur et ad precepta dona, beatitudines et fructus comparantur. M II 219: De donis in generali et primo, quid sit donum et quare sint necessaria et quod differunt a uirtutibus = T II 342: Incipit octaua pars principalis, que est de donis et primo in generali. Primo capitulo ostenditur, quid sit donum et quemadmodum differat a uirtutibus. M II 413: De fructibus et primo, quid sit fructus et quando differat a beatitudinibus = T II 595: ... Incipit decima ‹pars principalis›, que est de fructibus et primo, quid sit fructus et quemadmodum differat a beatitudinibus. Aus anderen Zusammenhängen sei beispielsweise verwiesen auf die Unterscheidung von Räten und Geboten: T II 59: ... Incipit secunda ‹pars› principalis, que est de consiliis. Et primo ostenditur, consilium quid sit et quemadmodum differat a precepto (vgl. M II 212); oder auf die Differenzierung von uicium und peccatum in M I 6: De uicio sub nomine peccati et primo, quid sit peccatum in generali et quare diuersa sortitur nomina = T I 4: Propter quid uicia siue peccata diuersa sorciantur nomina. Oder auch der Unterschied zwischen lasterhaften und tugendhaften Menschen: M I 245: De differencia uiciosorum et uirtuosorum = T I 359: Quod sit differencia uiciosorum et uirtuosorum.

147

Neben den genannten Differenzierungen „nach außen“ grenzt Gerhard auch wiederholt ein bestimmtes Phänomen „nach innen“ ab: Einerseits, wenn er es nach seiner richtigen bzw. nur vorgetäuschten, falschen Erscheinungsweise hin untersucht, so etwa im Zusammenhang der als humilitas verstandenen paupertas spiritus1, der mititas2, des im Kontext des luctus thematisierten Seufzens3, der esuries iusticie4, der misericordia5 oder der pax.6 Andererseits, wenn er innerhalb eines Makarismus verschiedene Grade der Vollkommenheit unterscheidet, wie z. B. De tribus gradus mititatis seu micium (M II 300 / T II 498), De multiplici luctu et in quo beatitudo luctus consistat (M II 336 / T II 507), De diuersis generibus compunccionis (M II 339 / T II 509), De diuersis speciebus contemplacionis (M II 374 / T II 541), De triplici pace et de differenti pace Christi cum mundi (M II 389 / T II 569), De duplici quiete mentis ultra quam anima nichil querere potest (M II 392 / T II 573). Außer Unterscheidungen und Abgrenzungen ist bei Gerhard aber auch die Tendenz festzustellen, bestimmte Makarismen durch verschiedene Interpretationsansätze möglichst umfassend auszulegen. Das geschieht zum einen dadurch, dass er unterschiedliche, aber traditionelle Erklärungen nebeneinander stellt, so etwa, wenn er die paupertas

1

2

3

4

5

6

M II 321 / T II 485: Est autem considerandum, quod sunt quidam, qui de se humilia senciunt, qui eciam in honoribus positi nichil se ‹esse› nisi puluerem fauillamque perpendunt, sed coram hominibus uiles apparere refugiunt et contra hoc, quod de se interius cogitant, quasi rigida exterius uenustate palliantur. Et sunt, qui uiles uideri appetunt et omne, quod sunt, deiectos se exhibendo interimunt; sed apud se quasi ex ipso merito uilitatis intumescunt et tanto magis intus elati sunt, quanto amplius in specie elacionem premunt. M II 328 / T II 497: Sunt autem quidam mites solo nomine, quibus quamdiu nichil dicitur uel agitur, quod eorum displicuerit uoluntati, mites ac pacientes sunt, alias uero minime. Sed hii longe sunt a uera mititate, quod inueniri poterit, si modica eis occasio impaciencie prebeatur. M II 338 / T II 510: Ecce multi gemunt infelicitate terrena quassati dampnis, scilicet egritudine uel carceribus inclusi, sed non gemunt gemitu columbe nec amore Dei. Unde tales, cum liberati fuerint, exultant magnis uocibus, ubi apparet, quod corui sunt, non columbe, nec uerum gemitum habent. M II 346 / T II 517: Omnes species iusticie, quas habent serui Dei in ueritate, easdem sepius habent et serui dyaboli in simulacione uel decepti ab eo certe ex ignorancia reputantes, que sibi suadet expedire, cum tamen nociua sint. Non enim omnibus omnia ualent nec omnibus omnis nec semper exercitacio corporalis expediens est. Habet enim dyabolus mansuetos, humiles, castos, eleemosynarios, ieiunios ac peregrinantes et omnem speciem boni, quam creauit Deus ad hominum salutem, introduxit dyabolus ad eorum perdicionem, ut inter uerum bonum et simulatum, inter bonum expediens et pro tempore non expediens confusio fiat. M II 352 / T II 525: Considerandum autem, quoniam sunt quidam misericordes de hiis, qui ad ipsos non pertinent, qui scandalizantur, quod non datur omnibus habundanter, sic tamen ut ipsi non in modico quidem grauentur nec aliquid eis desit. Qui si misericordes uere essent, de suo deberent facere misericordiam, et si non possent de terrena substancia, de uoluntate tamen bona darent: Eis, qui contra eos forsitan peccasse uidentur, darent dulce signum, uerbum bonum ... M II 396 / T II 577: De pace falsa et eius speciebus (ganzes Kapitel).

148

spiritus sowohl als freiwillige materielle Armut als auch als Demut versteht.1 Zum anderen verbindet er assoziativ verwandte Tugenden oder Phänomene mit einer bestimmten beatitudo. So thematisiert er z. B. im Zusammenhang der mititas auch die clemencia, beneuolencia und benignitas (M II 329 / T II 499), in T wird zudem die patiencia behandelt (T II 500). Ebenfalls in T ist bei der Auslegung der Glückseligkeit des Hungers nach Gerechtigkeit ein eigenes Kapitel der uindicatio (T II 518) gewidmet. Auch die innerhalb der Auslegung des luctus genannten Formen von profusio lacrimarum, gemitus und compunccio müssen hier eingeordnet werden (M II 337–339 / T II 508– 510), wie auch die quies mentis im Zusammenhag der pax.2 Die Vorgehensweise, verwandte Themen miteinander in Beziehung zu setzen, wird auch bei der Auslegung der speziellen Laster- und Tugendlehren angewandt, dort allerdings in konsequenter Subordination, wenn den einzelnen Lastern/Sünden filie uiciorum3 zugeschrieben werden oder einzelne Tugenden in Unterteilungen weiter differenziert werden.4 Neben diesen umfangreichen definitorischen Bestimmungen und Abgrenzungen beschäftigt sich Gerhard vielfach mit der praktischen Fragestellung, wie ein bestimmtes Laster bekämpft bzw. eine Tugend erworben und bewahrt werden kann. Dieses Anliegen wird auch im Kontext der Makarismen wiederholt thematisiert. Das wird beispielsweise für die als humilitas verstandene paupertas spiritus ausgeführt5, ebenso für die mit der mititas identifizierte mansuetudo6, aber auch für den luctus7 und die misericor1 2 3

4

5

6

7

M II 321 / T II 485, M II 322 / T II 486, M II 323 / T II 487. M M II 391 / T II 572, M II 392 / T II 573–574, M II 393 / T II 575, M II 394 / T II 571. So etwa der luxuria nach M I 68–71 stulticia, fatuitas, cecitas mentis et hebetudo; nach T I 98–113: incontinencia, insensibilitas, intemperancia, ignorancia, cecitas mentis et ebetudo sensus, stulticia, imprudencia, precipacio, inconsideracio, inconstancia. Für alle weiteren Laster s. Anhang III, Synopse 1, S. 493–515. Besonders anschaulich am Beispiel der temperancia (M II 110–130 / T II 270–304); wie alle Kardinaltugenden wird sie differenziert als uirtus politica, uirtus purgatoria und uirtus purgati animi; zudem werden der temperancia politica in T weitere Tugenden zugeordnet, nämlich modestia, castitas, pudicia, uirginitas und uiduitas. M II 321 / T II 485: Ut autem quis in humilitate perseuerare possit, cum cogitacio elacionis sibi aduenerit, scrutari debet, si omnia mandata Dei custodierit, si agnoscat se ipsum, ne sit de numero illorum, de quibus dicitur: Multi multa sciunt et – quod stupendum est – multos defectus aliorum agnoscunt et sine intermissione fere redarguunt, se ipsos autem et suos nesciunt. Item si humilia de se senciant scientes, quia huiusmodi cogitacio uniuersa mala resoluet iuxta illud: Humiliatus sum usquequaque, Domine, uiuifica me secundum uerbum tuum. Humilitas enim siue spiritus paupertas superbiam fugit et demonibus super omnes uirtutes morales terribilem se demonstrat. M II 330 / T II 498: Considerandum autem, quod modus seruande mansuetudinis est, ut, cum alienos excessus aspicimus, nostra, quibus in aliis excessimus, delicta cogitemus, in quibus et ipsi ab aliis toleramus. Quasi enim aqua ignis extinguitur, cum surgente furore animi sua quisquis ad mentem culpa reuocatur. Erubescat enim peccatis non parcere alienis, qui uel Deo uel proximo sepe se recolit parcenda peccasse. M II 335 / T II 506: Quia autem scriptum est: Beati qui lugent, considerandum est, quod sicut equum indomitum flagella domant ita et animam humanam unanimis contricio spiritus et assiduitas

149

dia.1 Besonders umfassend, d. h. in mehreren vollständigen Kapiteln, wird dieses Element bei der Auslegung der mundicia cordis ausgeführt2; auch innerhalb der Interpretation der pax wird es nachdrücklich aufgegriffen.3 Die Beschreibung der Auswirkungen einer bestimmten uirtus oder eines uicium spielen in den einschlägigen Auslegungen ein große Rolle.4 Häufig lässt sich an bestimmten Zeichen (signa, testimonia), d. h. Gesten und Handlungen erkennen, ob ein Mensch im Besitz einer Tugend oder eines Lasters ist. Auch innerhalb der Auslegung der beatitudines wird an einigen Stellen dieses Modul verwendet. So werden z. B. im Zusammenhang der Armut des Geistes die uera humilitatis testimonia5 und die signa paupertatis spiritus6 behandelt. Im Zusammenhang der mititas werden die physiognomischen Merkmale mangelnder Sanftmut am Beispiel von Prälaten vorgestellt.7 Die Beschreibung eines unreinen und harten Herzens im Zusammenhang der mundicia cordis muss

1

2

3

4

5 6 7

lacrimarum, que ualde proficua est. In omnibus ergo operibus suis memoretur homo nouissima sua: horrorem mortis, ultimum iudicium, tremendum discrimen, ardentis gehenne metum, miseriam peregrinacionis sue. Recogitet omnes annos suos in amaritudine anime sue, uite humane pericula, fragilitatem propriam, in quibus si perseuerauerit cogitans absque dubio lugebit et parum senciet, quidquid foris est molestum. M II 351 / T II 524: Misericordia cuilibet quantumcumque peccatori facile misericordiam promeretur. Respicere ergo inopem et exaudire precem, largire stipem, prebere defensionem atque pro eiusdem defensione pauperis aduersantis cuiuslibet iniurias non timere magna mentis latitudo est. M II 358a: Doctrina de mundicia cordis conseruanda = T II 532: Quemadmodum mundicia cordis acquiritur et seretur; T II 533: De rebus abrenunciacionibus ad mudiciam cordis accipiendum necessariis; M II 358b = T II 534: Graciarum accio ad mundiciam cordis retinendam esse ostenditur. Das gesamte Kapitel M II 393 / T II 575: Quod eadem est uia ad quietem mentis que ad pacem; das gesamte Kapitel M II 394 / T II 571: De undecim necessariis ad pacem cordis habendam; in T zusätzlich das Kapitel T II 574: De ualentibus ad quietem habendam in Deo. Z. B. für die gula in M I 44 / T I 66; luxuria M I 72 / T I 89; accidia M I 148 / T I 212; aber auch die Zeichen wahrer Buße in M I 387 / T I 557; für die gracia M II 13 / T II 74c; für die Liebe M II 184 / T II 178, T II 188. Im Zusammenhang der Laster- und Tugendlehre wird der Sachverhalt, wie die einzelnen Verhaltensweisen zum Ausdruck kommen, sehr häufig durch die Beschreibungen ihrer Wirkungen (effectus, efficacia) thematisiert, wie schon aus den Überschriften zu ersehen ist, vgl. Anhang III, S. 493–568. M II 321 / T II 485: Sane hec sunt uera humilitatis testimonia: Iniquitatem suam unumquemque cognoscere et cognitam uoce confessionis aperire ac deinceps uelle cauere. M II 323b, was T II 488 in ein eigenes Kapitel verlagert mit der Überschrift: De signis paupertatis spiritus. M II 328 / T II 497: Hec uirtus, scilicet mititas ac prudencia, necessaria specialiter est prelatis. Nichil enim fedius, periculosius in congregacione prelato immiti, iracundo, superbo aut stulto. Cum enim debeat esse mitis, humilis, circumspectus paciensque ad omnes, econtrario toruo uultu, trementibus labiis, rugata fronte, erecta ceruice, duris contumeliosisque uerbis, facie nunc pallore, nunc rubore uaritata perstrepitat, unde errantes ac negligentes non tam ad bonum quam ad malum suo conuicio ac malo exemplo precipitat.

150

hier ebenfalls genannt werden, auch wenn der Begriff des Zeichens oder Merkmals nicht ausdrücklich genannt wird1, ebenso bezüglich der pax.2 Ein weiteres, für die Anlage des Traktates konstitutives Element besteht darin, dass Gerhard nicht nur abstrakt die Laster und Tugenden untersucht, sondern in vielen Fällen ihren Trägern, den Menschen, eigene Darlegungen widmet. In großer Ausführlichkeit geschieht das in den Themenblöcken De uiciosis (M I 223–275 / T I 340–419) und De uirtuosis (M II 40–58 / T II 114–122). Innerhalb der Interpretation der Makarismen werden ebenfalls neben den einzelnen beatitudines – wenn auch meistens nicht in großen thematischen Blöcken oder eigenen Kapiteln – die jeweils betreffenden Personengruppen vorgestellt, so z. B. die pauperes spiritu3, die mites4; innerhalb der Auslegung der esuries iusticie wird zwischen den Dienern Gottes, die an der Gerechtigkeit wahrhaftig, und denen des Teufels, die an ihr nur in Täuschung teilhaben, unterschieden.5 Ebenso werden die misericordes6, mundi cordes7 und in großer Ausführlichkeit die pacifici8 gezeichnet. 1

2

3 4

5 6

7 8

M II 357 / T II 531: Quid autem est cor immundum aut cor durum? Certe quod nec compunccione scinditur nec pietate mollitur nec precibus mouetur nec minis cedit, flagellis uero indurescit, ingratum ad beneficia, infidum ad consilia, inuerecundum ad turpia, subdolum ad iudicia, impauidum ad pericula, inhumanum ad humana, temerarium ad diuina, preteritorum obliuiscens, presencium negligens, futura non preuidens. Ipsum enim est, cui preteritorum preter solas iniurias nichil omnino ‹non› preterit, futurorum nulla, nisi forte ad ulciscendum, profectus est. M II 399 / T II 579: Sancti quiescunt pacemque cordis retinent, cum non solum nullo cupiditatum temporalium turbulente appetitu non rapiuntur, uerum eciam cum presentis uite necessariis immoderacius occupari refugiunt. Sed huiusmodi agentes paterna adhuc flagella senciunt, ut tanto perfecciores ad celestia perueniant, quanto eos pie feriens disciplina cottidie eciam Dominus purgat. Iusta itaque indesinenter agunt, sed assidue dura paciuntur. M II 321 / T II 485: Pauperes namque sunt, qui non querunt illecebrosa. Pauperes eciam spiritu sunt humiles Deum timentes. Alia glossa dicit, quod pauperes sunt, qui nichil habent et omnia possident. M II 328 / T II 497: Ait enim Psalmus: Mansueti letentur et exultent. Ecce quod non dixit: Lege docti, non ieiuniantes, non peregrinantes, multum orantes, mendicantes et diuiciis seculi carentes, sed mansueti, qui scilicet caritate precipua habere rerum omnium temporalium modesciam consueuerunt. Mites uero sunt, qui cedunt improbitatibus proximorum uincentes in bono malum. Mites siue mansuetos quasi manu consuetos uel assuetos, idest pacientes appellamus, qui scilicet iniquitates alienas sustinent nullum grauare presumentes. Rursum mitis est, quem rancor uel ira non afficit, sed omnia equanimiter sustinet; non irritat neque irritatur, non nocet nec nocere desiderat. M II 346: Quod diuersimode serui Dei et dyablo iusticiam participant = T II 517 Quod aliter et aliter uirtuosi et uiciosi iusticiam possident. M II 352 / T II 525: ... Qui si misericordes uere essent, de suo deberent facere misericordiam, et si non possent de terrena substancia, de uoluntate tamen bona darent: Eis, qui contra eos forsitan peccasse uidentur, darent dulce signum, uerbum bonum ... M II 357 / T II 531: Mundos igitur corde Saluator hic appellat, qui uniuersaliter uirtutes cunctas possident et nullius malicie conscii sibi sunt. M II 397: De pacificis et qui sint pacifici = T II 578: De pacificis et primo, quemadmodum quis debeat esse pacificus ad Deum et proximum et ad seipsum; M II 398 (ohne Überschrift); M II 399 /

151

In besonderer Weise wird durch den gesamten Traktat hindurch den Personengruppen der Prälaten, Kleriker und Ordensleute Aufmerksamkeit gezollt, wenn sie mit wiederholten Invektiven bedacht werden. Im Zusammenhang der uiciosi werden sie eigens thematisiert1, zudem werden sie innerhalb der Einzelauslegung der Laster verstärkt als negative Beispiele vorgestellt.2 Auch in der Auslegung der Makarismen wird wiederholt gegen Verhaltensweisen der Prälaten Stellung bezogen.3 Des Weiteren finden sich in Medela / Pratum stilistische Module, die den pädagogischen Wert des Traktates hervorheben. So gibt es häufig Kapitel, die sich nicht nur in ihren Überschriften als exhortaciones, instrucciones, sondern auch durch ihren Inhalt und ihre Diktion in appellativer Weise an den Leser wenden.4 Ein vergleichbares Element ist innerhalb der Makarismen unter der Überschrift commendacio in der Trierer Überlieferung anzutreffen.5 In diesen Zusammenhang gehören auch die Kapitel, die bestimmte Sachverhalte dadurch übersichtlich zugänglich machen, dass sie entweder in den Überschriften Zahlen verwenden, oder / und eine Durchnummerierung im laufenden Text bzw. – wie wiederholt in M zu beoachten – durch hinzugefügte Zahlen am Rand des Blattes aufweisen: In jedem Fall bieten diese Kapitel mit ihrer Vorliebe für Listen und Aufzählungen eine mehr oder weniger ausgeprägte mnemotechnische Struktur, die dem Leser eine didaktische Hilfe gewährt. Für die Makarismen finden sich derartige Elemente z. B. als reine Aufzählung ohne Nummerierung für die paupertas spiritus6 oder mit Zahlenangabe in der Überschrift etwa: De tribus gradibus mititatis siue micium7, De operibus quatuor-

1 2

3 4

5 6

7

T II 579: Quod pacifici numquam aduersa paciuntur (Überschrift nach T, da sie in M fehlt); M II 400 / T II 580: Quod pacifici sepe bella temptacionum paciuntur (Überschrift nach T, da sie in M fehlt). M I 241–244 / T I 365, 373–376, 379–394. Z.B im Zusammenhang der uicia in generali (M I 4 / T I 3), der gula (M I 45 / T I 387; M I 48 / T I 397), luxuria (M I 66 / T I 92), auaricia (M I 89 / T I 131), accidia (M I 155 / T I 395), der uana gloria (T I 245) und innerhalb der Bußlehre (M I 314 / T I 451). Bei der mititas (M II 328 / T II 497) und der pax (M II 396 / T II 577). In T II 526 wird von den Prälaten gefordert, gegenüber den ihnen Anvertrauten misericordia zu üben. Verstärkt finden sie sich in der Bußlehre: M I 286 / T I 438, M I 287 / T I 429, M I 288 / T I 518, M I 289 / T I 514, M I 291 / T I 440, M I 292 / T I 453, M I 294 / T I 439, M I 295 / T I 441, M I 296 / T I 442, M I 297 / T I 443, M I 299 / T I 444, M I 358/T 474; aber auch z.B. innerhalb der auaricia (M I 84–85 / T I 127–128). In der Tugendlehre bei der temperancia (M II 111–113 / T II 278–280). T II 489, 501, 511, 519, 526, 535, 581, 582. M II 323b / T II 488: Signa autem paupertatis spiritus sunt hec: Amor humilium personarum ... Fuga altitudinis ... Recognicio proprie uilitatis ... Humilia officia libenter facere ut Abygail, que lauare uoluit pedes seruorum Dauid ... Si consiliis acquiescit ... Si contumelias et correpciones mansuete audit ... Si libenter obedit iuxta illud: Exinaniuit semetipsum factus obediens usque ad mortem. M II 330 / T II 498.

152

decim misericordie1, De duobus contemplabilibus2; mit Zahlangaben in Überschrift und Text z. B.: De sex generibus contemplacionis3, De quatuor contemplandis4, De undecim necessariis ad pacem cordis habendam5, mit konsequenter Nennung der Ordinalzahlen im Text ohne Zahlenangabe in der Überschrift: De impedimentis pacis et quietis.6 Die eine thematische Einheit abschließenden exempla sind stets nummeriert. Aufgrund all dieser Beobachtungen darf zusammenfassend gesagt werden, dass Gerhard mit der Arbeitsmethode der compilatio sehr vertraut ist und die ordnende Technik der Zusammenstellung von Exzerpten in seinem Traktat überzeugend anwendet. Vom Seitenlayout über die klare Gliederung des Gesamtwerkes bis hin zu strukturierenden inhaltlich-systematischen Elementen entspricht das Werk den Vorstellungen, wie sie anhand mittelalterlicher Theoretiker und der modernen Forschung erarbeitet wurden. Nachdem somit die ordinatio von Medela / Pratum dargelegt wurde, muss im Folgenden die materia, d. h. die Quellenlage, untersucht werden, nämlich welchen Werken Gerhard seine Zitate entnimmt und ob bzw. inwieweit seine Vorgehensweise dabei den Regeln der Kompilationsmethode entspricht.

6.3 Quellen Gerhard gibt seine Quellen im Prolog pauschal als sancti patres an, d. h. als Autoren christlicher Provenienz. Im Unterschied etwa zu Vincenz von Beauvais, der seine Gewährsmänner nicht nur dezidiert nennt, sondern in der Apologia actoris sogar darüber reflektiert, wo die Quellenangaben am besten zu positionieren seien, damit sie vom Leser nicht verwechselt werden können, bleibt Gerhard bei der Nennung seiner Gewährsleute weitestgehend schweigsam. Bis auf ganz wenige Ausnahmen – die auffälligsten finden sich in T bei der Autorenangabe zur Auslegung der Zehn Gebote durch Thomas von Aquin und bei der Nennung Alberts im Zusammenhang mit der correctio fraterna – fehlen diese Angaben. Warum Gerhard die Autoren und Werknamen nicht nennt, kann nicht mit Sicherheit gesagt werden, allerdings lassen sich einige Vermutungen formulieren. So zitiert Gerhard u. a. aus Quellen, deren Verfasser ihre Arbeitsmethode selbst als Kompilation verstehen, wie Hugo Ripelin von Straßburg7, Wilhelm 1 2 3 4 5 6 7

M II 352 / T II 525. M II 376. T II 541. M II 375. M II 394. M II 395 / T II 576. HUGO RIPELIN DE ARGENTINA, Compendium theologiae veritatis, Prologus (ed. Borgnet, p. 1sq.) Veritatis Theologiae sublimitas, cum sit superni splendoris radius illuminans intellectum, et regalium deliciarum convivium reficens affectum, de magnorum Theologorum scriptis breve compen-

153

Peraldus1 und Thomas von Hibernia2 in den Vorworten zu ihren Werken ausführen. Möchte es Gerhard durch das Auslassen der Quellenangaben vermeiden darzulegen, dass er einen Teil seiner Zitate nicht direkt den patristischen und mittelalterlichen Autoren entnimmt, sondern der Vermittlung der vorstehend bezeichneten Werke verdankt? Ist er sich der Problematik bewusst, dass diese kompilierten Schriften nicht in jedem Fall ihre Gewährsleute angeben und Gerhard deshalb aus Gründen der formalen Geschlossenheit seines Traktates sämtliche Quellenangaben unterlässt? Immerhin urteilt Grabmann: „Gerhard hat die von ihm im reichen Maße aus anderen Theologen, besonders aus Thomas von Aquin herübergenommenen Texte so in das Ganze hineinverwoben, dass die kompilatorische Art seines Arbeitens sich wenig fühlbar macht. Da er fast nirgends seine Gewährsmänner zitiert ..., so nimmt sich auf den ersten Blick dieses Werk als wie aus einem Guss geformt aus.“3 Das bewusste Verschweigen der Quellen kann neben der dadurch bewirkten strukturellen Einheitlichkeit einen weiteren, tiefer liegenden Grund haben. Es fällt nämlich auf, dass Gerhard in der überwiegenden Anzahl der exempla Namen von Altvätern und Mönchen angibt. Mit anderen Worten: Nicht die im doktrinalen Teil zitierten Theologen, sondern die in den Beispielen genannten Mönche versteht er als die aufgrund ihrer Lebenspraxis erprobten Gewährsmänner. In den Ausführungen über die Wüstenväter wird auf diesen Gedanken zurückzukommen sein.4

1

2

3 4

dium colligere dignum duxi. … Sicubi ergo in hoc scripto deviavi, parcatur mihi, quia ignorans feci: ubi uero recte processi, laudetur gratia Jesu Christi, ad cujus honorem, et Beatissimae Matris ejus praesens opusculum compilavi. GUILELMUS PERALDUS, Summa virtutum, Prologus (Ed. Lugdun., p. 13b): Ideo ego minimus de ordine fratrum Praedicatorum desideraui colligere aliqua, quae diffuse in scripturis inueniuntur de Virtutibus. Quod cum dissuaderet mihi ingenii paruitas, et materiae difficultas (materias enim grandes ingenia parua non sustinent, ut ait Hieronymus) preualuit Superioris authoritas, que hoc onus mihi iniunxerit; cui non ausus fui contradicere, sciens quod omnis potestas a Deo est: et qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit. ... Und weiter DERS., Summa virtutum, Prolog (Ed. Lugdun., p. 14b): Nec de solis scripturis sacris testimonia uolui assumere in opere isto: sed etiam de scripturis Philosophorum, iuxta uerbum Senece: In aliena castra transiens, non tanquam transfuga, sed tanquam explorator. THOMAS DE HIBERNIA, Manipulus florum, Prologus (ed. R. H. – M. A. ROUSE, Preachers, p. 236): Abiit in agrum et colligit spicas post terga metencium. Ruth II. Ruth paupercula non habens messem propriam ad colligendum, agrum intrauit alienum, ut spicas colligeret post terga metencium. Sic ego pauperculus non habens copiam scriptorum nec originalium aceruum, agrum intraui Booz, quod interpretatur robur uel uirtus, scilicet Roberti utique robusti in quo uirtutis robur uigere consueuit, et ibidem originalium spicas id est diuersas sanctorum auctoritates de diuersis libris non sine labore colligi. Sed considerans quod sine modo erant et ordine nec post me alicui alii possent prodesse, hic breuiter quasi in unum manipulum florum ex diuersis spicis collectum secundum ordinem alphabeti more concordanciarum collegi, ut sic a me et aliis simplicibus facilius possint reperiri. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 42. S. Kapitel I. 6.4, S. 162.

154

Was den „Sitz im Leben“ von Medela / Pratum angeht, so wird aus den eben angeführten Gedanken verständlich, dass dieses Werk trotz seines reichen Zitatenschatzes nicht als praxisorientiertes Hilfsmittel für die Predigt- oder Beichttätigkeit geeignet war, wohl aber als ein spirituelles Kompendium. Will man den Laster- und Tugendtraktat des Gerhard von Sterngassen angemessen würdigen, ist es unabdingbar, seine Quellen, soweit es möglich ist, zu verifizieren. Das ist für den Themenbereich der beatitudines zu einem guten Anteil gelungen.1 Daraus lässt sich mit hoher Wahrscheinlichkeit bestimmen, welche Werke Gerhard im Original vorlagen, welche Autoren ihm durch verifizierte kompilatorische Werke vermittelt wurden und welche Texte – vor allem Cassian, Gregor d. Gr.2 und die Vitae patrum / Verba seniorum – er nicht zu identifizierenden Sammlungen entnahm. Der folgende, chronologisch angeordnete Überblick über Autoren und Werke berücksichtigt die wichtigsten Quellen für die beatitudines-Lehre. Darüber hinaus wird in wenigen Ausnahmen auf prominente Texte verwiesen, die sich an anderen Stellen in Medela / Pratum finden. Johannes Cassian (um 360–430/435). Er trat zwischen 380 und 390 in ein Kloster in Betlehem ein und übersiedelte dann in die ägyptische Wüste. Von seinen Erfahrungen berichtet er in den beiden Schriften De institutis coenobitorum und Collationes patrum, in denen er das asketische und spirituelle Gedankengut des ägytischen Mönchtums, besonders das des Evagrius Ponticus, in den lateinischen Westen vermittelt. Gerhard zitiert über seinen Traktat verteilt immer wieder vor allem aus den Collationes, so im Zusammenhang der beatitudines in den Ausführungen über den luctus und über die mundicia cordis sowie – nur in T – im Kontext der contemplacio. Aufgrund der Art der Zitationen ist davon auszugehen, dass dieses Werk Gerhard nicht vollständig, sondern lediglich in einer Textzusammenstellung vorlag. Vitas patrum, Verba seniorum s. u. exempla.3 Gregor der Große (ca. 540–604). Der Mönch auf dem Stuhle Petri war nicht nur einer der bedeutendsten Lehrer christlicher Spiritualiät und Mystik, sondern auch ein Vermittler zwischen dem Geist der Patristik und dem des Mittelalters.4 Sein 35 Bücher 1 2

3 4

Zur Übersicht über die verifizierten Quellen für diesen Teil s. Edition und Anhang I, S. 473–482, und den Gesamttraktat s. Anhang III, S. 493–568. Z.B. wird in M II 321 / T II 485 ein Exzerpt aus Gregor d. Gr. mitten im Satz durch ein Zitat aus einer bisher unbekannten Quelle fortgesetzt und anschließend wieder auf Gregor zurückgegriffen. Aufgrund dieser engen Verwobenheit ist davon auszugehen, dass Gregor hier nicht aus dem Original zitiert wird. S. Kapitel I. 6.4.2, S. 166–169. Vgl. R. JEHL, Die Geschichte des Lasterschemas, S. 297.

155

umfassender Kommentar zum Buch Ijob (Moralia in Iob) wurde im Mittelalter als Magna Moralia immer wieder exzerpiert, kompiliert und kommentiert.1 Es überrascht nicht, dass sich aus diesem Werk im gesamten moraltheologischen Traktat Medela / Pratum zahlreiche Belege finden. Zudem werden von Gerhard die Homilien zu Ezechiel und – wenn auch weniger häufig – die Evangelien-Homilien, die Pastoralregel und die Dialoge zitiert. Es steht zudem aus der Art und Weise, wie die verschiedenen Passagen zusammengestellt sind, zu vermuten, dass Gerhard nicht direkt aus dem Werk, sondern aus einer ihm vorliegenden Textsammlung zitiert. Bernhard von Clairvaux (1090–1153). Im gesamten Traktat Gerhards finden sich Textpassagen aus den für die monastische Spiritualität des Mittelalters hochbedeutenden Werken des Abtes. Direkte Zitate werden vor allem seinen Predigten entnommen, wobei die Trierer Redaktion gegenüber der Münchner wiederum einen Überschuss zu verzeichnen hat. Indirekte Zitate aus Bernhard werden zum einen über den Manipulus florum in Medela / Pratum übernommen. Aber auch Wilhelm Peraldus vermittelt besonders für die Kontemplationslehre Gerhards wichtige Exzerpte aus Bernhards Schrift De consideratione. Hugo Ripelin von Straßburg (1200/1210–1268). Er erhielt seine philosophische und theologische Ausbildung in seinem Straßburger Heimatkonvent. In den Jahren 1260–68 verfasste er das Compendium theologiae veritatis. Dieser Abriss für die theologische Praxis und den Studienbetrieb enthält in sieben Büchern alle relevanten Themen von der Gotteslehre bis zur Eschatologie. Hugo zitiert aus zahlreichen, häufig nicht genannten Quellen. Durch seine lateinische Überlieferung, die wesentlich unter dem Namen des Albertus Magnus geschah, wie auch Übersetzungen in verschiedene Volkssprachen erlebte dieses Werk bis ins 16. Jahrhundert hinein eine weite Verbreitung.2 Gerhard von Sterngassen entnimmt dem Compendium für seine Lasterlehre wiederholt Stellen aus dem dritten Buch (De corruptela peccati) und für die Tugendlehre aus dem fünften Buch (De gratiarum sanctificatione). Hugos Ausführungen über die beatitudines, die er aus der Summa aurea des Wilhelm von Auxerre und dem Breviloquium Bonaventuras exzerpiert, werden in Medela / Pratum vollständig wiedergegeben. Wilhelm Peraldus (um 1200–1271). Der französische Dominikanertheologe verfasste zahlreiche Werke, die im Mittelalter und in der frühen Neuzeit weit verbreitet waren und z. T. in die Nationalsprachen übersetzt wurden. Diese Doppelsumme, Summa de

1 2

M. GERWING, Gregor I. d. Gr.; einführender Überblick über Leben und Werk von J. RICHARDS, Consul of God. Vgl. G. STEER, Hugo Ripelin von Straßburg; DERS., Hugo Ripelin von Straßburg. Zur Rezeptionsund Wirkungsgeschichte des ‚Compendium theologiae veritatis‘; G. BONER, Über den Dominikanertheologen; A. DE LIBERA, La mystique rhénane, S. 73–98.

156

vitiorum1 (um 1236) und Summa virtutum (vor 1249), ist aufgrund ihres Quellenreichtums eine Fundgrube für die praktische Anwendung in Predigt und Askese. Sämtliche angesprochenen Themen zeichnen sich durch die Dokumentation der Quellen, eine rationale, praxisorientierte Argumentationsstruktur und zahlreiche Beispiele, vor allem aus der Bibel, aus. Somit bildet das Werk einen Höhepunkt der mittelalterlichen paränetisch-religiösen Literatur.2 Aus diesem Doppelwerk zitiert Gerhard laufend in seinem Traktat, wobei er z. T. lange Passagen wörtlich übernimmt, dann aber wieder Textzusammenhänge kürzt oder umstellt. Grundsätzlich kommt die Kompilation Gerhards diesem Werk in Anlage und Struktur von allen zitierten Werken am nächsten, da es sich in beiden Fällen um Laster- und Tugendtraktate handelt. Im Zusammenhang seiner beatitudines-Lehre exzerpiert Gerhard wiederholt aus Peraldus. Ebenso übernimmt er die Lehre des Richard von St. Viktor und Bernhard von Clairvaux zur Kontemplation aus diesem Werk, die Peraldus allerdings im Zusammenhang der Auslegung der Gaben des Hl. Geistes, näherhin vor der Interpretation des donum intellectus platziert. Gerhard geht mit dieser Quelle in der Weise um, dass er teilweise lange Textpassagen aus der Vorlage übernimmt, teilweise aber auch nur einzelne Gedanken und sie gelegentlich in einer anderen als der vorgefundenen Reihenfolge anordnet. Durch die Auswahl und Umstellung der Texte weicht die auf diese Weise neu geschaffene Intention der Aussagen bisweilen von denen des Peraldus ab. Albertus Magnus (um 1200–1280). Das große Verdienst des doctor universalis besteht neben seinem umfangreichen philosophischen und theologischen Werk wesentlich in der Vermittlung von arabischem und jüdischem Gedankengut sowie der metaphysischen und naturphilosophischen Schriften des Aristoteles in die lateinische Theologie. Einerseits verhalf er damit dem aristotelischen Denken zu einem Durchbruch, andererseits stand er unter neuplatonischem Einfluss. Albertus Magnus wird von Gerhard selten zitiert. In der Lehre von den beatitudines werden Stellen aus seinem Kommentar zum Matthäusevangelium bei der Auslegung der Seligpreisungen der mititas und des luctus gefunden. Die Passagen aus Albert sind bei Gerhard z. T. satzweise umgestellt, verkürzt, grammatikalisch und in tragenden Begriffen geändert, so dass sich im Vergleich zur ursprünglichen Aussageabsicht Alberts eine Modifikation ergibt. In T wird innerhalb der Dekalogauslegung eine Deutung der correctio fraterna gegeben, die Albertus Magnus zugeschrieben wird, aber noch nicht verifiziert werden konnte.3

1 2

3

S. WENZEL, The Continuing Life. Immer noch grundlegend ist die Untersuchung von A. DONDAINE, Guillaume Peyraut; Angaben über neuere Literatur bei G. ROTH, Wilhem Peraldus; einen kurzen Überblick über Charakteristika der Summen gibt R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 127–129. Zu seiner Philosophie und Theologie der Sammelband: W. SENNER (Hrsg.), Albertus Magnus und DERS., Alberts des Großen Verständnis von Theologie und Philosophie.

157

Thomas von Aquin (1224/25–1277). Er ist der mit Abstand am häufigsten zitierte Autor in Medela / Pratum. Etwa ein Viertel aller Kapitel in beiden Redaktionen bestehen ganz oder teilweise aus Textpassagen, die zum größten Teil der secunda pars der Summa theologiae entnommen sind. Vereinzelt finden sich auch Stellen aus anderen Werken, wie der Catena aurea und dem Sentenzenkommentar. In der Trierer Redaktion findet sich zudem eine fast vollständige Fassung der Collationes in decem preceptis, aufgeteilt auf den Kontext der Auslegung der Zehn Gebote und der theologischen Tugend der caritas.1 Die Überlegungen, die Thomas in der Summa theologiae I-II, q. 69 über die beatitudines formuliert, übernimmt Gerhard in seine allgemeine Einleitung zu dieser Thematik. Auch innerhalb der Kontemplationslehre wird Thomas’ Summa benutzt. Diese Zitate aus der Summa sind so gestaltet, dass sie in den überwiegenden Fällen das komplette corpus articuli oder zumindest dessen größten Teil wiedergeben. Gelegentlich werden diese Passagen durch Exzerpte aus den Antworten ergänzt. Auf diese Weise wird das Gedankengut des Aquinaten in seiner wesentlichen Aussageabsicht unverändert übernommen. Thomas von Hibernia (vor 1265/75, † nach 1316). Er war als akademischer Lehrer bis ca. 1306 an der Sorbonne in Paris tätig. In diesem Jahr vollendete er auch sein Florilegium Manipulus florum. Diese Zusammenstellung beinhaltet ca. 6000 Zitate aus klassischen, patristischen und mittelalterlichen Autoren. Diese Exzerpte sind nach 266 alphabetisch geordneten Themen von abstinencia bis Christus (nach griechischer Schreibweise Χρς) gegliedert. Der Manipulus gehörte zu den einflussreichsten Quellensammlungen, wie die ca. 200 Handschriften und 48 gedruckten Editionen zwischen 1483 und 1887 belegen.2 Gerhard von Sterngassen zitiert in beiden Büchern von Medela / Pratum umfangreich aus dem Manipulus florum, so auch im Zusammenhang De beatitudinibus. Die einzelnen Exzerpte werden dabei häufig wörtlich und vollständig übernommen, allerdings ändert Gerhard von Sterngassen des Öfteren die originale Reihenfolge der Zitate des Manipulus florum, auch sucht er sich z. T. aus verschiedenen Lemmata geeignete Texte zusammen. Über die genannten Autoren hinaus, die in der beatitudines-Lehre in beiden Redaktionen vorkommen, finden sich ausschließlich in der Trierer Redaktion weitere Quellen: Anonymer Predigtzyklus De beatitudinibus. Dort wird in die Auslegung der ersten sieben beatitudines zwischen dem doktrinalen Teil und den exempla jeweils ein sehr umfangreiches Textzitat eingefügt, das als commendacio überschrieben ist und nachweis1 2

Einführung und Edition: J.-P. TORRELL, Les ‚collationes in decem preceptis‘. Grundlegend dazu R. H. – M. A. ROUSE, Preachers und The Electronic Manipulus florum Project 2008 (www.manipulusflorum.com).

158

lich dieser Predigtreihe entstammt. In sieben Predigten werden sieben Makarismen ausgelegt. Entstehungsort und Datierung sind nicht bekannt. Diese Predigten sind bisher nur in zwei Handschriften bekannt. Ein Textzeuge befindet sich in der Universitätsbibliothek Innsbruck Cod. 288, fol. 113r–129v; der Codex stammt wahrscheinlich aus dem Zisterzienserkloster Stams/Tirol und wird ins 13. Jahrhundert datiert.1 Die zweite Handschrift gehört dem Historischen Archiv der Stadt Köln, Cod. GB 40 195, fol. 189r–218r; sie wurde um 1455 vom Kölner Kreuzbruder Rodolphus de Gravia für das Kreuzherrenkloster geschrieben.2 T kürzt die Predigten um etwa ein Drittel.3 Anselm von Canterbury (1033–1109). In der Klosterschule von Bec ausgebildet, war er Prior des Klosters und Leiter der Klosterschule, 1093 wurde er Erzbischof von Canterbury. Um 1077/78 verfasste er das Proslogion, dessen ursprünglichem Titel Fides quaerens intellectum auf zweifache Weise im Werk Rechnung getragen wird, nämlich einerseits affektiv durch Gebet und Betrachtungen in rhetorischer Kunstprosa, auf der anderen Seite intellektiv durch philosophische Spekulation (einschließlich des sogenannten ontologischen Gottesbeweises) in präzis nüchternem Stil. Die Trierer Redaktion übernimmt im Zuge der Lehre von der contemplatio innerhalb der Auslegung der sechsten Seligpreisung Zitate aus affektiv ausgerichteten Passagen dieses Werkes. Dabei werden aus zahlreichen Kapiteln des Proslogion einzelne Sätze exzerpiert und zu einem neuen Zusammenhang verbunden. Ob Gerhard diese Auswahl selbst vornahm oder sie bereits vorfand, kann nicht entschieden werden. Zwei weitere Autoren, die nur im ersten Buch von Medela / Pratum zitiert werden, seien an dieser Stelle eigens hervorgehoben: Evagrius Ponticus (um 345–399). Philosophisch und im Umfeld der drei großen Kappadokier theologisch gebildet, zog er sich um 382 als Mönch in die ägyptische Wüste zurück. Dort entwickelte er sich unter dem Einfluss der asketisch-mystischen Schriften des Origenes zum Theologen der Wüstenaskese, dessen Schriften zwar durch seine Verurteilung als „Origenist“ im Original zum großen Teil verloren gingen. Sein Gedankengut übte aber durch Übersetzungen und Überlieferung unter anderem Namen weiten Einfluss auch auf das lateinische Mönchtum aus. Seine Schrift De octo spiritibus malitiae, in der er in Spruchform die Erscheinungsarten des Bösen als acht Gedanken beschreibt, zitiert Gerhard von Sterngassen fast vollständig und in der von Evagrius vorgegebenen Reihenfolge innerhalb der Ausführungen über die acht Laster. Die griffige Beschreibung der einzelnen Laster gibt Gerhard jeweils in den Anfangskapiteln sei1 2

3

Zur Handschriftenbeschreibung s. G. KOMPATSCHER, Katalog der Handschriften, S. 296–301, bes. S. 300f. Zur Handschriftenbeschreibung s. J. VENNEBUSCH, Die homiletischen und hagiographischen Handschriften, Teil 1, S. 161–166, bes. S. 166. – Das Archiv stürzte am 3. März 2009 ein; der Verfasserin liegt der Predigtzyklus in einem Digitalisat vor. Zur Interpretation s. Kapitel II. 2.9, S. 300–307.

159

ner Darlegung wieder.1 Neben Johannes Cassian, Gregor d. Gr. und den Vitae patrum / Verba seniorum unterstreicht die Zitation des Evagrius nachdrücklich den frühmonastischen Akzent, den Gerhard in seinem Traktat setzt. Johannes von Freiburg OP (ca. 1250–1314). Er übernimmt als Kanonist das Anliegen seines älteren Ordensbruders Raymund de Peñafort, den Beichtvätern römisches und kanonisches Recht zu vermitteln. In seiner stark kasuistisch geprägten Summa Confessorum (1280–98) ist er in besonderer Weise der Moraltheologie des Thomas von Aquin verpflichtet.2 In Medela / Pratum finden sich innerhalb der Beichtlehre des ersten Buches umfangreiche Zitate aus diesem Werk. Zusammen mit Wilhelm Peraldus, Hugo Ripelin von Straßburg, Albertus Magnus und Thomas von Aquin gehört er zur Gruppe der Dominikanertheologen, die von Gerhard ausführlich rezipiert werden. Aus diesen Ausführungen ergibt sich, dass Gerhard aus einem umfangreichen Repertoire an Quellen schöpft und auf unterschiedliche Weise in seiner Zitation von ihnen Gebrauch macht. In diesem Zusammenhang sei noch auf ein methodologisches Problem hingewiesen. Es kommt immer wieder vor, dass die Textversion Gerhards von derjenigen der Quelle in Begrifflichkeit und / oder Grammatik abweicht. Ob aber diese Änderungen von Sterngassen vorgenommen wurden oder in seiner direkten Textvorlage begründet liegen, lässt sich nur selten entscheiden, da die Verifizierung von Gerhards Quellen anhand neuzeitlicher gedruckter Ausgaben vorgenommen wurde, nicht aber an den ihm vorliegenden Codices. Es war das Ziel dieses Überblicks, die am häufigsten zitierten Quellen darzustellen. Auch wenn nicht alle genannt wurden, weil sie z. T. noch nicht verifiziert werden konnten, lässt sich doch eine Tendenz erkennen, welchen Verfassern und Werken Gerhard seine besondere Aufmerksamkeit zuwendet. Es sind einerseits u. a. die altmonastischen Zeugen und andererseits die aktuellen Theologen des Dominikanerordens. Die Vertreter der mittelalterlichen monastischen Theologie kommen in beiden Redaktionen ebenfalls zu Wort, allerdings in den M und T gemeinsamen Textpassagen vor allem durch die Vermittlung aus anderen Werken. Demgegenüber weisen die nur in der Trierer Redaktion enthaltenen Kapitel vermehrt direkte Zitate aus diesem Autorenfeld auf, etwa durch Exzerpte aus Anselm von Canterbury, dem wohl aus der Zisterziensertradition stammenden Predigtzyklus De beatitudinibus, der Epistula ad fratres de Monte des Wilhelm von St. Thierry und aus Gaufried von Auxerre OCist, aber auch durch Passagen aus Guigo II. OCarth. und Hugo von St. Viktor.

1

2

Zur näheren Information einschließlich einer kurzen Darstellung der Überlieferungsgeschichte s. EVAGRIUS PONTIKUS, Über die acht Gedanken; speziell zur lateinischen Überlieferung seiner Werke vgl. J. LECLERCQ, L’ ancienne version latine des Sentences d’Evagre; J. MUYLDERMANS, Une nouvelle recension. N. BRIESKORN, Johannes von Freiburg, Sp. 576; grundsätzlich L. E. BOYLE, The Summa confessorum.

160

Es fällt zudem auf, dass neben den dominikanischen Autoren vor allem jene Verfasser und Werke rezipiert werden, die Humbert de Romanis als Lektüre für die Novizen vorschlägt.1 Damit soll nicht gesagt sein, dass es sich bei Medela / Pratum um ein Werk handelt, dass dezidiert für die Novizen geschrieben wurde, wohl aber, dass es in einem geistlichen, „lebens-formenden“ Kontext und nicht in der Schulsituation anzusiedeln ist. Zusammen mit den oben genannten Beobachtungen, dass es sich wegen der fehlenden Quellenangaben nicht als Handbuch für die Seelsorge eignet, ist damit ein weiterer Hinweis auf seine Verwendung im spirituellen Zusammenhang gegeben.

6.4 exempla aus der Wüstenvätertradition Ein die ordinatio der kompilierten Medela / Pratum in struktureller Hinsicht wesentlich bestimmendes Element besteht - wie schon mehrfach erwähnt - in den Kapiteln, die als exempla überschrieben werden. Sie bilden einen Anteil von etwa einem Fünftel an der Gesamtkapitelzahl. Durch ihre blockhafte Zusammenstellung in einer bis zu sieben Kapiteln umfassenden Gruppe, die jeweils im Anschluss an die doktrinalen Ausführungen zu den einzelnen Themenbereichen platztiert ist, bewirken sie eine strukturelle Gliederung des Werkes. Diese Arbeitsweise verzichtet darauf, die exempla in doktrinale Kapitel einzufügen. Sie behalten vielmehr ihre Selbstständigkeit und bekommen neben systematisch belehrenden Passagen ein eigenes Gewicht, wie es sich auch in dem 100 Kapitel umfassenden Werk „Praktikos“ des Evagrius Ponticus findet, das nach 90 absstrakt lehrhaften Kapiteln am Schluss in zehn Kapiteln Aussprüche heiliger Mönche anfügt.2 Da Gerhard die Schrift De octo spiritibus malitiae dieses für die Entwicklung des Mönchtums hochbedeutenden Mönches nachweislich gekannt hat, ist nicht ausgeschlossen, dass ihm auch der Praktikos bekannt war. In jedem Fall ist bemerkenswert, dass sich die Weise der Platzierung von exempla von allem unterscheidet, was Gerhard in den von ihm benutzten systematischen Quellen vorfand. Auch wenn noch nicht alle exempla verifiziert werden konnten, lässt sich nach jetzigem Kenntnisstand die Beobachtung von Grabmann bestätigen, dass Gerhard von Sterngas1

2

HUMBERTUS DE ROMANIS, Instructiones, c. 5, par. 18: (ed. Berthier, vol. II, p. 230): Item, instruendi sunt ab ipso ‹scl. magistro novitiorum› circa studium quod saecularibus scientiis neglectis, se totos transferant ad divinas: et inter illas a principio magis vacent utilibus et planis, quam subtilioribus et obscurioribus, et praecipue illis quae utiliores sunt ad informationem, et inflammationem, et corroborationem ipsorum: ut sunt liber Ugonis De Disciplina, liber De claustro animae, Meditationes beati Bernardi, Meditationes et Orationes Anselmi, liber Confessionum Augustini, Abbrevitata et Florigerus ejusdem, Collationes et Vitae et Dicta Patrum, Passiones et Legendae Sanctorum, Epistola ad Fratres de Monte Dei D. Bernardi, De gradibus superbiae, liber De diligendo Deo, liber Balaam, Tractatus de vitiis et virtutibus, et similia. Vgl. EVAGRIUS PONTICUS, Praktikos oder der Mönch.

161

sen vornehmlich exempla verwendet, die der Wüstenvätertradtion der Vitas patrum bzw. Verba seniorum entnommen sind.1 So können in Gerhards Medela / Pratum Zitate aus verschiedenen lateinischen Übersetzungen der Verba seniorum - durch Pelagius Diaconus, Paschasius Diaconus, Iohannes Subdiaconus - sowie der Historia monachorum in den Übertragungen von Rufin und Palladius nachgewiesen werden. Zudem finden sich Exzerpte aus der Vita Pachomii sowie aus Cassian (z. T. über Sulpicius Severus). Soweit die Texte anhand der in der Patrologie Latina abgedruckten Version von Rosweyde verifiziert werden konnten, ist eine deutliche Abweichung in der Textfassung zu konstatieren. Über Qualität und Umfang der Gerhard vorliegenden Textsammlung lässt sich nichts aussagen. Die Hochschätzung der Autorität der Wüstenväter wird auch durch eine weitere Beobachtung deutlich: Innerhalb der beatitudines-Auslegung konnten in zwei Kapiteln exempla (M II 341 und M II 342 / T II 513) nachgewiesen werden, die aus der Vita Malachiae des Bernhard von Clairvaux stammen; auffällig ist bei ihnen, dass der Name des Protagonisten in T auf Macharius geändert wird und sie damit einem der bekannten Wüstenväter zugeschrieben werden. Ob durch Gerhard selbst oder möglicherweise bereits in seiner Vorlage geschehen, so zeigt diese Namensänderung, wie sehr ihm daran gelegen war, bestimmte Verhaltensmuster in der Autorität des frühmonastischen Kontextes zu verorten. Im Zusammenhang mit der expliziten Nennung der Altväter fällt ein Weiteres auf: Während im doktrinalen Teil von Medela / Pratum fast gänzlich auf die Autoren- und Werkangaben verzichtet wird, werden die exempla zu einem sehr hohen Prozentsatz einzelnen, namentlich erwähnten Wüstenvätern zugeschrieben. Gerhard nennt demnach im großen Umfang die Namen der Männer (exempla über Wüstenmütter finden sich selten), die durch ihre beispielhafte Lebenspraxis als Vorbilder verstanden werden müssen. Wenn Williams-Krapp bemerkt, dass die Altväter einem Heinrich Seuse, Meister Eckhart und Johannes Tauler als „Lebemeister“ galten2, so darf das auch auf Gerhard von Sterngassen übertragen werden. Er nennt die „Lebemeister“ beim Namen, während die „Lesemeister“ und ihre Werke nicht angegeben werden. Im Folgenden sollen einige Überlegungen zur Bedeutung von exempla und zur Wüstenväterrezeption im Dominikanorden angefügt werden, um darzulegen, dass Gerhard sich bei der Verwendung dieser Texte auf dem festen Boden der Tradition seines Ordens bewegt.

1 2

M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 37. W. WILLIAMS-KRAPP, Nucleus totius perfectionis, S. 410.

162

6.4.1 exempla Bereits die antike Rhetorik war sich der Bedeutung und Funktion von exempla bewusst, was in einer voll ausgebildeten exemplum-Theorie seinen Niederschlag findet. Sie wurde leicht modifiziert vom spätantiken Christentum aufgenommen und in die Schulrhetorik des Mittelalters tradiert.1 Für die mittelalterliche Begriffbestimmung ist ein Text aus der römischen Antike, die vor 86 v. Chr. entstandene und fälschlicherweise Cicero zugeschriebene Rhetorica ad Herennium, grundlegend. Da dieses Zitat Gerhard von Sterngassen über den Manipulus florum des Thomas von Hibernia bekannt gewesen sein dürfte, sei es hier als Ausgangspunkt der weiteren Überlegungen angeführt: „Exemplum est alicuius facti aut dicti praeteriti cum certi auctoris nominie propositio.2 Das Beispiel ist die Angabe irgendeiner Tat oder Äußerung aus der Vergangenheit, verbunden mit der Nennung eines zuverlässigen Gewährsmannes. Konstitutiv für den Modus der exemplarischen Rede sind demnach die Darlegung eines Ereignisses oder Ausspruches (die zum Beweis einer These oder zur Illustration eines abstrakten Sachverhalts vorgebracht wird), die Historizität dieser Darlegung – wobei ‚Historizität’ hier im weitesten, den Mythos bzw. das Quasi-Historische einschließenden Sinn verstanden wird – sowie deren Bestätigung durch eine Autorität. ... Gerade diese auctoritas ist es im übrigen, die das Beispiel nicht nur zum induktiven Persuasionsmittel etwa im Rahmen der Gerichtsrede (iudicium) prädestiniert, sondern sie überdies zu einem wichtigen Medium der moralisch belehrenden Veranschaulichung der Ethik des mos maiorum ... in der ausgehenden römischen Republik werden lässt.“3 Auf die von Gerhard aus der Wüstenvätertradition übernommenen Beispiele übertragen lässt sich formulieren, dass er – nach mittelalterlichem Verständnis – historisch gesicherte Taten oder Äußerungen von Wüstenvätern anführt. Diese Altväter selbst, nicht die Angabe eines Autors und Werktitels, bürgen nach Gerhard für die Autorität. In Medela / Pratum dienen die exempla als lebenspraktischer Beweis für die in den jeweils doktrinalen Kapiteln vorgetragenen abstrakten moraltheologischen Unterweisungen. Auch dieser enge Bezug von doctrina und exempla wird in der Interpretation der Makarismen immer wieder zu entdecken sein. Diese Beispiele der vorbildlichen Lebensweise der Wüstenväter dienen gerade im Zusammenhang eines 1

2 3

Zur Entwicklungsgeschichte des exemplum-Begriffs s. M. SCHÜRER, Das Exemplum, S. 67–90. – Es ist im Zusammenhang der vorliegenden Studie nicht möglich, näher auf die umfangreiche exempla-Forschung einzugehen. Deshalb sei bzgl. der Begriffsbildungen zum exemplum in der mediävistischen Forschung auf den Überblick von M. SCHÜRER, Das Exemplum, S. 51–65 verwiesen; zur Bedeutung der exempla im Zusammenhang der Philosophie von der Antike bis in die Renaissance s. den Sammelband von TH. RICKLIN (Hrsg.), Exempla docent; ein Überblick über die Fragestellung im Rahmen der exempla-Forschung gibt der Lexikonartikel von CH. DAXELMÜLLER, Exemplum; grundsätzlich auch J. T. WELTER, L’ exemplum; C. BREMOND – J. LEGOFF – J. C. SCHMITT, L’Exemplum. THOM. HIB., MF, Exemplum ag, aus: Ad C. Herenium de ratione dicendi, lib. 4, c. 49, par. 62 (Loeb Classical Library 403, p. 382). M. SCHÜRER, Das Exemplum, S. 68.

163

Tugend- und Lastertraktates als Veranschaulichung der Ethik der hochgeschätzten Vertreter des frühen christlichen Mönchtums. In der pastoral ausgerichteten Rhetorik des 13. und 14. Jahrhunderts finden sich zahlreiche Reflexionen zur exemplarischen Rede aus den Bereichen der Moraltheologie und der Predigtlehre. Die diesbezüglichen Ausführungen des Generalmeisters Humbert de Romanis OP im Prolog zu seiner zwischen 1263 und 1277 entstandenen exemplaSammlung De dono timoris „stellen ... die Quintessenz all der Überlegungen dar, die während des 13. und 14. Jahrhunderts um die Eigenschaften, den Gebrauch und die Funktionalität des Exemplums kreisen.“1 Es ist nicht ausgeschlossen, dass Gerhard von Sterngassen mit diesen Gedanken des Generalmeisters seines Ordens vertraut war. Nach Humbert motivieren die exempla, sie sind einfach zu begreifen, prägen sich tief ins Gedächtnis ein, werden gerne gehört und locken aufgrund des ihnen innewohnenden Vergnügens viele Menschen zu den Predigten.2 Neben diesen didaktischen und mnemotechnischen Qualitäten werden auch die funktionalen Kontexte der exemplarischen Rede benannt: Sie ist nützlich in Predigten, aber ebenso auch in geistlich-theologischen Gesprächen (collationes3) gottesfürchtiger Menschen wie auch im vertraulichen Gespräch.4 In jedem Fall sind exempla nützlich und hilfreich für die Erbauung und das Seelenheil aller möglichen Gruppen von Menschen: „ad omne genus hominum ad edificationem omnium et salutem.“5 Hinsichtlich des kommunikativen Zusammenhangs nennt Humbert sieben Aspekte, von denen für die Interpretation von Gerhards Traktat besonders folgende erwähnenswert sind: Die Erzählmaterialien sollen den intellektuellen Fähigkeiten derer, die durch die exempla belehrt werden sollen, angepasst werden. Den Menschen von hoher Weisheit sollen nur exempla vorgetragen werden, die sehr lobenswert und der Frömmigkeit würdig sind.6 Was die Auswahlkriterien betrifft, so sollen nur die exempla verwendet werden, die möglichst wirksam und kurz sind sowie einen offensichtlichen Nutzen enthalten; im Zweifelsfall sind sie auf die wesentlichen 1 2

3 4

5 6

Zum Zusammenhang M. SCHÜRER, Das Exemplum, S. 84–90, hier S. 84. HUMBERTUS DE ROMANIS, De dono timoris, Prologus (CChr.CM 218, p. 3, lin. 3–6): Quoniam plus exempla quam uerba mouent, secundum Gregorium, et facilius intellectu capiuntur et altius memorie infiguntur necnon et libentius a multis audiuntur suique delectatione quadam plures attrahunt ad sermones. Zur vielfachen Bedeutung des Begriffs collatio s. W. SENNER, Die ‚Rede der unterscheidunge‘, S. 110–113. HUMBERT. ROMAN., Don. tim., Prologus (CChr.CM 218, p. 3, lin. 7–9): ... exemplis quibus utuntur modo in sermonibus communibus, modo in collationibus ad personas Deum timentes, modo in familiaribus colloqutionibus. HUMBERT. ROMAN., Don. tim., Prologus (CChr.CM 218, p. 3, lin. 9sq.). HUMBERT. ROMAN., Don. tim., Prologus (CChr.CM 218, p. 5, lin. 70–73): Secundo circa illos qui docentur; non enim uiris alte sapientie sunt huiusmodi exempla facile proponenda nisi sint multum laudabilia et religione quam digna, sed aliis minoris intelligentie quibus magis competunt, sicut lac parvulis.

164

Aussagen hin zu kürzen.1 Schließlich sollen die exempla stets durch eine angemessene Autorität belegt sein, für deren Typologie eine aufsteigende Stufung vorgestellt wird: zunächst die Aussagen von Lehrern der Theologie, von Bischöfen oder Kardinälen. Von höherer Autorität sind die Zitate aus Büchern, die zwar nicht als beglaubigt (auctentici) gelten, aber dennoch von der Kirche gebraucht werden, wie die Vitae Patrum und Heiligenlegenden. Darüber stehen die Äußerungen der authentischen Kirchenväter und schließlich die der Bibel.2 Der Verständnishorizont, vor dem die exempla des Gerhard von Sterngassen gelesen werden müssen, kann folgendermaßen skizziert werden: Neben der hohen Bedeutung von Historizität und Autorität spielt bei den exempla die rhetorische Betrachtungsperspektive eine große Rolle. In dieser Hinsicht haben Beispiele die Funktion der persuasio. Sie dienen demnach dazu, den Hörer bzw. Leser von der Praktikabilität und Zweckmäßigkeit eines bestimmten Verhaltens sowie der Qualität einer inneren Einstellung zu überzeugen. „Eng damit verbunden ist die“ didaktische „Intention von Belehrung und Erbauung“, die durch beweisende, belehrende, ermahnende oder illustrierende Beispiele erreicht wird.3 Das exemplum kann dann nahezu zu einem didaktischen Heilsweg werden, weil es sowohl die Korrektur von Denken und Handeln im alltäglichen Lebensvollzug als auch eschatologische Verweise umfasst. Demnach ist das Beispiel ein geeignetes Mittel, um etwa Verzweifelten Hoffnung zu geben, lasterhafte Menchen zum tugendhaften Leben anzuhalten oder Fehlgegangene zur Buße zu bewegen.4 Aus wissenssoziologischer Perspektive betrachtet, wird das exemplum zu einem Medium der Wissenstransformation. Scientia, d. h. theologisches Wissen und dogmatische Lehre, wird in die Kategorien der experientia, d. h. der menschlichlebensweltlichen Erfahrung, übersetzt. Auf diese Weise kann durch die exemplarische Rede auch Unkundigen und Ungelehrten spezifisches Wissen zum Zweck moralisch-

1

2

3 4

HUMBERT. ROMAN., Don. tim., Prologus (CChr.CM 218, p. 6, lin. 82–85): Quinto circa electionem; eligenda enim sunt de multis exempla magis efficacia et utilitatem continentia euidentem et breuia, et si sit longa narratio, rescidenda sunt inutilia uel minus utilia et solum quod facit ad rem est enarrandum. HUMBERT. ROMAN., Don. tim., Prologus (CChr.CM 218, 6sq., lin. 92–103): VIIo circa auctoritatem; numquam enim est aliquid referendum quod non sit competentis auctoritatis. Potest autem in huiusmodo sufficiens auctoritas reputari cum narratur aliquid quod dixerunt uiri famosi et magni ut magister in theologia uel episcopus uel cardinalis et huiusmodi. Magis autem cum inuenitur in aliquo libro de illis quibus utitur Ecclesia, licet non sint auctentici, ut sunt uite Patrum et legende Sanctorum et huiusmodi. Magis autem cum inueniuntur in libris doctorum Ecclesiae auctenticorum, ut sunt Gregorius, Ysidorus, Ieronimus et similes. Magis autem cum inueniuntur in corpore Biblie. Sunt etiam competentis auctoritatis que in libris philosophorum nominatorum et in Libro Creaturarum inueniuntur. M. SCHÜRER, Das Exemplum, S. 52. M. SCHÜRER. Das Exemplum, S. 82 unter Berufung auf den Prolog des Tractatus de diuersis materiis praedicabilibus des STEPHANUS DE BELLAVILLA.

165

religiöser Belehrung vermittelt werden.1 Diese Wissensvermittlung wird dadurch unterstützt, dass der Adressat auch auf eine affektive bzw. emotionale Weise angesprochen wird.2 Darüber hinaus dienen exempla „als Medium der Verhaltensnormierung und Motivationssteuerung ... sowie als Speicher der kollektiven memoria“.3 Sie bekunden in diesem Zusammenhang ethische Regeln als dauerhaft gültig und verpflichtend, bieten dadurch überzeitliche Orientierung und vermitteln den Eindruck einer beständigen moralischen und/oder religiösen Qualität und Praktikabilität bestimmter Handlungs- und Denkmuster, so dass die in einer bestimmten Situation vielfältigen Handlungsmöglichkeiten auf erprobte und dauerhafte Regeln reduziert werden und eine systemstabilisierende Konstante auch und gerade im Hinblick auf eine Ordensgemeinschaft bilden.4 In theologischer Hinsicht stellen die exempla neben den moraltheologischen Implikationen auch immer wieder die eschatologische Dimension, die endzeitliche und endgültige Beurteilung diesseitigen menschlichen Verhaltens durch Lohn oder Strafe dar.5 Das in vielfacher Weise hohe Ansehen, das die exempla im Mittelalter und speziell im Dominikanerorden genossen, wird indes nicht nur durch theoretische Darlegungen, sondern auch durch zahlreiche exempla-Sammlungen6, aber auch durch die Verwendung von exempla7 in diversen Textgattungen deutlich.8 Gerhard von Sterngassen greift mit der Verwendung von exempla innerhalb seines Traktates somit einen in seinem Orden bekannten und bewährten Brauch auf.

6.4.2 Wüstenvätertradition Gerhard von Sterngassen entnimmt die exempla im Wesentlichen den Textsammlungen, die in der mittelalterlichen Überlieferung entweder als Verba seniorum (auch Admonitiones, Collationes, Dicta, Exhortationes oder Sententiae der Väter) und Vitae (sanctorum) patrum bezeichnet werden. Es handelt sich um ein im Umfang variierendes Textcorpus, das Lebensbeschreibungen, Lehrgespräche und Aussprüche der frühen christlichen Mönche in der ägyptischen, palästinensischen und syrischen Wüste enthält. Vom 4. bis zum 6./7. Jahrhundert werden die meisten dieser Texte nach und nach ins

1 2 3 4 5 6 7 8

M. SCHÜRER, Das Exemplum, S. 75. M. SCHÜRER, Das Exemplum, S. 76. M. SCHÜRER, Das Exemplum, S. 79. M. SCHÜRER, Das Exemplum, S. 92. M. SCHÜRER, Das Exemplum, S. 76. Für den Dominikanerorden s. M. SCHÜRER, Das Exemplum, S. 103–234. Zur Verwendung von exempla bei Gerhards zeitgenössischen Mitbrüdern Meister Eckhart und Heinrich Seuse s. R. IMBACH, Apostille. Recherchemöglichkeiten F. C. TUBACH, Index exemplorum. die Internetdatenbank: Thesaurus exemplorum Medii Aevi (www.gahom.ehess.fr); weiter vgl. J. BERLIOZ, Identifier sources, S. 211–221.

166

Lateinische übertragen.1 Nach mittelalterlicher Auffassung gehören auch die Collationes Cassians in diesen Zusammenhang. Eine genaue Erforschung, die das Zusammenwachsen der verschiedenen Texte zu einem Corpus dokumentiert, steht ebenso aus wie die der Überlieferungssituation und Rezeptionsgeschichte der lateinischen Fassungen.2 Vor diesem Hintergrund ist es auch zu verstehen, dass bisher nur ein Teil der einschlägigen Zitate bei Gerhard verifiziert werden konnte. Die Rezeption der Wüstenväter hat im Dominikanerorden eine lange Tradition. Bereits die mittelalterlichen Biographien des hl. Dominikus zeichnen ihn regelmäßig als einen eifrigen Leser und Nachahmer der Collationes Cassians. Bei dieser Aussage handelt es sich indes um mehr als eine rein biographische Notiz zur Privatlektüre des Ordensgründers; vielmehr werden die Collationes den Brüdern damit indirekt zur Lektüre nahegelegt. Der Ordensgeneral Humbert de Romanis empfiehlt in seiner Schrift Instructiones de officiis ordinis nicht nur den Novizen die Lektüre der Collationes Cassians und der Vitae et dicta Patrum, vielmehr trägt er den Inhabern verschiedener Klosterämter auf, diese Werke in der Bibliothek bereitzuhalten und sie bei Tisch und von den Kranken lesen zu lassen. Den Wert dieser Schriften sieht er in der Hilfe und Formung des geistlichen Lebens, in der Erbauung und im Trost. Die verlangte beständige Beschäftigung mit den Altvätern findet im Orden auf vielfache Weise Widerhall: So zeigt ein auch nur flüchtiger Blick in die Bibliothekskataloge mittelalterlicher Dominikanerklöster, dass die Wüstenvätertexte in lateinischer und deutscher Sprache bei den Nonnen wie auch bei den Religiosen oft in mehreren Exemplaren vorhanden waren. Auch in dem nach Inhalt und Gattung unterschiedlichen theologischen Schrifttum findet eine intensive Wüstenväterrezeption statt. Neben einer weiten Verbreitung in praktischseelsorglich ausgerichteten Texten wie Predigten oder Predigthandbüchern hat sie ihren Platz auch in exegetischen und systematischen Schriften beispielsweise des Thomas von Aquin oder in erbaulichen Werken wie den Sammelbiographien der Vitas Fratrum des Gerhard von Frachet und der Legenda aurea des Iacopo da Varazze. In seiner ordenshistoriographischen Schrift Cronica parva Ordinis Praedicatorum vertritt Galuagnus de la Flamma die These, dass Dominikus seinen Orden gemäß den Collationes patrum – womit Cassians Werk, aber auch die gesamte Überlieferung der Verba seniorum und Vitas Patrum gemeint ist – institutionell verfasst und sie als ethisch verbindlichen Maßstab für die Lebensweise der Gemeinschaft gelehrt habe: Librum de collacio-

1

2

(Teil-)Editionen der lateinischenVitas patrum bzw. Verba seniorum über PL 73 und 74 hinaus: C. M. BATLLE, Vetera Nova; A. WILMART, Le recueil latin; J. G. FREIRE, A versão latina; DERS., Commonitiones. Einen zusammenfassenden Überblick bietet CHR. LOHMER, Heremi conversatio, S. 137–142. Neuedition: E. SCHULZ-FLÜGEL, Historia monachorum sive de vita sanctorum patrum ‹RUFINI AQUILEIENSIS›; A. Wellhausen, Die lateinische Übersetzung der Historia Lausiaca des Palladius. Zum Zusammenhang s. J. PRELOG, Verba seniorum; DERS. Vitas patrum; C. BATLLE, Die Adhortationes, S. 11–17.

167

nibus patrum avidissime studebat ... et ordinem predicatorum secundum illum librum instituit et vivere docuit.1 Neben Johannes Tauler2 ist als Zeuge für die Hochachtung der Altväter im Zusammenhang der Mystik in besonderer Weise Heinrich Seuse zu nennen, der während seiner Tätigkeit am Kölner Generalstudium in den Jahren von 1323 bis 1327 einige Zeit mit Gerhard von Sterngassen zusammen im Kölner Konvent gelebt hat.3 Über die Altvätertexte urteilt er: „ ... vitae sanctorum patrum et eorum collationes, qui liber a plerisque tamquam antiquus et abolitus parum curatur, licet nucleus totius perfectionis, et vera scientia christianae philosophiae in ipso esse certissima experientia cognoscatur.“4 Es ist hier nicht möglich, diesen Philosophie-Begriff ausführlich zu erläutern, doch lässt sich mit Imbach sagen, „dass dieser Begriff der Philosophie, die als eine den ganzen Menschen verwandelnde, durch geistliche Übungen eingeübte, ständige Bekehrung interpretiert werden kann, auf ein altes Verständnis der Philosophie verweist, das durch die Aristoteles-Rezeption ganz aus der Mode gekommen war. Es ist jener Begriff der Philosophie, der den Mönch mit dem Philosophen identifiziert.“5 Es handelt sich um eine „dargelebte Weisheit, eine vernunftgemäße Lebensart“6 mit dem Ziel der Gottesschau. Die Philosophie ist nach diesem Verständnis keine abstrakte Schuldisziplin, sondern enthält eine ethische Aufforderung, in einem konkreten ordo vivendi der Suche nach der Weisheit das eigene Leben zu widmen. In Askese und Beschaulichkeit muss die praktische Lebensführung diese Weisheit widerspiegeln.7 Welchen didaktischen Stellenwert Seuse dieser frühmonastischen Tradition einräumte, wird u.a. daraus ersichtlich, dass er seiner geistlichen Tochter Elsbeth Stagel auf ihre Bitte hin, ihr für ihr geistliches Leben Anweisungen zu geben, ohne weitere Erläuterungen eine Zusammenstellung von Wüstenväterzitaten übersendet.8 Die Wüstenväterzitate haben nach Ausweis der Forschung vielfältige Funktion: Sie haben eine didaktische Komponente, die durch die Vermittlung von kontinuierlich tradiertem, geistlichem Wissen9 eine innere Formung des Menschen und „heilsförderliche

1

2 3 4 5 6 7 8 9

GALUAGNUS DE LA FLAMMA, Cronica Ordinis Praedicatorum, c. 7 (ed. Reichert, p. 3); zu Zusammenhang und Quellenangaben s. S. KAUP, Et Ordinem Praedicatorum; dort auch weitere Literaturangaben. L. GNÄDIGER, Das Altväterzitat, S. 253–267. Wenn auch das Todesdatum Gerhards von Sterngassen unsicher ist, so ist er doch definitiv bis 1325 in Kölner Urkunden belegt. S. Kapitel I. 3, S. 71–73. HEINRICH SEUSE, Horologium, lib. 2, materia 3 (ed. Künzle, p. 547, lin. 12–15). R. IMBACH, Die Deutsche Dominikanerschule, S. 163f. H. U. VON BALTHASAR, Philosophie, S. 352. H. U. VON BALTHASAR, Philosophie, S. 350. Zur Wiederentdeckung dieser ethischen Dimension in der Philosophie im Hoch- und Spätmittelalter vgl. A. SPEER, Philosophie als Lebensform. U. WILLIAMS, Vatter ler mich, S. 173. K. KUNZE u. a., Information, S. 126–130.

168

Lebensweise“1 beabsichtigen. Die Wüstenvätertexte bewegen sich im Spannungsfeld von scientia und sapientia und leisten damit einen Beitrag zur Einschätzung von Wissen und Wissenschaft.2 Darüber hinaus führen sie nicht nur zu einer gewissen Identifikation von Dominikanern und Wüstenvätern3, sondern werden zu einem wichtigen Aspekt der „corporate identity“ des Ordens. Mit seiner dezidierten Berufung auf die beispielhafte Lebensweise der Wüstenväter ist Gerhard von Sterngassen einer Strömung innerhalb des Dominikanerordens zuzurechnen, die vom Bestreben geleitet ist, durch die Rückbesinnung auf die als normativ angesehene gute alte Zeit das geistliche Leben des Einzelnen und der gesamten Gemeinschaft am ethischen Anspruch, Vorbild, Modell und der Autorität der in Lehre und Leben authentischen Wüstenväter auszurichten und damit neu zu beleben. Die These von Williams: „So unmittelbar und umfassend wie bei Seuse wird der Einfluss der Altväterphilosophie im Schrifttum der deutschen Mystik wohl nirgends greifbar“4, darf dahingehend modifiziert werden, dass ein „mit Ausnahme des Gerhard von Sterngassen“ angefügt wird. Zwar gibt es bei Gerhard keine reflektierenden Äußerungen zur Bedeutung und Bewertung der Wüstenväter, doch die konsequente, umfangreiche und für Medela / Pratum strukturbildende Verwendung von exempla aus dieser Überlieferungstradition spricht ihre eigene Sprache.

6.5 Zusammenfassung Die Ausführungen über die im vorliegenden Traktat angewendete Methode der compilatio haben ergeben, dass Gerhard mit dieser Arbeitsweise im Sinne der zeitgenössichen theoretischen Überlegung vertraut ist und sie bezüglich der Anlage seines Werkes (ordinatio) in vollem Umfang durchführt. Die Auswahl seiner Quellen von der frühmonastischen Zeit bis in seine Gegenwart zeugt von einer großen Belesenheit und dem Anliegen, divergierende theologiegeschichtliche Strömungen miteinander zu verbinden; auch in dieser Hinsicht steht Sterngassen in Übereinstimmung mit der Kompilationstechnik. In fundamentalem Unterschied zu mittelalterlichen methodologischen Reflexionen und zur tatsächlich durchgeführten Kompilationstechnik verzichtet Gerhard in der Regel aber auf die Verifizierung seiner Quellen und damit auf den Nachweis der Autorität. Die auctores der doktrinalen Kapitel werden nur in wenigen, zu vernachlässigenden Fällen genannt. Für die exempla werden ebenfalls nicht die literarischen Vorlagen belegt, doch in einer großen Anzahl die Namen der Wüstenväter, die damit als die eigentliche Autorität anzusehen sind, angeführt. 1 2 3 4

K. KUNZE u. a., Information, S. 123. K. KUNZE u. a., Information, S. 133–137. A. BOUREAU, Vitae fratrum, S. 81–94. U. WILLIAMS, Vatter ler mich, S. 178.

169

Diese Eigenart, seine Quellen nicht zu benennen, hat für die Aussageabsicht des Traktates weitreichende Konsequenzen: Während die Sekundärliteratur die theologische compilatio nicht zuletzt aufgrund ihrer Transparenz bei Angabe von Belegstellen vor allem in einem akademischen bzw. pastoralpraktischen Zusammenhang verortet, entfällt in Medela / Pratum das Charakteristikum der schnellen Auffindbarheit von Zitaten, so dass es für die genannten Verwendungszwecke nicht in Frage kommt. Dennoch hat der Traktat auf einer spirituellen Ebene eine dezidiert pädagogische Intention: Durch die Gliederung in doctrina und exempla, die namentliche Nennung der Wüstenväter als Autoritäten und „Lebemeister“ gegenüber den nicht erwähnten Namen und Quellen der „Lesemeister“ in den doktrinalen Kapiteln darf dieses Werk als ein Erbauungsbuch verstanden werden, das aufgrund seines Inhalts eine Anleitung zum guten und glücklichen Leben geben will. Durch die Auslassung der Quellenangaben erreicht der Kompilator nicht nur eine Einheitlichkeit des Werkes, sondern auf struktureller Ebene das, was durch die Gattung der Tugend- und Lastertraktate an sich beabsichtigt ist: eine heils-pädagogische Intention.

6.6 Überlegungen zur Interpretation Nachdem Medela / Pratum als eine compilatio erkannt worden ist und zudem gezeigt werden konnte, dass der Verfasser in grundlegenden Zügen mit den diesbezüglichen theoretischen Überlegungen, wie sie schwerpunktmäßig an der Apologia actoris des Vincenz von Beauvais, aber auch anhand einiger Aspekte der Forschungsliteratur dargelegt wurden, vertraut ist, müssen einige Kriterien genannt werden, anhand derer dieser Traktat des Gerhard von Sterngassen im Hinblick auf seine literarische Besonderheit angemessen interpretiert werden kann. In Anlehnung an und in Umformung der von Imbach und Lindblad für die Auslegung der kompilierten philosophischen Summa des Nikolaus von Straßburg formulierten Leitlinien darf grundsätzlich gesagt werden, dass der Traktat Gerhards nicht unter dem Gesichtspunkt der Originalität betrachtet werden darf, sondern als eine Zusammenstellung von Texten zu einem didaktischen Zweck, nämlich einer „heilspädagogischen“ Unterweisung des Lesers. Demgemäß muss ein Hauptaugenmerk bei der Deutung auf den ordo doctrinae gerichtet werden. Von Wichtigkeit ist auch, darauf zu achten, in welcher Weise die benutzten Quellen miteinander ins Gespräch gebracht werden. Sofern man den Traktat unter diesen Gesichtspunkten auslegt, vermittelt er einen Einblick in eine praktisch-theologische Ausrichtung im Dominikanerorden der Provinz Teutonia und erweist sich deshalb als ein interessanter Spiegel einer bestimmten theologiegeschichtlichen Strömung.1 1

Vgl. R. IMBACH – U. LINDBLAD, Compilatio, S. 182.

170

So gilt es, den inhaltlichen „roten Faden“, der für den gesamten Traktat – wie bereits durch die Inhaltsangabe dargelegt wurde – in einem Abstiegs-, Umkehr- und Aufstiegsschema besteht, auch für die Auslegung der beatitudines zu eruieren. Was die Interpretation der Quellen betrifft, so ist bei Gerhard – im Gegensatz etwa zu den theoretischen Überlegungen und der tatsächlichen Anwendung bei Vincenz von Beauvais wie auch bei den von Gerhard verwendeten Quellen eines Wilhelm Peraldus, Hugo Ripelin oder Thomas von Hibernia – die Besonderheit zu erkennen, dass er seine Quellen nur in seltenen Ausnahmefällen nennt. Ist es demnach in Florilegien wie dem Manipulus florum des Thomas von Hibernia, aber auch in kompilierten Traktaten wie Peraldus’ Summae oder Hugos Compendium durch die Angabe von Autoren und Schriften offensichtlich, dass es sich hier um eine Textzusammenstellung handelt, so verschleiert die bewusste Auslassung der Stellenangaben bei Gerhard die kompilatorische Form des Werkes und führt zu dem Interpretationsproblem, dass die vermeintliche Einheitlichkeit des Traktates bei genauerer Betrachtung nicht gegeben ist und dass sich demgemäß die einzelnen Aussagen nur bedingt in einen logischen Zusammenhang bringen lassen. Auf der einen Seite ist deshalb für die Interpretation des Werkes die Absicht des Kompilators zu berücksichtigen, durch die fehlende Nennung eine Einheitlichkeit des Werkes herstellen zu wollen. Auf der anderen Seite zeigt die Verifizierung der Quellen, dass Gerhard aus einem Fundus schöpft, der von den Anfängen des Mönchtums bis in seine Gegenwart reicht und monastische Autoren ebenso umfasst wie scholastische. In dieser umfassenden Verbindung theologischer Positionen soll seine eigene herausgearbeitet werden. Die moderne Auslegung muss beiden Aspekten Rechnung tragen, indem sie sowohl die von Gerhard angestrebte Einheitlichkeit als auch die differenzierte Quellenlage in ihrer Untersuchung berücksichtigt. Auf jeden Fall ist es zu vermeiden, die Zusammenstellung der Quellen-Zitate auf inhaltliche Widersprüche hin zu untersuchen oder sie zu harmonisieren. Die Exzerpte sollen in ihren Besonderheiten nebeneinander stehen gelassen und als jeweils neue, collagenartig zusammengestellte Antworten auf oder Annäherungsweisen an eine bestimmte Thematik erfasst werden.1 Doch besteht die Absicht einer compilatio genau darin, nicht nur verschiedene Autoren, sondern dementsprechend verschiedene Fragestellungen bzw. Antworten und damit konkurrierende Denkmodelle zusammenzubringen.2

1 2

Vgl. A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, S. 398 zu Vincenz von Beauvais. A. MINNIS, Late-Medieval Discussions, S. 415.

171

7. Intention des Werkes

Nachdem in den vorausgehenden Kapiteln der vorliegenden Studie der Inhalt (de uiciis et uirtutibus) und die diese Schrift konstituierende Arbeitsmethode der Kompilation (aliquid breuiter ... compilare) dargelegt wurden, muss nun noch die Frage nach der Intention beantwortet werden. Unter Verwendung der Metaphern von Krankheit und Gesundheit bzw. von einem verwilderten und ertragreichen Garten für die Laster und Tugenden geben die Prologe zum ersten und zweiten Buch sowie der Epilog zum Gesamtwerk dazu zahlreiche Hinweise, die ihren Ausdruck in der kurzen Aussage pro medela languentis anime1, „als Heilmittel für die leidende Seele“, finden. Demnach möchte das Werk Wissen für eine „heilsförderliche Lebensweise“2 vermitteln und damit zu Weisheit (sapiencia)3 und Freude (leticia)4 führen. Die Gliederung des Prologs zum ersten Buch stimmt in beiden Textredaktionen überein: In einem ersten Schritt werden grundsätzliche Angaben wie Thema, Arbeitstechnik und Quellen des Verfassers, sowie Zielsetzung der Schrift getätigt.5 Im zweiten Schritt wird die inhaltliche Anordnung des Traktates begründet.6 Schließlich wird im dritten Schritt erklärt, wie sich der Leser den Inhalt des Werkes erschließen soll. Wenn es auch 1 2

3 4 5 6

M I 1 / T I 1. – Edition des Prologs zum ersten Buch, s. S. 332–334. Zum Begriff und zur Einordnung in den nach mittelalterlicher Ansicht wichtigen Wissensbereich des geistlichen Wissens, der in den ascetica-Abteilungen historischer Bibliotheken etwa in den Moralia in Iob oder den Dialogi Gregors d. Gr., in Seuses, Horologium sapientiae oder in den Vitaspatrum zum Zwecke christlicher in-formatio vorhanden war, vgl. K. KUNZE u.a., Information und innere Formung, S. 123. M I 1 / T I 1: Qui enim uiuit bene, perspicacius meretur intelligere, sicut qui uiuit male, quod intellexit, perdere. Sane in maliuolam animam non introibit sapiencia ... M I 1 / T I 1 (zitiert nach M): Sed non est uera leticia uel aliquid magni reputandum in diuinis paginis aut sanctorum patrum doctrinis forcia et multa cognoscere, sed cognita operibus adimplere. M I 1 / T I 1 (zitiert nach M): Cupientes ex gestis ac dictis sanctorum patrum de uiciis et uirtutibus aliquid breuiter pro medela languentis anime compilare ... M I 1 / T I 1 (zitiert nach M): ... a uiciis inchoemus. A malo inquis? Sed eius precipue summeque necessaria est exstirpacio. Nisi enim morbum euaseris, sanitatem minime consequeris. Et nisi uepres uiciorum de agro cordis nostri funditus exstirpemus, plantulas uirtutum in eo nec plantabimus nec fructus uberes ex ipsis colligimus.

172

bei Gerhard mit keinem Wort erwähnt wird, so ist doch auffällig, dass diese Struktur mit dem übereinstimmt, was Hugo von St. Victor im Didaskalikon als Regel für das richtige Lesen eines Textes formuliert: Man soll erstens wissen, was man liest, zweitens in welcher Reihenfolge und drittens in welcher Weise.1 Zum ersten Schritt: Hier werden charakteristische Begriffe genannt, die für das Verständnis von Inhalt und Struktur des Werkes maßgeblich sind und die in den beiden vorausgehenden Kapiteln dieser Arbeit bereits untersucht wurden. Das Thema bilden demnach die Laster und Tugenden; damit ist in aller Kürze die Einordnung in den Kontext der Ethik, näherhin – mittelalterlich ausgedrückt – in den der philosophia moralis monostica2, der Privatmoral, und speziell der Gattung der Laster und Tugendkataloge und -traktate angesprochen.3 Die von Gerhard angewandte Arbeitsweise wird als eine kurze Zusammenstellung von Taten und Worten heiliger Väter beschrieben.4 Charakteristika dieser Kompilationsmethode und ihre konkrete Anwendung in Medela / Pratum sind im vorangehenden Kapitel bereits dargestellt worden. In diesem Zusammenhang, konkret dem der ordinatio, wurde auch gesehen, dass Gerhard von Sterngassen die einzelnen Themenbereiche seines Traktates grundsätzlich nach dem Schema von Belehrung (doctrina), z. B. in Form von Definitionen, Beschreibungen von Sachverhalten und Differenzierungen, und Beispielen (exempla) strukturiert. Im Prolog zum ersten Buch wird wiederholt auf diese Gliederungsprinzipien mit den Begriffspaaren exempla – exhortaciones, exempla – doctrine, opera – dicta, opera – eloquia hingewiesen. Bei den Autoren, die für die doctrina herangezogen werden, handelt es sich um Autoren der mittelalterlich-monastischen und scholastischen Theologie, für die exempla werden fast ausschließlich Texte aus der Wüstenvätertradition der Vitas patrum und Verba seniorum zitiert. Soweit diese Autoren und Werke, die im Prolog als sancti patres, ‹conditoris› servi sancti, sancti, patres bezeichnet werden, verifiziert werden konnten, sind sie für den Themenbereich der beatitudines ebenfalls vorgestellt worden; zudem sei auf den Anhang III (S. 493–568) verwiesen, der für den gesamten Traktat die bisher eruierten Quellen im Überblick aufführt. Schließlich wird in diesem ersten Abschnitt des Prologs auch die Intention des Traktates genannt: „pro medela languentis anime.“ Diese Präzisierung ist deshalb von Bedeutung, weil es in der mittelalterlichen Literatur unterschiedliche Verwendungsmöglichkeiten von Laster- und Tugendtraktaten gab: Sie konnten als systematische Erläuterungen im wissenschaftlichen Zusammenhang, etwa einer theologischen Summe, aber auch als praxisorientierte Handbücher für Predigt- und Beichttätigkeit oder im katechetischen Kontext benutzt werden. Gerhard hingegen versteht seinen Traktat als 1

2 3 4

HUGO DE S. VICTORE, Didascalicon, lib. 1, Prolog (ed. Buttimer, p. 5): Tria autem sunt praecepta magis lectioni necessaria: primum, ut sciat quisque quid legere debeat, secundum, quo ordine legere debeat, id est, quid prius, quid postea, tertium, quomodo legere debeat. Vgl. F. BERTELLONI, Die Philosophia Moralis. S. Kapitel I. 5.3.3, S. 124–126. M I 1 / T I 1: ... ex gestis ac dictis sanctorum patrum ... aliquid breuiter ... compilare ...

173

Anleitung zur persönlichen Lebensführung. Er möchte mithilfe dieser Schrift den Leser dazu motivieren, ein – metaphorisch ausgedrückt – „gesundes“ und „fruchtbares“ Leben zu führen. Die hier nur kurz angedeutete Intention des Werkes wird aus dem Prolog und Epilog zum zweiten Buch noch deutlicher aufgezeigt werden können. An dieser Stelle soll dem Gedankengang des Prologs zum ersten Buch gefolgt werden, der jetzt den zweiten Schritt des richtigen Lesens eines Textes thematisiert. Nach Hugo von St. Viktor besteht er in der Reihenfolge der Lektüre, was die von Gerhard gewählte Anordnung der Behandlung dieser Thematik von Lastern und Sünden erklärt. Unter der Prämisse des gleichsam therapeutischen Zieles „aliquid breuiter pro medela languentis anime compilare“, soll die Schrift dem Leser darlegen, wie er zur Gesundheit bzw. zu den Früchten gelangen kann. Dazu wird zunächst begründet, warum die Schrift mit der Darlegung der Laster beginnt: Weil man zuerst der Krankheit entrinnen muss, um dann die Gesundheit zu erreichen bzw. die Disteln der Laster aus dem Acker des Herzens ausreißen muss, um die Pflanzen der Tugenden zu setzten und Früchte zu ernten.1 Im dritten Schritt geht es darum, zu zeigen, wie sich der Leser dem Textmaterial und dem in ihm enthaltenen Wissen nähern soll. In Abgrenzung zu Hugo, der mit der Trias lectio – meditatio – scientia eine wissensmäßige Aneignung darlegt, weicht Gerhard an entscheidender Stelle davon ab, wenn er seine Trias als legere – meditari – factis sequi / operibus adimplere formuliert. Sein Ziel soll also nicht darin gesehen werden, dass der Leser durch Lektüre (legere) und innerliche Verarbeitung (meditari) letztlich Wissen davonträgt, vielmehr soll der Leser von Medela / Pratum zur Nachahmung animiert werden. Damit stellt sich Gerhard in eine Tradition, die die antike Rhetorik als Trias von doctrina – exempla – imitatio2 kennt, die aber ebenso in der monastischen Überlieferung präsent ist, wie durch die Formulierung obsculta – accipe – efficaciter comple des Prologs der Regula Benedicti deutlich wird.3 Die erste Stufe, das einfache Lesen, wird von Gerhard nicht weiter erläutert, vielmehr geht er direkt zur zweiten, dem Nachdenken, über.4 Das meditari führt zum Verstehen (cognoscere) der Lebensweise der heiligen Väter, die tapfer auf dem Weg Gottes einherschritten. Diese Erkenntis soll den Leser zur Tapferkeit in der Ausübung guter Handlungen ermutigen, oder anders gesagt: Durch die Flamme der Beispiele und der Lehren der Heiligen wird der Geist des Nachdenkenden entzündet und beschämt, da er

1

2 3 4

M I 1 / T I 1 (zitiert nach M): Nisi enim morbum euaseris, sanitatem minime consequeris. Et nisi ueperes uiciorum de agro cordis nostri funditus exstirpemus, plantulas uirtutum in eo nec plantabimis nec fructus uberes ex ipsis colligemus. Z. B. W. BARNER, Barockrhetorik, S. 59. Regula S. Benedicti, Prologus, vers. 1 (CSEL 75, p. 1): Obsculta, o fili, praecepta magistri, et inclina aurem cordis tui, et admonitionem pii patris libenter excipe et efficaciter comple. M I 1 / T I 1: ... sanctorum exhortaciones et exempla studeamus non solum legere, sed et incessanter meditari.

174

selbst nicht zu ähnlichen Werken fähig ist.1 Auf der dritten Stufe geht es demnach um das eigene Tun und Handeln: Den Werken und Aussagen der Väter, die der Leser in diesem Buch lesend erforscht, soll er durch Taten folgen, um das Gelesene einzusehen (intelligere).2 Nicht darin besteht die wahre Freude – so Gerhard –, die Vorbilder zu verstehen (cognosere), sondern das, was man verstanden hat, in die Tat umzusetzen3; je mehr sich aber diese Einsicht (intellectus) weitet, desto stärker ist man verpflichtet, derartige Werke tatsächlich auszuführen.4 Aus den bisher dargestellten inhaltlichen und strukturellen Blickrichtungen wird das Bestreben Gerhards ersichtlich, den Leser in affektiver Weise zu erreichen. Neben der bisher beschriebenen motivierenden Art weiß Gerhard aber auch einen strengen, warnenden Ton anzuschlagen. Zum einen mahnt er den Leser vor der Ausrede, die eigenen geringen Fähigkeiten als Bewertungsmaßstab für die hier zu lesenden Lehren und Taten zugrundezulegen und sie demnach für unmöglich zu halten; vielmehr sollen sie nach der Vollkommenheit derjenigen, die sie lehrten und lebten, beurteilt werden.5 Zum anderen warnt Gerhard vor den schlimmen Folgen, die eine schlechte Lebensweise nach sich zieht. Wer schlecht lebt, wird verlieren, was er an ethischer Einsicht gewonnen hat, denn in einer schlechten Seele und einem den Sünden ergebenen Herzen wird die Weisheit nicht wohnen.6 Darauf folgt die Androhung von Strafe, denn je mehr sich die Einsichtskraft (intellectus) durch das Tun guter Werke weitet, umso mehr ist man verpflichtet, diese Werke zu verrichten; je mehr man sie vernachlässigt, umso schwerer wird man geschlagen.7 Die schärfste Formulierung findet sich in

1

2 3 4 5

6

7

M I 1 / T I 1 (zitiert nach M): Nam cum precedentes iustos fortiter in uia Dei ambulasse cognoscimus, eciam et nos ad fortitudinem bone operacionis prouocati confortamur. Sanctorum enim exemplorum doctrinarumque flamma animus meditantis accenditur. Uidet, que ab eis gesta forcia sunt, et ualde sibi indignatur, quod similia non operatur. – T fügt über M hinaus ein Lob auf die Vorbildfunktion der serui sancti hinzu. M I 1 / T I 1: Opera igitur ac dicta patrum quicumque in hoc libello legens perscrutaris, factis sequere, ut possis lecta intelligere. M I 1 / T I 1 (zitiert nach M): Sed non est uera leticia uel aliquid magni reputandum in diuinis paginis aut sanctorum patrum doctrinis forcia et multa cognoscere, sed cognita operibus implere. M I 1 / T I 1 (zitiert nach M): Quanto autem intellectus lacius extenditur, tanto ad explenda opera enixius ligatur... M I 1 / T I 1 (zitiert nach M): Hoc autem uolo te lectorem premonitum esse, ut, si qua forte in presenti opusculo legens impossibilia reputaueris, non ea secundum facultatis tue modulum, sed iuxta perfeccionem operancium et loquencium, qui uere mundo mortui ..., meciaris. M I 1 / T I 1 (zitiert nach M): Opera igitur ac dicta patrum quicumque in hoc libello legens perscrutaris, factis sequere, ut possis lecta intelligere. Qui enim uiuit bene, perspicacius meretur intelligere, sicut qui uiuit male, quod intellexit, perdere. Sane in maliuolam animam non introibit sapiencia neque habitabit in corpore subdito peccatis. M I 1 / T I 1 (zitiert nach M): Quanto autem intellectus lacius extenditur, tanto ad explenda opera enixius ligatur et negliens grauius punietur iuxta illud: Seruus sciens uoluntatem Domini sui et non faciens plagis uapulabit multis.

175

der rhetorischen Frage: „Gutes zu lesen, es anderen zu erzählen und nachlässig zu leben, was ist das anderes, als sich mit eigener Stimme zu verdammen?“1 Gerhard wählt also im Prolog auf pädagogisch geschickte Weise sowohl Motivation als auch Drohung, um den Leser zu einem guten Leben zu bewegen. Der Adressat dieses Werkes wird im gesamtem Prolog entweder in der 2. Person Singular direkt angesprochen (einschließlich des kleinen fiktiven Dialogs, in dem Gerhard die Anordnung der Schrift erklärt: „ ... a uiciis inchoemus. A malo, inquis?“) oder mit dem Verfasser zusammen in den Hortativ aufgenommen. Der Prolog zum zweiten Buch fasst die zentralen Themen des ersten Buches noch einmal zusammen und gibt einen inhaltlichen Ausblick auf das Folgende, indem einzelne Begriffe aus dem metaphorischen Wortfeld von Krankheit und Gesundheit durch die entsprechenden Begriffe der philosophisch-theologischen Sachebene dechiffriert werden.2 Das erste Buch hatte über die Krankheit der Seele, d. h. die Laster gehandelt, aber auch über die Kranken, d. h. die lasterhaften Menschen, über Gott als den Arzt, seine Barmherzigkeit als Heilmittel und die Buße als Ausdruck der menschlichen Sehnsucht nach Gesundheit. Im zweiten Buch wird die Gesundheit, nämlich die Tugend, thematisiert und ihre besondere Zugabe (premium), das unschätzbar wertvolle und ewige Leben.3 Hier kommt der therapeutische Charakter des Traktates unmissverständlich zum Ausdruck. Der Epilog zum zweiten Buch und damit zum Gesamtwerk fasst unter der bekannten medizinischen Metapher noch einmal zusammen, was nötig ist, um die Krankheit der Seele, d. h. die Laster, zu beseitigen, die Gesundheit der Tugenden zu besitzen und das ewige Leben zu erlangen.4 Mit einem Zitat aus dem Apologeticus des Gregor von Nazianz (in der von Rufin von Aquileia angefertigten lateinischen Übersetzung)5, in dem dieser der Hochschätzung der monastischen Lebensweise Ausdruck verleiht, legt Gerhard von Sterngassen abschließend in drei Punkten dar, wie der Mensch dieses Ziel erreichen kann: Erstens durch den Rückzug in sich selbst, d. h. sich gleichsam mit geschlossenen fleischlichen Sinnen außerhalb von Fleisch und Welt zu stellen. Zweitens durch das ausschließliche Gespräch mit sich und mit Gott, um auf diese Weise zum unbefleckten 1 2 3

4 5

M I 1 / T I 1: Bona autem legere, ea aliis enarrare et negligenter uiuere, quid alius est quam semetipsum uoce propria condempnare? Edition des Prologs zum zweiten Buch s. S. 335. M II 1 / T II 1 (zitiert nach T): Siquidem morbus anime uicium est, morbidus uiciosus, medicus Deus, antidotum misericordia eius, desiderium sanitatis penitencia, sanitas uirtus, sanitatis uero premium uita inestimabilis et eterna. M II 418 / T II 602: Ad morbum uiciorum anime expellendum, ad sanitatem uirtutum optinendam necnon ad uitam eternam promerendam reuera prestantissimum est ... – Edition des Epilogs s. S. 336. RUFINUS AQUILEIENSIS (interpres), Apologeticus, c.1, par. 7 (CSEL 46, p. 11, lin. 9–21).

176

Bild Gottes zu werden, aus Gottes Licht das Licht zu empfangen und schon auf Erden die Gemeinschaft der Engel zu genießen. Schließlich drittens durch die Hilfe des Hl. Geistes, durch die man in die Höhe gezogen wird.1 Gerhard von Sterngassen möchte – wie aus den Aussagen der Prologe und des Epilogs hervorgeht – mit seinem Laster- und Tugendtraktat einen moraltheologischen Leitfaden geben, der nicht so sehr die rationale Unterweisung zum Ziel hat, sondern vielmehr ein pastoral-praktisch ausgerichtetes, gleichsam therapeutisches Anliegen verfolgt. Dem Leser wird hier ein Weg zum Heil aufgezeigt und er wird dazu motiviert, diesen Weg in seinem Leben zu gehen. Zusammenfassende Bemerkungen zu Inhalt, Methode, Intention „Cupientes ex gestis ac dictis sanctorum patrum de uiciis et uirtutibus aliquid breuiter pro medela languentis anime compilare.“ Mit diesem Satz eröffnet Gerhard seinen Traktat und bestimmt damit sehr prägnant dessen Thema, Arbeitsweise und Absicht. Aufgrund des Inhaltsüberblicks und der Analyse der Gattung eines Laster- und Tugendtraktates (Kapitel I. 5), der Kompilationsmethode (Kapitel I. 6) und der Intention (Kapitel I. 7) konnte gezeigt werden, dass Sterngassen mit den methodischen Fragestellungen bezüglich Genus und Kompilationsmethode bestens vertraut ist und sie – wenn auch nicht reflektierend – in seinem Gesamtwerk gekonnt und überzeugend anwendet. Seiner Intention, „etwas als Heilmittel für die kranke Seele“ verfassen zu wollen, wird er durch den auf die Unterweisung der Privatmoral ausgerichteten Traktat sehr gerecht, indem er dessen heils-pädagogischen Impetus auf didaktisch geschickte Weise dem Leser vermittelt. Durch doctrina und exempla werden Intellekt und Affekt gleichermaßen angesprochen und der Adressat animiert, den Inhalt des Werkes nicht nur mit dem Verstand zur Kenntnis zu nehmen, sondern auch in seinen Lebensvollzug umzusetzen. Anhand der folgenden Interpretation der beatitudines soll dies konkretisiert werden werden.

1

M II 418 / T II 602: ... uelud clausis carnalibus sensibus extra mundum carnemque effectum quempiam in semetipsum conuerti alienumque a mortalibus curis sibi soli et Deo loqui, ut cunctis uisibilibus alcior factus mentem suam diuinis sentenciis repleat et celestibus formis absque admixcione terrena uere speculum inmaculatum effectus ymaginis Dei et ex eius lumine semper lumen accipiens auspicia quedam et inicia futuri seculi in eo ferens atque in terris consorcio angelorum quodammodo perfruens despectaque ac derelicta fragilitate terrena ad superna Spiritus Sancti subueccione transferri.

177

STUDIE II. Teil Medela languentis anime / Pratum animarum: De beatitudinibus

Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum celorum Beati mites, quoniam ipsi possidebunt terram. Beati, qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur. Beati, qui esuriunt et sitiunt iustitiam, quoniam ipsi saturabuntur. Beati misericordes, quoniam ipsi misericordiam consequentur. Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur. Beati, qui persecutionem patiuntur propter iustitiam, quoniam ipsorum est regnum caelorum. Mt 5, 3-10

1. Hinführung

Gerhard von Sterngassen thematisiert die Auslegung der beatitudines in der Medela languentis anime bzw. dem Pratum animarum im Anschluss an die Lehre von den Tugenden und den dona Spiritus Sancti. Damit verortet er sie gemäß seinen Quellen Wilhelm Peraldus, Thomas von Aquin und Hugo Ripelin von Straßburg innerhalb einer moraltheologischen Systematik. Die Verbindung der aus philosophischen Wurzeln stammenden Tugendethik, wie sie etwa in den Konzeptionen der Kardinaltugenden, der dianoetischen Tugenden oder der plotinisch-macrobianischen Tugenden in Erscheinung tritt, mit einer dezidiert ethischen Lehre des Matthäusevangeliums führt zu der Frage, in welchem Verhältnis der biblische und die philosophischen Ansätze zueinander stehen. Bei der Analyse dieses Sachverhaltes muss auch die Unterschiedlichkeit der Wesenbestimmung der beatitudines beachtet werden. Im Folgenden sollen die Antworten zum Verhältnis von Tugenden und Makarismen, die Gerhard in seinen Quellen vorfindet und in seinem Werk zusammenstellt, kurz nachgezeichnet werden.

1.1 Konzeptionen der beatitudines-Auslegung in den Quellen Gerhards Erstmalig stellt in der lateinischen Kirche Ambrosius in seinem Kommentar zum Lukasevangelium eine Verbindung zwischen beatitudines und einem aus philosophischer Tradition stammenden Tugendschema her.1 Ambrosius unterscheidet zunächst innerhalb der einzelnen Makarismen zwischen der virtus, d. h. dem verdienstlichen Handeln des Menschen (meritum), und den praemia, den Verheißungen. Von den vier in der Feldrede bei Lukas 6, 20–22 genannten virtutes des Armseins, Hungerns, Weinens und Gehasstwerdens und den vier Kardinaltugenden wird zunächst gesagt, dass sie mitein1

AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, Expositio evangelii secundum Lucam, lib. 5, c. 46–68 (CChr.SL 14, p. 153–158).

181

ander verbunden und verkettet sind: „connexae igitur sibi sunt concatenataeque virtutes.“1 Die Verknüpfung wird so gedacht, dass eine Tugend gleichsam die Materie für andere ist, so dass derjenige, der eine Tugend hat, mehrere zu haben scheint: „ut qui unam habet, plures habere videatur.“2 In einem weiteren Gedanken werden auch die vier beatitudines, die bei Matthäus zusätzlich überliefert sind, mit ebendieser Begründung in das Schema eingeordnet, so dass folgende Tugenden jeweils zusammengehören: paupertas – temperantia – munditia, esuries – iustitia – misericordia, fletus/luctus – prudentia – pax und odium/persecutionem pati – fortitudo – mansuetudo.3

1.1.1 Hugo Ripelin von Straßburg Hugo Ripelin formuliert keine eigenständigen Gedanken, sondern orientiert sich in diesem Zusammenhang bei seinen einleitenden Überlegungen am Breviloquium Bonaventuras, bei der Einzelauslegung der Makarismen an den Ausführungen der Summa aurea des Wilhelm von Auxerre.4 Die von Hugo mit Zitaten aus Bonaventura und Wilhelm von Auxerre kompilierten Interpretationen übernimmt Gerhard vollständig in seine beatitudines-Auslegung.

1.1.2 Bonaventura Bonaventura behandelt die beatitudines im fünften Teil des Breviloquiums, der die Gnade des Heiligen Geistes thematisiert. Ziel der Gnade ist es, den Menschen gottähnlich und der ewigen Seligkeit würdig zu machen (pars 5, c. 1).5 Hinsichtlich des rechten Wollens wird der menschliche Geist Gott gleichförmig u. a. durch die Kraft der Tugend. Diesbezüglich verzweigt sich die Gnade in die habitus der Tugenden im weiteren Sinn, die wiederum in den sieben Tugenden im engeren Sinn (Kardinal- und theologische Tugenden), in den Gaben des Hl. Geistes und den beatitudines bestehen. Für Bonaventura haben demnach die beatitudines den Charakter von habitus. Sie unterscheiden sich von den Tugenden im engeren Sinn und den Gaben des Hl. Geistes deshalb, weil es gemäß den drei Arten moralischer Akte – die grundlegenden, durch die die Seele ihre Richtung bekommt, die mittleren, durch die sie den rechten Schwung erhält, und 1 2 3 4 5

AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 63 (CChr.SL 14, p. 157, lin. 677sq.). AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 63 (CChr.SL 14, p. 157, lin. 678). AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 63–68 (CChr.SL 14, p. 157sq.). GUILELMUS ALTISSIODORENSIS, Summa aurea, lib. 3, tr. 35 (ed. Ribaillier, p. 665–683). BONAVENTURA, Breviloquium, pars 5, c. 1 (Ed. Quaracchi, t. V, p. 252b): ... quia, cum primum principium productivum pro sua summa benevolentia fecerit spiritum rationalem capacem beatitudinis aternae. ... Necesse est igitur spiritu rationali, ut dignus fiat aeternae beatitudinis, quod particeps fiat influentiae deiformis. Haec autem influentia deiformis, quia est a Deo et secundum Deum et propter Deum, ideo reddit imaginem nostrae mentis conformem beatissimae Trinitati ...

182

die letzten, durch die sie vollendet wird – auch drei Arten von habitus geben muss, von denen die Tugenden die Funktion haben, die Seele geradezurichten, die Gaben des Hl. Geistes, sie zu fördern und freizumachen, und die beatitudines, sie zu vollenden.1 Der Unterschied zwischen den Tugenden, Gaben und Seligkeiten besteht demnach darin, dass sie zu graduell unterschiedlich vollkommenen moralischen Handlungen befähigen sollen. Bonaventura geht von sieben beatitudines aus, da diese habitus die Funktion haben, dem moralischen Handeln Vollkommenheit zu schenken.2 Aufgrund des dreifachen Wesens der Vollkommenheit, das darin besteht, vom Bösen Abstand zu nehmen, im Guten Fortschritte zu machen und im Besten Stand zu haben, werden die beatitudines nach ihrer biblischen Reihenfolge diesen Vollkommenheitsstufen zugeordnet und zwar die ersten drei Makarismen der ersten Stufe und die je zwei folgenden den weiteren beiden Stufen. Die Siebenzahl begründet Bonaventura des Weiteren aus den Arten ihrer Verwirklichung in sieben speziellen Formen der Vollkommenheit, von denen drei dem Ordensstand, zwei den Amtsträgern und zwei der inneren Heiligkeit zugeordnet werden, und abschließend durch den Bezug zu den sieben Gaben des Hl. Geistes. Zusammenfassend ist zu sagen, dass Bonaventura die beatitudines als habitus definiert, die er – neben den Tugenden im engeren Sinn und den Gaben des Hl. Geistes – unter einem weit verstandenen Tugendbegriff subsumiert. Ihre Besonderheit besteht darin, dass sie zur Vollkommenheit moralischen Handelns befähigen.

1.1.3 Wilhelm von Auxerre Wilhelm von Auxerre behandelt im 35. Traktat des dritten Buches der Summa aurea die beatitudines. Charakteristik dieser Auslegung ist zum einen, die Wesensbestimmung der Makarismen zu klären, und sie darüberhinaus – wie es zuerst Augustinus in seiner Auslegung De sermone Domini in monte tat – mit den Gaben des Hl. Geistes und den Bitten des Vaterunsers zu verbinden.3 Zudem wird die Funktion der beatitudines erklärt, die darin besteht, die sieben Hauptlaster zu vertreiben.4 Wilhelm diskutiert auch die 1

2

3 4

BONAV., Brev., pars 5, c. 4 (Ed. Quaracchi, t. V, p. 256b): ... ideo gratia gratum faciens ramificatur in habitus virtutum, quorum est animam rectificare; in habitus donorum, quorum est animam expedire; et in habitus beatitudinum, quorum est animam perficere. M. SCHLOSSER, Breviloquium, S. 210, Anm. 190 fügt zur Begründung an, dass Bonaventura sieben, nicht acht Makarismen auslegt, „da ‚Verfolgung erleiden‘ kein eigener Grad der Vollkommenheit sei, sondern die erreichte Vollkommenheit zum Ausdruck bringe.“ AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De sermone Domini in monte (CChr.SL 35, p. 665–683). GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 4 (ed. Ribaillier, p. 673, lin. 42–48): ... sed etiam per virtutes excluduntur septem capitalia vicia. Prima virtus, scilicet paupertas, et primum donum, scilicet timor, excludit superbiam. Secunda virtus, scilicet mansuetudo, excludit iram. Tercia virtus, scilicet luctus, excludit invidiam ... Quarta virtus excludit accidiam, esuries enim iusticie excludit accidiam.

183

unterschiedliche Zahl von sieben oder acht Makarismen und findet als Lösung, dass es acht hinsichtlich des Wesens (essentia) sind, aber sieben hinsichtlich der Unterscheidung nach Graden (gradus), da es über die pax als siebte beatitudo hinaus keine weitere geben könne. Das Ertragen von Verfolgung ist demnach mit dem Frieden verbunden, weil derjenige, der einen tiefen inneren Frieden hat, bereit sei, den Tod zu erdulden.1 Wilhelm definiert die Makarismen bereits in der Einführung in die vorliegende Thematik: „ ... dicendum est de beatitudinibus, id est, de virtutibus, que appellantur beatitudines.“2 Im Laufe der Auslegungen wird die Bestimmung der Tugend päzisiert. Im Zusammenhang der paupertas spiritus wird gesagt: „Iste enim beatitudines sunt virtutes purgati animi, fides autem et caritas sunt virtutes purgatorie.“3 Damit werden die beatitudines von anderen Tugenden anhand der plotinisch-macrobianischen Tugendlehre abgegrenzt. Diese unterscheidet vier Grade von Tugenden: die politischen Tugenden (virtutes politicae), die sich auf das sittliche Handeln im Gemeinwesen beziehen, die reinigenden Tugenden (virtutes purgatoriae), die Tugenden des gereinigten Geistes (virtutes purgati animi), die graduell aufsteigend die Herauslösung des Menschen aus seiner sinnlich-körperlichen Gebundenheit und die Annäherung an Gott beschreiben, und schließlich die exemplarischen Tugenden (virtutes exemplares), die sich ursprünglich im göttlichen Geist befinden.4 Die paupertas spiritus, die als Verachtung der Welt und ihrer Güter bestimmt wird, steht demnach zwar mit den reinigenden Tugenden der caritas und fides im Zusammenhang, übertrifft diese aber durch die höhere Tugendstufe der virtus purgati animi. Bei der Seligkeit der Sanftmut wendet Wilhelm ebenfalls diese Erklärungsweise an, wenn er die mansuetudo als eine species der pietas bezeichnet; doch während es sich bei der pietas um eine reinigende Tugend handelt, wird die Sanftmut als Tugend des gereinigten Geistes verstanden.5 Der luctus, verstanden als Trauer über die Sünden als Übel an sich, ist eine Eigenschaft allein der Tugend der Liebe. Diese Trauer wird aber für die beatitudo noch dahingehend präzisiert, dass die hier gemeinte Form der Trauer um den Aspekt des Hasses auf die Sünde ergänzt und

1

2 3 4

5

GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 7 (ed. Ribaillier, p. 682, lin. 95sq., 106sq.): ... et ista virtus ‹scilicet sustinentia persecutionum propter iusticiam› de necessitate annexa paci ...; qui ergo sic pacificus est, paratus est superare temptationem mortis ... GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35 (ed. Ribaillier, p. 665, lin. 2sq.) GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 1 (ed. Ribaillier, p. 667, lin. 57–59). Zur plotinisch-macrobianischen Tugendlehre J. MÜLLER, Natürliche Moral, S. 192–197, M. SCHEDLER, Philosophie des Macrobius, S. 86–92, grundlegend immer noch H. VAN LIESHOUT, Théorie plotinienne. GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 2 (ed. Ribaillier, p. 670, lin. 9–15): Ad hoc potest dici quod mansuetudo est species pietatis, sed prout adapta‹n›tur ad invicem, considerantur secundum diversos status. Accipitur enim pietas, secundum quod est virtus purgativa, quoniam per opera exteriora, scilicet per largitionem elemosinarum et huiusmodi, que fiunt ex pietate, purgatur anima. Mansuetudo autem accipitur, prout est virtus purgati animi, quoniam mitis est, ut dicit Aristoteles, qui non patitur, nec deducitur.

184

dementsprechend in der irasziblen Seelenpotenz lokalisiert wird.1 Die Trauer wird als virtus bezeichnet, eine nähere Differenzierung wird aber nicht angeführt. Ebenso wenig wie bei der esuries iusticie, die in doppelter Weise mit den theologischen Tugenden verknüpft wird: Sie wird aufgrund des in ihr herrschenden Verlangens (desiderium) als amor boni verstanden und dementsprechend mit der caritas verbunden.2 Das von der iusticia erstrebte bonum umfasst nach Wilhelms Aussage hier den Glauben, die Hoffnung und die Liebe, die uns unmittelbar mit Gott verbinden.3 Für die drei beatitudines der misericordia, der mundicia cordis und der pax ergibt sich eine begriffliche Spannung, wenn sie einerseits explizit als Tugenden4, andererseits aber auch als status definiert werden. Diese Differenzierung fügt Wilhelm ein, nachdem er eine dreifache Form des Wissens über ethisches Handeln dargelegt hat und ihr jeweils entsprechend der biblischen Reihenfolge bestimmte beatitudines zugeordnet hat. Mittels der ersten Form wissen die Heiligen sich von den irdischen Dingen zu trennen. Diesem Wissen werden paupertas, mansuetudo, luctus und esuries iusticie zugeteilt. Die zweite Form besteht in dem Wissen, sich anstelle des Irdischen Himmlisches zu erwerben; hierher gehört die misericordia. Durch die dritte Form weiß man Gott zuzujubeln. Ihr sind die munditia und die pax zugeordnet.5 Wie sich Wilhelm das Verhältnis 1

2

3

4

5

GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 4 (ed. Ribaillier, p. 672, lin. 27–34): Sed si malum sumitur in ratione mali, tunc tristari de malo solius caritatis est. Et hoc modo lugere pro malis sive pro peccatis est solius caritatis. Sed hoc dupliciter, quoniam tristari de malo et lugere pro peccatis et odire peccatum fugiendo ipsum motus est vis concupiscibilis, et est motus caritatis pure, sed lugere pro peccato et odire ipsum, ita quod insurgamus ad destructionem ipsius, est motus ire per zelum, quod est in irascibili. Et hoc modo accipitur hic. GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 4 (ed. Ribaillier, p. 674, lin. 73–77): Desiderium vero iusticie universaliter, in quantum est iusticia, non est alicuius virtutis operative, sed est virtutis contemplative et universalis, scilicet caritatis, sicut desiderium virtutis, in quantum est virtus, caritas est, unde Glosa super illud Mathei: Beati qui esuriunt et siciunt iusticiam, vocat esuriem iusticie amorem boni. GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 4 (ed. Ribaillier, p. 675, lin. 127–134): Ad illud quod queritur, quare esuries iusticie sit una beatitudo et non esuries alicuius aliarum, dicimus quod iusticia, secundum quod sumitur hic, comprehendit fidem, spem, caritatem, que immediate coniungunt nos Deo...; quia ergo per iusticiam sic sumptam immediate coniungimur Deo et non per alias cardinales, ideo esuries iusticie est una beatitudo per se, et non esuries aliarum. Für die misericordia geht die Bzeichnung virtus aus dem Zusammenhang hervor, da alle ihr vorausgehenden und folgenen beatitudines als virtutes bezeichnt werden: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 5 (ed. Ribaillier, p. 677, lin. 23sq.): ... unde sequitur misericordia post predictas virtutes; für mundicia und pax s. lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 5 (ed. Ribaillier, p. 677, lin. 25sq.): ... et hec iubilatio fit per sextam et septimam virtutem ...; für pax: lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 7 (ed. Ribaillier, p. 679, lin. 2sq.): Sequitur de septima virtute, de qua dicitur: Beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur. GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 5 (ed. Ribaillier, p. 677, lin. 18–27): Triplex est scientia sanctorum. Prima est, qua possunt separare se a terrenis; et hoc fit per precendentes virtutes, scilicet paupertatem, mansuetudinem et luctum, post quas sequitur esuries, scilicet, vehemens desiderium iusticie sive summi boni. Secunda scientia sanctorum est, qua sciunt pro terrenis mercari celestia; et hoc fit per misericordiam sive per largitudinem elemosinarum, unde sequitur misericordia post pre-

185

von virtus und status denkt, geht aus seinen Ausführungen an dieser Stelle nicht hervor. Auffällig ist aber, dass er für die Trennung und Abwendung vom Irdischen ausschließlich den Tugendbegriff, näherhin den der virtues purgati animi, verwendet, während die Ausrichtung auf das Himmlische, d. h. deren Erwerb und die Freude an Gott mit dem status-Begriff verbunden wird. Dieser erfährt dabei eine doppelte Konnotation, nämlich bei der Auslegung der misericodia1 und der mundicia2 als status virtutis und als status purgati animi, als status virtutis und status purgatissimi animi bei der pax.3 Wilhelm strukturiert die beatitudines demnach in ein Aufstiegsschema, das das Abstandnehmen vom Irdischen, die Ausrichtung auf das Himmlische und die Freude in Gott bezeichnet. Ihre Wesensbestimmung als virtus und status erläutert er mit Hilfe der plotinisch-macrobianischen Tugendlehre, wobei das Verhältnis dieser beiden Qualifikationen nicht explizit geklärt wird.

1.1.4 Wilhelm Peraldus Wilhelm Peraldus, erläutert die beatitudines in seiner moraltheologischen Summa virtutum im fünften und letzten Hauptteil (pars principalis).4 Die Auslegung ist in zwölf Teile (partes) gegliedert, von denen im ersten dargelegt wird, was unter beatitudo zu verstehen ist. Im zweiten Teil werden die fünf Aspekte thematisiert, die hinsichtlich der beatitudines-Lehre, die eine Zusammenfassung des „neuen Gesetzes“ beinhaltet, beachtet und bewundert werden müssen.5 Die folgenden Teile sind der Auslegung der acht Makarismen gewidmet.

1

2 3

4 5

dictas virtutes. Tercia scientia sanctorum est, qua sciunt iubilare Deo, unde in Psalmo: Beatus populus, qui scit iubilationem; et hec iubilatio fit per sextam et septimam virtutem, quibus adaptatur intellectus et sapientia, que nos Deo coniungunt immediate. GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 5 (ed. Ribaillier, p. 677, lin. 28–31): ... misericordia non sumitur hic ‹pro› gratia, sed pro misericordia, secundum quod est in suo optimo statu, id est, in vehementi desiderio acquirendi celestia pro terrenis, et sic est in statu purgati animi. GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 6 (ed. Ribaillier, p. 678, lin. 24sq.): Dicimus quod mundicia cordis non accipitur hic pro virtute, sed pro statu quodam, qui est status purgati animi. GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 7 (ed. Ribaillier, p. 680, lin. 42–44): Pax, prout hic dicitur, non dicit virtutem, sed stat‹um› virtutis et statum purgatissimi animi, in quo est delectatio in Deo sine contradictione carnis... – Außer dem status der pax kennt Wilhelm auch die pax als virtus, lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 7 (ed. Ribaillier, p. 681, lin. 52–56): ... dicimus quod pax dupliciter potest accipi: quia potest accipi pro tali statu mentis, sicut dictum est, et sic non est virtus nec generalis nec specialis; vel potest accipi pro concordia, cuius est querere et facere pacem inter fratres, et sic est pax specialis virtus, que est prudentia, sicut dicit Apostolus... GUILELMUS PERALDUS, Summa virtutum, 5. pars principalis (Ed. Lugdun., p. 645a–720b). GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 646a): De quinque attendendis et admirandis circa doctrinam illam quae et compendium noua legis.

186

Das zentrale Anliegen des ersten Teils besteht in der Wesensbestimmung der beatitudines. Dabei spielt ihre Einordnung in den Zusammenhang einer beatitudo-Lehre und ihr Verständnis als gratiae eine zentrale Rolle. Ausgehend von der lateinischen Bezeichnung beatitudines für die Makarismen beginnt Peraldus seine Interpretation mit der grundsätzlichen Fragestellung, was beatitudo sei. Die Antwort darauf, dass sie nur dem Weisen bekannt sei, zur Annehmlichkeit (suauitas) des Gewissens führe und der Herrlichkeit benachbart sei1, leitet er aus einer Definition des Ambrosius ab.2 Nach ihm besteht das glückliche Leben in der Tiefe der Weisheit, der Annehmlichkeit des Gewissens und der Höhe der Tugend.3 Die somit für eine innerweltliche uita beata geltenden Kennzeichen einer besonderen Form von Erkenntnis, ethischer Urteilskraft und zielorientiertem Handeln überträgt Peraldus auf den Zusammenhang der biblischen Makarismen. Anhand der paupertas spiritus werden diese drei Aspekte der beatitudo erläutert. Der erkenntnistheoretische Aspekt besteht darin, dass diejenigen, die eine tiefe Weisheit haben, erkennen, dass die Armut den Menschen glücklich macht.4 Das Glück der ethischen Urteilsfähigkeit besteht darin, unterscheiden zu können, dass es zwar so scheint, als würde der Armut und allen anderen Makarismen ein Elend vorausgehen oder nachfolgen bzw. als würden sie selbst ein Elend sein, dass aber in Wahrheit diese Verhaltensweisen zur Annehmlichkeit oder Ruhe des Gewissens führen.5 Schließlich besteht das Glück darin, dass das in den Makarismen geforderte tugendhafte Verhalten auf das Ziel der Herrlichkeit hin führe. Denn eine vollkommene Tugend sei eine ihrem Ziel nahe Tugend.6 Das Stichwort propinqua gloriae gibt Peraldus die Gelegenheit, zu erklären, dass er in diesem Kontext der beatitudines grundsätzlich (prout hic sumitur) von einem halbvollkommenen (semiplena), weil irdischen Glück (beatitudo uiae) spricht. Vollkommen ist die beatitudo erst in der 1

2 3

4

5

6

GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645a): ... beatitudo prout hic sumitur, sic potest describi: Beatitudo est gratia non cuicumque, sed uere sapienti nota, faciens ad suauitatem conscientiae, propinqua gloriae. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De officiis, lib. 2, c. 5, par. 19 (ed. Davidson, vol. 1, p. 139). GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645a): Et uidetur posse sumi haec descriptio ex eo, quod dicit Ambrosius in libro de Officiis. Dico, inquit, beatam uitam consistere in altitudine sapientiae, suauitate conscientiae, uirtutis sublimitate. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645a): Beatitudo est gratia non cuicunque, sed uere sapienti nota: sumi potest ex eo quod dicit beatam uitam consistere in altitudine sapientiae. Ad eos, qui habent profundam sapientiam pertinet cognoscere quod paupertas hominem beatum efficiat: et sic de caeteris gratiis quas dominus commendat. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645a–b): Quod dictum est ,Faciens ad suauitatem conscientiae‘ sumi potest ex eo quod Ambrosius dicit, in suauitate conscientiae beatam uitam consistere. Paupertas, et caeterae gratiae quas Deus commendat, uidentur habere miseriam uel antecedentem uel concomitantem, uel esse ipsa miseria: tamen secundum ueritatem, ad suauitatem uel tranquillitatem conscientiae faciunt. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645b): Quod dictum est ‚Propinqua gloriae‘ potest sumi ex hoc quod Ambrosius dicit ‚uirtutis sublimitate‘. Uirtus sublimis, est uirtus perfecta: uirtus perfecta est uirtus propinqua fini suo siue gratia propinqua gloriae.

187

ewigen Heimat. Über den augustinischen Gedanken, dass die künftigen Güter aber bereits zu Lebzeiten in spe „gehabt“ werden, nämlich entweder durch die Nähe zu ihnen oder durch die Leichtigkeit, sie zu erlangen, stellt er eine Verbindung zwischen der irdischen und der eschatologischen beatitudo her.1 Unter dieser Voraussetzung kann auch die präsentische Formulierung gebraucht werden, dass die Armen im Geist das Reich Gottes besitzen. Das in den beatitudines beschriebene Glück ist demnach sowohl – wenn auch nur halbvollkommen – im irdischen Leben als auch – vollkommen – im ewigen Leben zu erfahren. Wesensmäßig wird die beatitudo in diesem Kontext als gratia verstanden, die einzelnen beatitudines als gratiae.2 Peraldus formuliert in seiner Summa virtutum keine Gnadenlehre, so dass es hier nicht möglich ist, grundsätzliche Spezifika seines Gnadenbegriffes darzulegen. Einige Beobachtungen lassen sich dennoch anführen. Gnaden- und Geschenkcharakter haben die drei schon genannten Aspekte, durch die die beatitudo charakterisiert wird, nämlich durch die besondere Qualität von Erkenntnis, ethischer Urteilskraft und zielorientiertem Handeln.3 Es sind darüber hinaus die in den Makarismen genannten Verhaltensweisen, die als gratiae bezeichnet werden.4 Die Gnadenhaftigkeit der Makarismen besteht zudem in der Autorität des Sprechenden, der in diesem Kontext als göttlicher Gesetzgeber bezeichnet wird und über den ausgesagt wird: „Illi enim specialiter dicitur in Psalmo: Diffusa est gratia in labiis tuis“ (Ps 44, 3), und: „Mirabantur omnes in uerbis gracie, que procedebant de ore illius“ (Lc 4, 22).5 Zudem steht der Begriff der Gnade in einem Spannungsverhältnis zu der anderen Bestimmung, durch die die beatitudines definiert wird, nämlich als virtutes. Weitere Erklärungen der Makarismen leitet Peraldus zudem aus dem biblischen Kontext ab, in dem die beatitudines formuliert werden. Dabei spielt der christologische Aspekt, dass Christus als Gesetzgeber und Lehrer der Makarismen verstanden wird, 1

2

3

4

5

GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645b–646a): Beatitudo, prout hic sumitur, est beatitudo uiae, et ideo est beatitudo semiplena: Plena enim beatitudo erit patriae. ... quantum uero ad uera bona quae sunt futura, non est hoc in eo impletum: quodammodo tamen habet ea, scilicet in spe, etsi non in re. Fere etiam habet ea in re propinquitate uel facilitate perueniendi ad ea. Vnde et pauperum spiritu ... dicit dominus iam esse regnum caelorum. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645a): ... tangentur quaedam attendenda et admiranda circa doctrinam illam Saluatoris, in qua gratiae illae, quae dicuntur beatitudines, nobis commendantur. ... notandum quod beatitudo prout hic sumitur, sic potest describi: Beatitudo est gratia ... GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645a): Beatitudo est gratia non cuicunque , sed uere sapienti nota, faciens ad suauitatem conscientiae, propinqua gloriae. Et uidetur posse sumi haec descriptio ex eo quod dicit Ambrosius in libro de Officiis: Dico, inquit, beatam uitam consistere in altitudine sapientiae, suauitate conscientiae, uirtutis sublimitate. Z.B. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645b): Paupertas et ceterae gratiae quas Deus commendat. ... In eo ‹scl. beato›, in quo sunt gratiae illae quas dominus commendat. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 646b).

188

eine zentrale Rolle. Die Makarismen sind eine „doctrina, quae compendium est noue legis“.1 Christus lehrt sie als „altiora uirtutum culmina“2, er legt sie vor „quasi uirtutum genera octo beatitudines“.3 Die moraltheologische Qualifikation der beatitudines als Tugenden wird weiter erklärt, wenn gesagt wird, dass der Herr auf dem Berg die „abscondita caelestis ethicae“ vorgestellt habe; er hat dort die „regulas uiuendi“ dargelegt, die „principia moralis philosophiae, quibus ueritas uitae demonstatur et aeterna felicitas non tam infertur quam confertur“.4 In dieser Lehre hat Christus eine „scalam mirabilem“ errichtet, deren äußerste Enden, d. h. die Verheißung der ersten und der achten beatitudo, den Himmel erreichen.5 Die genannten Bestimmungen als Gnade, Belehrung, Tugend und Lebensanweisung erhalten ihre Autorität durch Christus und haben letztendlich das Ziel, die Menschen in den Himmel zu führen. Die Anzahl der Makarismen wird nirgends eigens diskutiert. Wilhelm Peraldus legt acht aus; bei der Darstellung der integritas doctrinae6 spricht er aber sowohl von sieben als auch von acht. Das mag damit zusammenhängen, dass er dort aus verschiedenen Quellen unterschiedliche Ansätze kombiniert, um möglichst zahlreiche Argumente für seine These der Vollkommenheit dieser Lehre zu finden, wobei die Frage nach der Zahl der Makarismen dann zweitrangig ist. Die hohe Bedeutung der Makarismen wird systematisch in der pars secunda erläutert. Die Argumente finden ihren Ausgangspunkt in der aus der Glosse abgeleiteten Gegenüberstellung der belehrenden Tätigkeit Christi in der Bergpredigt mit der gesetzgebenden Tätigkeit des Mose am Sinai. Dabei übertrifft die neutestamentliche Darstellung das alttestamentliche Vorbild mehrfach.7 Vor diesem Hintergrund sind die fünf folgenden Punkte zu verstehen, in denen dargelegt wird, warum man diese Lehre Christi beachten und bewundern soll: Wegen (1) der Güte des Gesetzgebers, (2) seiner Autorität, (3) der Erhabenheit der Lehre, (4) der Fremdheit ihrer Sätze (sententiae ... ualde extraneae) und (5) der Unverbrüchlichkeit (integritas) der Lehre.8 Letztere ist gegeben, 1 2 3 4 5 6 7

8

GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 646a). GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 647a). GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 646a). GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 647a). GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 647b). GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 648a–650b). GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 646a): In hoc monte nouum testamentum in cordibus filiorum scribit, incipiens a beatitudine, qui in monte Sinai uetus testamentum in lapidibus seruis dedit incipiens a timore. Et alia Glossa dicit, Sicut Moyses decem praecepta proponens postea per partes explicat: sic Christus quasi uirtutum genera octo beatitudines proponit, ex quibus pendent. quae in monte dixit. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 646a): Primum attendendum et admirandum circa doctrinam illam est legislatoris benignitas. Secundum, in eiusdem authoritas. Tertium, doctrinae sublimitas. Quartum, sententiarum extraneitas. Quintum, doctrinae integritas. Diese Punkte werden genauer dargestellt in, GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 646a– 650b).

189

da durch die beatitudines auf vollkommene Weise alle Prinzipien einer Morallehre zum Ausdruck kommen, die die Seele auf ihr richtiges Verhältnis zu Gut und Böse hinordnen. Diese Behauptung wird im Folgenden in mehreren Beweisgängen dargelegt, die nicht nur die Reihenfolge der Makarismen, sondern zugleich auch ihre Funktion erläutern. Die Gedankengänge seien kurz skizziert, da sie eine Ahnung davon vermitteln, wie vielfältig in der mittelalterlichen Theologie die Bemühung um eine systematische Erfassung der Makarismen ist. Das erste Erklärungsschema legt dar, wie sich die Seele in dreifacher Weise richtig zum Guten und in fünffacher Weise ordnungsgemäß bezüglich des Schlechten verhält; die Einordnung der Makarismen in diese Struktur führt zu einer teilweisen Änderung ihrer in der Bibel gegebenen Reihenfolge.1 Das zweite Auslegungsschema versteht die Makarismen als Ausdruck der Vollkommenheit, wobei die biblische Reihenfolge einen Aufstieg von einer Vollkommenheit zur nächsten wiedergibt. Zur Vollkommenheit gehören demnach zwei Faktoren: Der erste besteht in der Reinigung von Schädlichem, was durch die Armut des Geistes und die Sanftmut geschieht. Der zweite Faktor besteht im Erfüllen des Guten; er lässt sich hinsichtlich der Qualität des bonum als bonum expediens oder bonum simpliciter weiter untergliedern. Auf das bonum expediens bezieht sich die beatitudo der Trauer, der eine heilende Wirkung zugesprochen wird. Dem bonum simpliciter als Ziel der uita actiua werden die Makarismen von Hunger nach Gerechtigkeit und Barmherzigkeit zugeordnet, als Ziel der uita contemplatiua werden ihm die Reinheit des Herzens und der Friede zugeteilt.2 Wurde bisher die Vollkommenheit der Makarismen aufgrund ihres Bezugs zu den Moralprinzipien von Gut und Böse erläutert, so geht es nun darum, aufzuzeigen, dass die integritas der Makarismen auch im Hinblick auf die Vollkommenheit der Seele gegeben ist. Auch hier bietet Wilhelm Peraldus wieder mehrere Erklärungsmuster an. 1

2

GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 648a–b): Perfecte ergo principia moralis doctrinae tradi uidentur in illis octo uerbis, in quibus anima ad bonum et ad malum perfecte ordinatur. Ad bonum ordinate se habet, si modica bona modicum diligat, si uera bona esuriat et sitiat, et si eis ita adhaereat, ut nulla poena ab eis separari ualeat. Ad primum pertinet illud ‚Beati pauperes spiritu‘ etc. Ad secundum illud ‚Beati qui esuriunt‘ etc. Ad tertium ‚Beati, qui persequutionem‘ etc. Ad bonum ‹!› quis ordinate se habet, si nulli malum inferat, si sibi illatum uel gratis assumptum aequanimiter ferat, si ali illatum pro posse auferat, si studiose cauet, ut nec inquinetur malo culpae nec perturbetur malo poenae. Ad primum pertinet illud ‚Beati mites‘. Ad secundum illud ‚Beati qui lugent‘. Ad tertium illud ‚Beati misericordes‘. Ad quartum illud ‚Beati mundo corde‘. Ad quintum illud ‚Beati pacifici‘. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 648b–649a): Ad perfectionem duo pertinent, scilicet purgari a noxiis, et impleri bonis. Purgari uero a noxiis, est prius naturaliter. Augustinus. Bono implendus es, funde malum: paupertas spiritus, et mansuetudo fundunt malum. ... Quinque uero beatitudines sequentes pertinent ad repletionem boni. Duplex est enim bonum praeter bonum delectabile: scilicet bonum expediens, ut est medicina, ... et bonum simpliciter. Ad bonum expediens pertinet illud ‚Beati qui lugent‘. ... Ad bonum simpliciter pertinent quatuor sequentes beatitudines. Duae primae ad actiuam, et duae aliae ad contemplatiuam.

190

Das erste zeigt auf, wie durch die beatitudines die drei Seelenkräfte geheilt und gereinigt werden. Die begehrliche Kraft wird durch die Armut des Geistes von der Liebe zur Welt befreit und die zornmütige Kraft von den Turbulenzen des Zorns durch die Sanftmut; unter diesen Voraussetzungen kann die rationale Kraft erkennen, in welchem Zustand sich der Mensch befindet, und auf die Erkenntnis des eigenen, durch Sünde kranken Zustandes folgt die reinigende Trauer.1 Die ersten drei Makarismen bewirken demnach – wie Wilhelm Peraldus in einem paulinischen Bild sagt – das Ablegen des alten Menschen. Die folgenden vier Makarismen zeigen das Anziehen des neuen Menschen.2 Im Hunger nach Gerechtigkeit wird der Prozess der allmählichen Wiederherstellung der Gottähnlichkeit (imago) des Menschen bezeichnet, zu dem auch die Werke der Barmherzigkeit gehören. Schließlich bereitet die Reinheit des Herzens auf die Schau Gottes vor, während die pax den Menschen wissen lässt, dass sein Platz im Frieden ist.3 Abschließend wird mit einem Zitat aus Bernhard von Clairvaux ein zweiter Aspekt angeführt, der die beatitudines unter der Hinsicht betrachtet, dass sie die Seele zu Vollkommenheit führen. Durch die ersten drei Makarismen nämlich wird die Seele mit sich selbst versöhnt, in den beiden folgenden mit dem Nächsten, in der sechsten mit Gott; in der siebten versöhnt der Mensch andere Menschen miteinander.4 Die Einzelauslegung der Makarismen erfolgt nach einer Grundstruktur von Themenkreisen: So findet sich stets eine Beschreibung der jeweiligen beatitudo (quid sit), dann die Erklärung, warum die jeweilige Personengruppe als glückselig bezeichnet wird (quare sint beati), womit eine commendatio, eine begründende Anempfehlung der jeweiligen beatitudo verbunden ist. In unterschiedlicher Ausführlichkeit wird auch immer 1

2 3

4

GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 649a): Item prima septem beatitudinum quae pertinent ad perfectionem animae, expedit uim concupiscibilem, scilicet paupertas spiritus: mansuetudo uero expedit uim irascibilem. Vis uero rationabilis postquam cor expeditum est, ab amore mundi per paupertatem spiritus, et perturbationibus irae per mansuetudinem, uacare potest et uidere statum in quo homo est. Quam uisionem sequitur luctus: quia qui apponit scientiam, apponit et dolorem. Ecclesiast. 1: Luctus uero purgat mentem. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 650a): Tres primae faciunt ad hoc ut uetus homo exuatur: quatuor sequentes ad hoc ut nouus homo induatur. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 649a–b): Ideo post luctum bene sequitur esuries iustitiae: sicut homo perfecte purgatus et sanitati corporali restitutus esurire solet. Et notandum, quod non tam cito animus perfecte sanatur, quam cito peccatum ei remittitur. ... Ita aliud est causam afferre languoris, quod per induldgentiam fit omnium peccatorum: aliud ipsum languorem curare, quod paulatim proficiendo fit in renouatione huius imaginis. ... quia uero esuriens et sitiens iustitia, ex fragilitate quandoque cadit, saltem uenialiter ..., necessaria sunt homini opera misericordiae quibus homo se abluat. ... Sexto uero loco recte ponitur munditia cordis praeparans ad Dei uisionem. ... Visionem uero Dei sequitur gustatio diuinae suauitatis. .... Gustato enim spiritu, ut ait Augustinus, desipit omnis caro, unde talis studet paci faciendae et conseruandae in se, sciens quod in pace factus est locus eius. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 650a): Bernardus in sermonibus inter dictas septem beatitudines sic distinguit: Attende, inquit, quemadmodum in tribus prioribus sibi ipsi reconciliatur anima: in duobus, quae sequuntur proximo: in sexto, Deo: in septimo, alios reconciliat ...

191

der Bezug zur Verheißung hergestellt und erklärt, welche Gabe des Hl. Geistes den einzelnen Makarismen zugeordnet werden muss. Dieses Schema wird in den Einzelauslegungen bei Bedarf um den einen oder anderen Themenbereich erweitert.

1.1.5 Albertus Magnus Albert der Große interpretiert die beatitudines in der literarischen Gattung eines Kommentares zum Matthäusevangelium und damit im Zusammenhang ihres biblischen Kontextes.1 Der Auslegung der Makarismen stellt Albert eine umfangreiche Gliederung voran, die darüber Auskunft gibt, welche Stellung sie innerhalb des Evangeliums einnehmen. Albert sieht die beatitudines in dem großen Zusammenhang der „instructio et illuminatio pertinens ad informationem regenerandorum“ (c. 5–26), die sich in einem ersten Teil auf die Heiligung des Lebens (ad vitae sanctitatem, c. 5–10) bezieht. Die Unterteilung setzt sich fort, so dass die beatitudines der traditio informationis (Weitergabe der Information), näherhin der „instructio“ (Unterweisung) zugeordnet werden und dort als das Ziel (finis) dieser Morallehre verstanden werden. Nachdem zuerst die in der Bibel dargestellten Details ausgelegt werden, die die Sprechsitutation erklären (Berg, Aufstieg, Sitzen Christi, Zuhörer etc.), interpretiert Albert ab c. 5 vers. 3 die acht beatitudines. Die sermones beatitudinum2 werden als doctrina perfectionis qualifiziert, die in octo status eingeteilt wird. Innerhalb der Auslegung der paupertas spiritus erörtert Albert zunächst zwei grundsätzliche Fragen: Zunächst werden in jeder beatitudo drei Aspekte unterschieden, nämlich der Zuspruch der Glückseligkeit (laus beatitudinis), das verdienstliche Handeln, in dem die Glückseligkeit besteht (meritum, in quo consistit beatitudo) und schließlich die zugeteilte Verheißung (proportio praemii).3 In der Einzelauslegung der Makarismen nimmt Albert immer wieder auf diese Struktur Bezug. Die zweite einleitende Klärung befasst sich mit der Wesensbestimmung von beatitudo und grenzt sie von virtus und felicitas ab. Demnach ist unter Tugend das zu verstehen, was in einer jeden einzelnen Art von freiwilligen Werken und vernunftgemäßen Gütern das Beste zu erreichen sucht. Diese vier Arten bestehen im Gebrauch der erfreulichen Güter dieses Lebens, sodann – auf politischer Ebene – im Widerstand gegen das, was die Gerechtigkeit, Freiheit und Heimat bekämpft, weiter – auf der zwischenmenschlichen Ebene – im „zivilisierten“ Umgang mit dem Nächsten, und schließlich – auf den Einzelnen bezogen – in der Ausrichtung des Lebens an dem, was zum Guten führt. Mit anderen Worten: Es handelt sich hier um die habitus der Kardinaltugenden.

1 2 3

ALBERTUS MAGNUS, Super Matthaeum, c. 5, vers. 1–10 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 101a–116a). ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, vers. 1 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 101a, lin. 39). ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, vers. 3 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 103a, lin. 17–21).

192

Zusammenfassend definiert Albert im Anschluss an Cicero die Tugend als eine Disposition des Vollkommenen auf das Beste.1 Von dieser habituellen Disponierung, die in den Tugenden besteht, ist die felicitas zu unterscheiden, die vollkommener ist als die virtus, da es sich bei ihr um einen Akt bzw. eine Tätigkeit handelt, die aufgrund einer vollkommenen Tugend der Seele (animus) geschieht. Vollkommen aber ist eine Seele nicht aufgrund einer einzigen Tugend und nicht aufgrund einer nur kurzen Gewöhnung an die Tugend, sondern aufgrund langer Gewöhnung an eine Tugend, die zudem noch mit allen anderen in der Seele verbunden sein muss. Erst wenn alle Potenzen der Seele vollkommen sind, d. h. in ihr keine widerstreitende Disposition vorhanden ist, und sie durch lange Gewöhnung in allen oben beschriebenen Handlungszusammenhängen mit Leichtigkeit agiert, kann ein Akt der felicitas entstehen.2 Noch vollkommener als virtus und felicitas aber ist die beatitudo, denn sie ist das grundsätzliche Gegenteil von allem, was elend macht, soweit es sich wirklich um ein Elend handelt. Die beatitudo wird als status perfectionis verstanden, als ein Zustand, der durch die Verbindung aller Güter vollkommen ist. Dabei werden unter den Gütern nicht nur die Tugenden verstanden, sondern überhaupt alles, was zum Guten zieht und sein Gegenteil abweist. Wenn es sich dabei auch um zahlreiche Güter in vielen Arten handelt, so ist die beatitudo dennoch eine einzige, weil alle Güter in der Ordnung auf das Eine und Beste, das Gott ist, ausgerichtet sind.3 Es sollte hier nicht in aller Detail1

2

3

ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, vers. 3 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 103a–b, lin. 23–45): ...virtus est id quod in unoquoque genere operum voluntariorum et rationabilium bonorum facit attingere optimum. ... Uti autem delectabilibus huius vitae, resistere oppugnantibus et contrariantibus iustitiae et libertati et patriae, similiter autem communicare proximo secundum iura civilitatum, ordinare vitam secundum electionem conferentium ad bonum et huiusmodi sunt operabilia per nos voluntaria et sunt in his rationabiliter bona. Et quisquis est ille habitus qui in uno quodam istorum generum facit attingere optimum, est virtus in illo genere consistens. Et ideo cum quattuor enumerata sint, in primo attingit optimum temperantia, in secundo fortitudo et in tertio iustitia, in quarto prudentia. ... Et sic diffinit virtutem Tullius dicens: ‚Virtus est dispositio perfecti ad optimum.‘ ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, vers. 3 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 103b, lin. 46–59): Felicitas perfectior est virtute, quia felicitas est actus sive operatio, quae fit secundum perfectam animi virtutem. Perfectus autem animus non est ex una virtute nec ex parva consuetudine virtutis, sed ex virtute antiquata per consuetudinem et adunata cum omnibus aliis in animo. Non enim idem est esse perfectam potentiam per virtutem et perfectum esse animum. Animus est ordinator totius vitae et motor in omnibus per nos operabilibus, continens in se omnem potentiam, ex qua elicitur aliquid eorum quae per nos habent fieri, nec est perfectus, quamdiu aliquid inest dispositionis contrariae et quamdiu non est facilis effectus per consuetudinem longam. – ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, vers. 3 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 104a, lin. 12–15): ... Sic expedito animo toto in se et organice sive instrumentaliter deservientibus secundum divinissimum bonum vitae erit actus felicitatis. ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, vers. 3 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 104a–b, lin. 38–55): Beatitudo autem perfectior est utroque istorum, quoniam beatitudo opponitur omni ei quod facit miserum secundum aliquem statum vere miseri. Et ideo sive sit impediens statum optimum sive sit impugnans sive etiam deficens, semper impedit beatitudinem. ... Et ideo beatitudo potius est status perfectionis quam actus vel operatio. Et ‚beatitudo‘ quidem simpliciter et universaliter ‚est status omnium bonorum

193

liertheit die Lehre von virtus, felicitas und beatitudo dargestellt, wohl aber ihre unterschiedliche Bedeutung aufgezeigt werden, vor deren Hintergrund Albert die beatitudines verortet. Sie sind demnach keine virtutes – wie es in den bisher dargelegten Quellentexten der Falle war –, keine actus – wie sie Thomas von Aquin verstehen wird –, sondern status. Albert erläutert dann auch, warum es, wenn es doch einfachhin und allgemein (simpliciter et universaliter) nur eine beatitudo gibt, dennoch besondere und einzelne (speciales et particulares) beatitudines gäbe. Wilhelm Peraldus hatte diesen Zusammenhang nicht eigens thematisiert. Albert erklärt, dass nicht die acht verdienstlichen Handlungsweisen der Makarismen an sich die beatitudines sind, sondern nur die jeweils höchsten bzw. besten Zustände in ihnen (status optimos).1 Mit anderen Worten: Die in den Makarismen genannten Handlungsweisen können auf den drei Ebenen von virtus, felicitas und beatitudo verstanden werden. Nicht die acht Handlungsweisen an sich sind anderen überlegen, sondern innerhalb dieser acht Handlungsweisen ergibt sich eine Stufung, deren höchste status als beatitudines bezeichnet werden. Bei der Einzelauslegung kommt Albert wiederholt auf diese Unterscheidung zurück, auch wenn er dabei zum Teil die Begrifflichkeit der plotinisch-macrobianischen Tugendlehre verwendet.2

1.1.6 Thomas von Aquin In der Summa theologiae I-II, q. 69 gibt Thomas eine umfassende Bestimmung dessen, was er unter den beatitudines versteht. Er behandelt sie unter den Fragestellungen, wie sie sich von den Tugenden und den Gaben des Hl. Geistes unterscheiden (q. 69, a. 1), ob sich ihre Verheißungen auf das irdische Leben beziehen (q. 69, a. 2), ob die beatitudines (q. 69, a. 3) und ihre Verheißungen (q. 69, a. 4) angemessen aufgezählt werden. Da Gerhard von Sterngassen die Argumentation des Aquinaten vollständig in seine allgemeine Einleitung übernimmt, kann an dieser Stelle auf eine ausführliche Darstellung, die bei der Interpretation in Kapitel II. 2.0 (S. 202–222) erfolgt, verzichtet werden. Es sei aber darauf verwiesen, dass Thomas sein Verständnis der Makarismen im Zusammenhang mit der aristotelisch geprägten Lehre von der beatitudo als dem finis ultimus menschlichen Strebens verortet und die beatitudines im Gegensatz zu den Tugen-

1

2

congregatione perfectus‘. Nec dicuntur hic bona tantum virtutes, sed et omnia conferentia et tenentia in bono et removentia contraria istorum. Et licet illa bona multa sunt et multorum generum, tamen beatitudo unum quid est, quia omnia bona sunt in ordine ad unum, quod est optimum, et hoc est deus. ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, vers. 3 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 104b, lin. 59–65): Sic autem simpliciter et universaliter sumpta beatitudine, sunt beatitudines speciales et particulares, secundum statum specialem uniuscuiusque generis optimae. Et sic multiplicantur hic a domino beatitudines secundum status optimos in bonis meritoriis, ultra quos status non est procedere. Vgl. die Einzelauslegung der mititas in Kapitel II. 2.2, S. 234–240.

194

den und den Gaben des Hl. Geistes, die als habitus verstanden werden, als actus bezeichnet.1

1.1.7 Predigtzyklus De beatitudinibus Neben den bisher dargelegten, aus scholastischer Tradition stammenden vielfältigen Bestimmungen der beatitudines soll abschließend diejenige angefügt werden, die der wohl aus zisterziensischem Umfeld stammende, auszugsweise in der Trierer Redaktion vorliegende Predigtzyklus De beatitidunibus anführt.2 Die erste Predigt bietet vor der Auslegung der paupertas spiritus eine grundsätzliche inhaltliche Einleitung in das Verständnis der Makarismen. So wird zunächst der heilsgeschichtliche Kontext aufgezeigt, in dem sie zu verorten sind. Der Mensch ist nach dem Sündenfall bestrebt, die vielen ihn treffenden Unglücksfälle abzuwehren und den Zustand des Glückes auf vielfältige, wenn auch nicht die rechte Weise zu finden, sei es in materiellen Gütern, Ehren oder körperlicher Unversehrtheit. Wahre beatitudo und geistlichen Trost bieten diese jedoch nicht. Da der Mensch aber dazu geschaffen ist, des wahren Glückes (felicitas) teilhaftig zu werden, kam Christus, die himmlische Barmherzigkeit, um einen Weg des Trostes für die im Unglück verhafteten Menschen aufzuzeigen und somit die Tür der Erlösung zu öffnen.3 Der heilsgeschichtliche Aspekt ist demnach eng mit einem christologischen Akzent versehen.4 Christus wird aber in die1 2

3

4

THOMAS DE AQUINO, Summa theologiae I-II, q. 69, a. 1, co: Et ideo beatitudines distinguuntur quidem a virtutibus et donis, non sicut habitus ab eis distincti, sed sicut actus distinguuntur ab habitibus. Vollständig überliefert ist die sieben Predigten umfassende Auslegung in zwei Handschriften: Innsbruck, Universitäts- und Landesbibliothek, Cod. 288, fol. 113r–129v (Sigle I) und Köln, Historisches Archiv, Cod. GB 4o 195, fol. 189r–218r (Sigle K; die folgenden Zitate nach dieser Handschrift) ANONYMUS, De beatitudinibus, sermo „Beati pauperes spiritu“ (K fol. 189r): Nostis, dilectissimi, quia post lapsum primi hominis multis calamitatibus mundo ingruentibus, qualiter eas a se repelleret statumque felicitatis inuenieret, et si non recte, multipliciter tamen ab homine inuestigatum est. Alii enim egestate laborantes diuites felices iudicabant et ob hoc diuiciarum uenatores facti sunt, adeo ut omnis quietis impacientes efficerentur. Alii subiectionem non ferentes cupiditate honorum moti sunt, quasi in hiis magna pars esset beatitudinis. Alii egritudine carnis grauati ad corporis sanitatem et sensuum perfectionem, quasi ad summum quoddam bonum anhelabant. Quicumque autem harum calamitatum desiderata remedia adepti sunt, gaudium suum in eis ponentes uere beatitudinis et spiritalis solacii facti sunt immemores. Quos uero calamitas detinuit in onere paupertatis, in iugo subiectionis, in fatigacione egritudinis non habentes uiam solacii, continuo merore afflicti sunt. Misericordia ergo celestis, que humanum genus ea sorte condiderat, ut ab omnibus uera felicitas participacione posset, propter miseriam inopum et gemitum pauperum uenit. Uenit, inquam, ostendere uiam consolacionis accessibilem in quacumque calamitate constitutis. Pro omnibus enim gracia mortem gustauit, ut omnibus aperiret ianuam redempcionis. Dazu auch ANON., De beat., serm. „Beati mites“ (K fol. 195r–v): Sicut enim per unius inobedienciam dampnati sumus, per unius obedienciam redempti sumus. Christus siquidem factus est obediens usque ad mortem et dicto capite draconum confracto Christianum nomen universis nacionibus exal-

195

sem Predigtzyklus nicht nur als Erlöser verstanden. Er ist es auch, der durch sein Wort und seine Lehre den Weg zum Heil weist1: Nach dem Wort Christi liegt die Glückseligkeit in der Armut des Geistes.2 Dass auch alle anderen Makarismen Wort und Lehre Christi sind, wird innerhalb der sieben Predigten immer wieder ausgedrückt.3 Christus spricht oder verheißt aber nicht nur diese beatitudines, er lebt sie selbst durch sein Beispiel vor.4 Ein letzter christologischer Aspekt wird durch die Beziehung zwischen der menschlichen Seele und Christus, etwa im Anschluss an das Hohelied, thematisiert.5 Die Makarismen haben demnach einen festen Platz innerhalb der Heilsgeschichte, genauer der Christologie.

1

2

3

4

5

tatum est, ita ut nemo redempcionis expers esse possit, si uoluit. Hec ‹obediencia› portas mortis confregit, captiuam captiuitatem ducens. Hec ‹obediencia› gladium uersatilem ab introitu uite abstulit et longo confractos exilio ad dulcedinem natalis sui una cum capite introduxit. – ANONY., De beat., serm. „Beati misericordes“ (K fol. 204v): ... isti sunt dolores pauperum, propter quos uerus pater ille misericordiarum et Deus integre consolacionis Unigenito suo non pepercit. Forma serui induens hiis malis fiducialiter opposuit agens in eo et uirtute sacre predicacionis et constancia bone operacionis. Ad hec enim mala medicanda factus es nobis Christus Ihesus a Deo sapiencia et iusticia et sanctificacio et redempcio. ANON., De beat., serm. „Beati pauperes spiritu“ (K fol. 189r–v): Hanc autem demonstracionem salutis docendo inchoauit, moriendo consummauit. Expediebat enim in uia tenebrosa et lubrica positis lucerna uerbi habere, per quam uiderent et precessorem in opere, cuius uestigia sequi auderent. ANON., De beat., serm. „Beati pauperes spiritu“ (K fol. 189v): Audite ergo uerbum misericordie: Beati pauperes spritu et cetera. Quasi diceret: ... Ego in paupertate spiritus beatitudinem constituo (cf. T II 489). ANON., De beat., serm. „Beati, qui lugent“ (K fol. 197r): Hic enim lugentibus, non ridentibus debetur secundum promissum Saluatoris dicentis: Beati, qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur (cf. T II 511); ANON., De beat., serm. „Beati, qui esuriunt“ (K fol. 200r): ... homo, ... ut intelligere possis, quale sit antecedens huius saturitatis, quam Saluator in quarto uersiculo sui sermonis promittit; ANON., De beat., serm. „Beati misericordes“ (K fol 203v): ...quod gracia reparatrix in quinto sermonis sui uersiculo proponit: Beati, inquit, misericordes ... (cf. T II 526). ANON., De beat., serm. „Beati mites“ (K fol. 192r): Uera enim humilitas cum cor possederit, statim mansuetuo quasi naturaliter prima operacionis eius index probat exterius, qualiter illam operetur interius. Quam indiuisibilem collimitacionem ipse Dominus ostendit, quando complectens eas simul ait: Discite a me, quia mitis sum et humilis corde (cf. T II 501); ANON., De beat., serm. „Beati mites“ (K fol. 193r–v): Saluator enim noster non solum supplicantibus affabilis fuit, sed et persequentibus ineffabile mansuetudinis exemplum exhibuit. Ut enim cetera caritatis eius opera omittamus, que fecit tractando demonicacos, tangendo leprosos, exipiendo uentris fluxu fetidos et hiis similia; ANON., De beat., serm. „Beati, qui esuriunt“ (K fol. 201v): Est autem hec iusticia triplex omne opus iusticiae in se complectens, quod uel racio naturalis suggerit uel auctoritas legalis precepit. Quam et ipse Saluator cum se seruo baptisanti offeret, notauit ipsum baptistam quasi ad tantam humilitatem obstupefactum hiis compescenes uerbis (cf. T II 519). z. B. ANON., De beat., serm. „Beati, qui lugent“ (K fol. 199r): Quis det, inquit, fratrem meum et inueniam illum foris et descendetur ‹deosculer I›? Anima enim, que caritate accensa est, quamuis enim in ortum uocetur, ubi diuersis uirtutum odoribus reficitur, licet in cellam uinariam introducatur, ubi spiritualium reuelacionum uino inebriatur, tamen quasi nichil apprehenderit fratrem suum, id est Christum Ihesum, foris scilicet extra hunc statum corporis inuenire cupit, ubi sicuti est eum uidere merentur, qui per fidem nunc in amore ipsius delectantur.

196

Eine weitere grundsätzliche Klärung besteht im Begriff der beatitudo. Der Mensch ist auf die Glückseligkeit hin geschaffen und nach dem Sündenfall auf der Suche nach ihr. Doch sie liegt nicht – wie die Menschen meinen – in materiellen Gütern, Ehren oder Gesundheit. Vielmehr liegt die wahre Glückseligkeit in den in den Makarismen benannten Verhaltensweisen des Menschen. Diese Tatsache, dass Armut etc. ein Glück bedeute, wird in zwei Gedankengängen begründet. Zunächst wird gesagt, dass das in diesem Verhalten liegende Glück zur ewigen Freude führe, keinen Schmerz enthalte, die Belastungen des gegenwärtigen Lebens leicht mache und für alle Menschen erreichbar sei.1 Ein zweiter Erklärungsmodus ist grundsätzlicher und ordnet das im Verhalten des Menschen begründete Glück in ein aus der Bibel abgeleitetes Schema, wonach es drei status beatitudinis gibt. Der erste besteht in der Vergebung der Sünden, der zweite im Tätigsein und der dritte im Ort der Ewigkeit. Die beiden ersten status kann man auf Erden erreichen, den dritten erst nach diesem Leben. Dennoch stehen sie insoweit in einem Zusammenhang, als der erste status zum zweiten führt, der zweite zum dritten und der dritte in ewiger Sicherheit Bestand hat.2 Die Makarismen gehören dem zweiten status beatitudinis an, bei dem es sich um den Glückszustand derer handelt, deren Sünden vergeben sind, die sich auf dem (Lebens-)Weg befinden und ihrem Erlöser im „Duft der ewigen Annehmlichkeit“ folgen. Der Weg wird dabei als die Gnade der guten Handlungen verstanden, auf ihm schreitet man von Tugend zu Tugend.3 Der Begriff der uirtus ist dann auch die am häufigsten für die Makarismen verwendete Bezeichnung, womit das Charakteristikum des zweiten Grades der beatitudo, der in einem (Lebens-) Wandel, Verhalten oder Tätigsein des Menschen besteht, zum Aus-

1

2

3

ANON., De beat., serm. „Beati pauperes spiritu“ (K fol. 189v): Ego in paupertate spiritus beatitudinem constituo, que ad eternum gaudium perducit, nichil doloris inducit, pondus presencium miseriarum leue facit et omnibus est accessibilis (cf. T II 489). ANON., De beat., serm. „Beati pauperes spiritu“ (K fol. 189v–190r): Credo autem uos non latere, dilectissimi, quoniam Sacra Scriptura tres nobis status beatitudines distinguit: duos quidem comprehensibiles in corpore, tercium uero non nisi post exitum anime. Quorum primum credimus esse in remissione peccatorum, quam Propheta tetigit, ubi dixit: Beati, quorum remisse sunt iniquitates. Secundum in operacione, quem notauit, quando ait: Beati immaculati in uia. Tercium in eternitatis collocacione, qui manifestatur, ubi dicitur: Beati, qui habitant in domo tua, Domine. Ex hiis primus ad secundum introducit, secundus ad tercium adducit, tercius in eterna securitate conseruat (cf. T II 489). ANON., De beat., serm. „Beati pauperes spiritu“ (K fol. 190v): Cum ergo talis sit beatitudo eorum, quorum iniquitates remisse sunt, qualis est eorum felicitas, qui iam positi in uia post ipsum Saluatorem currunt in odore suauitatis eterne? Uiam enim esse credimus bone operacionis graciam, quam qui adepti sunt, non solum illuminantur, sed alios illuminant ammonicione et exemplo, de uirtute in uirtutem ambulantes, ut comprehendant Deum Deorum in Sion (cf. T II 489).

197

druck kommt.1 Zuweilen wird in diesem Sinn auch von operacio2 oder labor3 gesprochen. Was den Begriff der gracia als Bezeichnung für die Makarismen betrifft, so ist es aufgrund der verschiedenen Bedeutungsebenen, die der anonyme Prediger ihm zulegt – als Benennung für göttliche Gnadenerweise, aber auch für Christus selbst – nicht immer zu entscheiden, welche konkrete Bedeutung er annimmt. Doch spricht die Stelle: „Fons ergo lacrimarum ille salubris est et de profundo uenarum aquas trahit, que ui et arte sua quasi fodiendo detexerint uirtus humilitatis et mansuetudinis gracia“4 dafür, dass hier uirtus und gracia parallel zur Bezeichnung eines Makarismus verwendet werden. Im Hinblick auf den biblischen Kontext, dass sich die beatitudines in einer Rede Jesu befinden, werden sie auch als uersiculum sermonis5 oder promissum Saluatoris6 bezeichnet. Dem anonymen Prediger ist aber auch die doppelte Satzstruktur der Makarismen geläufig, wenn er deren ersten Teil als meritum und den zweiten als premium7 charakterisiert. Die Bezeichnung beatitudines kommt im gesamten Predigtzyklus bis auf die Überschrift im Innsbrucker Codex nicht vor.

1

2

3 4 5

6 7

Z. B. ANON., De beat., serm. „Beati pauperes spiritu“ (K fol. 190v): ... qualis est eorum felicitas, qui iam positi in uia post ipsum Saluatorem currunt in odore suauitatis eterne? Uiam enim esse credimus bone operacionis graciam, quam qui adepti sunt, ... de uirtute in uirtutem ambulantes, ut comprehendant Deum Deorum in Sion (cf. T II 489); ANON., De beat., serm. „Beati mites“ (K fol. 192r): Sicut enim rami fortes et immarcessibilis sue radicis uigorem indicant, sic qualis et quanta intus lateat humilitas et sic ad tempus, que omnis boni radix est ceterarum uirtutum ordo (cf. T II 501); ANON., De beat., serm. „Beati, qui esuriunt“ (K fol. 200v): ... post tres gradus predictos humilitatis, mansuetudinis et luctus. Mens enim peccatoris se ad Deum conuertentis tali disposicione procedit, ut quarto loco quartum hunc uirtutum gradum apprehendat (cf. T II 519); ANON., De beat., serm. „Beati mundo corde“ (K fol. 208r): … ad quam mundicia spiritualis introducitur. Hec enim uirtus, nisi totam mentem possideat, tota relinquit (cf. T II 535). Z.B. ANON., De beat., serm. „Beati mites“ (K fol. 192r): Uera enim humilitas cum cor possederit, statim mansuetudo quasi naturaliter prima operacionis eius index probat exterius, qualiter illam operetur interius (cf. T II 501). ANON., De beat., serm. „Beati mundo corde“ (K fol 207v): Breuis labor in merendo, sed infinita dulcedo in fruendo (cf. T II 535). ANON., De beat., serm. „Beati, qui lugent“ (K fol. 197r, cf. T II 511). Z. B. ANON., De beat., serm. „Beati, qui esuriunt“ (K fol. 200r): ... saturitatis, quam Saluator in quarto uersiculo sui sermonis promittit (cf. T II 519); ANON., De beat., serm. „Beati misericordes“ (K fol. 203v): ... in quinto sermonis sui uersiculo proponit: Beati, inquit, misericordes (cf. T II 526). ANON., De beat., serm. „Beati, qui lugent“ (K fol. 197r): ... secundum promissum Saluatoris dicentis: Beati, qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur (cf. T II 511). ANON., De beat., serm. „Beati misericordes“ (K fol. 203r): Utrumque enim et in merito et in premio misericordie nomen preponere Saluator curauit (cf. T II 526); ANON., De beat., serm. „Beati mundo corde“ (K fol. 207v), wenn über die mundicia cordis und ihre Verheißung gesagt wird: ... non est impossibile meritum, sed inestimabile premium (cf. T II 535).

198

1.1.8 Zusammenfassung Aus diesem auf die maßgeblichen Quellen Gerhards von Sterngassen beschränkten Überblick wird deutlich, dass es für die Verhältnisbestimmung von uirtutes und beatitudines und – damit zusammenhängend – auch für die Wesensbestimmung der Makarismen keine einheitliche Lösung gibt. Erklärungsansätze werden in philosophischer Hinsicht sowohl der plotinisch-macrobianischen Tugendlehre (Wilhelm von Auxerre, Albertus Magnus) als auch der aristotelischen Lehre vom Glück (Thomas von Aquin) entnommen; theologisch spielt die Einordnung in die Heilsgeschichte (anonymer Predigtzyklus) und in die Gnadenlehre (Bonaventura) eine Rolle. Die Makarismen können theologisch gesprochen als gracie verstanden werden, es überwiegen aber moraltheologische Bestimmungen. Vorwiegend werden die Makarismen als uirtutes verstanden, dem stehen die Definition als actus (Thomas von Aquin) und status perfectionis (Albertus Magnus) gegenüber. Albert sieht die dreifache graduelle Differenzierung von habitus / uirtus, actus / felicitas und status / beatitudo innerhalb eines bestimmten Verhaltens (etwa des Sanftmütigseins) als gegeben an, während in den anderen Quellen das Verständnis vorherrscht, dass die in den Makarismen genannten Verhaltens- bzw. Handlungsweisen qualitativ andere sind als die Tugenden und Gaben des Hl. Geistes.

1.2 Vorbemerkungen zur Interpretation der beatitudines bei Gerhard von Sterngassen Gerhard von Sterngassen behandelt die acht beatitudines in der Münchener Redaktion in den Kapiteln M II 313–412, in der Trierer Redaktion in den Kapiteln T II 478–594. Die Thematik wird zunächst in einer allgemeinen Einleitung (De beatitudinibus in generali: M II 313–320 / T II 478–484) erörtert. Daran schließen sich die Einzelinterpretationen an (De beatitudinibus in speciali): De beatitudine paupertas spiritus (M II 321– 327 / T II 485–496), mititatis (M II 328–334 / T II 497–505), luctus (M II 335–344 / T II 506–515), esuriei iusticie (M II 345–350 / T II 516–523), misericordie (M II 351–356 / T II 524–530), mundicie cordis (M II 357–387 / T II 531–567), pacis (M II 388–404 / T II 568–586) und persecucionem paciencium (M II 405–412 / T II 587–594). Eine Besonderheit bietet die Auslegung der „Reinheit des Herzens“, da sie eine umfangreiche Kontemplationslehre enthält (M II 363–387 / T II 540–567 unter Einbeziehung von T II 407–415). Aus der Inhaltsangabe von Medela / Pratum geht bereits hervor, dass das zweite Buch in der Münchener – und damit in der ursprünglicheren – Redaktion einem konsequenten Aufstiegsschema folgt. An die Darlegung der grundsätzlichen göttlichen Hilfe, der Gnade, schließt sich die philosophische Tugendlehre in der Wertung des Aristoteles, wonach zuerst die Kardinaltugenden und dann die über ihnen stehenden dianoetischen 199

Tugenden behandelt werden. Die theologischen Tugenden bilden den Abschluss der eigentlichen Tugendlehre, so dass an deren Gipfelpunkt die caritas steht. Wenn auch die Erklärung für die Anordnung der precepta und consilia nicht ganz eindeutig ist, so dürfen sie doch im Gegensatz zu den habitus der Tugenden als Akte verstanden werden. Die Gaben des Hl. Geistes stellen nach der von Gerhard zitierten thomanischen Darstellung (STh I-II, q. 68) eine höhere Form von habitus dar als die Tugenden. Die dona nun disponieren zu höheren Akten, die Thomas (STh I-II, q. 69) in den beatitudines gegeben sieht. Dieser Auffassung folgt auch Gerhard. Es darf bereits an dieser Stelle darauf verwiesen werden, dass auch die Auslegung der Makarismen vom Schema einer aufsteigenden Stufenfolge geprägt ist. Inhaltlich ist die Auslegung der beatitudines dadurch bestimmt, dass Gerhard aus unterschiedlichen Quellen zitiert. Neben den oben skizzierten disparaten Antworten systematischer Auslegungen kommen Exzerpte hinzu, die entweder gattungsmäßig eine rein alphabetisch orientierte Textsammlung zu theologischen Themen darstellen – wie der Manipulus florum des Thomas von Hibernia – oder aus Textzusammenhängen, die genuin nichts mit den Makarismen zu tun haben, übernommen worden sind – wie etwa Zitate aus Cassian. Da diese Exzerpte untereinander nicht – wie es für eine kompilatorische Arbeitsweise auch nicht üblich wäre – in einen Diskussionszusammenhang gebracht werden, lässt sich in Medela / Pratum keine inhaltlich stringente Auslegungslinie feststellen. Diese theologische Vielfalt der zitierten Texte wird aber nicht nur durch die oben beschriebenen formalen Strukturen der Kompilationstechnik1, sondern auch durch häufig wiederkehrende, den Inhalt strukturierende Fragestellungen zu einer, wenn auch eher formalen, Einheit verbunden. So ist es Gerhard – um noch einmal zusammenfassend die einschlägigen Ergebnisse zu rekapitulieren2 – zunächst ein Anliegen, die beatitudines untereinander in Beziehung zu setzen und ihre Reihenfolge zu erklären.3 Etymologische Begriffsbestimmungen4 und in allen Einzelauslegungen vorkommende kurze Definitionen und beschreibende Erklärungen führen ebenso zu einer textlichen Geschlossenheit wie eine häufiger zu beobachtende mnemotechnische Struktur, in der bestimmte Sachverhalte listenartig aufgezählt werden, z. B. signa paupertatis spiritus (M II 323 / T II 488), De uirtutibus adiunctis mititati (M II 330 / T II 499), De operibus quatuordecim misericordie (M II 352 / T II 525), De undecim necessariis ad pacem cordis habendam (M II 394 / T II 571), De impedimentis pacis et quietis (M II 395 / T II 576). Bei der Interpretation einiger Makarismen wird zwischen dem richtigen Verhalten und einem nur vorgetäuschten 1 2 3

4

Vgl. Kapitel I. 6.2.1, S. 138–142. Vgl. Kapitel I. 6.2.2, S. 142–153. Grundsätzliche Modelle in M II 316 / T II 481, M II 317 / T II 483, M II 393 / T II 575; in den Einzelauslegungen M II 328 / T II 497 (mititas), M II 335 / T II 506 (luctus), M II 345 / T II 516 (esuries iusticie), M II 357 / T II 531(mundicia), M II 393 / T II 575 (pax), M II 405 / T II 587 (persecucionem pati). M II 313 / T II 478 (beatus), M II 328 / T II 497 (mansuetus), M II 351 / T II 524 (misericordia).

200

unterschieden, etwa bei der paupertas spiritus (M II 321 / T II 485), der mititas (M II 328 / T II 497), dem luctus (M II 338 / T II 510), der esuries iusticie (M II 345 / T II 516; M II 346 / T II 517) und der pax (M II 396 / T II 577). Häufig wird thematisiert, wie eine bestimmte beatitudo erworben bzw. bewahrt werden kann, wie bei der paupertas spiritus (M II 321 / T II 485), der mititas (M II 330 / T II 498), dem luctus (M II 335 / T II 506), der misericordia (M II 351 / T II 524), der mundicia cordis (M II 358 / T II 532 und T II 534; zusätzlich T II 533) und der pax (M II 394 / T II 571, zusätzlich ohne Entsprechung in der anderen Redaktion M II 393 und 394 bzw. T II 574). Der Bezug zu den Gaben des Hl. Geistes wird nicht ausführlich behandelt, jedoch wenigstens genannt für die mititas (spiritus pietatis M II 330 / T II 498), esuries iusticie (donum fortitudinis M II 346 / T II 517), misericordia (donum consilium M II 352 / T II 525), mundicia cordis (donum intellectus M II 358 / T II 534) und pax (donum sapiencie M II 400 / T II 580). In der folgenden Interpretation der beatitudines-Lehre soll die theologische Aussageabsicht des Gerhard von Sterngassen erarbeitet werden. Dabei wird die Münchener Redaktion zur Grundlage genommen; auf die davon abweichenden Themen der Trierer Redaktion wird verwiesen. Die Arbeitstechnik des Kompilators erfordert es, dass immer wieder auf die unterschiedlichen Konzeptionen der Quellen dieses Werkes eingegangen werden muss. Dennoch hat die vorliegende Untersuchung das Ziel, möglichst textimmanent den Gedankengang Gerhards nachzuzeichnen und die besonderen Charakteristika seiner Lehre vorzustellen, um so sein „heil-pädagogisches“ Konzept – „aliquid pro medelam languentis compilare“ – angemessen würdigen zu können.

201

2. Die Interpretation der beatitudines-Lehre Gerhards von Sterngassen

2.0 Die beatitudines in generali In acht Kapiteln, sieben doktrinalen (M II 313–319) und einem exemplum (M II 320), behandelt die Münchner Redaktion die allgemeine Einführung in die Thematik der beatitudines. Im Vergleich dazu hat die Trierer Redaktion (T II 478–484) einige textliche Abweichungen zu verzeichnen: Die Kapitel T II 482 und 483 enthalten die in M II 317 und 318 behandelte Thematik in umgekehrter Reihenfolge; T II 481 und T II 483 bieten gegenüber M II 316 und 317 eine teilweise Textauslassung und -umstellung innerhalb dieser Kapitel, zudem entfällt in T das exemplum.1 Für diesen Teil konnten bis auf den einleitenden Satz alle Quellen verifiziert werden: Direkte Quellen sind demnach Thomas von Aquin, Wilhelm Peraldus und Hugo Ripelin; das kurze Zitat aus Isidor, Origines (M II 313 / T II 478) ist wohl über den Manipulus florum des Thomas von Hibernia vermittelt; ob das exemplum (M II 320) direkt der Historia monachorum des Rufin entnommen und dann leicht verändert wurde oder einer anderen Quelle entstammt, ist nicht zu klären. Wie bereits in den Ausführungen über die Methode der compilatio gesagt wurde, ist es Gerhard ein Anliegen, einen neuen Themenbereich inhaltlich in zentralen Fragestellungen zu erfassen. Am Anfang stehen jeweils umfangreiche Begriffserklärungen und inhaltliche Definitionen (M II 313 / T II 478), dann folgt gleichsam als Abgrenzung „nach außen“, die Erörterung, wie sich die beatitudines von den Tugenden und Gaben des Hl. Geistes unterscheiden (M II 314 / T II 479). Das nächste Kapitel befasst sich mit der Erklärung der zweigliedrigen Satzstruktur der beatitudines, die als meritum und premium (Verdienst und Verheißung) beschrieben wird (M II 315 / T II 480). In M II 316–317 / T II 481, 483 wird nach der Anzahl der beatitudines gefragt, ob sie angemes1

In den folgenden Auslegungen der beatitudines wird weitestgehend auf ausführliche Textzitate verzichtet, da durch die Nennung der Kapitelzahl die jeweiligen Passagen leicht in der anliegenden Edition, S. 337–470 zu finden sind; dort auch die Stellenangaben der direkten und indirekten Quellen.

202

sen sei und welcher Anordnung sie unterliegen. Bei der Beantwortung dieser Frage wird zudem die Funktion der Glückseligkeiten untersucht. Auch in M II 318 / T II 482 spielt noch einmal die Frage der Zahl eine Rolle, wenn thematisiert wird, dass sich alle biblischen beatitudines, die im Alten und Neuen Testament aufgezählt werden, inhaltlich auf die der Bergpredigt zurückführen lassen. Das letztes doktrinale Kapitel (M II 319 / T II 484) diskutiert die Frage nach Zahl und Anordnung für die premia beatitudinum. M beschließt diese allgemeinen, die beatitudines-Lehre einleitenden Kapitel in M II 320 mit einem exemplum, in dem das vorbildliche Leben des Abbas Anuf als Vorbild für ein glückliches Leben (einschließlich des eschatologischen Aspekts) vorgestellt wird.

2.0.1 Zum Verständnis von beatitudo Während das Thema der Makarismen in M (M II 313) ohne jegliche Überleitung unmittelbar mit einer Begriffserklärung von beatitudo beginnt, eröffnet T (T II 478) den neunten Teil des zweiten Buches mit einem kurzen einleitenden Satz, der die beatitudines und die Tätigkeiten (operaciones), mit denen man sich ihnen nähert, als die nun zu bedenkende Thematik angibt.1 Als erste Annäherungen an einen neuen Gegenstand wählt Gerhard gewöhnlich umfangreiche Worterklärungen und inhaltliche Definitionen. So wird auch hier verfahren, wenn er zunächst mit einer Erklärung der beatitudo ansetzt. Der Kompilator beginnt mit der einfachen Erläuterung der Bedeutung des Verbs, dass beatitudo von beare komme, was nach M „erfreuen“ (letificare) bzw. nach T „heiligen“ (sanctificare) bedeute. Daran schließt sich eine etymologische Erklärung des Adjektivs an, die sich ähnlich auch im Manipulus florum findet, wonach beatus als bene auctus zu verstehen sei und zwar deshalb, weil der Glückselige hat, was er will, und entbehrt, was er nicht will.2 Bei der nun folgenden näheren Bestimmung der beatitudo legt Gerhard die allgemeine Einleitung zu den beatitudines des Wilhelm Peraldus zugrunde, dessen Text allerdings gekürzt wird.3 Drei zentrale Gedanken übernimmt Gerhard: Die Qualifikation der beatitudo als gracia und dementsprechend der beatitudines als gracie; die inhaltliche Beschreibung der beatitudo anhand eines Zitates aus Ambrosius und schließlich die aus einem Augustinus-Zitat abgeleitete Unterscheidung einer halbvollendeten Glückseligkeit auf Erden und einer vollkommenen in der himmlischen Heimat. Der Gedankengang im Einzelnen: Die beatitudo wird in diesem Zusammenhang (secundum quod hic sumitur) als Gnade charakterisiert, deren Kennzeichen darin besteht, dass sie nur dem Weisen bekannt sei, zur Süße des Gewissens führe und der Herrlich1 2 3

T II 478: Consequenter considerandum est de beatitudinibus, quibus operacionibus appropinquantur. M II 313 / T II 478 (zitiert nach M): Beatitudo dicitur a beare, quod est letificare. Unde beatus dicitur quasi bene auctus eo, quod habeat, quod uelit, et careat eo, quod nolit. GUILELMUS PERALDUS, Summa virtutum, 5. pars principalis, pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645a–646a). Zur Darstellung des Gedankengangs bei Peraldus s. Kapitel II. 1.1.4, S. 186–192.

203

keit benachbart sei. Diese Punkte leiten sich aus der Definition ab, die Ambrosius in De officiis, lib. 2, c. 5, par. 19 der uita beata zugesprochen hatte: Unde beatitudinem ac beatam uitam dico consistere in altitudine sapiencie, puritate ac suauitate consciencie, uirtutis sublimitate (M I 313 / T II 478). Bei Peraldus und Gerhard wird die uita beata über Ambrosius hinausgehend ausdrücklich mit der beatitudo gleichgesetzt. Diese drei Bestimmungen bezeichnen keine äußeren physischen Güter oder Annehmlichkeiten, sondern beziehen sich auf innerseelische Beschaffenheiten des Menschen, nämlich auf eine besondere Form von Erkenntnis, auf ethische Urteilskraft und zielorientiertes Handeln. Bemerkenswert ist allerdings, dass sich diese Bestimmung des Ambrosius in ihrem Originalzusammenhang auf das glückliche Leben im Diesseits bezieht, entsprechend einem heidnisch-philosophischen, beinahe stoischen Glücksbegriff.1 Von den drei genannten Charakteristika eines philosophischen Weisen legt Gerhard im Unterschied zu Peraldus nur das erste aus: Wenn nämlich gesagt werde, dass die beatitudo „eine Gnade sei, die nur dem Weisen einsichtig sei“, so beziehe sich das auf diejenigen, die eine profunde Weisheit haben, deren Fähigkeit darin bestehe, zu erkennen, dass die Armut des Geistes den Menschen glücklich macht; gleiche Einsicht gelte auch für die anderen Glückseligkeiten der Bergpredigt. Die Gnade der Seligkeiten besteht also in der Einsicht, dass ein bestimmtes Verhalten den Menschen glücklich macht. Damit aber ist, ohne dass der Begriff der Tugend gefallen wäre, einerseits die antik-philosophische Lehre zum Ausdruck gebracht, dass Glück, Weisheit und rechtes Verhalten einander bedingen; andererseits ist auch für die biblischen beatitudines geklärt, dass eben genau diese, z. T. eher bedrückenden Umstände, unter denen Menschen leben (Armut im Geist, Trauer, Verfolgung etc.), glückselig gepriesen werden. Um die Kühnheit oder Überraschung, die in dieser Behauptung steckt, zu bestätigen, wird aus Bernhard von Clairvaux die Frage angefügt: „Denn was ist so verborgen als dass die Armut glückselig macht?“2 und mit einem leicht geänderten Zitat aus Matthäus beantwortet: „Das hast du den Weisen und Klugen verborgen, nämlich denen dieser Welt, aber den Kleinen, d. h. den Demütigen, hast du es offenbart.“3 Damit wird die besondere Art der hier vorgestellten Einsicht betont, die aber wohl als Konkretisierung des in diesem Kapitel mehrmals angeführten Gnadenbegriffes verstanden werden darf, weil diese Einsicht nur durch göttliche Offenbarung zustande kommt. Wird also damit die beatitudo des diesseitigen Lebens erörtert, so erfolgt im letzten Teil des Kapitels – etwas unvermittelt nur durch ein formales considerandum est mit

1

2 3

I. DAVIDSON, Ambrosius, De officiis, vol. II, S. 709. Zu AMBROSIUS, De officiis, lib. 2, c. 1–21 und der Verbindung von christlichen und heidnisch-philosophischen Konzeptionen von Glück vgl. I. DAVIDSON, Vita beata, S. 202. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, Sermones in festivitate omnium sanctorum, serm. 1, par. 7 (SBO vol. V, p. 332, lin. 11): Quid enim tam absconditum quam paupertatem esse beatam. Mt 11, 25: Abscondisti hec, ait, a sapientibus et prudentibus, scilicet huius seculi, et reuelasti ea parvulis, id est humilibus.

204

dem Vorherigen verbunden1 – eine Präzisierung des beatitudo-Begriffes in seiner zeitlichen und qualitativen Dimension, wenn nun von einer duplex beatitudo gesprochen wird: einer halbvollkommenen auf dem irdischen Lebensweg (beatitudo uie, que est semiplena) und einer vollkommenen in der himmlischen Heimat (beatitudo patrie, que est plena). Ein Zitat aus Augustinus, „jener ist glückselig, der alles hat, was er will, und nicht will, was sich nicht schickt“2, bildet dann die Grundlage für die Differenzierung: Zwar gelte dieser Satz uneingeschränkt nur für die beatitudo in patria, aber er lasse sich doch auch auf das Hier und Jetzt beziehen. Denn derjenige, in dem die Gnaden der Glückseligkeiten der Bergpredigt sind, wolle einerseits nichts Ungehöriges und andererseits habe er alles, was er wolle, insofern er nämlich die vergänglichen Güter gering achte, und was die künftigen Güter betrifft, so habe er sie bereits zu Lebzeiten in der Hoffnung und in der Annäherung an sie. Zur Bestätigung dieser letzten Aussage wird die Verheißung der ersten und der achten beatitudo zitiert, in der es heißt, dass den Armen im Geist und den Verfolgten das Himmelreich gehört (esse, Präsens). Durch die Einführung des Hoffnungsbegriffes, der – wie der Kontext bei Peraldus besser zeigt – aus Augustinus übernommen wurde, wird zum einen der christlichen Vorstellung der vollkommenen ewigen Glückseligkeit im Eschaton, die es in der heidnischphilosophischen beatitudo-Lehre nicht gab, Rechnung getragen.3 Zum anderen werden die irdische und die künftige beatitudo in einen unmittelbaren inneren Zusammenhang gebracht, so dass von einer duplex beatitudo gesprochen werden kann, die sich zwar in uia und in patria im Grad der Vollkommenheit unterscheidet, aber durch identische Kriterien, wie sie das Augustinus-Zitat formuliert, bestimmt wird. In der Textzusammenstellung, die Gerhard bietet, lassen sich einige zentrale Punkte beobachten: Die Verwendung des beatitudo-Begriffes im Singular und Plural wird nicht eigens thematisiert.4 Im vorliegenden Kapitel wird von der beatitudo als einer gracia, in gleicher Weise von den beatitudines der Bergpredigt als gracie gesprochen. Trotz der dezidiert theologischen Qualifikation der beatitudo als gracia wird die Lehre von den Makarismen der Bergpredigt in den philosophisch geprägten Kontext der beatitudo und der sich daraus abzuleitenden Ethik gestellt. Beide Satzteile der bibli1

2 3

4

Peraldus hatte durch die Auslegung des Ambrosius-Zitates diesen Gedanken an den dritten Aspekt angefügt; GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645b): Quod dictum est, ‚Propinqua gloriae‘ potest sumi ex hoc quod Ambrosius dicit ‚uirtutis sublimitate‘. Uirtus sublimis est uirtus perfecta, uirtus perfecta est uirtus propinqua gloriae. Beatitudo, prout hic sumitur, est beatitudo uiae et ideo est beatitudo semiplena. Plena enim beatitudo erit patriae ... AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Epistulae, ep. 130, par. 5 (CSEL 44, p. 52, lin. 3): Ille … beatus est, qui omnia, que uult, habet, nec uult, quod non decet. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645b): ... quantum uero ad uera bona quae sunt futura, non est hoc in eo impletum: quodammodo tamen habet ea, scilicet in spe, etsi non in re. Die Formel in spe – in re findet sich in AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Epistulae, ep. 140, par. 9 (CSEL 44, p. 175, lin. 11). Zur Verwendung des Plurals von beatitudo vgl. W. KLUXEN, Glück und Glücksteilhabe, S. 78.

205

schen beatitudines werden interpretiert und auf ihren Bezug zur beatitudo hin untersucht; während der erste Satzteil auf die beatitudo im diesseitigen Leben bezogen wird und unter Zuhilfenahme eines Ambrosius-Zitates eher als glückliches, gelingendes Leben zu verstehen ist, wird in der Auslegung des jeweils zweiten Satzteils im Anschluss an Augustinus der nach christlicher Auffassung wesentliche Gedanke der zukünftigen Seligkeit und ihrer Verbindung mit der irdischen eingebracht.1 Aufgrund dieser Verknüpfung des philosophischen Glücks- und des biblischen Seligkeitsbegriffes und des somit doppelten Charakters des beatitudo-Verständnisses bei Gerhard, sind dementsprechend die beatitudines am passendsten als „Glückseligkeiten“ zu übersetzen.

2.0.2 Die Unterscheidung von beatitudines, uirtutes und dona Spiritus Sancti Nach der umfassenden Einordnung der beatitudines in den Zusammenhang der beatitudo im vorausgehenden Kapitel, wird nun (M II 314 / T II 479) der Fokus verengt, indem die beatitudines in den unmittelbaren thematischen Kontext des zweiten Buches, nämlich in die Lehre von Tugenden und Gaben des Hl. Geistes gestellt werden und zwar anhand der Frage, wie sie sich voneinander unterscheiden. Diese Differenzierung, die sich weder bei Wilhelm Peraldus noch bei Hugo Ripelin von Straßburg findet, übernimmt Gerhard aus Thomas von Aquin (STh I-II, q. 69, a. 1, co).2 Der Kompilator stellt – gemäß Thomas – die folgenden Ausführungen in seinem einleitenden Satz wieder in den Horizont der beatitudo, die hier, ohne dass weitere inhaltliche Einzelheiten benannt würden, schlicht als ultimus finis verstanden wird.3 Wenn sich auch in den Darlegungen zeigen wird, dass hiermit aristotelisches Gedankengut rezipiert wird, so hat Gerhard es doch verstanden, eine Verbindung zum ersten Kapitel und zum Augustinus-Zitat zu schlagen, da auch in den nun folgenden Passagen die theologische Aussage, dass man mittels der Hoffnung die ewige Glückseligkeit bereits in die1 2

3

Zum Glückbegriff bei Augustinus s. H. DE NORONHA GALVÃO, Beatitudo, S. 624–638; R. LEONHARDT, Glück als Vollendung, S. 82. Grundlegend für das Verständnis dieses Themenbereiches in der Summa theologiae ist U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 71–107, bes. S. 96–107. Zur Lehre von den beatitudines bei Thomas von Aquin s. auch F. UTZ, in: Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. IX, S. 652–660; R. GUINDON, Béatitude et théologie morale, S. 297–304; R. LEONHARDT, Glück als Vollendung, S. 118–125; D. MONGILLO, Les béatitudes et la béatitude; M.-D. ROLAND-GOSSELIN, Le Sermon sur la montage. Den zentralen Begriff des ultimus finis übernimmt Thomas aus der aristotelischen Philosophie; beatitudo bildet den Erklärschlüssel für die secunda pars der Summa. Da Gerhard darauf nicht eingeht, sei hier lediglich auf einige Publikationen zu diesem Thema aufmerksam gemacht; neben den bereits in der vorherigen Anmerkung genannten sei verwiesen etwa auf: S. GRADL, Deus beatitudo hominis; H. KLEBER, Glück als Lebensziel; W. KLUXEN, Glück und Glücksteilhabe; O. H. PESCH, Das Streben nach der beatitudo; S. PINCKAERS, La béatitude dans l’éthique de saint Thomas; DERS., Le commentaire du Sermon sur la montagne; É.-H. WÉBER, La béatitude selon Saint Thomas d’Aquin; DERS., Le bonheur dès à présent.

206

sem Leben hat, noch einmal thematisiert wird. Somit wird ein Gedanke wieder aufgegriffen, mit dem das vorausgehende Kapitel geendet hatte.1 Im Einzelnen läuft die Argumentation folgendermaßen2: Die beatitudo ist das letzte Ziel des Menschen. Ein Ziel aber „hat“ man bereits, wenn man hofft, es zu haben oder zu besitzen. Diese Aussage wird sowohl durch ein Zitat des „Philosophen“ – eine der wenigen Stellen, an denen ein Autor genannt ist – und aus der Bibel bestätigt. Die Hoffnung aber, ein Ziel zu erreichen, entsteht daraus, dass man auf angemessene Weise auf das Ziel hinbewegt wird und sich ihm nähert; das geschieht durch ein Handeln (accio). Diese bisher für jede Bewegung auf jegliches Ziel hin anwendbare Erklärung, wird nun auf die Bewegung auf das letzte Ziel hin übertragen. Auf das Ziel der beatitudo wird man durch Handlungen (operaciones) hinbewegt, nämlich die der Tugenden und – wenn von der beatitudo eterna die Rede ist – vor allem durch die der Gaben des Hl. Geistes. Um diese ewige Glückseligkeit zu erlangen, bedarf es, da die Vernunft hierfür nicht ausreicht, des äußeren Anstoßes durch den Hl. Geist. Diesen Gedanken entnahm Thomas dem Liber de bona fortuna, einer Zusammenstellung von Texten u. a. aus der Eudemischen Ethik des Aristoteles und adaptierte sie für seine Theologie.3 Danach bedarf der Wille zusätzlich zum inneren bewegenden Prinzip der Vernunft eines Antriebs durch einen äußeren Beweger, nämlich durch Gott, der jeder menschlichen Aktivität vorausgeht, da er das Wollen und Denken erst in Gang setzt.4 Zudem fällt im Liber de bona fortuna der Begriff der divini instinctus, den Thomas mit der ihm vertrauten Vorstellung vom Walten des instinctus Spiritus Sancti in Verbindung bringt, so dass sich der dem instinctus zugrundeliegende Gedanke einer speziellen göttlichen Anregung gut mit der Erklärung des Wirkens des Hl. Geistes in Verbindung bringen lässt und Thomas das Wirken der dritten göttlichen Person vornehmlich mit Begriffen der Bewegung und des Impulses erklären kann.5 Um ihm zu folgen und zu gehorchen – so fährt der Text fort – braucht der Mensch eine adäquate innere Disponierung, die Gaben des Hl. Geistes. D. h. dass das bewegende Prinzip an die Voraussetzung gebunden ist, dass es zwischen ihm und dem zu Bewegenden ein Entsprechungsverhältnis geben muss, nämlich die Gaben des Hl. Geistes, die die Funktion haben, den Menschen geneigt zu machen, sich bereitwillig von der göttlichen Eingebung bewegen zu lassen. Die beatitudines dagegen unterscheiden sich von den Tugenden und Gaben nicht wie weitere disponierende Gehaben (habitus), sondern wie actus von habitus. – Mit anderen Worten: Die beatitudines sind die actus (oder operaciones) der habituellen dona, die den Menschen

1 2 3 4 5

Zum grundsätzlichen Unterschied von aristotelischem und augustinisch geprägtem Denken vgl. G. WIELAND, Ethica, S. 140–142. Grundlegend zur Interpretation von STh I-II, q. 69, a. 1: U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 96f. Näheres s. U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 74f. mit weiterer Literatur. Vgl. U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 73–79. Zum Folgenden s. U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 76–78.

207

daraufhin disponieren, dass er dem äußeren Anstoß des Hl. Geistes folgsam und gehorsam ist. Die Verortung der beatitudines in der aristotelisch geprägten beatitudo-Lehre besagt, dass für diesen Glücksbegriff die Verbindung von Glückseligkeit (eudaimonia) und menschlichem Handeln von großer Wichtigkeit ist, weil auf diese Weise eine Art Brücke von der rein formalen Charakterisierung der Glückseligkeit zu den einzelnen inhaltlich bestimmten Glücksgütern geschlagen wird, die Gerhard in den nächsten Kapiteln summarisch behandeln wird.1 Neben der systematischen Verortung der beatitudines im Kontext der Tugendlehre des Gerhard von Sterngassen ist aber zugleich deutlich geworden: „Die höchste Gestalt des Sittlichen ist ... noch nicht der Weg zur letzten Seligkeit. Diese ist nur erreichbar, wenn sie von den Gaben des Hl. Geistes durchwirkt wird“2 und in den beatitudines ihren tätigen Ausdruck findet. Somit passt sich die thematische Reihenfolge der Behandlung der Tugenden, dann der besonderen Disponierung der Gaben des Hl. Geistes und schließlich den aus diesen hervorgehenden Akten der beatitudines in das Aufstiegsschema ein, dem der Tugendtraktat Gerhards folgt.

2.0.3 Die premia Gerhard von Sterngassen schließt nach der „äußeren“ Abgrenzung der beatitudines von den Tugenden und dona im nun folgenden Kapitel M II 315 / T II 480 die Klärung der „inneren“ zweigliedrigen Struktur der Makarismen – menschliches Handeln (beatitudines, actus, meritum) und göttliche Verheißung (premia) – an. Die Überschriften in den beiden Redaktionen betonen unterschiedliche Akzente dieser Thematik: Während M fragt, auf welche Weise die Belohnungen der Glückseligkeiten in der ewigen Heimat Bestand haben, akzentuiert T in der Überschrift eine Verhältnisbestimmung von Glückseligkeiten und Belohnungen.3 Der Inhalt des Kapitels behandelt aber mit weiteren Zitaten aus Thomas von Aquin (STh I-II, q. 69, a. 2) in beiden Redaktionen gleichermaßen das Thema, inwiefern die Verheißungen der Makarismen bereits hier auf Erden erfüllt werden. Die Frage nach dem „Geltungsbereich“ der premia, ob sie bereits im irdischen oder erst im künftigen Leben Wirklichkeit werden, ist berechtigt. Sie wurde – wie ein kurzes Referat des Aquinaten, das Gerhard nicht übernimmt, zeigt – im Laufe der Theologiegeschichte durchaus kontrovers beantwortet: „Ambrosius vertritt in seinem Lukaskommentar die Ansicht, dass sich alle diesbezüglichen Zusagen erst in der

1 2 3

R. LEONHARDT, Glück als Vollendung, S. 78. U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 97, vgl. F. UTZ, Die Seligkeiten, S. 652. M II 315: Quomodo premia beatitudinum in patria maneant; T II 480: Beatitudines et premia ad inuicem comparantur.

208

künftigen Seligkeit erfüllen werden, während sie Augustinus auch in der Gegenwart realisiert sein läßt und Johannes Chrysostomus eine mittlere Position einnimmt“.1 Den Ausgangspunkt der Argumentation – die Gerhard der Summa theologiae I-II, q. 69, a. 2, co entnimmt – bildet erneut der Begriff der Hoffnung. Sie ist damit der zentrale Gedanke, der die ersten drei Kapitel miteinander verbindet und damit auch die verschiedenen Quellen in einen engeren Zusammenhang bringt. Die Hoffnung auf die ewige Glückseligkeit könne auf zweierlei Weise im Menschen sein: Entweder durch eine Vorbereitung und Disponierung, was durch die Art und Weise des verdienstlichen Handelns (meritum2) geschieht; auf die andere Weise kann die Hoffnung im Menschen sein durch eine gewisse unvollkommene Anfanghaftigkeit der zukünftigen Glückseligkeit, wie sie in heiligen Männern in diesem Leben gefunden werden kann.3 Diese zweifache Weise der Hoffnung wird nun mit einem Bild aus der Botanik illustriert, womit der Titel der Trierer Redaktion Pratum animarum anklingt: Die Hoffnung, dass ein Baum Früchte bringt, ist von anderer Art, wenn sein Laub grün wird, als wenn schon die ersten Fruchtansätze sichtbar werden. Auf die Zweipoligkeit der Makarismen übertragen bedeutet es, dass die verdienstlichen Handlungen (merita) des Menschen Vorbereitungen oder Disponierungen – das Grünwerden des Baumes – auf die Seligkeit sind, sei sie nun vollkommen oder anfanghaft. Die in den Makarismen angesprochenen Belohnungen (premia) können nun entweder die vollkommene Seligkeit an sich sein, und in dieser Hinsicht beziehen sie sich auf das künftige Leben, oder sie sind ein gewisser Anfang der Seligkeit – entsprechend den Fruchtansätzen des Baumes –, wie es bei heiligen Männern vorkommt und dann gehören sie zum hiesigen Leben. Die merita sind demnach in jedem Fall nur Vorbereitungen auf die Glückseligkeit, die vollkommene oder die anfanghafte. Die premia dagegen bezeichnen bereits die Glückseligkeit; in erster Linie die zukünftige und vollkommene, aber in besonderen Fällen – bei heiligen Männern – bereits in diesem Leben eine zwar unvollkommene, aber schon jetzt anfanghaft wirksam werdende Realität. Mit anderen Worten: „Wenn sich einer aufmacht, um in Akten der Tugenden und Gaben voranzuschreiten, so darf man von ihm hoffen, daß er Vollendung sowohl auf seinem Lebensweg wie auch im Himmel erlangen wird.4 Der unscheinbare Satz ist tatsächlich eine überaus bedeutsame Aussage. Die Verheißungen der Bergpredigt künden nicht nur Zukünftiges an, sie sind vielmehr, werden die Wei1 2 3

4

U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 98 mit Stellenangaben. Zur grundsätzlichen Bedeutung von meritum in der Ethik des Aquinaten vgl. S. GRADL, Deus beatitudo hominis, S. 125–131. Zur STh I-II, q. 69, a. 2 auch M.-D. ROLAND-GOSSELIN, Le Sermon sur la montage, S. 205–207. Das besondere Interesse des Aquinaten an den premia betont auch D. MONGILLO, Les béatitudes et la béatitude, S. 379–382.. Etwa gleichzeitig zur STh behandelt Thomas im Kommentar zum Matthäusevangelium ebenfalls diese Thematik, dazu: R. LEONHARDT, Glück als Vollendung, S. 122–124. U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 99 verweist in Anm. 80 auf THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 2, aus dem auch M II 315 zitiert: Cum enim aliquis incipit proficere in actibus uirtutum et donorum potest ‹sperari de eo›, quod peruenit ad perfeccionem uie et ad perfeccionem patrie.

209

sungen in die Tat umgesetzt, vorweggenommene perfectio auf Erden, d. h. der Mensch gelangt schon hier zu einer vorläufigen Vollendung, die in die des Himmels überleitet.“1 Im zweiten Teil des Kapitels, das aus Summa theologiae I-II, q. 69, a. 2, ad 3 stammt, wird dementsprechend für alle premia konkretisiert, worin der Beginn der Glückseligkeit in diesem Leben besteht.2 Dazu werden die einzelnen Verheißungen gedeutet. Das Himmelreich wird verstanden als Anfang der vollkommenen Weisheit, insofern der Geist in den betreffenden Menschen zu herrschen beginnt. Der „Besitz des Landes“ bezeichnet die gute Neigung der Seele, die aufgrund ihrer Sehnsucht in der Unveränderlichkeit des ewigen Erbes ruht. In diesem Leben werden diejenigen getröstet, die Anteil haben am Heiligen Geist, dem Tröster. Gesättigt wird man durch die Speise, die darin besteht, den Willen des Vaters zu tun. Auch erreicht man in diesem Leben die Barmherzigkeit Gottes. Ebenfalls ist es in diesem Leben möglich, mit gereinigtem Auge durch die Gabe der Einsicht in gewisser Weise Gott zu schauen. Schließlich werden diejenigen, die in ihren Regungen Frieden schaffen, Söhne Gottes genannt werden. Damit hat Gerhard von Sterngassen in den ersten drei Kapiteln die beatitudines der Bergpredigt anhand des formalen Aufbaus der Makarismen („Glückwunsch“, verdienstliches Handeln des Menschen und Verheißung) auf dreifache Weise in größere geistesgeschichtliche Kontexte eingeordnet: Die biblischen Makarismen werden mit einer aus philosophischer Tradition stammenden Glückseligkeitslehre verbunden; die beatitudines als actus von den habitus der Tugenden und Geistesgaben abgegrenzt und schließlich wird durch das Verständnis der premia, die bereits in diesem Leben anfanghaft und vollendet in der Ewigkeit Gültigkeit besitzen, eine Brücke zur Eschatologie gebaut. Der zentrale Gedanke, der sich in allen Kapiteln findet, ist der der Hoffnung. Es fällt auf, dass Thomas – und nach ihm Gerhard – alle durch die formale Struktur der Makarismen ausgesagten Aspekte mit der Glückseligkeit in Verbindung bringt: neben der Wesensbestimmung (beatus) die Akte des verdienstlichen Handelns (merita) in einem analogen Verständnis als Dispositionen und die Belohnungen (premia) als entweder anfanghafte oder vollendete beatitudo an sich.

2.0.4 Anzahl und Reihenfolge der beatitudines Die folgenden drei Kaptitel (M II 316–318 / T II 481–483) lassen sich in beiden Redaktionen unter der Fragestellung fassen, ob die Anzahl der Glückseligkeiten der Bergpredigt angemessen sei. Die positive Antwort wird dadurch erwiesen, dass einerseits gezeigt wird, dass sie alle Dimensionen menschlichen Glücksstrebens umfassen, anderer-

1 2

Zum Zusammenhang U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 98–100, hier S. 99. Zum Folgenden auch U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 99–100.

210

seits klargestellt wird, dass sich alle anderen Makarismen der Bibel auf die der Bergpredigt zurückführen lassen. Innerhalb dieser Kapitel sind in den Redaktionen einige markante Unterschiede zu vermerken. Während M Zahl, Anordnung und Funktion der beatitudines in M II 316 zunächst nach Hugo Ripelin und Thomas, in M II 317 nach Peraldus darlegt, kommt erst M II 318 auf die „überzähligen“ Glückseligkeiten der Bibel zu sprechen. Die Trierer Redaktion beginnt in T II 481 sofort mit der thomanischen Antwort auf Anordnung und Funktion der beatitudines – lässt also das Zitat aus Hugo Ripelin, das M II 316 Thomas vorangestellt hatte, aus; an dieses Kapitel schließt sich das mit M II 318 inhaltlich identische Kapitel T II 482 an, die Reduktion aller biblischen Glückseligkeiten auf diejenigen der Bergpredigt. T II 483 enthält die Anordnung und Funktion der beatitudines nach Peraldus – soweit stimmt es inhaltlich mit M II 317 überein – und dann ein Zitat aus Hugo Ripelin, das M II 316 aufwies. Ein weiterer Teil des in M II 316 befindlichen Hugo-Zitates (aus Bonaventura) fehlt in T völlig. Es steht zu vermuten, dass T einen in M schlüssigeren Aufbau verkürzt und umgestellt und damit den Gedankengang durchbrochen hat; das hat zur Folge, dass in T durch die Umordnung alle ThomasZitate beisammen stehen. Das Kapitel M II 316, dessen Überschrift in M fehlt, befasst sich mit der Anzahl der beatitudines und mit Erklärungen, dass diese Zahl angemessen ist. Es sind hier Zitate aus Hugo Ripelin – der seinerseits aus der Summa aurea des Wilhelm von Auxerre und dem Breviloquium des Bonaventura exzerpiert – und Thomas von Aquin, näherhin der Summa theologiae und dem Sentenzenkommentar, zusammengestellt. Das Kapitel in M beginnt demnach mit der vollständigen Zitation von lib. 5, c. 47 aus Hugos Compendium theologiae veritatis und thematisiert zunächst die grundlegende Frage nach der Anzahl der Glückseligkeiten, da die mittelalterliche Auslegungstradition teils von sieben, teils von acht Makarismen ausgeht.1 Gerhard übernimmt nach Hugo Ripelin bzw. Wilhelm von Auxerre die vermittelnde Position, dass es sieben Glückseligkeiten nach der Unterscheidung der Grade (gradus) sind – womit auf eine Stufenfolge innerhalb der beatitudines hingewiesen wird – und acht nach ihren Wesen (essencia). Danach werden aus Hugo bzw. Bonaventura sieben Glückseligkeiten aufgezählt, die die unversehrte Vollkommenheit darstellen, nämlich: Armut des Geistes, Sanftmut, Trauer, Hunger nach Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Reinheit des Herzens und Frieden. Die Spannung zwischen einer Sieben- oder Acht-Zahl der beatitudines zieht sich auch weiterhin durch Gerhards Auslegung. So interpretiert er in Medela / Pratum grundsätzlich acht Makarismen, während die in der Trierer Überlieferung zusätzlichen commendaciones einem nur sieben beatitudines umfassenden Predigt-Zyklus entnommen sind und dementsprechend für die Glückseligkeit des Verfolgung-Leidens keine

1

Zu Einzelheiten und zur Zahlenallegorese B. STOLL, De virtute in virtutem, S. 140–150.

211

commendacio vorhanden ist.1 Die Kompilation verschiedener Quellen und damit verschiedener Lösungsmodelle führt demnach zu Unstimmigkeiten, die nebeneinander bestehen bleiben, ohne dass sie geglättet werden oder eine dezidierte Entscheidung für die eine oder die andere Version getroffen wird. Ein erster Erweis für die Richtigkeit der Siebenzahl wird über Hugo aus Bonaventura (Breviloquium, pars 5, c. 6) genommen und ist vom Leitgedanken getragen, dass diese Zahl der Glückseligkeiten dem „Wesen der Vollkommenheit“2 entspricht.3 Die beatitudines werden hier unter Beibehaltung der in der Vulgata gegebenen biblischen Reihenfolge in ein dreigliedriges Schema eingeordnet, das sich an ein neuplatonisches Denkmodell von Reinigung, Erleuchtung und Vereinigung anlehnt, das hier durch die Begriffe recessus a malo, processus in bono und perfectus status in optimo beschrieben wird.4 Das Abstandnehmen vom Bösen geschieht durch drei beatitudines, die gegen die drei Ursachen gerichtet sind, aus denen das Böse hervorgeht: Die Armut des Geistes gegen die Aufgeblasenheit des Hochmuts, die Sanftmut gegen die Gehässigkeit der Bosheit und die Trauer gegen die Krankheit der Begierde. Der Fortschritt im Guten erstreckt sich auf die Nachahmung Gottes gemäß den beiden Wegen des Herrn, die in Barmherzigkeit und Wahrheit bestehen. Demgemäß gehören die beatitudines des Hungerns nach Gerechtigkeit und Barmherzigkeit hierher. Schließlich bezieht sich der feste Stand im Besten auf eine klare Erkenntnis und eine ruhige Affektivität; ihnen werden die Glückseligkeiten der Reinheit des Herzens zugeordnet, um Gott zu sehen, und diejenige des Friedens des Geistes, um Gott vollkommen zu genießen. In Anzahl und Reihenfolge der beatitudines zeigen sich demnach Stufen des Aufstiegs der Seele zu Gott. Auch nach einem anderen Schema erweisen sich Zahl und Ordnung der Glückseligkeiten als stimmig, wenn – so Gerhard aus Hugo Ripelin – durch die beatitudines die sieben Hauptlaster vertrieben werden: die Armut des Geistes den Hochmut, die Sanftmut den Zorn, die Trauer den Neid, der Hunger nach Gerechtigkeit die Trägheit, die Barmherzigkeit die Habsucht, die Reinheit des Herzens die Esslust und der Friede die sexuelle Begierde. Anhand der Sieben-Laster-Lehre wird hier den sieben beatitudines die Funktion eines Gegenmittels gegen die Laster zugeteilt.5 Das Zitat aus Hugo endet mit der Bemerkung, dass im Gegensatz zur Aufzählung der Gaben des Hl. Geistes, deren Reihenfolge kunstvoll (artificialis) sei, die der beatitudines einer natürlichen Ordnung entspreche, in der die wertvolleren am Ende stünden. 1 2 3 4 5

T II 489 (paupertas spiritus), T II 501 (mititas), T II 511 (luctus), T II 519 (esuries iusticie), T II 526 (misericordia), T II 535 (mundicia cordis), T II 581 und T II 582 (pax). M. SCHLOSSER, Breviloquium, S. 211. Zur Bedeutung der beatitudines in der Theologie Bonaventuras vgl. M. SCHLOSSER, Cognitio et amor, S. 119–123. Zur Verbindung dieses Modells mit der Mystik vgl. M. SCHLOSSER, De triplici via, S. 32–34. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 111 erklärt, dass die Zuordnung von Lastern und Tugenden nicht immer selbstvertändlich war. Möglicherweise ist dem Schema von vitia und beatitudines ursprünglich der Vorrang einzuräumen.

212

Auch Thomas – dessen Gedankengang in M als dritte Antwort auf die Frage nach Zahl und Reihenfolge der beatitudines angeführt wird – geht bei seinem Ansatz von der Siebenzahl und der biblischen Reihenfolge aus.1 Ausgangspunkt der Argumentation ist dieses Mal aber die schon Aristoteles bekannte Unterscheidung von unterschiedlichen Glücksvorstellungen der Menschen.2 Hier werden sie als uita uoluptuosa, uita actiua und uita contemplatiua unterschieden und ihre Beziehung zur künftigen Glückseligkeit diskutiert: Während die uita uoluptuosa als falsch, der Vernunft entgegengesetzt und als ein Hindernis für die künftige beatitudo verstanden wird, ist mit der uita actiua eine Hinordnung auf die Glückseligkeit verbunden; die uita contemplatiua schließlich ist entweder, wenn sie vollkommen ist, wesentlich die künftige Glückseligkeit selbst, oder, wenn sie unvollkommen ist, in gewisser Weise ihr Anfang. Im Folgenden wird nicht nur eine Zuordnung der sieben Makarismen in dieses Dreierschema vorgenommen, sondern auch erklärt, welche Funktion über die Tugenden und Gaben des Hl. Geistes hinaus die Glückseligkeiten haben. Zuerst werden – gemäß der biblischen Reihenfolge – die beatitudines aufgezählt, die das Hindernis entfernen sollen, das die Glückseligkeit in verschiedenen Lüsten und Genüssen verortet: sei es erstens in der Anhäufung von äußeren Gütern wie Reichtum oder Ehren, sei es zweitens im Verfolgen der zornmütigen oder drittens der begehrlichen Leidenschaften. Was den Umgang mit äußeren Gütern betrifft, so schafft es die Tugend, mit ihnen maßvoll umzugehen. Durch die Gabe des Hl. Geistes aber wird der Mensch auf hervorragendere Weise von ihnen fortgezogen, so dass er sie völlig verachtet. Die Glückseligkeit der Armut im Geist wird an erster Stelle genannt, weil sie – als Demut (humilitas) verstanden – die Verachtung von Reichtum und Ehren bewirkt. Neben einer Konzentration auf äußere Güter besteht die uita uoluptuosa aber auch darin, den zornmütigen Leidenschaften nachzugehen. Die Tugend vermag in diesem Fall den Menschen davon abzuhalten, über das von der Vernunft vorgegebene Maß hinauszugehen; die Gabe des Hl. Geistes hält auf hervorragendere Weise vom Verfolgen dieser Leidenschaft ab, so dass der Mensch dem göttlichen Willen gemäß vor ihnen ganz und gar Ruhe erfährt; deshalb steht an zweiter Stelle der Glückseligkeiten die Sanftmut. Was schließlich drittens das Verfolgen der begehrlichen Leidenschaften betrifft, so führt die Tugend dazu, diese maßvoll zu gebrauchen, die Gabe des Hl. Geistes vernichtet sie – wenn es nötig ist – völlig und führt u. U. zu einer freiwilligen Trauer. Deshalb folgt an dritter Stelle die Glückseligkeit der Trauer. „Die Tugend wird“ – so ist ersichtlich – „im gleichsam normalen, durch die Vernunft geordneten und gelenkten Tätigkeitsfeld angesiedelt, wofür bezeichnenderweise das moderate steht, während die Gaben das ‚darüber hinaus‘ ermöglichen, wie es das prononciert gebrauchte totaliter zum

1 2

THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 3. Zum Zusammenhang s. S. PINCKAERS, La béatitude dans l’éthique, S. 110f. Zur Interpretation des Thomas auch U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 100–103.

213

Ausdruck bringt. Sie führen folglich den, der sie realisiert, zur höchsten christlichen Lebenspraxis.“1 Diese Realisierung vollzieht sich in den Akten der Glückseligkeiten. Damit ist auch hier wieder das von Gerhard favorisierte Aufstiegsschema zu erkennen und zwar in doppelter Hinsicht: Einerseits nämlich anhand der Stufen uirtus, donum und beatitudo innerhalb eines bestimmten Handlungszusammenhangs, andererseits aber – im weiteren Fortgang ersichtlich – durch den graduellen Unterschied von uita uoluptuosa, uita actiua und uita contemplatiua. Die uita actiua besteht vor allem darin, dem Nächsten etwas zu gewähren und zwar entweder hinsichtlich des ihm Geschuldeten oder hinsichtlich einer freiwilligen Wohltat. Auch hier wird zuerst wieder die Leistungsfähigkeit der habituellen Dispositionen, nämlich Tugenden und Gaben des Hl. Geistes, dargelegt und dann die jeweilige Glückseligkeit zugeordnet. In der ersten Hinsicht der uita actiua führt die Tugend dazu, dass man dem Nächsten das ihm Geschuldete nicht verweigert, was der Gerechtigkeit entspricht. Das donum veranlasst, mit derart brennenderer Sehnsucht die Werke der Gerechtigkeit zu erfüllen, wie sich ein Dürstender nach Trank sehnt. Deshalb wird – in der formalen Verbindung des Begriffes der Gerechtigkeit und der bildlichen Erklärung für die Intensität der Sehnsucht – als actus die Glückseligkeit des Hungerns und Dürstens nach Gerechtigkeit angeführt. Bezüglich der freiwilligen Wohltaten vervollkommnet die Tugend in der Hinsicht, dass wir denen geben, denen zu geben die racio vorschreibt, nämlich nahen Verwandten und Freunden; das entspricht der Tugend der liberalitas. Das donum geht über die Tugend hinaus, indem es aus Ehrfurcht vor Gott nicht auf die enge persönliche Verbundenheit zu den Hilfebedürftigen schaut, sondern allein auf die Not der Mitmenschen, denen Wohltaten gewährt werden müssen. Die Glückseligkeit des Erbarmens hat demnach eine größere Zielgruppe im Blick als die Tugend. Schließlich werden die beiden beatitudines behandelt, die sich auf die uita contemplatiua beziehen, nämlich die Reinheit des Herzens und der Friede. Es wird argumentiert, dass das, was sich auf die uita contemplatiua bezieht, entweder die beatitudo finalis an sich ist oder deren anfanghafter Beginn hier auf Erden. Deshalb werden die in den beatitudines genannten actus nicht als mehr merita, sondern bereits als premia verstanden. Die in diesen beiden beatitudines genannten premia, nämlich mundicia und pax, sind Wirkungen des verdienstlichen Handelns (merita) der uita actiua. Diese Wirkungen führen den Menschen einerseits zur Vollkommenheit in sich selbst und andererseits in seinem Verhältnis zum Mitmenschen. Im ersten Fall führen sie zur Reinheit des Herzens, so dass die Seele (mens) des Menschen nicht durch Leidenschaften beunruhigt wird, im zweiten Fall führen sie zum Frieden. Soweit das Zitat aus Thomas von Aquin. Die Münchener Redaktion hat im Kapitel M II 316 damit in drei Erklärungsansätzen gezeigt, dass die beatitudines angemessen (conuenienter) aufgezählt werden. Ob dabei 1

U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes , S. 101.

214

– wie bei Bonaventura – von einer Analyse des Wesens der Vollkommenheit und damit von einem neuplatonisch ausgerichteten Aufstiegsschema ausgegangen wird, oder vom Verständnis der beatitudines als Gegenmittel gegen die Laster oder aber von einem dreifach differenzierten Glücks-Begriff aus Thomas, in jedem Fall gilt, dass die (Sieben-)Zahl und die biblische Reihenfolge der Glückseligkeiten völlig passend sind. Die Ordnung (ordo) der Makarismen stimmt auch in einem vierten Gedankengang, der – aus dem Sentenzenkommetar des Aquinaten übernommen – die beatitudines als Voranschreiten vom Äußeren zum Inneren (ab exterioribus ad interiora) ansieht, und damit erneut ein Stufenschema vorstellt. Diesen Weg der Verinnerlichung, der vom Verhalten zu den ganz und gar äußerlichen Gütern bis hin zur inneren friedlichen Ordnung im Menschen selbst reicht, wird durch die in den beatitudines genannten Akte nachgezeichnet. Die achte Glückseligkeit, das Ertragen zugefügten Leids, wird als Bestätigung aller anderen beatitudines verstanden.1 Das Kapitel M II 317 besteht ausschließlich aus einem Exzerpt aus Wilhelm Peraldus, in dem dieser in mehreren Argumentationsketten die integritas doctrinae der Makarismen dargelegt.2 Im Kontext der Münchener Redaktion bietet dieses Kapitel über M II 316 hinaus zwei weitere Gedankengänge, die die Anzahl und Reihenfolge der Glückseligkeiten erklären. Der erste nimmt seinen Ausgangspunkt bei der Frage nach dem rechten Verhalten des Menschen zu Gut und Böse. Diesen beiden Moralprinzipien werden die acht beatitudines zugeteilt und zwar so, dass ihre biblische Reihenfolge außer Acht gelassen wird. Zum Guten verhält sich die Seele in rechter Ordnung (ordinate) auf dreifache Weise: wenn sie nämlich die mäßigen Güter maßvoll liebt, nach den wahren Gütern hungert bzw. dürstet und wenn sie ihnen so anhängt, dass sie keine Strafe von ihnen zu trennen vermag. Dementsprechend werden hier die Glückseligkeiten der Armut, des Hungers nach Gerechtigkeit und des Erleidens von Verfolgung genannt. Das richtige Verhalten gegenüber dem malum wird durch folgende Kriterien bestimmt: keinem etwas Böses zufügen, zugefügtes Böses gleichmütig ertragen, einem Mitmenschen zugefügtes Böses nach Vermögen beseitigen und sich eifrig darum bemühen, weder durch das Übel der Schuld noch durch das der Strafe in Verwirrung zu geraten. Darauf beziehen sich die Glückseligkeiten der Sanftmut, der Trauer, der Barmherzigkeit und der Reinheit des Herzens. Mit einer anschließenden Bemerkung wird noch einmal auf die Diskrepanz von sieben bzw. acht Makarismen eingegangen, wenn ausdrücklich die Glossa zitiert

1

2

M II 316 / T II 481: Ordo uero harum beatitudinum sic accipitur, ut ab exterioribus ad interiora progrediamur, quia bona exteriora maxime extrinseca sunt; post hoc autem proximus, postquam passiones innate, post que operaciones proprie exteriores, post hoc compassio interior, post hanc apprehensio, post quam ordinacio. Passio uero illata ultimo quasi aliorum manifestatiua. GUILEL. PERAL., Sum.virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 648a–650a); zur Interpretation bei Peraldus s. Kapitel II. 1.1.4, S. 186–192.

215

wird, nach der die Vollkommenheit in den ersten sieben beatitudines besteht, die achte aber die Vollkommenheit sichtbar anzeigt (ostensio). Der zweite Teil dieses Kapitels besteht in der Fortsetzung des Peraldus-Zitates und legt dar, dass die biblische Reihenfolge der Makarismen einen innerseelischen Prozess zur Vollkommenheit beschreibt. In diesem Zusammenhang wird zugleich auch die Wirkweise der beatitudines thematisiert. Die konkupiszible Seelenkraft wird durch die Armut des Geistes gemäßigt, die iraszible durch die Sanftmut; aus der Selbsterkenntnis der rationalen Kraft folgt die Trauer, die die Schwäche der mens reinigt und die Befleckung des geistlichen Gaumens (infeccionem palati spiritualis) entfernt. Nachdem durch die ersten drei beatitudines die Seelenkräfte beschwichtigt sind und die Seele auf dem Weg der Gesundung ist, folgen die beiden nächsten Makarismen, zunächst der Hunger und Durst nach Gerechtigkeit, wie auch – so die analoge Erklärung –, dass ein Mensch, der von der Krankheit genesen ist, gewöhnlich Hunger verspürt. Durch die Genesung, die sodann als Vergebung der Sünden konkretisiert wird, ist aber noch keine vollständige Gesundheit gegeben. Ein bei Gerhard bzw. Peraldus angeführtes Augustinus-Zitat erklärt den Sachverhalt: Wer auf dieser Stufe des Hungerns und Dürstens angelangt ist, hat die Fieberkrise der Krankheit überwunden, aber noch nicht die durch das Fieber hervorgerufene Schwäche. Auf die seelische Situation übertragen heißt das, dass zwar das „Fieber“ der Sünden an sich überwunden ist, die Seele aber noch nicht vollständig geheilt ist, da noch eine Schwäche vorhanden ist, so dass der Mensch immer wieder – „siebenmal am Tag“ – fällt. Deshalb muss sich auf der nächsten Stufe der Mensch durch die Werke der Barmherzigkeit waschen, wie der fünfte Makarismus besagt. Durch das Bibelzitat „gebt Almosen und alles wird für euch rein sein“, wird zum Makarismus der Reinheit des Herzens übergeleitet; sie wird durch die vorausgehenden Makarismen (paupertas, mititas, luctus, misericordia) bewirkt bzw. angezeigt (esuries iusticie) und bereitet auf die Schau Gottes vor. Es folgt darauf das Verkosten der göttlichen Süße (gustacio diuine suauitatis), wodurch der menschliche Geist (animus) sich von allem losreißt, um ganz für Gott frei zu sein. Ein Mensch, dem das widerfahren ist, bemüht sich, in sich Frieden zu schaffen und zu bewahren, weil er weiß, dass im Frieden sein Platz ist (in pace factus est locus eius). Deshalb steht an siebter Stelle das Beati pacifici. Diese Erklärung zeichnet ein innerseelisches Aufstiegsschema, genauer einen Heilsweg nach, der von der Mäßigung der Seelenkräfte, zur Heilung von den Sünden, schließlich zur Schau Gottes und dem Verkosten seiner suauitas reicht.1 Zusätzlich zu den in M II 316 genannten drei Erklärungsansätzen, die die Angemessenheit der beatitudines darlegten, werden in M II 317 zwei weitere gegeben, in denen 1

Damit endet das Kapitel M II 317; das entsprechende Kapitel T II 483 fügt hier den Gedanken an, dass die Makarismen die uicia vertreiben und dass die Anordnung der dona einem ordo artificialis folgt, die der beatitudines einem ordo naturalis. Beide Themen behandelt die Münchener Redaktion bereits in M II 316.

216

die Makarismen aufgrund der Moralprinzipien von Gut und Böse bzw. als Schritte eines innerseelischen Heils-Prozesses verstanden werden. So ist eine Collage von Antworten erstellt worden, die über Zahl, Anordnung und Wirksamkeit der Makarismen Auskunft gibt. Jeder dieser verschiedenen Ansätze zeigt auf stringente Weise, dass die beatitudines angemessen aufgezählt werden. Die Kompilationstechnik ermöglicht es, diese unterschiedlichen theologischen Ansätze nebeneinander anzuführen und sie in ihrem eigenen Wert bestehen zu lassen; sie müssen nicht miteinander diskutiert oder gar harmonisiert werden. Den Abschluss der Darlegungen (M II 318 / T II 482) zur Anzahl der beatitudines – exzerpiert aus der Summa theologiae des Aquinaten (I-II, q. 69, a. 3 ad 4; ad 5) – trägt dem offensichtlichen biblischen Befund Rechnung, dass es über die Makarismen der Bergpredigt hinausgehend weitere gibt. Es wird die These vertreten, dass alle in der Bibel vorkommenden Makarismen notwendigerweise auf die beatitudines euangelicas zurückgeführt werden müssen und zwar entweder hinsichtlich ihrer merita oder ihrer premia. Als Begründung wird angegeben, dass sich alle beatitudines in irgendeiner Weise entweder auf die uita actiua oder die uita contemplatiua beziehen, also auf die beatitudo-Formen, die auf die künftige Glückseligkeit hin disponieren.1 Diese Antwort wird dann an einigen Beispielen konkretisiert. So bezieht sich der Makarismus „Selig der Mann, der von Gott zurechtgewiesen wird“ auf die beatitudo luctus, „Selig der Mann, der nicht im Rat der Frevler sitzt“ auf die Reinheit des Herzens, und „Selig der Mann, der die Weisheit findet“ auf das premium der siebten Glückseligkeit. Wenn aber gesagt wird „Selig der Mann, der in Versuchung standhält“, so bezieht sich das auf die achte Glückseligkeit.2 Schließlich wird mit Summa theologiae I-II, q. 69, a. 3, ad 5 noch einmal gesagt, dass die achte beatitudo eine gewisse Bestätigung und Verdeutlichung aller vorausgehenden ist. Daraus nämlich, dass jemand in der Armut im Geist gefestigt ist, ebenso wie in der Milde und in allen anderen Glückseligkeiten, ergibt sich, dass er von diesen Gütern auch in Verfolgung nicht abweicht. Und so bezieht sich die achte beatitudo in gewisser Weise auf die sieben vorangehenden Glückseligkeiten.

1

2

M II 316 / T II 481 aus THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 3, co: Item beatitudines iste conuenienter enumerantur, ad cuius euidenciam considerandum, quod triplicem beatitudinem aliqui posuerunt. Quidam enim posuerunt beatitudinem in uita uoluptuosa, quidam in uita actiua, quidam uero in uita contemplatiua. Hee autem tres beatitudines diuersimode se habent ad beatitudinem futuram, cuius spe dicimur hic beati. Nam beatitudo uoluptuosa, quia falsa est et racioni contraria, impedimentum est beatitudinis future. Beatitudo uero actiue uite dispositiua est ad beatitudinem futuram. Das Zitat „Selig, der in der Versuchung standhält“, kommt bei Thomas nicht vor. Es kann davon ausgegangen werden, dass es eine Hinzufügung Gerhards ist, der damit einen inhaltlichen Anschluss zum achten Makarismus herstellt, entsprechend seiner Konzeption, acht beatitudines zu interpretieren.

217

Auch aus dieser Argumentation ist deutlich geworden, dass die Anzahl von sieben bzw. acht Makarismen, wie es in den beiden vorausgehenden Kapiteln in mehreren Argumentationsketten dargelegt wurde, ihre Gültigkeit behält.

2.0.5 Zahl und Reihenfolge der premia Das letzte doktrinale Kapitel (M II 319 / T II 484) der Einleitung De beatitudinibus in generali stellt die Frage der Angemessenheit der Anzahl nun auch für die premia im Anschluss an Thomas in STh I-II, q. 69, a. 4. Ausgangspunkt der Überlegung bildet wieder die schon aus M II 316 / T II 481 (STh I-II, q. 69, a. 3) bekannte Systematisierung der beatitudines bzgl. der Vorstellungen, ob sie in der uita uoluptuosa, uita actiua oder der uita contemplatiua besteht. Dass und warum auch die premia höchst angemessen aufgezählt werden, wird ausführlich begründet.1 Der Mensch sucht von Natur aus nach dem Glück als seinem Ziel. In der uita uoluptuosa aber sucht er es fälschlicherweise in irdischen Gütern, nicht aber – wie es richtig wäre – in Gott. Wie dementsprechend die ersten drei beatitudines als Abwehr gegen die drei Aspekte der uita uoluptuosa verstanden werden, so werden auch die ersten drei premia dieser beatitudines in Anlehnung an die Aspekte formuliert, die der Mensch im irdischen Glück sucht. In den äußeren Dingen wie Reichtum und Ehren erstrebt er als Ziel eine gewisse Erhabenheit und Überfluss. Diese excellencia und habundancia aber kennzeichnen das Himmelreich, durch das der Mensch die Erhabenheit und den Überfluss an den wahren Gütern, d. h. denen in Gott, erreicht. Deshalb wird den Armen im Geist das Himmelreich versprochen; mit anderen Worten: Denen, die die richtige Haltung zum irdischen Besitz zeigen, wird das wirkliche Ziel ihres Suchens zugesagt. Das Ziel wilder und harter (feroces et immites) Menschen besteht darin, sich durch kriegerische Unterwerfung ihre Sicherheit zu verschaffen. Der beatitudo mititatis aber wird der sichere und friedliche Besitz des Landes, d. h. der ewigen Güter, verheißen. Drittens suchen Menschen in weltlichen Begierden und Ergötzungen Trost gegen die Mühen des gegenwärtigen Lebens. Denjenigen aber, die trauern – und dementsprechend auf den irdischen Trost verzichten – wird als dritte Verheißung die Tröstung versprochen. Die beiden folgenden Makarismen beziehen sich auf die uita actiua, die in Werken besteht, die den Menschen auf seinen Nächsten hin ausrichten. Da sich aber einige Menschen aus ungeordneter Liebe zum eigenen Wohl dieser Werke enthalten, erfolgt die Zuschreibung der premia zu den beatitudines je nach dem Maß, in welchem Grad die Menschen von der Ausübung der beatitudines abweichen. Einerseits geschieht das durch das Abweichen von Werken der Gerechtigkeit, indem das Geschuldete nicht nur nicht gegeben, sondern Fremdes sogar geraubt und die Anhäufung von zeitlichen Gü1

Die premia beatitudinum werden in der Sekundärliteratur zu Thomas selten thematisiert; eine Interpetationen bieten: U. HORST, Die Gaben des Heiligen Geistes, S. 103; D. MONGILLO, Les béatitudes et la béatitude, S. 379–382; F. UTZ, Seligkeiten, S. 658–660.

218

tern vorangetrieben wird, d. h. also materielle Sättigung auf Kosten der Gerechtigkeit. Denjenigen aber, die sehnsuchtsvoll nach Gerechtigkeit hungern und dürsten, wird Sättigung versprochen. Andere weichen vom Werk der Barmherzigkeit zurück, um von fremdem Elend verschont zu bleiben; denjenigen jedoch, die sich als barmherzig erweisen, verspricht der Herr Barmherzigkeit, durch die sie von jedem Elend befreit werden. Die beiden letzten Makarismen beziehen sich auf das Glück der Kontemplation (contemplatiua felicitas seu beatitudo). Hier werden in den merita Disponierungen ausgedrückt, die in den entsprechenden premia ihre Erfüllung finden und deshalb angemessen sind (conueniencia disposicionum). Das heißt, dass die Reinheit des Herzens eine Disposition ist, um Gott zu schauen, wie – analog – die Ungetrübtheit des körperlichen Auges eine Disposition zum klaren Sehen ist. Deshalb wird den Herzensreinen die Schau Gottes versprochen. Die Verheißung dieser Schau wird schließlich noch durch die Verheißung der Gottessohnschaft übertroffen. Das Schaffen von Frieden in sich selbst oder zwischen anderen disponiert zu dieser Sohnschaft. Die Fähigkeit nämlich, Frieden herzustellen, erweist einen Menschen als Nachahmer (imitator) Gottes, der ein Gott der Einheit und des Friedens ist. Deshalb wird ihnen die Herrlichkeit der göttlichen Sohnschaft versprochen, die in der vollkommenen Vereinigung mit Gott durch die vollkommene Weisheit besteht. Mit anderen Worten, wer in sich und zwischen anderen Frieden und Einheit schafft, gelangt zur Sohnschaft, die als vollkommene Einheit mit Gott verstanden wird. Nachdem bisher mit Bezug auf die merita der Glückseligpreisungen gezeigt wurde, dass und warum die premia angemessen aufgezählt sind, wird das Ergebnis im Folgenden im Anschluss an Thomas von Aquin aus anderen Perspektiven heraus noch einmal bestätigt. So wird zum Ersten (STh I-II, q. 69, a. 4, ad 1) betont, dass all die genannten premia in Wirklichkeit nur eine Verheißung sind (sunt unum in re), nämlich die beatitudo eterna an sich. Lediglich des menschlichen Intellektes wegen, der die ungeheuere Größe nicht fassen kann, wird sie durch zahlreiche, uns bekannte Güter beschrieben, eben unter Berücksichtigung der merita, denen die premia zugeordnet sind. Der nächste Gedanke (STh I-II, q. 69, a. 4, ad 2) soll erklären, warum das premium für die erste und die achte Glückseligkeit identisch ist.1 Die Antwort hängt wieder mit der Stellung des achten Makarismus zusammen, der als die Bestätigung aller anderen, nicht aber als ihnen äquivalent angesehen wird. Aufgrund ihrer Sonderstellung müssten der achten Glückseligkeit alle premia zugesprochen werden, was dadurch zum Ausdruck gebracht wird, dass sich mit der Nennung der Verheißung des Himmelreiches bei der ersten und der achten beatitudo (redit ad caput) ein Kreis schließt.

1

Textkritisch ist anzumerken, dass die beiden aus THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 4, ad 2 zitierten Sätze von Gerhard vertauscht werden.

219

In einem letzten Gedanken (STh I-II, q. 69, a. 4, ad 3) wird dargelegt, in welchem Verhältnis die premia zueinander stehen: „secundum addicionem se habent ad inuicem.“ Jede Verheißung drückt gegenüber der vorausgehenden ein „Mehr“ aus, so dass auch hier wieder eine Stufenfolge zu erkennen ist: Es ist mehr, das Land des Himmelreiches zu besitzen (2. Verheißung) als es bloß zu „haben“ (1. Verheißung). Noch mehr aber als der Besitz bedeutet es, im Himmelreich getröstet zu werden (3. Verheißung), darüber steht die Sättigung, die ein Übermaß an Trost verursacht (4. Verheißung). Die Barmherzigkeit (5. Verheißung) übersteigt das Sattsein, so dass der Mensch mehr empfängt als er verdienen würde oder wünschen könnte. Noch bedeutender als dieses ist es, Gott zu sehen (6. Verheißung), wie ja auch derjenige bedeutender ist, der am Hof des Königs nicht nur tafelt, sondern auch das Antlitz des Königs sieht. Die größte Würde aber hat im königlichen Haus der Sohn des Königs, womit die Gottessohnschaft abschließend genannt ist (7. Verheißung). Neben der Bemühung Gerhards, im Anschluss an den Aquinaten den Makarismen in ihrer Zweigliedrigkeit von merita und premia gerecht zu werden und beide Glieder sowohl zur beatitudo eterna als auch untereinander in Beziehung zu setzen, fällt besonders die Stufenfolge auf, der hier das Wort geredet wird. Diese ist bereits mehrmals als ein durchgängiges Strukturmerkmal des zweiten Buches von Medela / Pratum gefunden worden. Es ist somit zu erkennen, dass Gerhard sowohl in der Grob- als auch in der Feinkonzeption sehr stimmig dieser Anlage folgt. Die allgemeine Einleitung zur Lehre über die Glückseligkeiten der Bergpredigt schließt die Münchener Redaktion (M II 320) mit einem exemplum ab. Diese übliche strukturbildende Vorgehensweise, einen doktrinalen Teil mit mindestens einem Beispiel aus dem Leben der Wüstenväter zu veranschaulichen, fehlt auffälligerweise in der Trierer Redaktion. Die Grundlage dieses Beispiels bildet ein Text aus Rufins Historia Monachorum. Die Überschrift in M stellt das beispielhafte Leben des Abbas Anuf in den inhaltlichen Zusammenhang der Ausführungen über Tugenden, Gaben des Hl. Geistes und Glückseligkeiten: „Exemplum de beato Anuf uirtutibus et donis Spiritus Sancti pre cunctis heremitis repleto.“ Die Begriffe „glückselig“, „Tugenden“ und „Gaben des Heiligen Geistes“, geben die Leselinie vor, unter der nach den doktrinalen Ausführungen dieser Text verstanden werden soll. Das Original-exemplum spricht weder von den Gaben des Heiligen Geistes, noch von den Glückseligkeiten, doch lassen sich bei genauerem Hinsehen im Fortgang der Geschichte Elemente entdecken, die mit Themen aus der allgemeinen Einleitung in Verbindung gebracht werden können. Im Exempel wird berichtet, dass die Altväter Syrus, Isaias und Paulus Abbas Anuf besuchen wollen und dazu eine Schiffsreise unternehmen. Als die Besucher den Altvater Anuf treffen, beginnen sie, nacheinander von ihren „merita, que habebant apud Deum, atque actus“ zu berichten. Die Begrifflichkeit für die einzelnen tugendhaften Handlungen der Mönche, die die Historia Monachorum beschriebt, verwendete Gerhard 220

bereits in der systematischen Auslegung der beatitudines als Bezeichnung für diejenigen Handlungen, mit denen sich der Mensch auf die beatitudo eterna zubewegt.1 Im Verständnis des Kontextes befinden sich die drei Altväter demnach auf dem Weg zur beatitudo. Sodann wird Abbas Anuf aufgefordert, von seinen uirtutes und actus zu berichten, da die drei Gäste wissen, dass er nach drei Tagen aus dieser Welt zu Gott genommen werden wird, also – wie es die doktrinalen Ausführungen sagen – die patria bzw. beatitudo futura/perfecta/eterna erreichen wird.2 Der Altvater zählt einige Handlungen auf: Nicht lügen, nichts Irdisches lieben; damit werden die Themen vom richtigen Umgang mit dem malum bzw. die Abkehr von einer uita uoluptuosa aufgenommen.3 Zusätzlich zu dieser Bewegung auf die beatitudo hin wird auch die inchoacio auf Erden thematisiert, wenn gesagt wird, dass Anuf die Gnade Gottes nie fehlte, Speise, die er begehrte, ihm durch den Dienst der Engel zugeteilt wurde, ihm eine besondere Form von Einsicht zuteil wurde, da er gewürdigt wurde, nicht nur die Schau über Irdisches, sondern auch über die Mächte des Himmels und der Unterwelt zu haben. Diese Beschreibung erinnert an das Zitat aus Augustinus bzw. Isidor: „Alles, was er wollte, hatte er, und was sich nicht schickte, wollte er nicht.“4 Stets sehnte er sich nach der Schau Gottes. Nach dieser anfanghaften Glückseligkeit auf Erden erlangt Anuf nach seinem Tod die ewige Seligkeit, was dadurch beschrieben wird, dass seine Seele von Engeln in den Himmel getragen wird und die drei Altväter Ohrenzeugen werden, wie Anuf mit den Engeln zusammen Gott durch Hymnen lobt. Durch das Leben und Sterben des Abbas Anuf wird die doctrina über die Glückseligkeiten als lebbar und wahr erwiesen, wie die vielen wörtlichen oder thematischen Bezüge zwischen den doktrinalen Kapiteln und diesem exemplum belegen.5

2.0.6 Zusammenfassung Die Einleitung De beatitudinibus in generali bietet eine Fülle von strukturellen und inhaltlichen Merkmalen, von denen einige noch einmal zusammenfassend genannt sein sollen. Die Arbeitstechnik Gerhards verbindet verschiedenartige Quellen. Das hat zur Folge, dass sich unterschiedliche theologische Aussagen finden, die nebeneinander stehen, ohne dass sie miteinander harmonisiert werden, vielmehr bleiben sie in ihrem Eigenwert erhalten. Auf die daraus entstehenden Spannungen ist der Leser durch den Prolog 1 2 3 4 5

M II 314 / T II 479 und M II 315 / T II 480 aus THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 2; a. 3. M II 313 / T II 478, M II 314 / T II 479, M II 315 / T II 480. M II 317 / T II 483, M II 319 / T II 484. M II 313 / T II 478: Unde beatus dicitur quasi bene auctus eo, quod habeat, quod uelit, et careat eo, quod nolit, bzw. Ille beatus est, qui omnia, que uult, habet nec uult, quod non decet. Grundsätzlich zum Zusammenhang von beatitudines und Heiligkeit s. L. J. BATAILLON, Béatitudes et types de sainteté; B. STOLL, De virtute in virtutem, S. 246–251.

221

zum ersten Buch vorbereitet worden, wenn Gerhard sagt, dass er die Absicht habe, eine Kompilation zu erstellen (compilare). Mittels dieser Kompilationstechnik gelingt es Gerhard, eine größere thematische Vielfalt zu erörtern als sie in den einzelnen Quellen geboten wurde. Daran ist erkennbar, dass er insofern als ein systematisch denkender Theologe angesehen werden darf, da er möglichst viele Fragestellungen erfassen und beantworten wollte. Inhaltliche Charakteristika bestehen darin, dass er die biblischen beatitudines in einen Zusammenhang mit der Lehre vom Glück gebracht hat, sei es über Wilhelm Peraldus in ambrosianischer Tradition der uita beata oder in der aristotelisch geprägten Auffassung von beatitudio als finis ultimus, wie sie Thomas von Aquin darlegt. Die Frage der Definition der beatitudines als graciae, uirtutes, habitus und actus wird ebenso thematisiert wie ihre strukturelle Doppelpoligkeit als merita und premia sowie ihre Abgrenzung von Tugenden und Gaben des Hl. Geistes. Als beatitudines im engeren Sinn werden die als merita bezeichneten Teilsätze der Makarismen verstanden, die ein Verhalten bzw. Tun des Menschen bezeichnen. Ihre Anzahl wird mit sieben oder acht angegeben; ihre Reihenfolge wird in verschiedenen theologischen Ansätzen erklärt, so dass die in ihnen liegende Struktur eines Aufstiegsschemas und ihre Funktion wiederholt thematisiert werden. Wann der Mensch glücklich ist, ob bereits in diesem Leben oder erst in der Ewigkeit, ist eine Frage, die sowohl Wilhelm Peraldus als auch Thomas von Aquin im Anschluss an Augustinus dahingehend beantworten, dass die Glückseligkeit anfanghaft und in der Hoffnung bereits in diesem Leben gegeben ist, vollkommen erst in der ewigen Heimat; damit ist eine präsentische Eschatologie intendiert. Wie die merita in ihrem Bezug zum finis ultimus, der ewigen Seligkeit, betrachtet werden, so geschieht es auch mit den premia – ein Gedanke, den Gerhard aus Thomas übernimmt. Es ist ohnehin ein Kennzeichen der thomanischen Einleitung in die beatitudines, dass dort mit gleicher Aufmerksamkeit beide Teilsätze nach ihrem Wesen, ihrer Funktion sowie der Zahl und Reihenfolge untersucht werden, was in den anderen von Gerhard in der Einleitung verwendeten Quellen, nämlich Wilhelm Peraldus und Hugo Ripelin, fehlt. Gerhard von Sterngassen hat demnach eine umfassende Einführung in die Thematik der beatitudines gegeben. Er zeigt sich damit sowohl inhaltlich mit den vielfältigen Fragestellungen dieser Lehre vertraut und besitzt zudem – wie vor allem in der Münchener Redaktion erkennbar ist – die Fähigkeit, durch eine strukturelle Ordnung die kompilierten Lösungsansätze für den Leser nachvollziehbar zusammenzustellen.

222

2.1 Die Glückseligkeit der Armut des Geistes Die Auslegung der beatitudo paupertatis spiritus erfolgt in der Münchener Redaktion in den Kapiteln M II 321–327, dabei handelt es sich um drei doktrinale Kapitel (M II 321– 323) und vier exempla (M II 324–327). In der Trierer Redaktion umfasst die Auslegung insgesamt zwölf Kapitel (T II 485–496), nämlich vier doktrinale Kapitel (T II 485– 488), eine commendacio (T II 489) und sieben exempla (T II 490–496). Im Vergleich der beiden Redaktionen sind nicht nur Abweichungen in der Kapitelanzahl, sondern auch im Umfang einiger Kapitel zu konstatieren. So wird M II 323 in T auf die beiden Kapitel T II 487 und T II 488 aufgeteilt, wobei sie jeweils am Ende durch ein Zitat aus Thomas von Aquin erweitert werden. Neben den vier exempla, die T zusätzlich zu M enthält, ist vor allem auf die umfangreiche commendacio hinzuweisen. Sie ist in gekürzter Form einem anonymen Predigtzyklus De beatitudinibus entnommen, der jeweils in einer Predigt eine der sieben beatitudines auslegt. Diese Predigtreihe wird in T auch bei der Interpretation der folgenden Makarismen verwendet.1 Das erste Kapitel (M II 321 / T II 485) der Auslegung der beatitudo paupertatis spiritus setzt sich aus Zitaten aus Hugo Ripelin, Gregor dem Großen und einem bisher unbekannten Autor zusammen. Das einleitende Zitat gibt vollständig Hugo Ripelins Interpretation dieser beatitudo wieder und kann als Abriss für die im Folgenden gegebenen doktrinalen Ausführungen der Kapitel M II 321–323 / T II 485–488 angesehen werden.2 Er versteht die paupertas spiritus als ein Sich-Fernhalten von der Liebe zur Welt, d. h. von der Liebe zu den fleischlichen Genüssen, zum Reichtum und zur eigenen Vortrefflichkeit. Dementsprechend handelt es sich bei den Armen um diejenigen, die entgegen der Liebe zur fleischlichen Lust nichts Verführerisches suchen, entgegen der eigenen Vorzüglichkeit demütig Gott fürchten und entgegen der Liebe zum Besitz nichts haben und dennoch alles besitzen.3 Während die Ausführungen über die Demut und das Verhalten gegenüber dem materiellen Besitz die Interpretationslinie für diese beatitudo bestimmen4, wird die Liebe zu den fleischlichen Genüssen nicht behandelt. 1

2 3

4

T II 489: Commendacio beatitudinis paupertatis spiritus; T II 501: Commendacio beatitudinis mititatis; T II 511: Commendacio beatitudinis luctus; T II 519: Commendacio beatitudinis, que esuries iusticie dicitur; T II 526: Commendacio beatitudinis, que est misericordia; T II 535: Commendacio beatitudinis, que mundicia cordis dicitur; T II 581: Commendacio beatitudinis, que pax dicitur; und zudem T II 582: De spirituali curru ducenti ab inquietudine mundi ad pacis beatitudinem. HUGO RIPELIN DE ARGENTINA, Compendium theologiae veritatis, lib. 5, c. 48 (ed. Borgnet, p. 189a–b). M II 321 / T II 485: Paupertas spiritus sumitur hic pro abstinencia ab amore mundi, id est ab amore carnalium uoluptatum, diuiciarum ac proprie excellencie. Hec enim tria complectitur amor mundi. Pauperes namque sunt, qui non querunt illecebrosa. Pauperes eciam spiritu sunt humiles Deum timentes. Alia glossa dicit, quod pauperes sunt, qui nichil habent et omnia possident. Zu diesen beiden Interpretationsansätzen in der Alten Kirche s. J. DUPONT, Les béatitudes, Bd. III, S. 399–419.

223

Der Fortgang dieses Kapitels befasst sich mit der humilitas. Mit diesem Verständnis von paupertas spiritus als humilitas steht Gerhard in einer langen Tradition, die bereits im Matthäusevangelium grundgelegt und von der großen Mehrzahl der Autoren der alten Kirche aufgegriffen wurde.1 Die Auslegung erfolgt unter fünf Gesichtspunkten: Eine inhaltliche Bestimmung, die Nennung von Kennzeichen wahrer Demut, Hinweise zu ihrer Bewahrung, ihre Wirkung und schließlich Ausführungen über nur scheinbar demütiges Verhalten. Bereits im Kapitel über die Kompilationsmethode war auf derartige inhaltlich orientierte, strukturelle Konstanten in Medela / Pratum eingegangen worden.2 Auch bei der Auslegung der beatitudines wird Gerhard sich dieser und weiterer, den Inhalt strukturierender Themenfelder, bedienen. Sterngassen interpretiert im Anschluss an ein Zitat aus Gregors Moralia in Job die Demut konkret als das zutiefst demütige Eingeständnis und Bekenntnis der eigenen Sündhaftigkeit; sei es doch meistens ein größerer Kampf, begangene Sünden zuzugeben als noch nicht vollzogene zu unterlassen.3 Armut im Geist als Demut verstanden, steht somit im Zusammenhang mit einem bestimmten Verhalten gegenüber der Sünde. Kennzeichen für die Demut ist es deshalb, die eigenen Ungerechtigkeiten zu erkennen, sie verbal zu bekennen und sie meiden zu wollen. Darüber hinaus wehrt sich der so verstandene Demütige nicht, wenn er von anderen als Sünder bezeichnet wird.4 Als nächstes folgen Ratschläge, wie man die Demut bewahren kann. Wenn der Gedanke des Hochmutes einen Menschen überkommt, soll er sich prüfen, wie es um seine Beobachtung der Gebote Gottes und um seine Selbsterkenntnis bestellt ist, um nicht zu den Menschen zu gehören, die zwar die Fehler der anderen sehen, nicht aber die eigenen. Zudem soll man demütig über sich selbst denken, denn – und damit wird bereits die positive Wirkung der Demut beschrieben – eine demütige Selbsterkenntnis erlöst von allem Übel, da die Demut bzw. Armut des Geistes den Hochmut flieht und sich für die den Menschen bekämpfenden Dämonen als erschreckender als alle anderen Tugenden erweist.5 Gerhard nimmt damit zum einen den Gedanken aus der Einführung De 1 2 3

4

5

U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, Bd. I/1, S. 279f. mit weiterführenden Angaben. S. Kapitel I. 6.2.2, S. 144–153. M II 321 / T II 485: Tamen tales sciant, quod non minus ammiranda est confessio humillima peccatorum quam ... Per infirmitatis enim uerecundiam plerumque grauioris est certaminis commissa peccata prodere quam non admissa uitare, aus: GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, lib. 22, c. 15, nr. 34 (CChr.SL 143A, p. 1116, lin. 109–116). M II 321 / T II 485: Sane hec sunt uera humilitatis testimonia: Iniquitatem suam unumquemque cognoscere et cognitam uoce confessionis aperire, ac deinceps uelle cauere. Insuper si peccator aut negligens ab aliquo dicitur, cum et ipse more hominum uanorum aliquorum de se hoc dixerit, eciam alteri de se hoc dicenti non contradicit. M II 321 / T II 485: Ut autem quis in humilitate perseuerare possit, cum cogitacio elacionis sibi aduenerit, scrutari debet, si omnia mandata Dei custodierit, si agnoscat se ipsum, ne sit de numero illorum, de quibus dicitur: Multi multa sciunt et – quod stupendum est – multos defectus aliorum agnoscunt et sine intermissione fere redarguunt, se ipsos autem et suos nesciunt. Item si humilia de se senciant ‹scientes›, quia huiusmodi cogitacio uniuersa mala resoluet iuxta illud: Humiliatus sum

224

beatitudinibus in generali wieder auf, wonach dieser Makarismus als Gegengift zum Hochmut verstanden wird.1 Zudem fügt der Kompilator innerhalb des vorliegenden Kapitels collagenartig unterschiedlichen Traditionen entnommene Begriffe und Vorstellungen zusammen, die das Böse beschreiben, wenn er von Sünde und „Gedanken“ (cogitationes) spricht, aber auch von den Dämonen als einer Ursache des Übels; damit rekurriert er auf seine diesbezüglichen Ausführungen zu den uicia im ersten Buch. 2 Stammen die gerade dargelegten Ausführungen aus einer noch nicht verifizierten Quelle, so wird der abschließende Gedanke wieder Gregors Moralia in Job entnommen. Hier wird der Gegensatz zur wahren Demut, nämlich eine nur scheinbare oder vorgetäuschte humilitas, thematisiert. Es werden zwei Varianten für diese Fehlhaltung genannt. Die eine besteht in einer Diskrepanz zwischen der demütigen Einschätzung der eigenen Person und dem Wunsch, von anderen Menschen hochgeschätzt zu werden: Es gibt Menschen, die sich für demütig halten und auch dann, wenn sie ehrenvolle Ämter innehaben, glauben, nur Staub und Asche zu sein; sie vermeiden es aber, vor den Mitmenschen als gemein dazustehen, und so überdecken sie das, was sie im Inneren über sich selber denken, nach außen mit nachdrücklicher Pracht. Die zweite Form nur scheinbarer Demut besteht darin, alles daran zu setzen, um vor anderen niedrig zu erscheinen, aber genau das führt zu einer innerlichen Aufgeblasenheit und Überheblichkeit.3 Nach der spirituellen Deutung der paupertas spiritus als Demut wird im zweiten Kapitel (M II 322 / T II 486), das aus Exzerpten aus Wilhelm Peraldus besteht4, die Armut des Geistes zunächst als besondere Form von materieller Armut verstanden. Das Kapitel beginnt mit einer Definition, wonach es sich bei der hier gemeinten geistlichen Armut um freiwillige materielle Armut handelt, die mit einer geistlichen Absicht verbunden sei.5 Diese Bestimmung wird dann dahingehend präzisiert, dass unter Armut hier

1 2 3

4 5

usquequaque, Domine, uiuifica me secundum uerbum tuum. Humilitas enim siue spiritus paupertas superbiam fugat et demonibus super omnes uirtutes morales terribilem se demonstrat. M II 316 / T II 483b: Per beatitudines excluduntur septem uicia capitalia. Paupertas spiritus excludit superbiam. M I 25–33 / T I 47–62. – S. Kapitel I. 5.1, S. 95–98. M II 321 / T II 485: ... sunt quidam, qui de se humilia senciunt, qui eciam in honoribus positi nichil se ‹esse› nisi puluerem fauillamque perpendunt, sed coram hominibus uiles apparere refugiunt et contra hoc, quod de se interius cogitant, quasi rigida exterius uenustate palliantur. Et sunt, qui uiles uideri appetunt et omne, quod sunt, deiectos se exhibendo interimunt; sed apud se quasi ex ipso merito ‹uilitatis› intumescunt et tanto magis intus elati sunt, quanto amplius in specie elacionem premunt. Que utraque elacionis bella Dauid magna circumspeccione deprehendit, mira uirtute superauit. Primum ostenditur in hoc eius uerbo: Ludam et uilior fiam. Secundum in hoc: Eroque humilis et cetera, quasi dicat: Qualem me exterius exhibeo, talem interius attendo, vgl. GREG. M., Moral., lib. 27, c. 46, par. 78 (CChr.SL 143A, p. 1391, lin. 81–97). GUILELMUS PERALDUS, Summa virtutum, 5. pars principalis, pars 3 (Ed. Lugdun., p. 650b–653b), zu den von Peraldus zitierten Quellen s. den quellenkritischen Apparat zur Edition. M II 322/ T II 486: Paupertas spiritus est uoluntaria paupertas cum intencione spirituali.

225

nicht die unzulänglichen Lebensbedingungen von sozial Bedürftigen gemeint seien, da diese nicht freiwillig sind. Doch auch nicht jede Form von freiwilliger Armut ist lobenswert vor Gott, beispielsweise die der Philosophen, die keinen Überfluss an weltlichen Dingen haben wollten, um dann umso stärker ihrer eigenen Empfindung nachgehen zu können. Die Glückseligkeit der Armut des Geistes aber besteht in einer geistlichen Sehnsucht und Absicht: allein zum Gefallen Gottes und zum Heil der Seelen. Dementsprechend hat die Hingabe, die in der geistlichen Armut besteht, zwei Aspekte, nämlich die Absage an Güter und die Zerknirschung des Geistes.1 Der zweite Teil des Kapitels, der ebenfalls Wilhelm Peraldus entnommen ist, begründet in zwei Argumentationsketten, warum die geistlich Armen glückselig sind. Die Antwort liegt in der Verheißung dieses Makarismus: quoniam ipsorum est regnum celorum. Bei der näheren Erläuterung werden dann die beiden Aspekte der materiellen Armut und der Demut berücksichtigt. Im ersten Fall soll demnach die Verheißung so verstanden werden, dass die Armen im Geist zwar arm scheinen würden, in Wirklichkeit aber reich seien. Der Reichtum der scheinbar Armen wird nicht nur durch Bibelzitate belegt, sondern auch ausdrücklich erklärt, wenn ausgeführt wird, dass es drei Gruppen von Menschen gibt, die nicht als arm gelten, auch wenn sie nichts besitzen: Diejenigen, die zu einer großen Würde erwählt sind, ebenso diejenigen, die große Schätze an einem sicheren Ort verborgen haben, und schließlich die Erben von Fürsten. Diese drei Kriterien würden auf die geistlich Armen zutreffen. Denn Gott habe die Armen dieser Welt dazu erwählt, um reich an Glauben und Erben des Reiches zu sein.2 Die Armut der geistlich Armen ist also keine wirkliche, vielmehr verbirgt sich hinter ihr ein dreifacher Reichtum. Der Begriff des Reichtums ist damit allerdings aus dem materiellen Kontext, der bei der Beschreibung der drei Gruppen durchaus noch vorherrschte, herausgelöst und auf eine geistliche Ebene transponiert worden. Auch der zweite Begründungsstrang für die Glückseligkeit der Armen geht von der Zusage des Himmelreiches aus und erläutert mit drei Argumenten, warum es den geist1

2

M II 322 / T II 486: Non autem pauperes spiritu sunt plebei pauperes, qui pauperes sunt necessitate miserabili. Hii enim ab illis ualde differunt, de quibus scriptum est: Uoluntarie sacrificabo tibi. Nec tamen uoluntaria paupertas omnis laudem habet apud Deum. Nam et philosophi nolebant sensu terreno habundare, ut per amplius habundarent sensu suo. Hos igitur discernebat Euangelista, cum dicebat: Beati pauperes spiritu, id est spirituali desiderio et intencione, scilicet propter solum beneplacitum Dei et salutem animarum. Paupertatis spiritualis deuocio duo habet, scilicet rerum abdicacionem et spiritus contricionem. M II 322 / T II 486: Causa autem, quare pauperes spiritu sunt beati, est ista, quam Dominus assignat, quoniam ipsorum est regnum celorum, quasi diceretur: Uidentur esse pauperes, sed sunt uere diuites. Unde in Prouerbiis: Est quasi pauper, cum in multis diuiciis sit. Et iterum ad Corinthios: Sicut egentes multos autem locupletantes tamquam nichil habentes et omnia possidentes. Tria autem hominum genera non reputantur pauperes, licet nichil possideant, scilicet electi ad dignitatem magnam et qui diuicias multas in tuto loco reposuerunt et heredes principum. Hec tria inueniuntur in pauperibus spiritualibus. Unde Iacobus apostolus: Nonne Dominus elegit pauperes in hoc mundo diuites in fide et heredes regni? Vgl. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 3 (Ed. Lugdun., p. 652a).

226

lich Armen, d h. Demütigen gehört. Weil die Demut erstens fähig ist, in diesem Leben die Gnade, die den Hochmut vertreibt, aufzunehmen, und deshalb im zukünftigen Leben die Herrlichkeit zu empfangen. Weil die Demut zweitens zuverlässig im Kleinen ist und ihr deshalb verheißen wird, über vieles gestellt zu werden. Drittens weil die Demut Gott in sich aufnimmt, da die Seele des Gerechten der Sitz Gottes ist, und sie deshalb in das Reich Gottes aufgenommen werden wird.1 Gerhard bietet hier keine systematische Definition dessen, was er unter regnum celorum versteht, sondern umschreibt es assoziativ mit anderen biblischen Begriffen wie gloria, regnum Dei oder der Absichtserklärung super multa te constituam. Die theologische Definition des Himmelreiches als „regnum celorum potest intelligi perfecte sapiencie inicium, secundum quod incipit in eis spiritus regnare“2, die Gerhard aus Thomas in der allgemeinen Einleitung (M II 315 / T II 480) übernommen hatte, wird hier nicht wiederholt. Es ist – um die Arbeitsweise des Kompilators zu berücksichtigen – ein Kennzeichen dieser Collage-Technik, dass aus verschiedenen Quellen unterschiedliche Antworten und Deutungen übernommen werden, die im Laufe des Werkes nebeneinander stehen bleiben, ohne in ihrem Verhältnis zueinander erläutert zu werden. Das dritte doktrinale Kapitel der Münchener Redaktion (M II 323) ist ein weiteres Mal aus Wilhelm Peraldus exzerpiert. Es behandelt zunächst erneut die Armut des Geistes als Verhältnis zum irdischen Reichtum. Im zweiten Teil werden Kennzeichen der paupertas spiritus in ihrem Verständnis als humilitas dargelegt. Die disparate Thematik und die inhaltliche Dublette des ersten Kapitelteils zu M II 322 / T II 486, in der ebenfalls die geistliche Armut als Haltung zum materiellen Besitz betrachtet worden war, ist möglicherweise der Grund dafür, dass die Trierer Redaktion den Inhalt von M II 323 auf die beiden Kapitel T II 487 und T II 488 verteilt und jeweils an deren Ende um ein Zitat aus Thomas von Aquin erweitert. Während in M die Überschrift fehlt, werden in T gemäß der neuen Kapitelfolge für T II 487 De duplici paupertate spiritus und für T II 488 De signis paupertatis spiritus als Titel gewählt. Die in M II 323 / T II 487 angeführten drei Verständnisweisen der paupertas spiritus beschreiben eine Stufenfolge im Verhalten des Menschen zum materiellen Besitz. Die erste Stufe besteht in der freiwilligen Enthaltung von irdischen Reichtümern. Das hat zur Folge, dass diejenigen, die diese Form der Armut vollziehen, von vielen Lastern verschont bleiben. Deshalb würden sich die Heiligen, um von unerlaubten Dingen weit 1

2

M II 322 / T II 486: Sinite paruulos uenire ad me, dicit Dominus, talium enim est regnum celorum, et hoc triplici racione: Paupertas enim spiritus siue humilitas in presenti capax est gracie, quam tumor superbie repellit, humilibus enim Deus dat graciam. Et ideo in futuro erit capax glorie ... Preterea humilitas fidelis est in modico, unde in euangelio Matthei de pauperibus spiritu dicitur: Super multa te constituam. ... Tercio humilitas Deum in se recipit, anima enim iusti sedes est Dei, et ideo merito in regno Dei recipietur secundum illud: Humiles spiritu suscipiet gloria. Vgl. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 3 (Ed Lugdun., p. 652b–653a). THOMAS DE AQUINO, Summa theologiae I-II, q. 69, a. 2, ad 3.

227

entfernt zu sein, häufig auch der erlaubten enthalten. Die zweite Stufe ist die der Verachtung der Reichtümer, die dritte Stufe besteht in der Liebe zur Armut. Diese Form wird besonders hoch bewertet, was in der Aussage gipfelt, dass die Liebe zur Armut die Menschen zu Königen mache.1 Noch stärker als in M II 322 / T II 486 kommt hier eine distanzierte Haltung zum materiellen Besitz zum Ausdruck. Die Ausführungen bewegen sich aber ganz im Rahmen einer vom Einzelnen erwünschten, geistlichen Haltung zu materiellen Gütern. Ein Hinweis auf die rechtlichen und kommunalpolitischen Spannungen im Kontext der Frage nach dem Recht auf Grundbesitz des Ordens findet sich hier nicht.2 Es darf jedoch angemerkt werden, dass Gerhard die beiden Verständnisfelder der Armut des Geistes als Demut und distanzierte Haltung zu materiellen Gütern in einem ausgewogenen Verhältnis thematisiert, während Wilhelm Peraldus von den 35 Seiten, auf denen er die paupertas spiritus behandelt, 25 Seiten für die Darlegung der humilitas verwendet.3 Die Trierer Überlieferung (T II 487) fügt dann – gemäß der Überschrift, über die doppelte paupertas spiritus sprechen zu wollen – nach den Ausführungen über das Verhältnis zu materiellen Gütern aus Thomas von Aquin einen kurzen Abschnitt über die Demut an und thematisiert damit noch einmal beide Dimensionen von geistlicher Armut. Formal fällt auf, dass die Identifizierung von humilitas und paupertas spiritus vom Kompilator des Pratum animarum eingefügt wird, während im Thomas-Text explizit nur von humilitas gesprochen wird. Zuerst wird ihre Vorrangstellung gegenüber den theologischen und intellektuellen Tugenden sowie der an Gesetzen orientierten Gerechtigkeit betont.4 Anschließend wird für die Demut eine zusätzliche inhaltliche Bestimmung gegeben, die sich auf das Verhalten zu den Mitmenschen bezieht, wenn gesagt wird, dass sie in drei Stufen bestehe, nämlich dem Oberen zu gehorchen, sich dem Gleichrangigen nicht überzuordnen und dem Niedrigergestellten zu gehorchen.5 1

2 3 4

5

M II 323a / T II 487: Paupertas spiritus quandoque dicitur carencia uoluntaria diuiciarum terrenarum. Ubi considerandum, quod multa uicia elongata sunt ab hiis, qui hanc paupertatem habent. Unde sancti, ut ab illicitis longe essent, a se plerumque licita absciderunt. Quandoque autem dicitur ‹paupertas› contemptus diuiciarum, de qua quidem sapiens sic ait: Nemo dignus est Deo, qui opes non contempserit. Quandoque uero ‹paupertas› amor paupertatis, de qua Bernardus: Non paupertas uirtus reputatur, sed paupertatis amor. Denique beati pauperes sunt non rebus, sed spiritu. Unde et idem: Uolo te esse amicum pauperum, magis autem imitatorem. Preterea amicicia pauperum amicos regi constituit, amor uero paupertatis ipsos reges facit. Vgl. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 5 (Ed. Lugdun., p. 678b). S. Kapitel I. 2.3, S. 61f. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 3–5 (Ed. Lugdun., p. 650b–685a; davon Auslegung der humilitas p. 654a–678b). T II 487: Post uirtutes theologicas et uirtutes intellectuales, que racionem ipsam recipiunt, et post iusticiam presertim legalem, pocior ceteris est humilitas, que est spiritus paupertatis. Vgl. THOM. AQ., STh II-II, q. 161, a. 5, co. T II 487: Cuius paupertas spiritus tres sunt gradus, scilicet obedire sibi superiori, non preferre se equali, obedire inferiori. Vgl. THOM. AQ., STh II-II, q. 161, a. 6, arg. 4.

228

Das Kapitel M II 323 thematisiert in seinem zweiten Teil ohne jegliche überleitende Bemerkung Kennzeichen der paupertas spiritus, die sich allerdings nicht auf die im ersten Kapitelteil thematisierte Armut als distanziertes Verhältnis zum Besitz beziehen, sondern allein auf die Demut. Gerhard orientiert sich in der Aufzählung der signa wieder an Wilhelm Peraldus, doch verringert er die bei Peraldus angefügten Autoritätszitate, mit denen die einzelnen Kennzeichen anhand von Beispielen und erklärenden Sentenzen aus der Bibel und theologischen Werken illustriert werden. Folgende Merkmale zeigen die Armut des Geistes, d. h. die Demut einer Person an: (1) Liebe zu demütigen Menschen, (2) Flucht vor Erhabenheit, (3) Erkenntnis der eigenen Bedeutungslosigkeit, (4) Verrichtung niedriger Dienste, (5) Annahme von Ratschlägen, (6) geduldiges Anhören von Beleidigungen und Tadel sowie (7) williger Gehorsam.1 Die Trierer Überlieferung hat diese Kennzeichen unter der Überschrift De signis paupertatis spiritus im Kapitel T II 488 zusammengestellt und fügt erneut ein ThomasZitat an, das als abschließende Begründung dafür gelten kann, warum die Demut die richtige Haltung des Menschen ist: Er ist schwach und vermag aus sich selbst nichts, vielmehr stammen all seine Befähigungen allein von Gott.2 Mit der Aufzählung der Kennzeichen für die Armut des Geistes endet in M der doktrinale Teil der Auslegung dieses Makarismus. Es folgen nun vier exempla (M II 324– 327) aus der Wüstenväter-Tradition3, die die dargebotene Belehrung aus einer lebenspraktischen Perspektive erhellen. Die Untersuchung der Beispiele ist von mehreren Fragestellungen geleitet. Zum einen soll jedes exemplum in seinem eigenen Charakter erfasst werden. Dann muss gezeigt werden, ob und auf welche Weise die Beispiele auf den belehrenden Teil der Makarismus-Auslegung Bezug nehmen. Das in der Münchener Überlieferung erste exemplum (M II 324 / T II 491) beschreibt die demütige Haltung des Altvaters Arsenius. Um den vor seiner Klosterzeit reichen und geachteten Altvater nicht durch eine zu geringe Gabe zu beleidigen, geben ihm die Brüder nichts von einer ihnen geschenkten nur kleinen Menge Trockenfeigen. Daraufhin nimmt Arsenius auch nicht am gemeinschaftlichen Gottesdienst der Brüder teil, da er aufgrund seiner Demut und Armut des Geistes davon überzeugt ist, aus der Gemeinschaft ausgeschlossen (excommunicastis me) worden zu sein. Als die Mönche diese

1 2

3

M II 323b / T II 488, vgl. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 4, c. 4 (Ed. Lugdun., p. 675b– 676b). T II 488: Ulterius autem considerandum, quod absque falsitate potest confiteri et opinari ad omnia se esse inualidum et indigentem secundum uires proprias ita, ut sufficienciam suam totam in Deum referat iuxta illud: Non quod sumus sufficientes cogitare aliquid ‹a› nobis quasi ex nobis, sed sufficiencia nostra ‹ex Deo est›. Vgl. THOM. AQ., STh II-II, q. 161, a. 6, ad 1. Zum grundsätzlichen Verständnis von exempla und Wüstenväter-Tradition s. Kapitel I. 6.4, S. 161–169.

229

Begründung hören, werden sie von dieser Demut geistlich erbaut, man bringt ihm von den Feigen und er wird zur Gemeinschaft der Brüder geführt. Inhaltlich wird das Verhalten des Arsenius hier als wahrhaftige Demut verstanden; er hat nicht nur äußerlich Reichtum und Ehren abgelegt, sondern ist auch innerlich demütig geworden. Diese Haltung des Altvaters hat eine doppelt positive Wirkung: Er selbst wird wieder in die Gemeinschaft aufgenommen und seine Mitbrüder werden durch sein Beipiel erbaut. Dieses exemplum deutet damit eine gemeinschaftsbildende Funktion der Demut an. Eine sprachliche Beobachtung sei angefügt: Es fällt auf, dass der Text dieses Beispiels in der heute vorliegenden gedruckten Form explizit nur von der humilitas des Arsenius spricht.1 In der Fassung von Medela / Pratum wird er als uere humilis et pauper spiritu beschrieben. Auch wenn nicht zu ermitteln ist, in welcher Form Gerhard die Verba seniorum vorlagen – es finden sich zahlreiche sprachliche Änderungen zur Textfassung der Patrologia Latina –, ist diese Abweichung bemerkenswert, da sie auf diese Weise das exemplum dem Kontext der Makarismus-Auslegung anpasst. Das zweite Beispiel der Münchener Redaktion (M II 325 / T II 492) erzählt von einem Mönch, der sich bei einem Besuch bei Abbas Serapion nachdrücklich als Sünder und als des Mönchshabits unwürdig bezeichnet. Nach gemeinsamen Gebet und Mahl weist der Altvater seinen Gast liebevoll darauf hin, er möge um des geistlichen Fortschrittes willen besser in der eigenen Zelle bleiben als herumzuwandern. Diese Belehrung erzürnt den Besucher maßlos, worauf Serapion die Heuchelei des Bruders entlarvt, die in der Diskrepanz zwischen dessen demütigen Worten und seinem entrüsteten Verhalten nach der Ermahnung besteht. Wahrhaft demütig und – hier wird wieder über die Quelle hinaus dieser Begriff hinzugefügt2 – arm im Geist sei derjenige, der Kritik ertragen könne und leere Worte meide. Auf diese Bemerkung hin tut der Bruder Buße und befolgt die Belehrung des Altvaters. Das Beispiel schildert zunächst eine nur scheinbare Form der Demut, die in einer Diskrepanz zwischen einer nur in Worten, nicht aber in Taten vollzogenen Demut besteht. Damit wird eine Thematik aufgenommen, die in etwas anderer, aber vergleichbarer Akzentuierung im doktrinalen Teil in M II 321 / T II 485 behandelt worden war. Zudem widerspricht die zornige Reaktion des Mönches dem Kennzeichen wahrer Demut, Beleidigungen und Kritik zu ertragen.3 Im Laufe des Beispiels aber findet der Bruder mithilfe der Unterweisung des Serapion zur wahren Demut, die darin besteht, dass er Buße tut – was mit dem Gedanken in M II 321 / T II 485 „iniquitatem suam unumquemque cognoscere et cognitam uoce confessionis aperire“ zusammenpasst – 1 2 3

PELAGIUS DIACONUS, Verba seniorum, libell. 15, nr. 8 (PL 72, col. 954A–B). PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 8, nr. 9 (PL 73, col. 907A–B). M II 323b / T II 488: Signa autem paupertatis spiritus sunt hec: ... Si contumelias et correpciones mansuete audit.

230

und der Lehre folgt, also gehorcht, wie es in M II 323 / T II 488 (libenter obedit) ausgedrückt wird. Dem Leser wird in diesem exemplum zunächst das abschreckende Beispiel falscher Demut vor Augen geführt, aber auch ein Weg aufgezeigt, wie er zur wahren humilitas gelangen kann. Zudem nimmt diese Geschichte in erzählerischer Weise viele Motive wieder auf, die im doktrinalen Teil ebenfalls thematisiert worden waren. Mit anderen Worten: Lehre und lebenspraktisches Beispiel werden eng aufeinander bezogen. Im dritten Exemplum (M II 326 / T II 493) wird die demütige Haltung des Abbas Moyses, eines dunkelhäutigen Äthiopiers, vorgestellt. Nach seiner Aufnahme in den Klerikerstand wird er auf Anweisung des Bischofs, der prüfen möchte, ob Moyses nicht nur durch das angelegte Gewand, sondern auch in seiner Gesinnung „weiß“ (candidatus) geworden sei, daran gehindert, zum Altar zu gehen und aus der Kirche geschickt. Moyses lässt sich das nicht nur gefallen, sondern hat die Erklärung, dass ihm diese Maßnahme aufgrund seiner schwarzen Hautfarbe zu Recht zukomme und er nicht würdig sei, in die Mitte der Menschen aufgenommen zu werden. Diese einigermaßen drastische Geschichte zeigt eine Form der Demut, die sowohl die klerikale als auch die menschliche Würde der eigenen Person für nichts erachtet. Das exemplum kann als Illustration für das in M II 323 / T II 488 genannte Merkmal „Recognicio proprie uilitatis. Uerus enim humilis uilis uult reputari“ angesehen werden. Das abschließende Beispiel in der Münchner Redaktion (M II 327 / T II 494) streicht die Bedeutung der humilitas gegenüber anderen religiösen, asketisch-spirituellen Verhaltensweisen heraus. Ein Bruder berichtet dem Altvater Sisoi, dass er beständig Gott in seinem Bewusstein habe (memoriam suam cum Deo habere). Die Antwort des Altvaters lautet, dass es von größerer Bedeutung sei, sich für geringer als alle Kreaturen zu halten. Häufige körperliche Anstrengung sei ein Führer zur Demut. Wie im vorausgehenden Kapitel M II 326 / T II 493 geht es noch einmal um die demütige Selbsteinschätzung, aber auch – wie der Schlusssatz deutlich macht – um die hohe Bewertung, die die Demut unter allen Tugenden einnimmt. Formal wird durch diesen letzten, nicht verifizierten Satz auch deutlich, dass Gerhard sich bei der Kompilation aus verschiedenen Quellen jeweils auch deren Terminologie bedient: Im vorliegenden Fall wird die Demut als Tugend bezeichnet, nicht als beatitudo. Es fällt auf, dass sich alle genannten Beispiele ausschließlich mit dem Verständnis der paupertas spiritus als humilitas befassen. Das ist auch der Fall bei den drei Bespielen, die die Trierer Redaktion zusätzlich zur Münchener aufweist. In T II 490 geht es um den Aspekt der intellektuellen Demut. Die Vorlage und Aussageabsicht dieser Erzählung findet sich in den Verba seniorum, doch ist sie hier in

231

einem kleinen Detail geändert.1 Ein Bruder – der Name des Protagonisten wird nicht genannt – beschäftigt sich lange und intensiv mit dem Verständnis eines Textes. Bei diesem handelt es sich in den Verba seniorum um eine Stelle aus der Hl. Schrift, in T II 490 wird daraus ein articulus cuiusdam questionis, was auf die Einteilung eines scholastischen Werkes hinweist. Mit dieser textlichen Änderung wird das exemplum der Ausbildungssituation des mittelalterlichen (dominikanischen) Lesers angepasst. Die Aussageabsicht des Beispiels besteht darin, dass sich der gebildete Bruder vergeblich bemüht, den vorliegenden Text zu verstehen, und sich entschließt, einen Mitbruder aufzusuchen und um Rat zu fragen. Aufgrund seiner Demut, einen Bruder fragen zu wollen, begegnet ihm auf auf dem Weg dorthin ein Engel des Herrn, der die Frage löst. Dieser Aspekt der Demut kann mit dem Kennzeichen der humilitas aus M II 323b / T II 488 in Verbindung gebracht werden: „Si consiliis acquiescit. Nequaquam enim cunctorum consilia sue deliberacioni postponit, nisi qui meliorem se ceteris estimet.“ Die Beispiele T II 495 und T II 496 handeln von Abbas Antonius. Der Wüstenvater (T II 495) erfährt von einem in der Stadt lebenden Gerber dessen Lebenseinstellung, die darin besteht, dass er sich jeden Tag vor Augen führt, dass alle anderen Menschen gut seien, er selbst aber schlecht. Antonius ist von dieser Demut derart beeindruckt, dass er dem Gerber zusagt, er werde aufgrund seiner Klugheit und Demut das Himmelreich erlangen. Auf die unterschiedlichen Textversionen in T und der Patrologia Latina muss hier nicht näher eingegangen werden, doch fällt auf, dass regnum Dei in T zu regnum celeste geändert ist und damit der Formulierung der Verheißung des ersten Makarismus sehr nahe kommt.2 Auch damit ist wieder ein Bezug zum doktrinalen Teil hergestellt, wo in M II 322 / T II 486 dargelegt wird, warum das regum Dei durch die humilitas erreicht werden kann. Im letzten Beispiel (T II 496) sieht Abbas Antonius in einer Vision über die ganze Erde ausgespannte Stricke. Auf die Frage an Gott, welcher Mensch diesen Stricken, die als Hindernisse auf dem Weg zu Gott verstanden werden können, entkommen könne, wird ihm geantwortet, dass dies allein die Armut des Geistes vermöge. Der Begriff humilitas, wie er in der Patrologia Latina vorkommt, ist in T durch paupertas spiritus ersetzt worden, so dass auch hier noch einmal die Bemühung des Kompilators konstatiert werden kann, Beispiele, die in ihrem ursprünglichen Kontext bei der humilitas verortet sind, durch eine sprachliche Änderung in die Thematik der paupertas spiritus zu transponieren.3 In diesem Beispiel wird die Funktion der Armut des Geistes als eine Art Heil- oder Schutzmittel gegen die Fallstricke des Bösen verstanden. 1 2 3

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 72 (PL 73, col. 966A–B) Vgl. PASCHASIUS DIACONUS, Verba seniorum, c. 15, nr. 2 (PL 73, col. 1038A–C). Vgl. RUFINUS AQUILEIENSIS, Verba seniorum, nr. 129 (PL 73, col. 785B–C).

232

Die bisher dargelegte Interpretation dieses Makarismus hat sich grundsätzlich an die in der Münchener Redaktion vorgegebene Gliederung von doctrina und exempla gehalten. Soweit die in der Trierer Redaktion hinzugefügten Kapitel bzw. Kapitelteile (in T II 487 und T II 488) dieser Struktur unterliegen, sind sie ebenfalls erklärt worden. Aus der ordinatio geht hervor, dass die Trierer Redaktion zwischen den doktrinalen Teilen und den Beispielen in der Auslegung der ersten sieben beatitudines jeweils umfangreiche, als commendacio überschriebene Kapitel einfügt. Diese, einem anonymen Predigtzyklus entnommenen Passagen werden im Zusammenhang im Kapitel II. 2.9 (S. 300–307) interpretiert, um einerseits die Struktur der ursprünglicheren, Münchener Redaktion klarer darstellen und andererseits den Predigtzyklus in seiner Besonderheit genauer erfassen zu können.1 Zusammenfassung Die formal strukurierenden Elemente von doctrina und exempla sind ebenso wie inhaltliche, häufig wiederkehrende Motive bereits an früherer Stelle thematisert und bewertet worden: Definition und Beschreibung einer bestimmten beatitudo, Kennzeichen und Wirkung, die Möglichkeiten, sie zu erwerben bzw. zu bewahren, die Unterscheidung von ihren nur vorgetäuschten Zerrbildern, aber auch die jeweilige Verheißung. Inhaltlich setzt Gerhard bei der Auslegung der Armut des Geistes zwei Akzente, wenn er sie als Demut und als Distanz zu materiellen Gütern versteht. Diese beiden Interpretationsmuster sind durch die Tradition vorgegeben und stehen im doktrinalen Teil ausgewogen nebeneinander. Innerhalb des Verständnisses der paupertas spiritus als humilitas ist der Gedanke von Er- und Bekenntnis der Sünde deshalb hervorzuheben, da auch in den weiteren beatitudines-Auslegungen immer wieder die Thematik des peccatum vorkommt. Im Armutsverständnis Gerhards lässt sich kein Hinweis auf die konkrete Situation seiner Zeit in Köln finden. Die innere Einstellung des Einzelnen zum materiellen Besitz zu formen, ist die Intention dieser Ausführungen. Die exempla aus der Wüstenväter-Tradition, die sich in beiden Redaktionen ausschließlich auf die Demut beziehen, nehmen zahlreiche, im doktrinalen Teil behandelte Themen wieder auf und stellen dem Leser auf pädagogisch kluge Weise der monastischen Lebenspraxis entnommene positive Verhaltensweisen, aber auch Fehlhaltungen plastisch vor Augen. Der didaktische „Mehrwert“ dieser Beispiele liegt darin, dass dem Leser auf diese Weise eine Anleitung gegeben wird, wie er die Lehre in seinem eigenen Leben umsetzen kann. Durch positive Vorbilder oder auch abschreckende Beispiele findet er Orientierung für sein eigenes geistliches Leben.

1

Zur kurzen Quellenbeschreibung s. Kapitel I. 6.3, S. 158f.

233

2.2 Die Glückseligkeit der Sanftmut Der zweite Makarismus, die Sanftmut, wird in der Münchener Redaktion in drei doktrinalen Kapiteln (M II 328–330) und vier exempla (M II 331–334) ausgelegt. Die Trierer Redaktion enthält insgesamt vier doktrinale Kapitel (T II 497–500); sie fügt demnach ein weiteres Kapitel (T II 500) ein, zudem sind zwei Kapitel in der Reihenfolge vertauscht, so dass T II 498 dem Kapitel M II 330 entspricht und T II 499 dem Kapitel M II 329. Besonderes Kennzeichen in T besteht wieder in der commendacio (T II 501), die dem anonymen Predigtzyklus De beatitudinibus entnommen ist. Eine Vorbemerkung zur Begrifflichkeit: Für die biblische Ausdrucksweise mitis und dem davon abgeleiteten Substantiv mititas werden in den folgenden Kapiteln häufig die Begriffe mansuetus und mansuetudo verwendet. Diese Identifizierung findet Gerhard in der Auslegung des zweiten Makarismus bei Hugo Ripelin1 und Albert dem Großen2 ebenso vor wie bei Thomas von Hibernia, der im Manipulus florum3 nur das Lemma mansuetudo kennt und dort vielfach Zitate aufnimmt, die die mititas erklären. Die biblische Glückseligkeit der mititas wird demnach anhand einer anderen Tradition, nämlich der der Tugendlehre entnommenen Deutung der mansuetudo interpretiert.4 Gerhard beginnt die Auslegung (M II 328 / T II 497) damit, dass er diesen Makarismus in einen inhaltlichen Zusammenhang zum vorausgehenden stellt: Nachdem die Sünden abgelegt worden sind – was im ersten Makarismus in M II 321 / T II 485 durch Er- und Bekenntnis der Sünden thematisiert worden war – und die Armut des Geistes erreicht ist, müssen als Nächstes die Verhaltensgewohnheiten (mores) gezügelt werden. Deshalb folgt in der Ordnung der beatitudines in angemessener Weise nach der Armut des Geistes die Sanftmut.5 Demnach bedeutet die mititas einen über die paupertas spiritus hinausgehenden zweiten Schritt innerhalb einer Stufenfolge der Glückseligkeiten. In verschiedenen Ansätzen war in der allgemeinen Einleitung in Kapitel M II 316 / T II 481, T II 483b die logische Reihenfolge der Glückseligkeiten begründet worden. Diesen grundsätzlichen Gedanken übernimmt der Kompilator; an welchem Aufstiegsmodell er sich dabei orientiert, muss im Laufe der Untersuchungen der übrigen beatitudines eruiert werden. Nach Klärung der Reihenfolge der Makarismen von paupertas spiritus und mititas setzt das Kapitel folgende Schwerpunkte: inhaltliche Bestimmungen der Sanftmut,

1 2 3 4 5

HUGO RIPELIN DE ARGENTINA, Compendium theologiae veritatis, lib. 5, c. 49 (ed. Borgnet, p. 189b). ALBERTUS MAGNUS, Super Matthaeum, c. 5, vers. 4 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 107a–b, lin. 22–61). The Electronic Manipulus florum Project 2001ff. Zur Tugend der Sanftmut in der patristisch-monastischen Überlieferung M. PLATTIG, Sanftmut. M II 328 / T II 497: Cum desposuerit quis omne peccatum pauperque spiritu effectus, superest, ut mores mititate temperet et ideo conuenienter post paupertatem spiritus mititas ordinatur.

234

Zerrbild einer nur scheinbar sanftmütigen Haltung und die der mititas besonders bedürfende Personengruppe. Die inhaltliche Definition und die Beschreibung werden dem Manipulus florum des Thomas von Hibernia entnommen. Dabei fügt Gerhard an einigen Stellen den Exzerpten, die sich in seiner Vorlage auf die mansuetudo beziehen, den Begriff der mititas hinzu, um damit die Erkärung explizit auf die Thematik dieses Makarismus zu übertragen. Durch die collagenartige Zusammenstellung der Zitate werden unterschiedliche Facetten der Sanftmut genannt, ohne sie in ihrem Verhältnis zueinander zu erörtern. Eine erste Bestimmung lautet: „Mititas siue mansuetudo est qualitas quedam animi utrumque statum mundi lance pensans equali“; es handelt sich demnach um eine Eigenschaft des Geistes, Extreme in ein Gleichgewicht zu bringen, d. h. zwischen ihnen eine Ausgewogenheit herstellen zu können. Alle weiteren Beschreibungen konkretisieren dann diese abstrakte Definition. Mild zu sein bedeutet, zugefügtes Übel zu ertragen. Strenge und Milde sollen in einem derartigen Verhältnis zueinander stehen, dass einerseits eine bestimmte Ordnung garantiert, andererseits aber die Rechtschaffenheit nicht unterdrückt wird. Diejenigen sind mild, die sich daran gewöhnt haben, aufgrund der Liebe in allen zeitlichen Dingen und Situationen Besonnenheit zu zeigen. Sanftmütig sind auch jene, die vor den Schlechtigkeiten der Mitmenschen zurückweichen und das Böse durch Gutes besiegen. Schließlich ist derjenige sanft, der weder von Groll und Zorn erfüllt ist, sondern alles gleichmütig erträgt, nicht jemanden erbittert, noch erbittert wird, weder Schaden zufügt, noch zuzufügen wünscht.1 Die Sanftmut drückt sich demgemäß nach außen in einer Gelassenheit gegenüber Übel und Ungerechtigkeit, und einem Maßhalten in zeitlichen Dingen aus; innerseelisch besteht sie in einer Ausgeglichenheit der Affekte. Als Nächstes wird das Thema der nur scheinbaren Sanftmut erörtert. Wer nur so lange mild und geduldig ist, wie ihm nichts missfällt, aber bei der kleinsten Gelegenheit ungeduldig wird, ist nicht wahrhaft sanftmütig.2 In einem dritten Punkt wird die mititas als besonders wichtig für die Personengruppe der Prälaten hervorgehoben. Die anschauliche Beschreibung der Physiognomie eines wilden, zornigen, hochmütigen, dummen (stultus) Prälaten und der Schilderung der negativen Folgen seines Verhaltens für die Gemeinschaft führt zu der abschließenden 1

2

M II 328 / T II 497: ... impugnantemque, si utile fuerit, tolerare et illata ab eo mala sustinere. Beatus ergo, qui et seueritatem et mansuetudinem siue mititatem sic tenet, ut altero disciplina seruetur, altero innocencia non opprimatur. ... mansueti, qui scilicet caritate precipua habere rerum omnium temporalium modestiam consueuerunt. Mites uero sunt, qui cedunt improbitatibus proximorum uincentes in bono malum. Mites siue mansuetos quasi ‹manu consuetos› uel assuetos, idest pacientes, appellamus, qui scilicet iniquitates alienas sustinent nullum grauare presumentes. Rursum mitis est, quem rancor uel ira non afficit, sed omnia equanimiter sustinet; non irritat neque irritatur, non nocet nec nocere desiderat. M II 328 / T II 497: Sunt autem quidam mites solo nomine, quibus quamdiu nichil dicitur uel agitur, quod eorum displicuerit uoluntati, mites ac pacientes sunt, alias uero minime. Sed hii longe sunt a uera mititate, quod inueniri poterit, si modica eis occasio impaciencie prebeatur.

235

Bemerkung, dass es keinen Nutzen hat, frei von Sünde und Bosheit zu sein, wenn nicht auch Milde und Sanftmut gegeben sind. Nachdem geklärt ist, worin die mititas besteht, ihr Zerrbild, nämlich die nur scheinbare Sanftmut, aufgedeckt wurde und ihre Bedeutung für die Vorsteher einer Gemeinschaft dargestellt ist, geht es Gerhard im folgenden Kapitel (M II 329 / T II 499) darum, die mititas mit ihr verwandten Verhaltensweisen in Verbindung zu bringen. Auf diesen Akzent von Sterngassens Arbeitsweise ist bereits hingewiesen worden; ebenso auf die Tatsache, dass sich die inhaltliche Bestimmung der Makarismen je nach den Quellen, aus denen zitiert wird, ändert, so dass hier kein Anstoß genommen werden darf, wenn der Kompilator im Kontext der beatitudo mititatis auch uirtutes anführt, die nach seinem Verständnis mit ihr im Zusammenhang stehen. Die Zitate sind wieder dem Manipulus florum entnommen und behandeln die Tugenden der clemencia, beneuolencia und benignitas. Dabei wird nicht erörtert, in welchem Verhältnis diese Tugenden zur mititas stehen, vielmehr werden sie lediglich kurz in ihrer Eigenart charakterisiert. Die clemencia bezeichnet danach entweder die lenitas (Sanftmut, Gelassenheit) eines Oberen gegenüber einem Untergebenen oder die temperancia animi (maßvolles Verhalten eines Menschen), die er in seiner (Amts-) Gewalt, die ihm grundsätzlich Rache ermöglicht, zeigt. Clemencia ist – wie auch aus den weiteren Bestimmungen hervorgeht – vor allem die Tugend des (politisch) Mächtigen, der dem Schwächeren gegenüber seine Macht, mit der er anderen bis aufs Blut schaden könnte, nicht ausspielt, sondern sich als hilfsbereit erweist. Die beneuolencia beschreibt den guten Willen eines Menschen verbunden mit einer affektiven Zuneigung gegenüber einem anderen. Die benignitas schließlich wird verstanden als eine Wohltätigkeit aufgrund innerer Anteilnahme. Sie ist eine besondere Zierde, da sie niemals allein vorkommt, sondern aus anderen Tugenden hervorgeht. Allen drei genannten Tugenden ist gemein, dass sie Verhaltensweisen gegenüber dem Mitmenschen beschreiben. Über M hinaus fügt die Trierer Redaktion mit T II 500 ein Kapitel an, das die paciencia als eine weitere, in das Umfeld der mititas gehörende Tugend vorstellt. In der Inhaltsübersicht der beiden Bücher wurde bereits darauf hingewiesen, dass die Trierer Redaktion häufig über die Münchener Redaktion hinaus Kapitel einfügt, die ein moraltheologisches Thema durch zusätzliche Differenzierungen vertiefen. So ist es nicht überraschend, dass hier auch die Geduld ausführlich in einem eigenen Kapitel thematisiert wird, zumal der Begriff der paciencia en passant bereits in M II 328 / T II 497 fiel und auch im Kapitel M II 330 / T II 498 ein Zusammenhang zwischen mititas und paciencia hergestellt wird.

236

Die Zitate sind Cyprian von Karthago und Smaragdus entnommen, doch lässt sich nicht entscheiden, ob sie der Kompilator direkt dort entnimmt oder ob sie ihm durch eine andere Quelle vermittelt wurden. Die paciencia wird hier als eine Tugend verstanden, die der Mensch mit Gott gemeinsam hat. Diese Gemeinsamkeit besteht darin, dass der Mensch in der Ausübung der Tugenden ein großes Glück (felicitas) empfindet (habere). Brachten die vorausgehenden Kapitel in verschiedenen Aspekten die hohe ethische Bedeutung der mititas und der ihr verwandten Tugenden zum Ausdruck, so wird bei der Thematisierung der Geduld eine theologische Dimension angesprochen. Dieses bestimmte tugendhafte Verhalten führt zu einer besonderen Verbindung von Mensch und Gott. Dieser Aspekt wird im Folgenden dadurch vertieft, dass Christus aufgrund seiner Geduld bei Verurteilung und Kreuzigung als das Vorbild der Geduld schlechthin gezeichnet wird. Eine christologische Auslegung – sei es, dass Christus als der Lehrer der Glückseligkeiten vorgestellt wird oder als derjenige, der sie in seinem Leben erfüllt hat – findet sich in der Interpretation der Medela languentis anime nicht, wohl aber in einigen der in T zusätzlichen Passagen, wie hier im vorliegenden Fall, aber auch im Predigtzyklus De beatitudinibus. Nach der am Beispiel Christi aufgezeigten Verhaltensweise gegenüber widrigen äußeren Umständen nennt der zweite Teil des Kapitels die Wirkungen der paciencia: Neben dem Trost, den der Mensch aus dem geduldigen Verhalten Christi gewinnen kann, hat die paciencia weitreichende positive Wirkungen, wie in einer Aufzählung dargelegt wird: Sie dient Gott, mäßigt den Zorn, zügelt die Zunge, lenkt den Geist (mens), bewahrt den Frieden, beherrscht die Ordnung, verweist die Macht der Reichen in Schranken und hilft der Not der Armen ab. Im Glück macht sie demütig, im Unglück stark, sie lehrt zu verzeihen und zu ertragen, festigt die Fundamente des Glaubens, lässt Hoffnung wachsen und lenkt das Handeln.1 Das dritte doktrinale Kapitel der Münchener Redaktion (M II 330 / T II 498) behandelt entgegen der Überschrift „De tribus gradibus mititatis siue micium“ nicht nur die drei Grade der Sanftmut, sondern bietet auch eine weitere inhaltliche Beschreibung und gibt schließlich einen Ratschlag, wie sie zu bewahren ist. Die Ausführungen über die drei Grade der mititas exzerpiert Gerhard aus der Auslegung der entsprechenden beatitudo im Kommentar zum Matthäusevangelium des Albertus Magnus. Zunächst wird derjenige sanftmütig genannt, der gereizt oder erregt zwar eine Verwirrung wahrnimmt, aber dennoch nicht von der rechten seelischen Haltung dahingehend abweicht, dass er eine falsche Handlung begehen würde. Diese Form der mititas ist heilsnotwendig. In einem zweiten Grad wird man als sanftmütig bezeich1

T II 500: Denique paciencia est, que seruat Deo et commendat, que iram temperat, linguam refrenat, mentem gubernat, pacem custodit, disciplinam regit, potenciam ‹diuitum› cohercet, inopiam pauperum refouet. In prosperis facit humiles, in aduersis fortes. Docet derelinquentibus cito ignoscere et derelinquentem diu et multum sustinere, fidei fundamenta ‹minuit›, incrementa spei prouehit, actum dirigit.

237

net, wenn man weder einen anderen provoziert und so Verwirrung hervorruft, noch eine Unruhe in sich verspürt, wenn man provoziert wird. Diese mititas wird – in der Terminologie der plotinisch-macrobianischen Tugendlehre – als Tugend der gereinigten Seele (purgati animi) verstanden bzw. – in aristotelischer Diktion – als eine uirtus heroica uel herilis (eine heroische oder einem Herrn zukommende Tugend), die von ihrer Höhe durch keine Empfindung einer Geistesaufwühlung herabgezogen wird.1 Mit zwei Bibelzitaten werden diese Bestimmungen illustriert, bevor die dritte Art vorgestellt wird, die darin besteht, dass jemand hinsichtlich aller Umstände, die ihn in einem Übel berühren, nicht nur „flach“, sondern auch „weich“ vorgefunden wird.2 Das Verständnis der Beschreibung dieser zuletzt genannten Art und auch der anschließenden Erklärung wird dadurch erschwert, dass Gerhard eine Passage aus Albert auslässt, in der dieser einen naturwissenschaftlichen Vergleich anführt. Wie Materialien je nach ihrer Konsistenz auf unterschiedliche Weise auf die heftige Berührung eines Gegenstandes reagieren, so auch die verschiedenen Arten von Sanftmut auf eine schädliche Verwirrung. Albert führt aus, dass eine Hand, die auf etwas Hartes, aber Flaches schlägt, zwar einen Widerstand an der Oberfläche erfährt, aber nicht verwundet wird. Wenn sie in etwas Weiches stößt, das nicht gut durchfeuchtet ist, wird ihr keine Verletzung und kein Widerstand zuteil; sie dringt aber auch nicht tief in die Materie ein, da diese nur wenig nachgibt. Wenn aber die Hand in etwas gut durchfeuchtetes Weiches stößt, erfährt sie keine Verletzung, keinen Widerstand und kann in diese Materie eindringen, die sofort die sie berührende Hand umfasst, sich an sie hängt und sie weich macht.3 Die Übertragung dieses Bildes auf das ethische Verhalten der Sanftmut übernimmt Gerhard – mit leichter Veränderung der Vorlage Alberts – dann wieder in seinen Text. Die drei Grade der Sanftmut stellen sich demnach wie folgt dar: Der Sanftmütige der ersten Stufe geht nicht aktiv gegen etwas ihn Schädigendes vor; dennoch leistet er ihm auf passive Weise 1

2

3

M II 330 / T II 498: Mitis est, qui prouocatur et turbatur, sed non cum sensu turbacionis a mentis rectitudine abducitur, ut aliquid perperam agat, nullum prouocat; et hec mititas necessaria est ad salutem. Secundo modo mitis dicitur, qui non prouocat nec prouocatus sentit aliquam turbacionem; et hec mititas est uirtus purgati animi et dicitur quasi heroyca uel herilis ab altitudine animi sui per sensum turbacionis non inclinata. – Zur Verbindung beider Tugendschemen bei Albert Magnus s. J. MÜLLER, Natürliche Moral, S. 192–197. M II 330 / T II 498: Tercia mititas est, quando ad omnia se in aliquo malo tangencia inuenitur non solum planus, sed et mollis, et quecumque tangit, non nisi molliter tangit. Unde in Euangelio: Discite a me, quia mitis sum et humilis corde. ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, vers. 4 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 107a, lin. 6–19): Manus enim tactus, qui est impulsus, in duro anguloso, angulo acuto vel angulis, si fortiter tangat, invenit laesionem vulneris. In duro autem plano invenit restistentiam superficiei, sed non vulnus, quia durum est, quod resistit tangenti, sicut dicit Philosophus. In molli autem non bene infuso non invenit aliquid istorum, sed in profundum non penetrat, et tactum non circumstat manum tangentis, sed cedit in seipsum. In molli vero penetrato per humidum infusum nec vulnus nec restitentiam invenit nec impedimentum profundationis, quia statim tactum circumstat tangentem manum, adhaerens ei et mollificans eam.

238

Widerstand und wehrt es ab. Der mitis der zweiten Stufe berührt das Schädliche und nimmt es weich auf. Er kann aber nicht tief von ihm betroffen werden, weil er vor ihm zurückweicht und nicht an ihm haftet. Auf der dritten Stufe schließlich ist der Sanftmütige so sehr vom Geist der Ergebenheit (pietas) durchdrungen, dass er, wenn er von einer schädlichen Verwirrung berührt wird, sofort völlig nachgibt, sodass er in eine derartige Tiefe stößt, dass er gegebenenfalls Leben und Gut aufgibt. Der Sanftmütige auf dieser Stufe unternimmt nicht nur nichts gegen die schädliche Störung, sondern antwortet mit Ergebenheit und Segen.1 Allein diese zuletzt genannte Form der Sanftmut bezeichnet Albert als beatitudo, während die erste Stufe lediglich eine uirtus, die zweite eine uirtus purgati animi darstellt. Damit nimmt Albert eine Einteilung wieder auf, nach der in jeder der acht in den Makarismen beschriebenen Weisen verdienstlichen Handelns (genera meriti) die Stufen der uirtus (als habitus und dispositio verstanden), der felicitas (als actus und operatio verstanden) und der beatititudo (als status perfectionis verstanden) unterschieden werden2. In der Textpassage Gerhards fehlt diese Unterscheidung ebenso wie die charakteristischen albertinischen Begriffe uirtus und uirtus purgati animi, so dass die drei Stufen der mititas bei ihm als drei Stufen innerhalb der beatitudo angesehen werden müssen. Nach dieser Differenzierung des mititas-Begriffes führt Gerhard in einem zweiten Teil des Kapitels als inhaltliche Dublette zu M II 328 / T II 497 eine Definition der Sanftmut an, die erneut mit der mansuetudo identifiziert wird. Dieser Gedanke entspricht dem vollständigen lib. 5, c. 49 des Compendium theologiae veritatis des Hugo Ripelin. Danach ist derjenige sanftmütig, der weder etwas erleidet, noch zu etwas verleitet wird (nec patitur nec deducitur). Er fühlt keine Bitterkeit. In diesem Sinne verstanden ist die mansuetudo ein Zeichen des gereinigten Geistes (purgati animi). Damit wird die Sanftmut erneut im Kontext des plotinisch-macrobianischen Tugendschemas bestimmt. Bei einem genauen Vergleich der Stellen aus Albert und Hugo fällt allerdings auf, dass sich trotz der in diesen Quellen verwendeten identischen Wortwahl aufgrund der unterschiedlichen Konzeptionen dieser beiden Ansätze eine differenzierte Bewertung der Sanftmut ergibt. Hugo zitiert an dieser Stelle die Summa aurea des Wilhelm von Auxerre. Sie geht nach dem plotinisch-macrobianischen Schema davon aus, dass die uirtutes animi purgati nicht nur über den politischen Tugenden, sondern auch über den uirtutes purgatoriae stehen. Zusammen mit den reinigenden Tugenden zielen die Tugenden des gereinigten Geistes „auf die vollständige Herauslösung des Menschen aus seiner körperlichen Gebundenheit und auf die Annäherung bzw. Angleichung an 1

2

M II 330 / T II 498: Sed nota, quod, qui est mitis in primo gradu, sensu turbacionis, etsi nichil contra agat, nocumento tamen resistit et expellit, licet malum non retorqueat. Mitis autem in secundo gradu nocentem tangit, molliter recipit, sed in profundum tangi non potest, quia cedit et non adheret tangenti undique. Mitis uero in tercio gradu tanto spiritu pietatis infunditur, ut tactus a nocente statim locum det, ut in profundum tangat et uitam et res, si uelit, auferat nihil contradicens nec fugiens, insuper obsequium pietatis et benediccionis reddens. Zur beatitudines-Konzeption Alberts s. Kapitel II. 1.1.5, S. 192–194.

239

das Göttliche hin ab“1, wobei den uirtutes purgati animi der höchste für den Menschen zu erreichende Grad zukommt.2 Damit ordnet Hugo die Sanftmut dieser höchsten Tugendstufe zu. Albert dagegen überhöht die Tugendkonzeption durch eine eigene beatitudo-Konzeption. Dann differenziert er bestimmte ethische Verhaltensweisen – im vorliegenden Fall die Sanftmut – derart, dass eine bestimmte Form der mitias der uirtus purgati animi entspricht, die höchste Form der Sanftmut aber der beatitudo. In systematischer Hinsicht betrachtet, ergibt sich damit in den Aussagen des Kapitels M II 330 / T II 498 eine Unausgewogenheit. Aufgrund der Tatsache aber, dass Gerhard sein Werk als Kompilation versteht, darf auch hier diese Spannung im Kontext einer beabsichtigten Textcollage nicht als Ausdruck eines logischen Widerspruchs, sondern vielmehr als ein Akzent von vielen möglichen bei der Annäherung an das Thema dieses Makarismus verstanden werden. Ein weiterer Gedanke befasst sich mit der Unterscheidung von paciencia, die im Ertragen körperlicher Beschwerlichkeiten, und mansuetudo, die im Aushalten von Beleidigungen besteht. Der letzte Abschnitt des Kapitels ist Gregors Moralia in Iob entnommen und beschäftigt sich mit der Fragestellung der Bewahrung der Sanftmut. Der Ratschlag lautet: Wenn man bei anderen irgendwelche Vergehen beobachtet, soll man die eigenen Fehlhaltungen bedenken, durch welche man bei anderen Anstoß erregt und aufgrund derer man von anderen ertragen werden muss. Denn – so die Erklärung – Feuer wird durch Wasser ausgelöscht; entsprechend wird man bei aufsteigender Wut durch das Denken an eigene Schuld wieder zur Vernunft gebracht. Wer beachtet, dass er von Gott oder dem Mitmenschen in seinem eigenen sündigen Tun mit Nachsicht behandelt wurde, möge sich schämen, die Sünden der anderen nicht ebenfalls schonend zu behandeln. Sanftmut gegenüber den Sünden anderer beruht also auf der Erinnerung, in ähnlichen Situationen bereits selbst Milde erfahren zu haben. Damit endet der doktrinale Teil der mititas-Auslegung. Während die Trierer Redaktion (T II 501) zunächst wieder eine lange Passage aus dem anonymen Predigtzyklus anfügt3, folgen in der Münchener Redaktion unmittelbar vier exempla, die dann in identischer Reihenfolge auch die mititas-Auslegung in T abschließen. Von den vier Beispielen konnte für drei eine Vorlage in den Verba seniorum eruiert werden. Das erste exemplum (M II 331 / T 502) berichtet von einem Eremiten, der von einem besessenen Mädchen so heftig geschlagen wird, dass er gegen eine Wand taumelt. Auf den körperlichen Angriff reagiert er damit, dass er ihr auch die andere Wange hinhält. 1 2 3

J. MÜLLER, Natürliche Moral, S. 193 mit Zitat der einschlägigen Stelle aus Macrobius in Anm. 261. Die von Macrobius des Weiteren genannten virtutes exemplares befinden sich ursprünglich im göttlichen Geist, vgl. J. MÜLLER, Natürliche Moral, S. 193. Zu dessen Interpretation s. Kapitel II. 2.9, S. 300f.

240

Auf diese Geste hin schreit der Dämon auf und sofort ist das Mädchen von ihm befreit. Der Akzent der Geschichte ist darin zu sehen, dass der verletzte Mönch das Gebot Christi, „Wer dich auf die eine Wange schlägt, dem halte auch die andere hin“ in die Tat umsetzt. Er leistet nicht nur keinen Widerstand, sondern bietet – wie in M II 330 / T II 498 der dritte Grad der mititas beschrieben worden war – Leben und Gesundheit an. Diese höchste Form der Sanftmut erfüllt nicht nur in vorbildlicher Weise eine Forderung Christi, sondern hat auch eine von dämonischer Besessenheit befreiende und damit heilsame Wirkung. Durch das Verhalten des Mönches wird – vgl. M II 328 / T II 497 – das Übel des tätlichen Angriffs mit dem Gut der Heilung von der Besessenheit besiegt. Es lassen sich also auch hier wieder Übereinstimmungen und Bezugnahmen von doctrina und exempla erkennen. Formal ist festzuhalten, dass die Begriffe mititas oder mansuetudo nur in der Überschrift, nicht aber im Text vorkommen. Auch die Vorlage nach der Version der Patrologia latina spricht nicht von Sanftmut, dagegen wiederholt von humilitas.1 Die Erzählung wird also durch leichte Änderungen in der Wortwahl dem Zusammenhang der Auslegung des zweiten Makarismus angepasst. Das zweite Beispiel (M II 332 / T II 503), dessen Quelle bisher nicht verifiziert werden konnte, bietet mehrere Erzählebenen. Ein ungeduldiger und hochmütiger katholischer Fürst trifft sich von Zeit zu Zeit mit einem Eremiten. In diesen Gesprächen berichtet er stets von gegen ihn gerichteten Ungerechtigkeiten und Belästigungen, worauf ihm der Eremit unter Bezugnahme auf das Vorbild Christi zu mansuetudo und paciencia rät. Diese Unterweisung des Mönches ist dem Herrscher Anlass, in einer bestimmten Situation seine politischen Gegner zu verschonen, wodurch ihm großer Schaden entsteht. Erzürnt zitiert er den Mönch zu sich, um ihn zu töten. Dieser will dem Befehl des Fürsten gehorchen, wird aber beim Verlassen seiner Zelle von einem Dachstein getroffen, schwer verletzt und dankt Gott sterbend, dass er ihn auf diese Weise von seinen Übeln reinige und ihn vor größeren Schlägen bewahre. Der Herrscher erkennt aus diesen Sterbeumständen, dass der Mönch ihn Wahres gelehrt habe, und wird daraufhin überaus sanftmütig und geduldig (mansuetus und paciens). Zunächst also wird dem ungeduldigen Fürsten geraten, Sanftmut und Geduld zu üben. In einem einzelnen Akt, nämlich der Schonung seiner Gegner, wird dieser Ratschlag in die Tat umgesetzt. Da dies zum Schaden des Fürsten ausgeht, gewinnt wieder dessen ungeduldige und zornige Haltung die Oberhand, indem er den Eremiten zu sich befiehlt, um ihn zu töten. Als Kontrast zum Herrscher wird das Sterben des verletzten Mönches nicht nur als ergeben geschildert, sondern auch als Beweis für seine Wahrhaftigkeit hinsichtlich der Belehrungen über mansuetudo und paciencia verstanden. Diese Übereinstimmung von Wort und Tat des Mönches lässt den Herrscher geduldig und sanftmütig werden. Für den Herrscher wird eine Entwicklung vom ungeduldigen, aber durchaus 1

Vgl. PELAGIUS DIACONUS, Verba seniorum, libell. 15, nr. 14 (PL 73, col. 956C–957A).

241

zum einzelnen Akt der Geduld bereiten, bis hin zum sanftmütigen Menschen nachgezeichnet; für den Mönch die Übereinstimmung von Belehrung und Handeln bezüglich der Sanftmut. Wurde in den beiden ersten Beispielen Gewicht auf die Sanftmut beim Ertragen körperlichen Ungemachs gelegt, so berichtet das dritte Beispiel (M II 333 / T II 504), das wieder den Verba seniorum entnommen ist1, wie ein Mönch mit einer ihm zugefügten Beleidigung umgeht. Zunächst aus einer Agape-Feier verwiesen, verneint er, nachdem er zurückgerufen worden ist, dass ihn diese Beleidigung betrübt habe. Er wolle wie ein Hund sein; vertrieben oder zurückgerufen, wolle er nicht murren, um so Gott vollkommen zu dienen. Die offenkundige Sanftmut des Mönches wird der Mönchsgemeinschaft nicht nur vorgelebt, sondern auch eigens mit einem Deutewort erklärt. Inhaltlich wird der Akzent auf die innerseelische Ausgeglichenheit gelegt, wie sie in verschiedenen Varianten in M II 328 / T II 497 thematisiert wird; das Stichwort contumelia findet sich zudem in M II 330 / T II 498. Das abschließende exemplum (M II 334 / T II 505) zeigt die soziale Komponente der Sanftmut auf. Es ist wiederum den Verba seniorum entnommen und gibt kurze Ratschläge, die die Sanftmut als Grundlage gedeihlichen Zusammenlebens in einer Mönchsgemeinschaft darlegen.2 Zusammenfassung Der zweite Makarismus beleuchtet die Sanftmut aus verschiedenen Blickwinkeln, wobei die innerseelische Ausgeglichenheit und das Verhalten gegenüber dem Mitmenschen als die Kerngedanken angesehen werden dürfen. Der biblische Terminus der mitias wird mit dem aus der Tugendlehre stammenden Begriff der mansuetudo identifiziert. Dass die Collagetechnik bei der Zusammenstellung von Zitaten aus unterschiedlichen Quellen zuweilen zu inhaltlichen Spannungen führt, konnte anhand der Zitate aus Albertus Magnus und Hugo Ripelin dargestellt werden. Bekannte strukturelle Elemente (Definition und Beschreibung, Ratschläge zur Bewahrung, Funktion, Nennung von verwandten Tugenden) sind ebenso zu finden wie die inhaltliche Bezugnahme der exempla auf die doctrina.

1 2

Vgl. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 64 (PL 73, col. 964C–D). Vgl. PASCHASIUS DIACONUS, Verba seniorum, c. 42, nr. 2 (PL 73, col. 1057B)

242

2.3 Die Glückseligkeit der Trauer Der dritte Makarismus „Beati qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur“ wird in der Münchener und der Trierer Redaktion in fünf doktrinalen Kapiteln erklärt (M II 335– 339 / T II 506–510; dem Kapitel M II 338 entspricht das Kapitel T II 510, M II 339 entspricht T II 509; es hat also eine Vertauschung der Reihenfolge stattgefunden), in T folgt daraufhin die übliche commendacio. Die Auslegung wird in M durch fünf exempla abgeschlossen, von denen T eines auslässt (M II 340–344 / T II 512–515). Das Thema der Trauer wird von Gerhard von Sterngassen ausschließlich aus einem positiven Blickwinkel heraus betrachtet. Das erste Kapitel (M II 335 / T II 506) ordnet zunächst diese Glückseligkeit in den Kontext der beiden vorausgehenden ein. Danach folgen inhaltliche Bestimmungen der Trauer, Hinweise hinsichtlich des Trauervollzugs und schließlich Ausführungen zum Trost. Die Positionierung des luctus an dritter Stelle wird dadurch begründet, dass man sich, nachdem man arm im Geist und sanftmütig geworden ist, seines Wesens als Sünder bewusst sein (meminere debet, quia peccator est) und deshalb trauern muss. Wie schon in der Auslegung der beiden vorausgehenden Makarismen, wird auch hier wieder auf die Thematik der Sünde rekurriert. Für die inhaltliche Beschreibung der Trauer wird lib. 5, c. 50 aus dem Compendium theologiae veritatis des Hugo Ripelin vollständig zitiert, in die eine Wilhelm Peraldus entnommene Bestimmung eingefügt wird. Nach Hugo besteht der luctus darin, über die Sünde zu trauern und sie zu hassen, um sie zu vernichten. Diesem Aspekt werden aus Peraldus zwei weitere Bestimmungen hinzugefügt, nach denen die Trauer eine Gnade ist, die darin besteht, heftig betrübt zu sein – einerseits wegen des ihr widerfahrenden Übels der Schuld und andererseits wegen des fehlenden Gutes von Gnade und Herrlichkeit.1 Somit liegt der luctus in der Trauer über die Sünde und über die Sündenstrafe sowie in einem eschatologischen Aspekt begründet. Der folgende Gedanke – wieder aus Hugo, der hier Wilhelm von Auxerre zitiert – nimmt den Gedanken der Trauer über die Sünde wieder auf und erklärt die hier gemeinte besondere grundsätzliche Art der Trauer. Es geht bei der beatitudo luctus nicht um die Trauer über irgendein Übel, wie es der Fall ist, wenn eine jede einzelne Tugend über ein jeweils ganz bestimmtes Übel, nämlich das ihr jeweils entgegengesetzte Gegenteil, trauert. Die hier gemeinte Form ist im Wesen grundsätzlicher, denn sie ist Ausdruck der

1

M II 335 / T II 506: Luctus est lugere pro peccato et odire ipsum, ita quod insurgamus ad destruccionem ipsius. Luctus est gracia uehementer dolendi de malo culpe, quod accidit, et de bono gracie uel glorie, quod deficit.

243

höchsten theologischen Tugend, der caritas, und besteht darin, über ein Übel zu trauern, insofern es von Gott trennt.1 Der zweite Teil des Kapitels ist Bernhard von Clairvaux entnommen und thematisiert zunächst die Funktion der Trauer. Wie ein ungezähmtes Pferd durch Schläge gebändigt wird, so die menschliche Seele durch die innerseelische einmütige Trauer des Geistes und die Beständigkeit der Tränen als deren äußere Zeichen. Es folgen Ratschläge, wie diese Form der Trauer erlangt und bewahrt werden kann: Der Mensch soll in allen seinen Werken die letzten Dinge bedenken, d. h. den Schrecken des Todes, das letzte Gericht, die Frucht vor der brennenden gehenna. Zudem soll er das Elend seiner irdischen Wanderschaft, die Gefahren des Lebens und die eigene Gebrechlichkeit betrachten. Dass diese Trauer kein Selbstzweck ist, wird durch den Ausblick auf den Trost, mit dem das Kapitel endet, deutlich. Gott als Gott des Trostes duldet es nicht, dass es keine Tröstung gibt. Der wahre Trost aber geht aus der Hoffnung auf Verzeihung hervor und besteht zu Lebzeiten in der Gnade der Frömmigkeit (deuocio), der allersüßesten Freude (suauissima delectacio) am ewigen Gut und am – wenn auch geringen – Verkosten der Weisheit; hierdurch erquickt der allergütigste Herr die gepeinigte Seele. Dieses Verkosten aber ist der Beginn der Sehnsucht und der Ansporn zur Liebe. Diese Form des Trostes wird dem Menschen auf Erden zuteil, scheint aber auch eine eschatologische Dimension zu beinhalten, die dadurch zu Ausdruck kommt, dass vom gustus gesagt wird, er sei ein incitamentum desiderii, ein incentiuum amoris, sowie durch das im Bibelzitat „Qui edunt me, adhuc esurient“ formulierte zukünftige Gesättigtsein. Das anschließende Kapitel (M II 336 / T II 507) nennt verschiedene Formen der Trauer und erläutert, in welcher die beatitudo besteht. Diese Differenzierung hat ihre Berechtigung, da die christliche Tradition verschiedene Formen von Trauer kennt, von denen einige als negativ bewertet werden, wie vor allem die accidia, die in der monastischen Theologie ihren Ursprung hat und im ersten Buch von Medela / Pratum behandelt worden war.2 Andere Trauerformen, und dazu zählen alle bei Gerhard in dieser Makarismus-Auslegung angeführten, werden als sehr positiv angesehen. Innerhalb dieser grundsätzlich als positiv erachteten Trauer gibt es unterschiedliche Arten und dementsprechend auch differenzierte Bewertungen. Gerhard entnimmt seine Ausführungen der Auslegung des Matthäusevangeliums Alberts des Großen. Es wird von vier Formen des luctus gesprochen. Eine erste Form besteht im Wesentlichen in der Trauer über die Sünden. Von ihr wird dezidiert gesagt, dass es sich nicht um eine beatitudo handle, sondern um ein irriguum inferius. Diese Metapher aus dem Alten Testa1

2

M II 335 / T II 506: Lugere autem de malo, ut fugiamus ipsum, inquantum auertit a Deo, sic lugere est solius caritatis. Lugere uero de aliquo malo speciali est cuiuslibet uirtutis. Quelibet enim uirtus luget de suo contrario. M I 147–167 / T I 211–234.

244

ment (Idc 1, 14–15) bringt zum einen im Bild des Wassers die tränenreiche Trauer zum Ausdruck, zum anderen aber ihre geringere Wertigkeit gegenüber dem irriguum superius. Da Gerhard in seinen folgenden Ausführungen von Albert abweicht, soll die Interpretation aus dem Matthäuskommentar skizziert werden, anschließend die Version Gerhards. Das irriguum superius versteht Albert als eine zweite Form der Trauer, die wegen des Aufschubs der himmlischen Heimat und wegen des Wohnens auf der Erde besteht. Diese Form wird weiter unterschieden: Zum ersten liegt diese Trauer über den Aufschub darin begründet, dass die Sünde noch nicht getilgt ist; diese Form ist bei vielen anzutreffen; für sie verwendet Albert nicht den Begriff der beatitudo. Zum zweiten besteht die Trauer des irriguum superius wegen des Aufschubs an sich, so dass alles, was nicht Gott ist, dem Menschen wie Ekel vorkommt; und das ist nun ein Grad der beatitudo. Ein zweiter Grad besteht im Schmerz des Herzens darüber, weil man sieht, dass die Gerechtigkeit des Reiches Gottes auf Erden von vielen verdorben wird. Der dritte Grad schließlich geschieht aufgrund des Verkostens der inneren Süßigkeit: im Gedenken an sie wird alles bitter, was in zeitlicher Hinsicht zu gefallen scheint.1 Aus diesen Ausführungen Alberts geht hervor, dass die beatitudo in drei Formen des luctus besteht, und zwar in denen, die grundsätzlich aus der Trauer über den Aufschub der Herrlichkeit hervorgehen und in keiner Weise mit der Sünde verbunden sind. Ob die nun kurz zu beschreibende Antwort Gerhards, die eindeutig auf diesem Text Alberts basiert, bewusst geändert wurde oder möglicherweise ihm bereits in einer abweichenden Textversion vorlag, ist nicht zu entscheiden. Aus den bei Albert genannten insgesamt fünf Arten der Trauer übernimmt Gerhard vier. Die – auch bei Albert – erste Form der Trauer, d. h. diejenige über die Sünden, das irriguum inferius, will Gerhard explizit nicht als beatitudo verstanden wissen. Die erste Form des irriguum superius, der Aufschub der Herrlichkeit wegen der noch nicht getilgten Sünden, ist nach Gerhard – anders als bei Albert – mit Freude vermischt. Diesen luctus besäßen nicht viele

1

ALBERTUS MAGNUS, Super Matthaeum, c. 5, vers. 5 (Ed. Colon., t. XXI/1 p. 108a–b, lin. 30–58): Luctus autem, sicut in Glossa dicitur, potest esse pro peccatis. Et hic non est beatitudo, sed vocatur ‚irriguum inferius‘, pro quo suspiravit Axa ‚sedens in asino‘ corporis et vadens ad spiritum sicut ad maritum, Iud. I (13–15). Est etiam luctus pro dilatione caelestis patriae et incolatu miseriae et vocatur ‚irriguum superius‘, sicut dicitur ibidem. Ps (CXIX, 5): ‚Heu mhi, quia incolatus meus prolongatus est etc.‘ Hic autem secundus luctus habet gradus. Quia est luctus pro causa dilationis patriae, quae est, quod peccatum non est emendatum. Et hunc habent multi. Et est luctus pro ipsa dilatione, eo quod omne, quod non est deus, venit in taedium ei qui ex corde dicit: ‚Quid enim mihi est in caeolo, et a te quid volui super terram?‘ Et hic habet unum gradum istius beatitudinis. Et secundus gradus eius est, quod ‚tangitur dolore cordis intrinsecus‘ pro eo quod iustitiam regni dei in terra a multis corrumpi conspicit ... Tertius gradus est ex gustu internae dulcedinis, ex cuius memoria in amaritudinem venit omne, quod temporaliter delectare videtur. Et hic talis luget omni tempore praesente malo propter zelum iustitiae et praesente bono propter memoriam internae dulcedinis et in vita tota propter prolongationem incolatus. Ier VI (26): ‚Luctum unigeniti fac tibi, planctum amarum‘.

245

Menschen.1 Warum mit dieser Form der Trauer eine Freude verbunden sein soll und worin diese besteht, wird nicht ausgeführt. Diese inhaltliche Abweichung von Alberts Gedankengang ist wohl am besten mit einem Gerhard vorliegenden unsicheren Textzeugen zu erklären. Als dritte Form des luctus nennt Sterngassen dann denjenigen über den Aufschub der Herrlichkeit an sich, so dass dem Menschen alles, was nicht Gott ist, zum Ekel gereicht. Im Gegensatz zu Albert wird diese Art nicht als beatitudo bezeichnet. Die beatitudo luctus darüber, dass das Himmelreich auf Erden verdorben wird, fehlt bei Gerhard vollständig, so dass er als vierte Form die Trauer anführt, die dadurch entsteht, dass in der Erinnerung an das Verkosten der inneren Freude und Süße alle zeitlichen Freuden bitter werden. Allein diese Form nennt Gerhard ausdrücklich beatitudo: „ ... et hic proprie et principaliter est beatitudo.“ Wenn auch Gerhard deutlich von der Vorlage Alberts abweicht, so zeigt sich dennoch, dass er die Trauer als beatitudo an dieser Stelle nicht mit der Betrübnis über die Sünden, sondern mit einer besonderen Form des Aufschubs der Herrlichkeit in Verbindung bringt. Dass diese Bestimmung der Glückseligkeit der Trauer nicht spannungsfrei mit den Ausführungen im vorausgehenden Kapitel (M II 335 / T II 506) zusammenpasst, muss wieder mit der Kompilationstechnik erklärt werden, die aus unterschiedlichen Ansätzen differierende Definitionen und Beschreibungen collagenartig zusammenfügt. Die folgenden drei Kapitel thematisieren besondere Facetten, die mit dem Makarismus der Trauer in einem inhaltlichen Zusammenhang gesehen werden: das Vergießen der Tränen, das Seufzen des Heiligen Geistes und die Zerknirschung. Es hat fast den Anschein, als bemühe sich Gerhard, das Thema des luctus durch Assoziationen, die in dieses Wortfeld passen, möglichst erschöpfend zu bearbeiten. Das Kapitel M II 337 / T II 508 greift mit der profusio lacriamarum eine seit der frühen Mönchstheologie bekannte und hochgeschätzte Praxis geistlichen Lebens auf.2 Auch Gerhard stellt sich in diese Tradition, wenn er aus der neunten Collatio Cassians zitiert. Diese hat grundsätzlich das Gebet zum Thema und kommt in den Kapiteln 29–30 auf die geistlichen Tränen zu sprechen. Gerhard übernimmt zunächst die Differenzierung, dass nicht jedes Vergießen von Tränen durch ein und dieselbe affektive Neigung oder Tugend hervorgerufen wird und unterscheidet zwischen unterschiedlichen Gründen des Weinens: Dasjenige über die Dornen der Sünden, die ins Herz stechen, ist ein anderes als dasjenige, das aus der Betrachtung der ewigen Güter und der Sehnsucht 1

2

M II 336 / T II 507: Est eciam luctus pro dilacione celestis patrie et incolatu miserie et uocatur irriguum superius, unde Psalmus: Heu mihi, quia incolatus meus prolongatus est et cetera. Hic habet admixtum gaudium, quia est luctus pro causa dilacionis patrie, que sepe est, eo quod peccatum non est emendatum, et hunc non habent multi. Für die Apophthegmata Patrum vgl. B. MÜLLER, Der Weg des Weinens; eine diesbezügliche Untersuchung theologischer Schriften der Ost- und Westkirche vom 7. bis ins 17. Jahrhundert bietet CH. BENKE, Die Gabe der Tränen.

246

nach dem künftigen Leben resultiert; und wieder anders ist das Weinen, das sich keiner Sünden bewusst ist, aber dennoch die Hölle fürchtet, und schließlich eines, das wegen der Hartherzigkeit anderer Tränen vergießt. In durchaus vergleichbarer Weise war auch der luctus charakterisiert worden. Im zweiten Teil des Kapitels geht es um die Art und Weise des Weinens. Dabei wird zwischen spontanen und hervorgepressten Tränen unterschieden. Bewusst produzierte Tränen sind keineswegs in gleicher Weise effektiv wie die unwillkürlichen, zum Teil sind sie sogar völlig unfruchbar. Auf die Situation einer betenden Seele (mens) angewandt heißt dies, dass die bewussten Versuche zu weinen der Seele mehr schaden als nützen, da sie sie von der Höhe des Gebetes herabziehen und sie zwingen, sich unter Nachlassen des Gebetseifers krankhaft um unfruchtbare, erzwungene Tränentropfen zu bemühen. Der gemitus ist ein weiterer Begriff, der in das thematische Feld der Trauer einzuordnen ist. Es handelt sich um ein ganz bestimmtes Seufzen, von dem im Kapitel M II 338 / T II 510 im Anschluss an den Römerbrief 8, 26 die Rede ist, nämlich das unaussprechliche Seufzen des Hl. Geistes in uns. Gerhard zitiert hier aus dem Kommentar Augustins zum Johannesevangelium.1 Der Hl. Geist seufzt demnach nicht nur in der Ewigkeit der Substanz, d. h. in Gott, sondern auch im Menschen, und zwar indem er ihn seufzen lässt. Sein Seufzen lehrt, dass der Mensch sich in diesem Leben auf der Wanderschaft befindet, und dass er sich nach der Heimat ewiger Klarheit (claritatis eterne) sehnen soll. Dieses Seufzen wird als das einer Taube verstanden. Wenn es auch hier nicht ausgeführt ist, so kann doch einerseits die Assoziation von Hl. Geist und Taube biblisch belegt werden2, andererseits wird das Sehnsuchtsmotiv durch ein Zitat aus Psalm 54 (55), 7 unterstrichen: „Quis mihi dabit pennas sicut columbe, uolabo, requiescam.“ Wer mit der Stimme der Taube wegen der Bedrängnisse dieses sterblichen Lebens klagt, wer darauf hofft, die beatitudo dereinst in Wirklichkeit zu erlagen, die er jetzt nur in der Hoffung hat, der seufzt auf die richtige Weise, nämlich in der vom Hl. Geist gelernten Liebe zu Gott. Der klagenden Stimme der Taube steht die laut krächzende des Raben gegenüber. Dabei handelt es sich um den Lärm von Menschen, die entweder – weil es ihnen im irdischen Leben gut geht, weil sie Überfluss an zeitlichen Gütern und eitlem Glück haben – überlaut aufjubeln, oder aber um diejenigen, die in vielfachem irdischen Unglück verhaftet sind, dieses beklagen und – von ihm befreit – überschwänglich, aber oberflächlich jauchzen. In beiden Fällen wird das Seufzen als unecht qualifiziert.

1

2

Das Thema erfährt in der spirituellen Tradition bis in die Neuzeit vielfache Aufmerksamkeit, so verweist etwa H. OBERMAN, Reformation, S. 85 auf Bernhard von Clairvaux, Johannes Gerson, Martin Luther; CH. BENKE, Die Gabe der Tränen, S. 288–293 auf Robert Bellarmin. Z. B. Taufe Jesu im Jordan: Mt 3, 16 par.

247

Das letzte doktrinale Kapitel (M II 339 / T II 509) befasst sich mit einem weiteren Aspekt im Zusammenhang der Trauer, der ebenfalls bereits seit der patristischen Mönchstheologie thematisiert wird, mit der Zerknirschung (compunccio).1 Der erste Teil des Kapitels besteht aus einem Exzerpt aus Beda Venerabilis, das seinerseits wieder den Dialogen Gregors d. Gr. entnommen ist. Die compunccio wird als ein Opfer verstanden, durch das sich die Gläubigen auf dem Altar ihres Herzens darbringen. Zuerst geschieht dies aus Furcht, indem man die eigenen Übel überdenkt und sich deretwegen vor der ewigen Strafe fürchtet; metaphorisch wird das als Opferung von Tauben oder Küken für die Sünde bezeichnet. Nach langer Dauer dieser Form der Trauer entsteht wegen der Erwartung auf Verzeihung eine gewisse Gemütsruhe (securitas), in der der Geist in Liebe zur den himmlischen Freuden entflammt wird. Wer zuerst weinte, um nicht bestraft zu werden, weint nun, weil er vom Reich Gottes so weit entfernt ist. Auch diese Form der compunccio wird mit der Opfer-Metaphorik in Verbindung gebracht, wenn sie als holocaustum verstanden wird, als vollständiges Brandopfer, mit dem sich derjenige Gott darbringt, der alles Irdische verachtet und vor Sehnsucht nach der ewigen Glückseligkeit brennt. Diese tränenvolle Sehnsucht wird durch Psalmenzitate weiter unterstrichen. Die beiden hier angesprochenen Anlässe der Zerknirschung, nämlich die Furcht vor Strafe und der Aufschub der himmlischen Freuden waren in den vorausgehenden Kapiteln als Ursachen von luctus und profusio lacrimarum genannt worden. Der zweite Teil des Kapitels ist der Pastoralregel Gregors entnommen. Durch die Begriffe „non flendo flere“ und „non gaudendo gaudere“ wird über das richtige Verhältnis des Menschen zum Zeitlichen und zum Ewigen sowie die Prämisse, dass die Gestalt dieser Welt vergeht, nachgedacht. „Nicht im Weinen weinen“ bedeutet demnach, die widrigen Lebensumstände zu beklagen, sich aber dennoch aufgrund des Trostes, der in der ewigen Hoffnung begründet ist, freuen zu können (noscat eterne spei consolacione gaudere). „Nicht in Freude sich freuen“ bedeutet dementsprechend, dass der Geist das Irdische (infima) in der Weise achtet, dass er niemals aufhört, vor dem Höchsten (summa) Ehrfurcht zu haben. Mit anderen Worten: äußere irdische Güter so zu gebrauchen, dass sie den Geist nicht vom Eifer nach Liebe zum Höchsten abhalten. Ansonsten könnte nämlich die Trauer darüber, dass der Mensch sich auf einer Pilgerschaft befindet, gemildert werden, weil die äußeren Güter ihm Trost und Freude spenden und er deshalb nicht erkennt, dass er auf Erden ein Elender (miser) ist. Inhaltlich wird in diesem zweiten Teil des Kapitels noch einmal ein Gedanke aufgegriffen, der bereits im Kontext des gemitus anklang: Das richtige Verhältnis des Menschen zu den irdischen und himmlischen Gütern.

1

Zur Theologie der compunccio und zu ihrem Verhältnis zu anderen Formen der Trauer vgl. J. GUIBERT, La componction du coeur; P. RÉGAMEY, La componction du coeur; J. PEGON, Componction; zur Skizzierung der einschlägigen Literatur vgl. B. MÜLLER, Der Weg des Weinens, S. 29–131.

248

Die in den doktrinalen Kapiteln vorgetragen Gedankengänge werden – nach Einschub einer commendacio in T1 – wie üblich durch exempla ergänzt, die die lebenspraktische Konkretisierung darstellen. Zunächst (M II 340 / T II 512) wird von einer uirgo berichtet, der die Gnade der Tränen von Gott in reichem Maße verliehen worden ist. Sooft sie an Gott dachte, konnte sie weinen. Hier handelt es sich um die Form kontemplativer Tränen, wie sie etwa in M II 337 / T II 508 im Zitat aus Cassian erwähnt wurde. Als besonderes Merkmal kommt in dieser Geschichte hinzu, dass die Tränen nicht zur Erschöpfung, sondern im Gegenteil zu einer umfassenden Erquickung (caput, mens, corpus) führen. Das nur in M II 341 vorhandene zweite Beispiel stammt aus der Vita Malachiae des Bernhard von Clairvaux.2 Es berichtet davon, dass Abt Malachias – aus einem hier nicht genannten Grund – aus seiner Zelle fortgeht und ihm ein an Epilepsie leidender Mitbruder weinend nachruft, er werde in seiner Krankheit zurückgelassen. Der Abt wird durch die Tränen und Worte des Kranken in seiner väterlichen Barmherzigkeit bewegt, so dass er ihn mit dem Kreuz bezeichnet und damit auf der Stelle heilt. Die in dieser Geschichte angesprochenen Tränen der Trauer wegen Verlust und Krankheit finden in den doktrinalen Kapiteln keinen Anhaltspunkt. Die Beschreibung dieser Form der Tränen stellt einen Akzent dar, der nicht auf die theologisch-spirituelle Dimension anspielt. Möglicherweise ist das der Grund, warum das exemplum nicht in die Trierer Redaktion aufgenommen wurde. Das in M II 342 dritte und in T II 513 zweite exemplum hat (wiederum) seinen ursprünglichen Ort in der Vita Malachiae des Bernhard von Clairvaux.3 Zwei textkritische Besonderheiten sind allerdings anzumerken: M fügt an den mit T übereinstimmenden Teil einen weiteren an, der aus der Pastoralregel Gregors d. Gr. stammt, aber hier Malachias in den Mund gelegt wird; diese Passage bildet eine fast vollständige Textdublette zum zweiten Teil des Kapitels M II 339 / T II 509. Für die Trierer Redaktion ist anzumerken, dass sie nicht den Namen „Malachias“, wie in der Quelle und in M genannt, angibt, sondern „Macharius“. Sollte das kein Schreibfehler sein, so kann es damit zu-

1 2

3

Zum Inhalt s. Kapitel II. 2.9, S. 302f. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, Vita S. Malachiae, par. 30, 67 (SBO vol. III, p. 372, lin. 5–16). Dieses Kapitel findet sich nicht in T. Es stammt aus der Vita S. Malachiae, eines Mönchs und Erzbischofs von Armagh, der Zeitgenosse und Freund des hl. Bernhards war. – Dieses Beispiel zeigt, dass sich Gerhard von Sterngassen bei der Auswahl seiner exempla nicht ausschließlich der Wüstenvätertradition bedient. Da allerdings nicht geklärt ist, aus welchen Textsammlungen Gerhard die Beispiele entnimmt, ist durchaus möglich, dass er das vorliegende exemplum nicht direkt aus Bernhard, sondern aus einer anderen Vorlage exzerpiert. Durch die Beschreibung des Malachias als Abt wird diese Geschichte in einem monastischen Kontext verortet. BERN. CLAR., Vita Malach., par. 25, 55 (SBO vol. III, p. 358, lin. 24 – p. 359, lin. 3).

249

sammenhängen, dass T durch die Namensnennung eines weitbekannten Wüstenmönches diese Geschichte in das Kolorit der Wüstenväter eingebettet wissen will. Als Abbas Malachias eines Tages von einem weltlichen Jüngling um die Andachtsform (deuocio) der Tränen gebeten wurde, legte der Abt seine Wange an die des Jünglings, sagt ihm diese Gabe zu und sofort konnte sich der Jüngling besonders zu Zeiten des Gebetes der Tränen nicht enthalten. Die Tränengabe wird damit in den Zusammenhang des Ausdrucks von Frömmigkeit gestellt, wie es in ähnlicher Weise im Beispiel M II 340 / T II 512 von der uirgo ausgesagt wurde und im doktrinalen Kapitel M II 337 / T II 508 mit einem Zitat aus Cassian erwähnt war. Damit endet in T das Beispiel, das somit nur den Text der Vita S. Malachiae enthält. M fügt in einer Textdoppelung zu M II 339 ein Zitat aus der Pastoralregel an. Mit der Erklärung von „non flendo flere“ und „non gaudendo gaudere“ wird aber die Bedeutung des körperlichen Tränenflusses durch diese Textzusammenstellung zum einen relativiert, zum anderen eine Begründung für die Bedeutung von Trauer angeführt, die im ersten Teil des Kapitels M II 342 nicht eigens thematisiert wurde. Das in M vierte und in T dritte exemplum (M II 343 / T II 514) konnte bisher nicht verifiziert werden, doch könnte der germanische Name der Hauptperson, Abbas Arnulphus, möglicherweise darauf hindeuten, dass die vorliegende Geschichte ihren Ursprung nicht in der Wüstenvätertradition hat. Als Abbas Arnulphus eines Tages am Eingang seiner Zelle stand, hörte er eine klagende Stimme in der Luft, die ihn um Hilfe bat. Er sah niemanden, wusste aber, dass ein derartiges Weinen von einem bösen, täuschenden Geist verursacht wird, und bat, von Mitleid getragen, die bösen Geister (maligni spiritus) unter Tränen, denjenigen zu Gesicht zu bekommen, der ihn um Hilfe rief. Daraufhin erschien ein junger Mann, der kurz vorher gestorben war, von den Dämonen in die Unterwelt gebracht wurde und wegen seiner Verbrechen zur Strafe des ewigen Feuers geführt werden sollte. Auf Befehl des Arnulphus wurde ihm das Leben für fünf Jahre zurückgegeben, so dass er Buße tun konnte. Kernaussage des exemplum ist es, dass aufgrund des mitleidigen Weinens des Abbas Arnulphus der verstorbene Jüngling die Gelegenheit erhält, für seine Untaten Buße zu tun und nicht in die Hölle geworfen zu werden. Demnach ist hier von der Kraft der Tränen des Altvaters die Rede, die es vermögen, aus der Hand der bösen Mächte zu befreien. Die Intention dieser Geschichte bietet damit einen neuen, nicht in den doktrinalen Kapiteln genannten Aspekt der Trauer. Das letzte und längste exemplum (M II 344 / T II 515) ist aus mehreren Texten zusammengesetzt, von denen bisher nur Zitate aus den Confessiones Augustins verifiziert werden konnten. Ein namentlich nicht genannter Altvater pflegt fast immer zu seufzen (gemere). Das nimmt ein Schüler eines Tages zum Anlass, ihn nach dem Grund dafür zu fragen. Zwar 250

sei es – so der Schüler – nützlich, sein Leben in Bitterkeit zu bedenken, doch das gelte nicht für den Abbas, da er doch Gott anhänge. Der Altvater solle sich also an Gott erfreuen und ihn bitten, ihm Erquickung in der Andacht (refrigerium deuocionis) zu gewähren. Doch während der Schüler Seufzen ausschließlich als Trauer über sündhaftes Verhalten versteht, wird er vom Altvater belehrt, dass dieser wegen des Aufschubs der unaussprechlichen ewigen Freuden betrübt ist. Das ungeduldige Verlangen danach würde ihn auf süße Weise quälen und lasse ihn nie zur Ruhe kommen. Bis hierher könnte es sich um ein authentisches exemplum handeln, das noch einmal die beiden zentralen Aspekte des Trauerns wegen der Sünden und wegen der Sehnsucht nach dem Himmel zum Ausdruck bringt. Im zweiten Teil des Kapitels, der den raptus des besagten Altvaters beschreibt, und in dem mindestens zwei Augustinus-Zitate nachzuweisen sind, deutet diese Textzusammenstellung darauf hin, dass diese Passage in keinem ursprünglichen Zusammenhang mit der ersten steht. Im Kontext aber des nun in M II 344 / T II 515 vorliegenden exemplum wird die Aussage des Altvaters, dass seine Trauer in der Sehnsucht nach der Freude des Himmels begründet sei, durch die Schilderung des raptus als stimmig erwiesen. In Tränen aufgelöst, die Hände zum Himmel ausgestreckt erfährt er eine Entrückung, in der er – mit Augustins Worten – in sehr affektiver Weise von der Erfahrung der Nähe Gottes spricht.1 Der zweimalige Begriff der consolacio, die vom Altvater in der Verzückung ausgerufenen Anreden Gottes und auch die Tatsache, dass diese Erfahrung als eine unbeschreibliche Freude bezeichnet wird, deuten darauf hin, dass mit diesem raptus die Verheißung des dritten Makarismus quoniam consolabuntur beschrieben werden soll. Dennoch wird durch die futurischen Verbformen (amplectar, sacier etc.) zugleich zum Ausdruck gebracht, dass der im raptus erfahrene Trost noch nicht die endgültige Erfüllung der Sehnsucht bedeutet. Zusammenfassung In den fünf doktrinalen Kapiteln nähert sich Gerhard von Sterngassen dem Thema der Trauer, indem er aus der theologischen Tradition collagenartig verschiedene Begriffe dieses Wortfeldes zusammenstellt: luctus, profusio lacrimarum, gemitus und compunccio. Inhaltlich wird die Trauer in doppelter Weise bestimmt: Einerseits über die Sünden(-strafen) bzw. wegen des Aufschubs der Herrlichkeit, andererseits als Formen, die das richtige Verhältnis zu irdischen und himmlischen Gütern zum Ausdruck bringen. Im jedem Fall wird der luctus durch die Auslegungen positiv konnotiert, so dass er stimmig in den Zusammenhang der beatitudo-Lehre eingeordnet wird. Die angefügten exempla nehmen die Akzente der doktrinalen Kapitel wieder auf, fügen aber zusätzliche Aspekte hinzu: Das Weinen eines Kranken (M II 341) bzw. eines Verstorbenen (M II 343 / T II 514) berührt jeweils einen Abt und führt im ersten Fall 1

AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones lib. 1, c. 4, par. 4 (CChr.SL 27, p. 3, lin. 16) ebd., lib. 1, c. 5, par. 5 (CChr.SL 27, p. 3, lin. 1).

251

zur Heilung des Kranken, in zweiten Fall zur dessen Erweckung. Auch die Schilderung des raptus (M II 344 / T II 515) als Ausdruck der consolacio geht über die Aussage der belehrenden Kapitel hinaus.

252

2.4 Die Glückseligkeit des Hungerns und Dürstens nach Gerechtigkeit Die Ausführungen über den Makarismus des Hungerns nach Gerechtigkeit bestehen in der Münchener Redaktion aus zwei dokrinalen Kapiteln (M II 345–346) und vier exempla (M II 347–350); die Trierer Redaktion hat zusätzlich zu den beiden mit M übereinstimmenden belehrenden Kapiteln (T II 516–517) ein weiteres in dieser Kategorie (T II 518) und die übliche commendacio (T II 519). Die vier exempla (T II 520–523) stimmen mit denen in M überein. Zu Beginn der Auslegung einer neuen beatitudo stellt Gerhard jeweils den Zusammenhang zur vorherigen her. Das geschieht hier (M II 345 / T II 516) mit einem an Ambrosius orientierten Zitat, indem aus dem Makarismus der Trauer der Aspekt des Weinens über die Sünden wieder aufgegriffen wird: Nachdem man seine Vergehen beweint hat – und damit, wie bei Ambrosius explizit gesagt wird, die Sünde abgelegt hat –, hungert man notwendigerweise nach Gerechtigkeit. Begründet wird dieser Gedankengang durch einen Vergleich mit körperlicher Krankheit. Ein Schwerkranker hat keinen Hunger, wohl aber jemand – so darf man den Text verstehen –, der die Krankheit der Sünde überwunden hat. Nach dieser Einleitung folgt in einem Gedanken aus Hieronymus, der der Catena aurea des Aquinaten entnommen ist, eine erste inhaltliche Bestimmung dessen, was unter Hunger nach Gerechtigkeit zu verstehen ist: Es reicht nicht, die Gerechtigkeit einfachhin zu wollen, vielmehr muss man nach den Werken der Gerechtigkeit hungern, d. h. danach streben, der Gerechtigkeit durch Taten Ausdruck zu verleihen. Diese Aspekte, nämlich das Streben nach Gerechtigkeit und die tätige Gerechtigkeit, betont auch das folgende Zitat aus Wilhelm Peraldus noch einmal, wenn gesagt wird, dass der Hunger nach Gerechtigkeit in einer ersehnten Gutheit und Richtigkeit des Lebens (desiderata bonitas cum rectitudine uite) besteht. Damit wird also nicht auf eine abstrakte oder formal-juristische Bestimmung abgehoben, sondern auf eine in der Lebensführung praktizierte, wobei die Werke der Gerechtigkeit einem jeden, näherhin Gott und dem Nächsten, das Seine zukommen lassen. Die Betonung auf den Werken der Gerechtigkeit passt gut zu der vor allem aus Thomas von Aquin übernommenen Definition der beatitudines als operationes bzw. actus, wie es Gerhard in der Einleitung „De beatitudinibus in generali“ dargelegt hatte. Mit der vollständigen Zitierung der Auslegung, die Hugo Ripelin zum vierten Makarismus seinerseits aus der Summa aurea des Wilhelm von Auxerre exzerpiert, wird die esuries iusticie erneut interpretiert und zwar als heftiges Verlangen (appetitus) nach Gerechtigkeit und nach dem höchsten Gut, womit – wie in den vorherigen Bestimmungen – der Aspekt des Strebens auch hier betont wird. Gemäß dem Verständnis des Wilhelm von Auxerre wird hier die beatitudo des Hungers nach Gerechtigkeit als uirtus 253

verstanden.1 Die Tatsache allerdings, dass die Gerechtigkeit auch zu den Kardinaltugenden zählt, wirft die Frage auf, warum die Gerechtigkeit und nicht die anderen Kardinaltugenden als beatitudo verstanden werden. Die Begründung lautet, dass der Mensch durch die Gerechtigkeit unmittelbar mit Gott verbunden wird, indem diese Verbindung darauf beruht, dass die iusticia – wie sie hier verstanden wird – den Glauben, die Hoffnung und die Liebe umfasse, durch die der Mensch in besonderer Weise mit Gott verbunden wird. Warum die iusticia die drei theologischen Tugenden in sich einschließt, wird nicht erklärt. Grundsätzlich wird aber anhand dieses Zitates aus Hugo bzw. Wilhelm von Auxerre das Problem deutlich, ob und wie sich uirtutes und beatitudines voneinander abgrenzen lassen. Während demnach die Zitate aus der Catena aurea des Aquinaten und der Summa virtutum des Wilhelm Peraldus die inhaltliche Bestimmung der beatitudo esuriei iusticie darlegen und dabei besonders die Akzente des Strebens nach und des Praktizierens der Gerechtigkeit hervorkehren, wird mit dem Zitat aus Hugo durch die Differenzierung der Gerechtigkeit als Kardinaltugend und beatitudo eine Wesensbestimmung vorgenommen. Der letzte Gedanke des Kapitels ist wieder Wilhelm Peraldus entnommen. Formal handelt es sich um das schon häufiger beobachtete Phänomen, dass Gerhard zwischen einer richtigen und einer falschen Ausübung einer bestimmten Verhaltensweise unterscheidet. Im vorliegenden Fall werden Menschen kritisiert, die gegen die Vergehen anderer so heftig eifern, dass sie tatsächlich nach Gerechtigkeit zu hungern und zu dürsten scheinen. Dieses Verhalten wäre gut, wenn sie bei sich selbst hinsichtlich ihrer Sünden ebenso urteilen würden. Doch diese Menschen messen mit zweierlei Maß: Ihre eigenen Sünden halten sie für geringer, die der anderen für größer. Hier scheint ein anderer Gerechtigkeitsbegriff im Hintergrund zu stehen: Nicht das Tun und Zuteilen des Guten, sondern die ungleiche und damit ungerechte Bewertung von Sünden je nach ihrem Verursacher. Das Muster, die Fehlformen einer Handlung und Verhaltenweise darzustellen, wird auch im Kapitel M II 346 / T II 517 fortgesetzt. Mit Ps.-Chrysostomus wird zunächst festgestellt, dass alle Arten der Gerechtigkeit, die die Diener Gottes wahrhaftigerweise haben, sehr oft auch den Dienern des Teufels zu eigen ist, allerdings in einer unechten, lediglich nachahmenden Weise (in simulacione). Diese Behauptung wird im Folgenden vielfältig veranschaulicht. Die Gründe für die simulacio liegen entweder darin, dass die betreffenden Menschen vom Teufel getäuscht werden oder aus Unwissenheit meinen, ein bestimmtes Verhalten sei ihnen nützlich. Die Diener des Teufels haben demnach durch dessen Täuschung ihre Orientierung und Unterscheidungsfähigkeit verloren. Die zweite Konkretisierung besteht darin, dass die von Gott zum Heil der Menschen geschaffenen Verhaltensweisen wie Sanftmut, Demut, Keuschheit etc. vom Teufel zu 1

Zur beatitudo-Lehre des Wilhelm von Auxerre s. Kapitel II. 1.1.3, S. 183–186.

254

ihrem Verderben pervertiert wurden, so dass eine Verwirrung darüber entstanden ist, ob ein Gut wahrhaftig oder nur scheinbar ist, welches nützlich ist und welches nicht. Allein die Liebe des Heiligen Geistes bildet die Ausnahme: Sie kann vom Teufel nicht nachgeahmt werden. Durch die Gerechtigkeit und das Zeugnis keiner anderen Art (species) von guten Taten wird die Kraft (uirtus) des Heiligen Geistes so sicher erkannt wie durch die species der Liebe. Diese Textpassage erweckt den Eindruck, dass nicht so sehr die Gerechtigkeit als vielmehr die caritas der letzlich tragende Gedanke ist, auf den die Argumentation ausgerichtet ist. Dieser Anschein wird dadurch bestätigt, dass der Text bei Ps.Chrysostomus im Kontext der Auslegung der Taufgeschichte, näherhin der Herabkunft der Taube auf Christus zitiert wird; es geht dort um die Erklärung des Zusammenhangs von Taube – Hl. Geist – Liebe.1 Dass Gerhard von Sterngassen den Text in den Zusammenhang zur Auslegung des vierten Makarismus heranzieht, ist zum einen durch den Begriff der iusticia gegeben. Es lassen sich aber auch einige inhaltliche Linien ziehen, die diese Platzierung rechtfertigen. Unter den species iusticie werden im Textzusammenhang eindeutig die guten Verhaltensweisen wie Sanftmut, Demut, Keuschheit etc. verstanden, also in der Terminologie des Kapitels M II 345 / T II 516 „opera bzw. desiderata bonitas cum rectitudine uite“, die für den Hunger nach Gerechtigkeit kennzeichnend sind. Zudem war in M II 345 / T II 516 von den Gerechten als den „amatores ueri boni“ die Rede, die dementsprechend mit denjenigen Dienern Gottes identifiziert werden können, die die species iusticie tatsächlich (in ueritate) haben. Gerechtigkeit heißt dementsprechend, nicht nur gute Taten auszuführen, sondern sie in der Zielrichtung auf das höchste Gut, nämlich auf Gott hin, zu vollbringen. Das durch teuflischen Einfluss entstandene, nur scheinbar gute Verhalten entspricht dagegen nicht dem Kriterium der Gerechtigkeit. Das Kapitel endet etwas abrupt mit einer aus Wilhelm Peraldus genommenen Zuordnung dieser Glückseligkeit zum donum fortitudinis. Die Gabe der Stärke unterstützt die Gerechtigkeit, damit diese sich nicht verbirgt, ist sie doch wegen ihrer Erquickung die Kraft für die Tugenden. Im Zusammenhang der Einzelauslegungen äußert sich Sterngassen nur kurz über die Gaben des Heiligen Geistes. Ihr grundsätzliches Verhältnis zu Tugenden und Glückseligkeiten hatte er sowohl in M II 314 / T II 479 als auch im Zusammenhang der uirtutes (M II 60 / T II 140) und der dona (M II 219 / T II 342) thematisiert. Die Trierer Redaktion fügt zusätzlich zu den beiden bisher behandelten doktrinalen Kapiteln in T II 518 ein weiteres an, in dem eine Sonderform der iusticia, nämlich die uindicacio, behandelt wird. Anhand einer unbekannten Quelle wird zuerst erklärt, dass 1

Ps.-IOHANNES CHRYSOSTOMUS, Opus imperfectum in Matthaeum, hom. 4 (PG 56, col. 660): Ideo autem spiritus sanctus speciem columbae suscepit, quoniam prae omnibus animalibus haec cultrix est caritatis. Omnes autem iustitiae species ...

255

Ahndung nicht nur von der ira hervorgerufen wird, sondern sich auch bei Menschen findet, die nach Gerechtigkeit hungern und dürsten, indem deren uindicacio gegen Sünder gerichtet ist. Auf unterschiedliche Weise aber bestrafen Erzürnte oder Gerechte die Schuldigen. Diese Differenzierung wird durch die folgenden Ausführungen aus der Summa theologiae des Aquinaten (II-II, q. 108, a. 1) verdeutlicht: Ahndung geschieht dadurch, dass einem Sünder ein zur Strafe gereichendes Übel (penale malum) zugefügt wird. Doch dabei ist die Intention dessen, der die Ahndung vornimmt, zu beachten. Wenn die Absicht in erster Linie darin besteht, einem anderen Übel zuzufügen und daran Ruhe und Freude zu finden, so ist die uindicacio, auch für den Fall, dass man damit erlittenes Unrecht vergelten will, unerlaubt, da sie der Liebe widerspricht. Wenn aber, so der Fortgang des Gedankens, die Ahndung auf ein bonum hin tendiert, zu dem man aufgrund der Bestrafung des Sünders gelangt, und das entweder in des Sünders Abwehr, in der Ruhe der anderen, der Bewahrung der Gerechtigkeit und der Ehre Gottes besteht, kann die uindicacio – so wird mit großer Vorsicht gesagt – unter Umständen erlaubt sein. Aus Summa theologiae II-II, q. 108, a. 1, ad 4 werden die Ausführungen dahingehend konkretisiert, dass sich das einer bestimmten Person zugefügte Unrecht zuweilen gegen Gott und gegen die Kirche richtet (redundat in Deum et in ecclesiam). Dass es in einem derartigen Zusammenhang zu einer uindicacio kommen kann, zeigt – neben Beispielen aus dem Alten Testament – die Tat des Papstes Silvester, der die Exkommunikation über diejenigen verhängte, die ihn ins Exil schickten. Das Kriterium und der enge Geltungsbereich der Ahndung besteht demnach darin, dass das einer Person zugefügte Unrecht den persönlichen Bereich überschreitet und dadurch zugleich Gott und Kirche betroffen werden. Das ausschließlich gegen eine Person gerichtete Unrecht aber muss von ihr ertragen werden, wie abschließend noch einmal betont wird. Es war bereits im Inhaltsüberblick über den Gesamttraktat wiederholt darauf hingewiesen worden, dass die Trierer Redaktion häufig über die Münchener Redaktion hinausgehend, die moraltheologische Implikation des Werkes durch Behandlung zusätzlicher Themen ausweitet bzw. differenziert. Das wird auch durch dieses Kapitel erneut deutlich. Es folgen – in M direkt nach den doktrinalen Ausführungen, in T nach der commendacio dieser Glückseligkeit1 – die üblichen exempla, die die Lehre über die Glückseligkeit des Hungerns und Dürstens nach Gerechtigkeit in die Lebenspraxis übersetzen. Das erste Beispiel (M II 347 / T II 520) entstammt in seinen Grundzügen den Verba seniorum.2 Ein Bruder in der Mönchssiedlung der Skitis stirbt. Nach seinem Tod wird in seiner Truhe Geld gefunden, das er ohne Wissen des Abtes dort aufbewahrt hatte. Die Mönchsgemeinschaft überlegt, was mit diesem Geld geschehen solle, ob es Armen 1 2

Zum Inhalt der commendacio s. Kapitel II. 2.9, S. 303f. Vgl. RUFINUS AQUILEIENSIS, Verba seniorum, nr. 219 (PL 73, col. 810A–B).

256

gegeben oder für das Kloster verwendet werden solle. Die Abbates Pemen und Pambo aber und andere Altväter entschieden aufgrund tieferer Einsicht (alciori consilio), dem Bruder das Geld mit ins Grab zu geben, damit es ihm zum Verderben werde. So wurde es gehandhabt und keiner der 2000 anderen Eremiten wagte, in Zukunft ohne Wissen des Abtes auch nur eine geringfügige Geldmenge zu besitzen. Der Begriff der Gerechtigkeit fällt hier nicht. Dennoch muss gefragt werden, in welchem Zusammenhang die Geschichte mit der Glückseligkeit des Hungerns nach Gerechtigkeit steht. Das Verhalten des Verstorbenen, ohne Wissen des Abtes Geld zu besitzen, wird verurteilt. Es kann als ungerecht interpretiert werden, da es die Blickrichtung auf die „desiderata bonitas cum rectitudine uite“ (M II 345 / T II 516) vermissen lässt. Eine derartige Praxis widerspricht grundsätzlich allen Verhaltensweisen, die im Laufe der doktrinalen Kapitel als Kennzeichen des Hungerns und Dürstens nach Gerechtigkeit genannt worden waren. Die Entscheidung der Altväter, das heimlich besessene Geld dem Verstorbenen ins Grab zu legen, wird dagegen als positiv bewertet. Sie geben dem Bruder, was ihm gehört, speziell dessen Geld, und damit auch die Strafe, die er aufgrund seines Fehlverhaltens verdient (perdicio). Zugleich enthält das Exempel die didaktische Komponente der Abschreckung. Das zweite Beispiel (M II 348 / T II 521) ist aus zwei hintereinander stehenden Sprüchen der Verba seniorum nach Pelagius zu einem Erzählzusammenhang verbunden und leicht erweitert worden.1 In den Originaltexten kommt der Begriff der iusticia nicht vor, bei Gerhard von Sterngassen wird er zweimal genannt, woraus ersichtlicht ist, dass die Geschichten dem vorliegenden Zusammenhang angepasst wurden. In den beiden ursprünglichen exempla bietet die Kleidung von Brüdern Anlass zur nachdrücklichen Kritik. Im ersten Fall ist der Bruder mit einer anspruchslosen Kukulle bekleidet, was den Abbas Ysaac, vom Eifer der Gerechtigkeit erfüllt, veranlasst, den Bruder zu belehren, dass er ein Weltmensch (secularis) sei und nicht in der Mönchsgemeinschaft leben könne. Mit Verweis auf die armselige Kleidung der Altväter wird weiter ausgeführt, dass Besagter ein wertvolles Gewand trage. Er solle weggehen, damit durch sein Beispiel der Disziplin und dem habitui monachali – womit sowohl das Gewand als auch das Verhalten von Mönchen gemeint sein kann – keine Ungerechtigkeit geschehe. Der Altvater steigert seine Aussage noch insofern, als er dem schon im Gehen begriffenen Mönch sagt, ihm dürften überhaupt keine Gebote der Gerechtigkeit auferlegt werden, da er nicht nach ihnen dürste. Der eher geringfügige Anlass der für einen Mönch unangemessen Kleidung wird vom Altvater Ysaac auf eine grundsätzlichere Verstehensebene transponiert. Er erkennt darin eine Gefahr (iniuria) für die klösterliche Zucht und im Verhalten des vergleichsweise gut gekleideten Mönches einen mangelnden Hunger nach Gerechtigkeit, d. h. 1

Vgl. PELAGIUS DIACONUS, Verba seniorum, libell. 6, nr. 8; nr. 9 (PL 73, col. 890B).

257

wohl in diesem Zusammenhang nach Verständnis für die monastische Lebensordnung, also – um im Wortlaut von M II 345 / T II 516 zu sprechen – eine mangelnde „desiderata bonitas cum rectitudine uite“. In diesem und im vorausgehenden exemplum werden Fragen der klösterlichen Disziplin hart kritisiert und als Gegenteil der Glückseligkeit des Hungerns nach Gerechtigkeit verstanden. Unter Berücksichtigung der Überlegungen zur uindicacio in T II 518 kann möglicherweise das als negativ bewertete Verhalten der Brüder als Unrecht gegen eine konkrete kirchliche Einrichtung, nämlich die klösterliche Gemeinschaft, verstanden werden. Vor diesem Hintergrund wäre dann die jeweils harte Reaktion der Altväter als Schutz der Institution zu interpretieren. Ob damit evtl. konkrete Bezüge zur aktuellen Situation im Orden zur Zeit Gerhards gegeben sind, wäre zu untersuchen. Das dritte Beispiel (M II 349 / T II 522) hat seine Vorlage in den Verba seniorum des Rufin.1 Ein unschuldig des Mordes verdächtigter Mann flieht schutzsuchend zur Zelle des Altvaters Macharius. Während der Mann auf seiner Unschuld beharrt, sind seine Gegner von seiner Untat überzeugt und wollen ihn dem Gesetz übergeben. Um den Streit zu schlichten, geht Macharius zum Begräbnisort des Ermordeten und fragt diesen, ob der Beschuldigte ihn getötet habe. Das wird verneint. Auf die Bitte, Macharius möge nach dem Namen des wahren Mörders fragen, lehnt dieser mit der Begründung ab, es reiche ihm, dass ein Unschuldiger frei sei. Dagegen sei es nicht seine, Macharius, Sache, dass der wahre Täter genannt werde. Vielleicht nämlich werde derjenige gerade wegen seines Verbrechens von Gewissensbissen geplagt und würde deshalb bereuen, wodurch seine Seele gerettet werden könnte. Diese Zerknirschung werde aber durch das Preisgeben seines Namens gefährdet. In diesem Beispiel lassen sich mehrere Facetten von Gerechtigkeit erkennen, auch wenn der Begriff iusticia nicht fällt. So wird zum einen dem zu Unrecht des Mordes Beschuldigten mit Hilfe des Macharius in einem juristischen Sinn Gerechtigkeit zuteil. Macharius wiederum ist demnach – um es mit den Worten des doktrinalen Kapitels M II 345 / T II 516 auszudrücken – ein Liebhaber des wahren Guten, ein Mann, der die Gerechtigkeit nicht nur will, sondern ihr auch durch seine tätige Initiative zum Durchbruch verhilft und dadurch seinem Nächsten das zukommen lässt, was ihm gebührt, in diesem Fall den Erweis seiner Unschuld. Die Gerechtigkeit des Macharius erweist sich auch im Verhalten gegenüber dem unbekannten Mörder, indem er ihm durch die Weigerung, seinen Namen in Erfahrung zu bringen, die Möglichkeit eröffnet, durch Reue und Zerknirschung zum Heil der Seele zu gelangen. Das letzte Beispiel (M II 350 / T II 523) konnte bisher nicht verifiziert werden. Wie das vorausgehende thematisiert es die Gerechtigkeit, die dem Nächsten gewährt wird. Zum einen wird der kluge und zurückhaltende Umgang des Abbas Johannes mit den Sünden seiner Mitbrüder angesprochen, der darin besteht, dass er diese zwar wahr1

Vgl. RUFIN., Verb. sen., nr. 41 (PL 73, col. 764C – 765A).

258

nimmt, die meisten aber bewusst überhört und übersieht, und nur in unbedingt erforderlichen Fällen die Brüder zurechtweist (corrigenda corrigebat). Ein zweiter Aspekt des gerechten Handelns des Abbas besteht darin, dass er einen beschwerlichen Weg auf sich nimmt, um einem Bruder, dem Unrecht widerfahren ist, zur Hilfe zu kommen. Dessen Mönchsgemeinschaft ist über das Verhalten des Johannes entrüstet, doch dieser weist den Vorwurf der Einmischung zurück und versteht sich als filius hominis, womit er den Psalmvers 57, 2: „Wenn ihr wahrhaft Gerechtigkeit aussprecht, richtet gerecht, Söhne der Menschen“ (si uere utique iusticiam loquimini, iuste iudicate, filii hominum) auf sich bezieht. Daraufhin lassen die Mönche Johannes zu Wort kommen. Auf seine eindrücklichen und maßvollen Worte hin erkennen sie ihren Irrtum und befolgen die Lehre des Altvaters. Das gerechte Handeln des Johannes und seine Unterweisung über die iusticia haben mehrere positive Folgen: Dem beschuldigten Bruder widerfährt Gerechtigkeit und die Mönchsgemeinschaft wird zu einer Gruppe gerecht handelnder Menschen. Zusammenfassung Die zentrale inhaltliche Bestimmung der beatitudo esuriei iusticie beruht auf den beiden Komponenten des Strebens nach dem Guten (desiderata bonitas, amatores ueni boni, summi boni appetitus) und dessen Ausdruck in Taten der Gerechtigkeit (opera, rectitudo uite), indem Gott und dem Nächsten das ihnen jeweils Zustehende gegeben wird (reddere unicuique, quod suum est, Deo scilicet et proximo). Die angeführten exempla konkretisieren die doktrinalen Belehrungen anhand von vier lebenspraktischen Umsetzungen aus dem Milieu der Wüstenväter. Die ersten beiden Beispiele thematisieren dabei die Gerechtigkeit gegenüber Gott, hier konkretisiert hinsichtlich einer gottgefälligen, d. h. klösterlichen, Lebensweise; die beiden letzten beziehen sich auf die dem Nächsten entgegengebrachte Gerechtigkeit.

259

2.5 Die Glückseligkeit der Barmherzigkeit Die Interpretation De beatitudine misericordie besteht in der Münchener Redaktion aus zwei doktrinalen Kapiteln (M II 351–352) und vier exempla (M II 353–356); die Trierer Redaktion enthält zusätzlich zu den beiden mit M übereinstimmenden belehrenden Kapiteln (T II 524–525) und vier exempla (T II 527–530) lediglich die in dieser Redaktion übliche commendacio aus dem anonymen Predigtzyklus (T II 526). Das einleitende Kapitel M II 351 / T II 524 befasst sich mit der Verhältnisbestimmung dieses Makarismus zum vorausgehenden, mit definitorischen Klärungen und der Fruchtbarkeit (fructuositas) bzw. Wirkung der misericordia. Mit Ausnahme des ersten Zitates, das der Catena aurea des Thomas von Aquin entnommen ist, stammen alle weiteren Exzerpte aus dem Manipulus florum des Thomas von Hibernia. Das Kapitel beginnt mit dem für Gerhards Arbeitsweise charakteristischen Element, die biblische Reihenfolge der beatitudines zu erklären, indem eine jeweils neu angeführte in einen Zusammenhang zur vorherigen gestellt wird. Gerechtigkeit und Barmherzigkeit seien derartig miteinander verbunden, dass die eine aus der anderen heraus in ein rechtes Maß gebracht (temperari) und gelobt werden müsse. Denn Gerechtigkeit ohne Barmherzigkeit sei Bosheit und Barmherzigkeit ohne Gerechtigkeit Dummheit. Die inhaltliche Bestimmung der Barmherzigkeit beginnt mit einer – bei Gerhard wiederholt anzutreffenden – etymologischen Erklärung. Misericordia wird von miserum cor abgeleitet und so verstanden, dass ein Barmherziger, der einen Unglücklichen (miser) sieht, von dessen Leid affiziert wird, selbst ein unglückliches Herz (cor miserum) bekommt und den anderen vom Unglück befreit. Barmherzigkeit besteht, wie es das nächste Zitat ausdrückt, demnach in der affektiven Betroffenheit, die sich im Mitleid ausdrückt, und der daraus erfolgenden tätigen Hilfe. Sie besteht nicht nur in der materiellen Zuwendung durch Almosen, sondern auch in der Unterstützung für den sündigenden Mitmenschen, indem man dem Sünder aufhilft, den Büßenden tröstet und denjenigen, der sich vor weiterer Sünde hütet, unterstützt. Die Aspekte der Affektivität und der Hinwendung zum Sünder in der misericordia werden im Folgenden weiter ausgeführt. Ebenso werden auch weitere Beispiele für tätige Barmherzigkeit genannt: Das Elend des anderen wahrnehmen, seine Bitte hören, ihm eine Spende geben, Verteidigung gewähren und dabei auch die Ungerechtigkeiten eines Feindes nicht fürchten. Nach der Beschreibung ihres Inhaltes schließen sich lobende Bewertungen dieser Glückseligkeit an: In misericordia und pietas besteht die höchste Form christlichen Lebensvollzugs (omnis summa uita discipline christiane). Die Barmherzigkeit ist zudem eine derart hohe Tugend, dass ohne sie auch die übrigen nicht nützlich zu sein vermögen. Das Thema, wie diese beatitudo erworben bzw. erhalten werden kann, wird hier in einem kurzen Satz angesprochen: Nichts bewegt so sehr zur Barmherzigkeit wie das Nachdenken über die eigene Gefährdung und das eigene Unglück. 260

Es schließt sich die Auslegung der Verheißung dieses Makarismus an, eine – bis auf die sechste beatitudo – eher vernachlässigte Thematik in der Interpretation. Wer sich anderen gegenüber als barmherzig erweist, wird von Gott aus seiner eigenen Not (miseria) befreit, er wird keines schlechten Todes sterben und er hat aufgrund gewährter Barmherzigkeit viele Fürsprecher, deren Bitten unmöglich nicht erhört werden. Das Kapitel endet mit einer fast hymnischen Beschreibung des Wesens der misericordia: Sie ist Hort des Heiles (salutis presidium), Zierde für den Glauben, Versöhnung der Sünder; sie bestätigt die Gerechten als solche, stärkt die Heiligen und offenbart die Diener Gottes. Nachdem somit Wesen, Wirkungen, Bewertung, Erwerb und Verheißung dieser beatitudo geklärt sind, werden im Kapitel M II 352 / T II 525 zunächst – der Überschrift entsprechend – die 14 Werke der Barmherzigkeit aufgezählt. In einem zweiten Teil, der durch die Überschrift nicht mehr gedeckt ist, geht es um Fehlformen der misericordia, dann um die Zuordnung zum donum consilii und um abschließende Bemerkungen. Die Werke der leiblichen und geistigen Barmherzigkeiten übernimmt Gerhard in der Textversion des Hugo Ripelin von Straßburg. Erstere stammen aus der Bibel, näherhin aus Mt 25, 35–36 und die siebte aus Tobit 2, 9 und 12, 12. Die sieben Werke der geistigen Barmherzigkeit entstammen der Tradition der Kirche.1 Während die ersten eher eine körperliche Hinwendung zum Bedürftigen beschreiben, wird bei den geistigen Werken ein größeres Einfühlungsvermögen des Barmherzigen verlangt, wenn er sich um vorwiegend seelisches Leid des Nächsten kümmert. Findet in dieser Liste der 14 Werke der Barmherzigkeit das von Gerhard häufig angewendete mnemotechnische Element der Aufzählung Anwendung2, so enthält der zweite Teil des Kapitels das wiederholt vorzufindende stilistische Merkmal der Fehlform einer bestimmten Verhaltensweise.3 Es sei nämlich zu beachten – wird mit Zitaten aus dem Manipulus florum gesagt –, dass manche Menschen in Situationen barmherzig sind, in denen sie nicht selbst betroffen sind, aber daran Anstoß nehmen, dass andere nicht im Überfluss leben; doch bei diesem „Mitleid“ leiden sie selbst nicht und haben auch persönlich keinen Mangel zu beklagen. Wären sie wirklich barmherzig, müssten sie den Bedürftigen materielle Hilfe und menschliche Zuwendung, den Sündern Mitleid und Gebet entgegenbringen. Neben dem Unterschied zwischen falscher und wahrer Barmherzigkeit wird auch innerhalb letzterer noch eine Wertung eingeführt, nach der die Sorge für die Seele und damit die geistige Barmherzigkeit über die leibliche gestellt wird.4 1 2 3 4

Näheres zu den Werken der Barmherzigkeit vgl. E. WEIDENHILLER, Untersuchungen, S. 25–44. S. Kapitel I. 6.2.2, S. 152f. S. Kapitel I. 6.2.2, S. 148. M II 352 / T II 525: Multo autem misericordius operatur quis circa animas proximorum, qui bone fame proximi consulit, quam erga ‹corpora› egrotancium, qui panem esurientibus tribuit uel nudos uestit. Der Originaltext bei AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De opere monachorum, c. 22, par. 26 (CSEL

261

Am Schluss des Kapitels wird dieser beatitudo das donum consilii mit der Begründung zugeordnet, dass der Barmherzige des Geistes des Rates bedürfe, ohne den sich niemand in der Weise erbarmen könne, wie es nötig sei. Der Anfang der Barmherzigkeit bestehe darin, sich selbst gegenüber barmherzig zu sein; an ihrem Ende (finis) aber steht, für andere zu sterben. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass dieses Kapitel wesentlich zwei Ziele verfolgt: Durch die Nennung der 14 Werke der Barmherzigkeit praktische Ratschläge für die Ausübung der leiblichen und geistigen misericordia zu geben und vor einer falschen Form der Barmherzigkeit zu warnen. Nach diesen dokrinalen Kapiteln fügt T eine Commendacio an1, bevor die exempla folgen, die in beiden Redaktionen identisch sind. Das erste Beispiel (M II 353 / T II 527) handelt von einem nicht namentlich genannten Mönch, der so sehr von Mitmenschlichkeit (humanitas) gekennzeichnet war, dass er aus Sehnsucht nach ihr kaum Eifer für die geistliche Lesung aufbrachte (studium leccionis). Immer nämlich, wenn er ein Buch geschenkt bekam, verkaufte er es und gab das Geld den Armen. Damit setzte er die Weisung Jesu, „Wenn du vollkommen sein willst, verkaufe, was du hast und gibt das Geld den Armen“, in die Tat um und zeigte damit, dass er ihren Sinn verstanden hatte und achtete. Die misericordia – der Begriff kommt nur in der Überschrift, nicht in der Perikope vor – lässt sich als Werk der leiblichen Barmherzigkeit verstehen, wenn es auch nicht im Wortlaut unter den 14 Werken genannt wird. Ihr Wert wird noch über die monastische Tätigkeit der leccio gestellt.2 Im folgenden exemplum (M II 354 / T 528) geht es wieder um ein Werk der leiblichen Barmherzigkeit, konkret um die Krankenfürsorge. Ein Schüler eines Altvaters findet auf der Straße einen Leprakranken, den er sogleich auf seinen Schultern zu seiner Zelle trägt. Dort angekommen, steigt Christus von seiner Schulter und verspricht dem Mönch – weil er sich Christi auf Erden nicht schämte –, sich seiner im Himmel nicht zu schämen und ihn in die ewigen und seligen Zelte (tabernacula) aufzunehmen. Auch in dieser Geschichte fällt der Begriff misericordia nicht; sie scheint aufgrund ihres Inhalts von Gerhard für diesen Kontext adaptiert worden zu sein. Das exemplum

1 2

41, p. 572, lin. 15–17) ist verständlicher: Multo enim misericordius operatur erga animas infirmorum, qui famae bonae servorum dei consulit, quam erga corpora egentium, qui panem esurientibus frangit. Zur Auslegung s. Kapitel II. 2.9, S. 304f. Eine ähnliche Geschichte wird über den hl. Dominikus erzählt vgl. z. B. GALUAGNUS DE LA FLAMMA, Cronica, c. 3 (ed. REICHERT, p. 2): Qui ‹scl. Dominicus› statim ad studium Palenciam rediit, ubi altera vice libros, quos propria manu glossaverat, vendidit et precium inter pauperes dispersit; et dicebat: „Nolo studere super mortuas pellas et homines fame moriantur.“

262

orientiert sich nicht nur im Inhalt, sondern auch in der Struktur am fünften Makarismus, da dort wie hier die verdienstliche Tat und ihre Verheißung benannt werden. Das dritte Beispiel (M II 355 / T II 529) thematisiert das barmherzige Werk „Nackte bekleiden“. Ein Altvater ist in ein Dorf gegangen und wird dort von einem verlogenen (uanus) und dem Essen und Trinken ergebenen Mann gesehen. Sofort entledigt sich dieser seiner Kleidung und bittet halbnackt den Altvater, sich seiner zu erbarmen. Dieser überlässt dem Bittenden seine Tunika. Das exemplum endet mit einer Belehrung des Altvaters an seinen Schüler, der sich verwundert darüber zeigt, dass der Altvater die Tunika beim Würfelspiel verloren habe1: Es sei besser, die Tunika zu verlieren als Liebe und Barmherzigkeit. Es sei nämlich nicht gewiss, welches Almosen wem gewährt, Gott gefälliger sei. Deshalb sei es nützlich, dass derjenige, der geben könne, auch nach seinem Vermögen einem jeden zuteile. Selbst wenn also die Bedürftigkeit des Bittenden nur vorgetäuscht ist, sei dies kein Grund, nicht barmherzig zu sein. Im vorliegenden Beispiel wird nicht nur eine barmherzige Tat geschildert, sondern auch eigens ausgedeutet. Auch das letzte exemplum (M II 356 / T II 530) lässt sich den Werken der leiblichen Barmherzigkeit zuordnen, obwohl es – wie im ersten Beispiel – bei den klassischen sieben nicht explizit genannt wird. Zudem findet sich der Begriff der misericordia lediglich in der Kapitelüberschrift. Germanus, Mönch und Bischof, begegnet auf einer Reise armen Menschen, die ihn um ein Almosen bitten. Der Bischof beauftragt seinen Sekretär, einen Diakon, den Bittenden ihr mitgeführtes Geld auszuhändigen. Der Diakon aber behält einen Teil des Geldes mit Rücksicht auf seine und des Bischofs Bedürfnisse ein. Nach einer gewissen Zeit begegnen sie einem Ritter, der ihnen einen Geldbetrag in der Höhe, die der Diakon den Armen gewährt hatte, übergibt. Der Bischof weist den Diakon an, den Betrag zu nehmen, erinnert aber zugleich daran, dass er die Armen um den Betrag betrogen habe, den er ihnen vorenthalten hatte. Wenn der Diakon den Armen alles gegeben hätte, wäre ihm von Gott (remunerator noster) auch alles zurückerstattet worden. Der Sekretär zeigte sich erschrocken, dass dem Bischof sein heimliches Treiben bekannt war. Während die ersten drei Beispiele das vorbildliche Handeln von Altvätern beschreiben und damit zur Nachahmung anregen, liegt hier ein exemplum vor, das in mehrfacher Hinsicht der Abschreckung dient: Arme werden betrogen und das betrügerische Verhalten wird entdeckt. Damit kommt eine unechte Form der Barmherzigkeit zum Ausdruck, wie sie in M II 352 / T II 525 thematisiert worden war. 1

Literarkritisch gesehen, passt die Erwähnung des Würfelspiels nicht in den Kontext. Da die Quelle für dieses exemplum nicht verifiziert werden konnte, bleibt nur, diese Unstimmigkeit zu konstatieren. Es besteht aber ein sprachlicher Bezug zwischen „tunicam perdidisse“ und „perdiderimus ... caritatem et misericordiam“.

263

Das Verhalten des Bischofs, der seinen Sekretär nicht sofort nach dessen Ungehorsam, sondern erst nach dem erhaltenen Geldgeschenk tadelt, kann im Gesamtkontext der Auslegung dieses Makarismus mit Bezug auf den Gedanken „peccantem leuiter corripere“ (M II 352 / T II 525) als Werk der geistigen Barmherzigkeit interpretiert werden. Zusammenfassung In der Auslegung der beatitudo misericordie sind zahlreiche strukturelle Elemente, wie etymologische Begriffserklärung, inhaltliche Beschreibung, unechte Form dieser Verhaltensweise, Vorschlag zu Erwerb und Bewahrung sowie die Zuordnung zum passenden donum zu finden. Die inhaltliche Bestimmung der Barmherzigkeit berücksichtigt sowohl die leibliche als auch die geistliche Dimension, wobei die Sorge um die Sünder mehrfach betont wird. Die exempla thematisieren vor allem Werke der leiblichen Barmherzigkeit; lediglich im vierten Beispiel ist eine Deutung auf eine geistige Barmherzigkeit möglich.

264

2.6 Die Glückseligkeit der Reinheit des Herzens Die Ausführungen über die beatitudo mundicie cordis nehmen innerhalb der Interpretation der Makarismen eine besondere Stellung ein. Mit 31 Kapiteln in M (M II 357–387) und 37 Kapiteln in T (T II 531–567) bilden sie zum einen die umfangreichste Einzelauslegung einer Glückseligkeit. Zum anderen legen sie neben dem bekannten doctrinacommendacio-exempla-Schema (M II 357–362 / T II 531–539) des meritum (mundicia cordis) explizit und umfangreich auch das premium (quoniam ipsi Deum uidebunt) mittels einer Lehre über die contemplacio (M II 363–387 / T II 540–567) aus. Zudem sind erhebliche textkritische Unterschiede zwischen den beiden Redaktionen zu verzeichnen.

2.6.1 Die Reinheit des Herzens Die Auslegung des meritum (M II 357–362) besteht in M aus zwei doktrinalen Kapiteln (M II 357–358) und vier exempla (359–362). T weist vier doktrinale Kapitel (T II 531– 534) auf, von denen T II 532 und 534 dem Kapitel M II 358 entsprechen und T II 533 einen Überschuss gegenüber M darstellt, zudem eine commendacio (T II 535) und vier mit M übereinstimmende exempla (T II 536–539). Die nachstehende Interpretation orientiert sich wie üblich an der Münchener Redaktion, auf die Abweichungen in T wird an passender Stelle eingegangen. Das erste doktrinale Kapitel (M II 357 / T II 531) klärt zunächst, in welchem Verhältnis die mundicia cordis zur vorausgehenden misericordia steht. Auf diese Weise wird auch hier wieder zum Ausdruck gebracht, dass ein Makarismus auf dem andern aufbaut und damit alle in einer Stufenfolge zueinander stehen. Gerhard entnimmt die Begründungen für diesen Sachverhalt aus der Catena aurea des Thomas von Aquin und argumentiert, dass es nicht ausreiche, barmherzig zu sein; das müsse vielmehr aus reinem Herzen heraus geschehen. Andernfalls verliere man die Barmherzigkeit. Zu Recht werde die Reinheit des Herzens nach der vorausgenannten beatitudo angeordnet. Denn dass Barmherzigkeit allein nicht ausreiche, werde dadurch deutlich, dass zwar viele Menschen barmherzig seien, aber schlecht handelten. Nachdem die Richtigkeit ihrer Platzierung im Zusammenhang der Makarismen aufgezeigt ist, werden im Folgenden Wesen und Nutzen der mundicia cordis in zwei Ansätzen erläutert. Nach einem Zitat aus der Catena aurea haben diejenigen ein reines Herz, die im Besitz aller Tugenden sind und sich keines Übels bewusst sind. Die Funktion der Tugend1 der Reinheit besteht darin, dass sie – wie aus noch nicht verifizierter 1

Zu den Bestimmungen der Makarismen als beatitudines, uirtutes sowie actus und gracie s. Kapitel II. 1.1, S. 181–199.

265

Quelle angefügt wird – in höchstem Maße zur Schau Gottes notwendig ist, weshalb ihr auch die Qualifizierung als einer beatitudo zugesprochen wird. Ein weiteres Mal wird die mundicia in einem Exzerpt aus Hugo Ripelin charakterisiert, der seinerseits Wilhelm von Auxerre zitiert. Auch hier wird der Zusammenhang zwischen ihr und der Schau Gottes hergestellt: Durch die Reinheit des Herzens wird die Seele (mens) gereinigt und hell gemacht (clarificatur), um Gott zu schauen und zu lieben. Nach der Terminologie der plotinischen Tugendlehre wird die mundicia sodann als Zustand der gereinigten Seele definiert.1 Mit dem folgenden Gedanken aus dem Manipulus florum, dass die Reinheit des Herzens in einer doppelten Ausrichtung bestehe, nämlich darin, die Herrlichkeit Gottes und den Nutzen des Mitmenschen zu suchen, wird die Thematik von Definition und Funktion der mundicia cordis abgeschlossen. Neben dem bisher mehrfach betonten Zusammenhang zwischen ihr und der Gottesschau bzw. Gottsuche, wird hier zudem eine Verbindung zwischen Herzensreinheit und Hinwendung zum Nächsten genannt.2 Der restliche Teil dieses Kapitels hat mit weiteren Zitaten aus dem Manipulus florum des Thomas von Hibernia das Herz zum Thema, indem das reine Herz dem unreinen und harten gegenübergestellt wird. Zunächst wird nahezu feierlich betont, dass es nichts auf Erden gibt, was edler und Gott gefälliger sei als ein reines menschliches Herz. Die Bedeutung des reinen Herzens wird im Folgenden daraus ersichtlich, dass als Kontrast zu ihm die negativen Charakteristika eines unreinen und harten Herzens nachdrücklich, fast stakkatoartig aufgezählt werden: Es wird weder von Reue zerrissen, noch durch Andacht (pietas) erweicht, nicht durch Bitten bewegt, noch durch Drohungen gebeugt, es ist hart gegenüber Schlägen, undankbar gegenüber Wohltaten, misstrauisch gegenüber Ratschlägen, in Schändlichkeiten schamlos, hinterlistig in Urteilen, furchtlos in Gefahren, unmenschlich in menschlichen, leichtfertig gegenüber göttlichen Angelegenheiten; es vergisst das Vergangene, vernachlässigt das Gegenwärtige, kümmert sich nicht um die Zukunft. Diese Reihung gipfelt in der Aussage, dass das hochmütige und harte Herz von jeglichem Tau göttlicher Gnade ausgetrocknet ist. Mit dieser düsteren Beschreibung eines unreinen Herzens endet das Kapitel. Der Leser, der im ersten Teil des Kapitels über die Schau Gottes als Ziel der Herzensreinheit belehrt wurde, sieht sich nun mit dem Schreckbild eines abscheulichen, von der Gnade Gottes ausgeschlossenen Herzens konfrontiert. Durch diese Spannung sensibilisiert, wird er aber umso eifriger die in den folgenden Kapiteln gegebenen Ratschläge befolgen, wie die mundicia cordis erlangt und bewahrt werden kann. 1 2

Zu den plotinischen Tugenden s. Kapitel II. 1.1.3, S. 184. Wichtige Aspekte zum Thema der Reinheit des Herzens finden sich in: G. BEDOUELLE, Das Auge und das Feuer (geistesgeschichtlicher Zusammenhang zwischen frühmonastischem Ideal und seiner Adaption bei Dominikus etc.); K. BEYSCHLAG, Zur Geschichte der Bergpredigt, S. 301–307 (zur Bedeutung in der Alten Kirche); M. DUPUY, Pureté – purification II; B. MCGINN, Die Mystik Bd. I, S. 318–322 (zu Cassian; mit weiterführender Literatur); D. V. NAGEL, Puritas cordis (zu Cassian), L. STURLESE, Reinheit, Reinigung.

266

Bereits im Zusammenhang der Kompilationsmethode war darauf hingewiesen worden, dass die praxisorientierte Fragestellung nach dem Erwerb und der Bewahrung einer Tugend ein konstitutives Element der ordinatio darstellt.1 Es spielt in der Auslegung der mundicia cordis eine besondere Rolle: Zum einen aufgrund seines Umfangs, der in M ein eigenes Kapitel umfasst (M II 358), das in T auf zwei Kapitel aufgeteilt (T II 532, 534) und um ein zusätzliches (T II 533) ergänzt wird. Zum anderen entstammen die Exzerpte – auch wenn sie z. T. durch den Manipulus florum vermittelt sind – überwiegend aus einer dezidiert monastischen Tradition. Im Zusammenhang der folgenden Kapitel wird die Reinheit des Herzens nicht in erster Linie unter einem moralischen Aspekt betrachtet, sondern als eine auf mehreren Ebenen angesiedelte Zurückweisung dessen verstanden, was Gott fremd ist bzw. gegen ihn gerichtet ist.2 Ein erster Ratschlag, die mundicia zu erreichen, besteht darin – so M II 358a / T II 532 –, auf die eigenen Gedanken zu achten. Seit der Origenes-Rezeption Cassians ist der lateinisch-monastischen Tradition bekannt, dass und wie der Einzelne auf seine Gedanken achten und die guten von den schlechten unterscheiden soll.3 Im vorliegenden Text von Medela / Pratum wird mit Zitaten aus dem Manipulus florum nachdrücklich geraten, mit beständiger Aufmerksamkeit die Gedanken zu unterscheiden, sie zu prüfen, die schlechten zurückzudrängen und die guten aufsteigen zu lassen. Die guten Gedanken sollen geliebt werden, von den schlechten möge Gott befreien. Zudem soll der Mensch beständig an Gott denken und sich bewusst sein, dass Gott auf seine Gedanken achtet. Diese Maßnahme der Gedankenkontrolle ist deshalb wichtig, weil die Gedanken die Voraussetzung für alles Sprechen und Handeln und dementsprechend Ursache für Gutes, aber auch für die Sünde sind. Der inneren Disposition der Herzensreinheit – so wird das Kapitel mit einem Exzerpt aus Cassian fortgeführt – muss die äußere der räumlichen Umgebung korrespondieren. Es sollen Orte gewählt werden, die den Geist nicht aufregen und verwirren; sei es, dass sie etwa aufgrund ihrer großen Fruchtbarkeit zur Feldarbeit, sei es dass sie zu anderen Werken unter freiem Himmel locken, was zur Zerstreuung führt. Vielmehr sollen Geist und Körper in das Gehege der Wände eingeschlossen werden; die Zelle bietet die räumliche Vorsetzung dafür, dass man in der Ruhe des Herzens (tranquillissimo corde) die Gedanken im eigenen Inneren betrachten und entscheiden kann, welche man zulässt und welche man, weil sie schlecht und schädlich sind, verwirft – wie mithilfe einer Metapher aus der Welt des Angelns dargestellt wird. Das Zitat aus Cassian gibt demnach zu verstehen, dass die äußeren Umstände so gewählt werden sollen, dass sie der

1 2 3

S.o. Kapitel I. 6.2.2, S. 149f. Vgl. G. BEDOUELLE, Das Auge und das Feuer, S. 404. Vgl. IOHANNES CASSIANUS, Collationes, coll. 1, c. 19, par. 1 et par. 3; dazu vgl. H. BACHT, Die frühmonastischen Grundlagen, S. 254.

267

Herzensreinheit, die hier als rechter Umgang mit den Gedanken verstanden wird, zuträglich sind. M setzt das Kapitel II 358 anschließend fort1, indem es die für die Herzensreinheit geforderte Haltung des Menschen zu Gott beschreibt. Um die mundicia cordis zu bewahren, muss der Mensch zunächst Gott preisen, indem er ihm für die vergangenen und gegenwärtigen Wohltaten dankt. Darüber hinaus soll er beständig bitten, dass Gott seine Wege leite, da sich der Mensch ohne göttliche Führung in einen Abgrund lenken und sogar in unbedeutenden Situationen töricht handeln würde. Diese Passage betont das in Dankbarkeit und Bitte zum Ausdruck gebrachte Bewusstsein des Menschen, dass er der Wohltaten Gottes notwendigerweise bedarf. Diese Haltung bewahrt die mundicia cordis. Mit einem aus Wilhelm Peraldus übernommenen Zitat wird dieser beatitudo der Tradition entsprechend das donum intellectus zugeordnet. Begründet wird das durch einen zweifachen Vergleich: Wie die Reinheit der Pupille zum Sehen von Farbe und die Klarheit des Spiegels zur Anschauung des Gesichtes, so führt die Reinheit des Herzens zur Einsicht (intelligencia). Damit wird in diesem Satz, der in M die doktrinalen Ausführungen abschließt, noch einmal auf den Zusammenhang von Herzensreinheit und Gottesschau angespielt, wie er im einleitenden Kapitel ausführlich betont wurde. Auf die in T im Vergleich zu M geänderte Kapitelabfolge wurde bereits verwiesen: M II 358a stimmt mit T II 532 überein, in dem der Erwerb und Erhalt der Herzensreinheit durch die Beobachtung und Unterscheidung der cogitaciones thematisiert wird. M II 358b entspricht T II 534, das die Überschrift „Graciarum accio ad mundiciam cordis retinendam esse ostenditur“ trägt, aber in der Interpretation neben dem Dank an Gott für erwiesene Wohltaten auch die Bitte um Geleit enthält und zudem die Zuordnung der mundicia zum donum intellectus. Das zwischen diese beiden eingeschobene Kapitel T II 533 „De rebus abrenunciacionibus ad mundiciam cordis accipiendum necessariis“ besteht vollständig aus Zitaten aus den Collationes Cassians und befasst sich – nach den Ratschlägen über den Umgang mit den cogitaciones – nun mit Anweisungen für das Handeln. Oder anders: Während im vorausgehenden Kapitel eine intellektuelle Dimension thematisiert wurde, geht es hier um eine physisch-materielle, der im Hinblick auf die Herzensreinheit besondere Aufmerksamkeit entgegengebracht werden muss. Die drei Entsagungen bestehen erstens darin, die angebotenen Möglichkeiten (facultates) der Welt zu verachten, zweitens, alle früheren Tätigkeiten (effectus) und Laster des Fleisches zu entfernen, und drittens, den Geist (mens) von allem Sichtbaren wegzurufen und nur das Ewige zu betrachten. Damit ist eine Bewegung vom Äußeren zum Inneren bzw. von unten nach oben beschrieben. Nach McGinn entwerfen die Entsagungen „ein breit gefächertes Programm für den Aufstieg zu Gott.“2

1 2

Zur Anlage in T: T II 532 / M II 358a; T II 533 (ohne Entsprechung in M); T II 534 / M II 358b. Zur Bedeutung der Entsagung bei Cassian vgl. B. MCGINN, Die Mystik, Bd. I, S. 320f.

268

Nach einer kurzen Ausführung über den Zustand der Seele in der Kontemplation und einer Aufforderung, Leidenschaften und Laster abzulegen, wenn man diesen vollkommenen Zustand erreichen will, widmet sich der zweite Teil des Kapitels den Objekten, denen der Mensch entsagen muss: Zuerst den „fremden“ Dingen (aliene res), die er sich durch Arbeit erworben oder ererbt hat; „fremd“ sind diese äußeren Güter deshalb, weil sie dem zuzurechnen sind, was dem Menschen nicht wirklich gehört. Eigen ist ihm lediglich jenes, was sich in seiner Seele befindet und ihm gegen seinen Willen nicht genommen werden kann, wie etwa Laster und Tugenden. Zur wahren Reinheit bedarf es zuerst der Entsagung von den „fremden“ Dinge, der die zweite, die abrenunciacio rerum nostrarum folgen muss, die – wie aus Cassians Originaltext zu ergänzen ist – in der Vertreibung aller Laster besteht.1 So gelangt man zur dritten Stufe, auf der die Welt und ihre Elemente, die der Vergänglichkeit unterworfen sind, verachtet werden und nur das geschaut wird, was nicht mit den Augen erfasst wird (intuebamur tantum ea, que non uidentur); denn was sichtbar ist, ist Zeitliches, was nicht sichtbar ist, Ewiges. Damit ist der Aufstieg zur Reinheit des Herzens durch die dreifache Entsagung, nämlich hinsichtlich der äußeren materiellen Güter, der innerseelischen schlechten Regungen und der sichtbaren Welt, zur Schau der unsichtbaren Güter nachgezeichnet. Bevor im Anschluss an die doktrinalen Kapitel vier exempla die Thematik der mundicia cordis anschaulich abschließen, fügt die Trierer Redaktion in T II 535 wieder eine dem anonymen Predigtzyklus entnommene commendacio an.2 In ersten Beispiel (M II 359 / T II 536) wird von Mönchen berichtet, die Erntehilfe außerhalb der Skitis leisten. Während der Mittagspause beobachtet ein Mönch, wie drei Frauen zwischen den schlafenden Männern umhergehen. Der Mönch wundert sich über diese Verwegenheit, wird aber, als er dies den Frauen gegenüber formuliert, von der Anführerin belehrt: Wo die Menschen mir mit reinem Herzen und Körper dienen, ist es zuträglich, dass ich und meine Begleiterinnen, Maria von Ägypten und Thekla, sie vor den Nachstellungen der Feinde beschützen. Daraufhin wirft sich ihnen der Altvater zu Füßen und sie entschwinden. Dieses Beispiel ist eines der wenigen in Medela / Pratum, das von Wüstenmüttern handelt. Wer die Anführerin der Gruppe ist, geht aus der Geschichte nicht hervor und muss, da die Quelle bisher nicht verifiziert werden konnte, ungewiss bleiben. Maria von Ägypten, ehemalige Dirne und große Büßerin, und Thekla werden in der Ostkirche sehr verehrt. Die Aussageabsicht des Textes liegt darin, dass der Mönch die Dreistigkeit der Frauen, zwischen schlafenden Männern einherzugehen, tadelt, aber eben dadurch zu

1

2

T II 533: ... ad secundam, que uera renunciacio rerum nostrarum est, quamuis adepti tercie abrenunciacionis uestigia conscendimus ...; CASSIAN., Coll. 3, c. 10 (CSEL 13, p. 82, lin. 22–24): ... ad secundam, quae uere abrenuntiatio rerum nostrarum est, quam adepti expulsione omnium uitiorum tertiae quoque abrenuntiationis fastigia conscendemus. Zur Interpretation s. Kapitel II. 2.9, S. 305f.

269

erkennen gibt, dass seine eigenen Gedanken nicht rein sind, er also nicht die Reinheit des Herzens besitzt. Durch die Belehrung wird ihm dies bewusst, wie der Fußfall belegt. Das zweite exemplum (M II 360 / T II 537) ist aus ursprünglich zwei Verba seniorum zusammengestellt. Abbas Siluanus1 besaß in vollkommener Weise die Gaben der Klugheit und der Weisheit. Auf Nachfrage seiner Schüler, wie man solche Güter erreichen könne, antwortete er, dass er niemals unreine oder unnütze Gedanken in seinem Herzen gehegt habe, durch die er Gott zum Zorn gereizt hätte. Der Hauptakzent der Aussage liegt auch hier wieder auf dem Umgang mit den Gedanken. Wer sich vor schlechten und unnützen cogitaciones hütet, gelangt – entgegen dem Kontext und der Überschrift, wonach es mundicia cordis heißen müsste – zur prudencia und sapiencia. Zudem wird gesagt, dass schlechte Gedanken gegenüber dem Nächsten auch das Verhältnis zu Gott betreffen. Der zweite Teil des exemplum gibt mittels einer Metapher eine konkrete Handlungsanweisung, wie man schlechten Gedanken entkommen kann2: Der Mönch soll einem Menschen gleichen, der unter einem Baum sitzt und sieht, wie wilde Tiere auf ihn zulaufen. Da er ihnen keinen Widerstand leisten kann, klettert er auf den Baum und ist gerettet. So soll auch der Mönch, wenn er den schlechten Gedanken in seinem Herzen nicht Widerstand leisten kann, zum Gebet Zuflucht nehmen; dadurch wird er gerettet. Die Gedanken werden also mit wilden Tieren verglichen, vor denen man, wenn man ihrer nicht Herr wird, sein Heil in der Flucht, d. h. in der Zuflucht zum Gebet findet. Auch im dritten Beispiel (M II 361 / T II 538) wird noch einmal eine Verhaltensmaßregel im Umgang mit schlechten, konkret unreinen, Gedanken gegeben.3 Abbas Siluanus wird von einem Bruder um Rat gefragt, wie er gegen seine häufigen unzüchtigen Gedanken vorgehen kann. Siluanus antwortet auch hier mit einem Bild: Wenn eine Frau ihr Kind abstillen will, streicht sie etwas Bitteres auf die Brust, so dass das Kind davon zurückgeschreckt wird, wenn es trinken will. Übertragen auf den Umgang mit den Gedanken heißt dass, man solle etwas Bitteres in seine Gedanken mischen, etwa das Gedenken an den Tod, an das Feuer der Hölle und die Qualen, die in Zukunft den Unzüchtigen und Sündern dort vorbehalten sind. Dann werden die unreinen Gedanken fliehen und die Herzensreinheit wird erlangt. Im letzten exemplum (M II 362 / T II 539) befragt ein Mönch einen Mitbruder über einen Dritten, der die mundicia nicht pflege. Der Gefragte gibt zu, auch schon von diesem Sachverhalt gehört zu haben. In seine Zelle zurückgekehrt, findet er keine Ruhe, unreine Gedanken quälen ihn. So ergeht es auch dem Mitbruder. Erst nachdem beide ihr 1 2 3

Vgl. RUFINUS AQUILEIENSIS, Verba seniorum, nr. 175 (PL 73, col. 798C). Vgl. RUFIN., Verb. sen., nr. 208 (PL 73, col. 806B–C). Vgl. PELAGIUS DIACONUS, Verba seniorum, libell. 5, nr. 30 (PL 73, col. 881C–D).

270

Gerede bereut haben, finden sie wieder Ruhe vor ihren unreinen Gedanken. Dieses Beispiel spricht in seiner Intention für sich: Was die beiden Mönche unbewiesenermaßen über ihren Mitbruder reden, erfahren sie nach dieser Unterhaltung in sich selbst: unreine Gedanken. Erst als es ihnen leid tut, finden sie ihre innere Ruhe wieder. Neben dem aus allen anderen exempla bekannten Aspekt der Herzensreinheit, die mit der Reinheit der Gedanken verbunden ist, wird hier darüber hinaus auf die Reinheit des Sprechens abgehoben. Der zweite Teil des Kapitels bietet in dieser Hinsicht eine prägnante Zusammenstellung: Die Reinheit des Herzens bestehe nicht nur darin, nichts Schlechtes (malum) über einen anderen zu sagen oder zu vermuten, sondern auch darin, alle Menschen mit Anerkennung zu behandeln (beatificare), d. h. Gutes über sie zu sagen. Das malum seinerseits wird differenziert in wirklich Schlechtes (uerum malum) oder einen scherzhaften Betrug (mendacium iocosum). Die Wirkung schlechten Redens führt zur Unreinheit des Herzens, zur Unruhe oder auch zum irrenden Gewissen. Denn jeder, so wird abschließend festgestellt, der willentlich irrt (errare), wird auch dann irren, wenn er es nicht will. Reinheit des Herzens besteht in der Diktion dieses exemplum in der Reinheit des Redens und der Reinheit der Gedanken. Psychologisch wird die Wirkung der üblen oder falschen Nachrede für den einzelnen in unmittelbarer innerer Unruhe spürbar, aber die Auswirkungen können auch gravierender werden, wenn das Gewissen und der Wille aus dem Lot geraten. Zusammenfassung Formal verläuft die Auslegung der beatitudo der Reinheit des Herzens in häufig zu beoachtenden Strukturen: Bestimmung der Begriffe, Funktion (maxime necessaria ad uidendum Deum), Darstellung des Gegenteils (hartes Herz). Inhaltlich liegt der Hauptakzent darauf, zu erklären, wie die mundicia cordis, die zuweilen auch als puritas – d. h. mit einem tragenden Begriff der frühen Mönchstheologie – bezeichnet wird, erworben und erhalten werden kann. Diesbezügliche praxisbezogene Anweisungen beziehen sich auf die Unterscheidung der Gedanken und den rechten Umgang mit ihnen. Zur mundicia cordis gehört auch die richtige Haltung gegenüber Gott, die sich in Dankbarkeit und Bitte um seine Hilfe äußert. Über die bisher in beiden Redaktionen gleichermaßen genannten Aspekte zur Erlangung der Reinheit fügt T die dreifache abrenunciacio hinzu und nimmt damit einen zentralen Gedanken der Spiritualität Cassians auf. Die exempla nehmen aus den doktrinalen Kapiteln vor allem den Aspekt der mundicia als Umgang mit den Gedanken wieder auf, der im letzten Beispiel um den Akzent des schlechten bzw. guten Redens erweitert wird.

271

2.6.2 Die Kontemplation 2.6.2.1 Einordnung in den Zusammenhang der mundicia cordis Nachdem Gerhard den Makarismus der Reinheit des Herzens in der von der Auslegung der übrigen Seligkeiten her bekannten Struktur (doctrina – commendacio in T – exempla) interpretiert hat, folgt nun im Anschluss an die Verheißung „quoniam ipsi Deum uidebunt“ eine umfangreiche Darstellung der Kontemplation (M II 363–387 / T II 540–5671). In der Sekundärliteratur wird wiederholt angemerkt, dass Gerhard die Lehre von der Kontemplation an der soeben genannten Stelle, und nicht – wie üblich – innerhalb der Auslegung der Gaben des Hl. Geistes, speziell des donum sapienciae entfalte.2 Dass Gerhard die Einordnung der contemplacio in den Zusammenhang der Gaben des Hl. Geistes bewusst war, geht aus Passagen seines Werkes hervor. So zitiert er im Zusammenhang der dona in generali in M II 220 / T II 343 über Hugo Ripelin (CThV lib. 5, c. 38) aus Bonaventuras Breviloquium (pars 5, c. 5), der der vita contemplativa die dona timoris, intellectus und sapiencie zuordnet.3 In M II 226 aus Hugo von St. Cher wird dargelegt, dass die Gaben des Hl. Geistes zur Führung des menschlichen Lebens, das in der uita actiua und der uita contemplatiua besteht, gegeben seien; letzteren werden sapiencia und intellectus zugeordnet.4 Auch im Kontext der Einzelauslegung des donum intellectus wird 1 2

3

4

Die Kapitel M II 363–370 finden ihre Entsprechung in T II 407–415. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 40f.: „Während sonst die mystische Beschauung mit dem donum sapientiae in Beziehung gebracht wurde, hat unser Autor die Lehre von der contemplatio und überhaupt die Theorie des mystischen Lebens und Erlebens in den nächsten sehr ausgedehnten Abschnitt über die acht Seligkeiten (De beatitudinibus 503–588) hineingearbeitet. Die 6. Seligkeit ‚Beati mundi corde, quoniam ipsi Deum videbunt‘ gibt ihm Veranlassung, einen ausführlichen Traktat über die vita contemplativa einzuschieben.“ Vgl. DERS., Forschungen zur Geschichte, S. 401; E. M. FILTHAUT, Johannes Tauler, S. 116–117: „Sein Eigenes liegt besonders in der Lehre von der Kontemplation, die er nicht, wie sonst üblich, mit der Gabe der Weisheit, sondern mit der sechsten beatitudio: ‚Selig die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen‘, verbindet.“; G. GIERATHS, Die deutsche Dominikanermystik, S. 442: „Sehr ausführlich und tief ist der Abschnitt über die sieben Gaben des Heiligen Geistes, die in Lehre und Praxis der Mystik eine große Rolle spielen. Während gewöhnlich die mystische Beschauung mit der Gabe der Weisheit in Beziehung gebracht wurde, hat Gerhard von Sterngassen die Theorie des mystischen Lebens und Erlebens in dem Abschnitt über die acht Seligkeiten gestellt“; DERS., Gérard de Sterngassen, Sp. 282. M II 220 / T II 343 (zitiert nach M, p. 440b – 441a): Tercio dicuntur esse septem dona propter regnum uite actiue et contemplatiue. Uita enim contemplatiua tria debet habere, scilicet timorem ad reuerenciam maiestatis, intellectum ad intelligenciam ueritatis, sapienciam ad gustum bonitatis. Actiua uero uita debet habere pietatem ad agendum, fortitudinem ad sustinendum, scienciam ad direccionem pietatis, consilium ad direccionem fortitudinis. M II 226 (p. 446b): Data sunt septem dona ad uite humane regnum, cuius partes sunt due, scilicet actiua et contemplatiua. Duobus ultimis donis sufficienter regitur contemplatiua, ut predictum est. Nam per donum sapiencie perficitur homo ad contemplandum Deum in se, per donum intellectus

272

der Zusammenhang zwischen dieser Gabe und der geistlichen Schau in M II 292 / T II 4561 und M II 293 / T II 4572 mit Zitaten aus dem Sentenzenkommentar des Aquinaten (In III Sent., d. 35, q. 2) thematisiert. Bei der Auslegung des donum sapiencie ist das in M II 302 / T II 470 (aus Hugo Ripelin, CThV, lib. 4, c. 46) ebenfalls festzustellen.3 Am auffälligsten aber ist der Umgang Gerhards mit seiner Quelle Wilhelm Peraldus. Dieser äußert sich in der Summa virtutum ausführlich über die Kontemplation im Rahmen seiner Ausführungen über die Gaben des Heiligen Geistes (4. pars principalis), von denen er das donum intellectus und das donum sapientiae der uita contemplatiua zuordnet.4 Der Einzelauslegung dieser beiden dona stellt er eine ausführliche Lehre von der contemplatio voran5, indem er in pars 8 die Vorrangstellung der uita contemplatiua vor der uita actiua erörtert.6 In pars 9 schließt sich eine Unterscheidung zwischen contemplatio, meditatio und cognitio sowie eine Darstellung der verschiedenen Arten von consideratio und contemplatio an.7 Pars 10 thematisiert aus unterschiedlichen theologi-

1

2

3

4

5 6 7

ad contemplandum Deum in creatura. Item gustatur Dei suauitas dono sapiencie, dono autem intellectus Dei uidetur ueritas. Vgl. Edition der Stelle bei O. LOTTIN, Psychologie, S. 440. M II 292 / T II 456 (zitiert nach M, p. 489b): Unde fides, que spiritualia in speculo et in enigmate quasi inuoluta tenere facit, humano modo mentem perficit et ideo uirtus est; sed si super naturam humana mens tantum eleuetur, ut ad ipsa spiritualia aspicienda introducatur, hoc est supra humanum modum et hoc facit donum intellectus, qui de auditis mentem illustrat, ut ad modum primorum principiorum statim audita probentur et ideo intellectus donum est Spiritus Sancti. M II 293 / T II 457 (zitiert nach M, p. 490a): Intellectus ad spiritualia ingreditur dupliciter. Uno modo per uiam remocionis, dum a spiritualibus uiam, que in corporalibus inuenitur, remouetur. Alio modo secundum quod interius in ipsa spiritualia uirtutum defigit intuitum. In statu uero uie intellectus ingreditur ad spiritualia primo modo maxime ad diuina, quia in hoc perficitur congregacio humana secundum statum uie, ut intelligatur Deum ab omnibus separatum super omnia esse, ut dicit Dyonisius in libro de Mistica theologia. Et ad hoc peruenit Moyses, qui dicitur intrasse ad caliginem, in qua Deus erat, Exodus XX. Et propter hoc eciam quantum ad statum illa mundicia ponitur in sexta beatitudine, que pertinet ad depuracionem intellectus ab hominibus corporalibus. M II 302 / T II 470 (zitiert nach M, p. 497a): Sapiencia autem et intellectus in hoc differunt, quod sapiencia est cognicio Dei absolute, intellectus uero cognico Dei collatiue, id est in comparacione ad creaturas. Preterea intellectu cognoscitur Deus per illuminacionem de auditis in Scriptura. Sapiencia autem cognoscitur experimento… Item per intellectum Deum cognoscimus, per sapienciam uero dulcedinem eius degustamus. Unde sapiencia dicitur quasi sapore uirtutum condita sciencia. GUILELMUS PERALDUS, Summa virtutum, Distinctio generalis (Ed. Lugdun., p. 11a–b).: Quarta pars principalis de donis diuiditur in duodecim partes. ... In octaua parte agitur de praeeminentia uitae contemplatiuae respectu actiuae. In nona agitur de distinctione contemplationis a simplici consideratione et cogitatione: et de speciebus considerationis et contemplationis. Et primo ponuntur quae dicit Bernardus de hac materia in libro de consideratione. Secundo quae dicit Richardus de sancto Victore in libro de contemplatione. In decima parte agitur de duodecim quae praeparant hominem ad diuinorum contemplationem: et de octo gradibus secundum Bernardum, quibus uiri contemplatiui ascendunt. Item, de septem gradibus secundum Augustinum, et de diuersis speciebus uisionum. In undecima parte agitur de dono intellectus; In duodecima, de dono sapientiae. GUIL. PERAL.., Sum. virt., 4. pars prin., partes 8–10 (Ed. Lugdun., p. 612a–641b). GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 8 (Ed. Lugdun., p. 612a–614a). GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 614b–634b).

273

schen Konzepten zwölf Schritte auf dem Weg zur göttlichen Schau bzw. acht Stufen nach Bernhard und sieben nach Augustinus, dann verschiedene Arten der Schau.1 Gerhard folgt in seiner Kontemplationslehre inhaltlich weitestgehend der Darstellung des Peraldus2, nicht aber in ihrer Verortung innerhalb der dona. Neben der Zuordnung der Kontemplation zu den Gaben des Hl. Geistes kennt die kirchliche Überlieferung aber seit alters her die Zuordnung der Kontemplation bzw. Gottesschau zur Herzensreinheit (puritas / munditia cordis / intellectus / mentis), wie sie seit dem Mönchtum der alten Kirche – etwa bei Origenes, Evagrius Ponticus, Gregor von Nyssa oder Cassian –, bis hin in die Devotio moderna zu finden ist. Dabei bezeichnet puritas eine besonders hohe oder enge Verbindung mit Gott oder – als puritas cordis – einen eher ethisch-asketischen Aspekt, der in der Abwesenheit von Leidenschaften (Affekt) und im Menschen aufsteigender Bilder und Vorstellungen (Intellekt) besteht und so als Voraussetzung für die Schau Gottes verstanden wird.3 Aufgrund der skizzierten gedanklichen Nähe von Gottesschau und Herzensreinheit ist es nicht verwunderlich, wenn diese Tradition in die Auslegungsgeschichte der sechsten Glückseligkeit Eingang findet, in der explizit beide Komponenten zusammen in einem Satz formuliert sind: „Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum uidebunt.“ Der früheste überlieferte Predigtzyklus zu den beatitudines – derjenige des Gregor von Nyssa – thematisiert denn auch die Lehre von der Kontemplation in der Interpretation dieses Makarismus.4 Auch wenn ein direkter Einfluss Gregors von Nyssa auf ihn nicht behauptet werden kann, so ist doch ersichtlich, dass Gerhard sich in dieser Tradition sieht und sie trotz seiner Kenntnis der modernen Theologie, die die Kontemplation in den Zusammenhang der Gaben des Hl. Geistes einordnet, bevorzugt und damit erneut seine Affinität zur patristisch-monastischen Überlieferung zum Ausdruck bringt. 2.6.2.2 Inhalt der Kontemplationslehre in den beiden Redaktionen Die Lehre von der Kontemplation enthält im Vergleich der beiden Redaktionen einige sehr auffällige textkritische Unterschiede. M behandelt diese Thematik in insgesamt 25 Kapiteln (M II 363–387). Zunächst werden in neun Kapiteln die Lebensformen der uita actiua und uita contemplatiua (M II 363–371) einander gegenübergestellt, wobei M II 371 1

2 3 4

GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 10 (Ed. Lugdun., p. 634b–641b). – Zur consideratio äußert sich Peraldus auch in der Auslegung „De spe“ in Sum. virt., 2. pars prin., tr. 3, c. 3 (Lugdun., p. 194b–206a). M II 373–375, 377–381 / T II 540–541, 545, 547, 549, 551–552, 558–560. Zum Überblick s. L. STURLESE, Reinheit, Reinigung, Sp. 543f.; M. DUPUY, Pureté – purification II, Sp. 2637–2640 jeweils mit Belegstellen aus Patristik und Mittelalter. Zur Interpretation dieses Makarismus vgl. K. BEYSCHLAG, Zur Geschichte der Bergpredigt, S. 301– 307; A. M. RITTER, Die Väter als Schriftausleger, S. 20–137; K.-H. UTHEMANN, Gregor von Nyssa, De beatitudinibus.

274

– trotz fehlender Überschrift – aufgrund seiner Herkunft aus den Verba seniorum als exemplum anzusehen ist. Die folgenden 16 Kapitel (M II 372–387) beinhalten die eigentliche Kontemplationslehre, die mit vier exempla (M II 384–M II 387) abschließt. T behandelt die Lehre von der Kontemplation in 28 Kapiteln (T II 540–567; exempla in T II 564–567), wobei die Ausführungen über uita actiua und uita contemplatiua (T II 407–415) nicht im Zusammenhang des sechsten Makarismus, sondern im Kontext des donum pietatis, näherhin De religione (T II 399–419) thematisiert werden. Für das Kapitel M II 369 (Quod uita contemplatiua est pocius actiua) fehlt eine Entsprechung in T, wie umgekehrt in M diejenige für T II 412 (Quid ad uitam contemplatiuam pertineat) und T II 413 (Quemadmodum uirtutes morales pertineant ad uitam contemplatiuam) nicht vorhanden ist. Das exemplum–Kapitel M II 371 befindet sich als T II 553 in der speziellen Kontemplationslehre. Auch in den Ausführungen zur contemplacio ergeben sich Unterschiede in den Redaktionen: Im Vergleich zu M ist neben einer Änderung der Kapitelreihenfolge die Aufnahme zusätzlicher Kapitel zu vermerken, von denen hier nur T II 557 (De raptu et quantum anima ad diuina quis rapiatur), T II 562 (Soliloquium contemplantis anime) und T II 563 (De prophecia et instinctu prophetico) erwähnt seien, da sie Themen behandeln, die in M völlig fehlen.1 2.6.2.3 uita actiua und uita contemplatiua (M II 363–371 / T II 407–415) Die Münchener Redaktion stellt zu Beginn der Ausführungen über die Kontemplation (M II 363) durch das Zitat des sechsten Makarismus „Selig die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen“ noch einmal den schon aus der Auslegung der mundicia cordis wiederholt thematisierten Zusammenhang zwischen Herzensreinheit und Gottesschau her und betont, dass der Akt der Kontemplation von Christus durch ein besonderes Vorrecht den Herzensreinen zugestanden werde.2 Da es aber nach der Aussage Gregors d. Gr. zwei Lebensformen, nämlich eine kontemplative und ein aktive gibt, in denen der Mensch durch göttliche Belehrung unterwiesen wird, will Gerhard zum besseren Verständnis der uita contemplatiua zunächst die uita actiua erklären. 3 uita actiua Die Münchener Redaktion behandelt zunächst die uita actiua in einem doktrinalen Kapitel (M II 363) mit Zitaten aus dem Manipulus florum des Thomas von Hibernia und vier 1 2

3

Zur genauen Information s. Anhang I, S. 478–480. In T fehlt dieser Hinweis auf die kontextuelle Einbindung, was sich aufgrund der geänderten Positionierung der Ausführungen über uita actiua und uita contemplatiua im Kontext der pietas erklären lässt. Zum Verhältnis von uita actiua und uita contemplatiua in Patristik und Mittelalter vgl. Th. CAMELOT, Action et Contemplation; Th. CAMELOT – I. MENNESSIER, Aktives und kontemplatives Leben; D. MIETH, Die Einheit, S. 69–115.

275

exempla (M II 364–367). Abgesehen von der Verortung dieser Thematik innerhalb des donum pietatis stimmt die Anordnung der Kapitel der Trierer Redaktion damit überein (doctrina T II 407, exempla T II 408–411). Die uita actiua besteht demnach in einer tätigen Hinwendung zum Mitmenschen, wobei die aufgezählten Handlungsweisen sich weitgehend mit den körperlichen und geistlichen Werken der Barmherzigkeit decken.1 Ein solch sozial ausgerichtetes Leben führt aber auch zu positiven Rückwirkungen für den actiuus selbst: Er reinigt sich von allen Sünden und bereichert sein Leben durch die Früchte guter Werke.2 Der überwiegende Teil des Kapitels besteht in einer Bewertung der uita actiua und ihrer Verhältnisbestimmung zur uita contemplatiua. Die aktive Lebensform wird hier als Vorbereitung auf die kontemplative verstanden: Wer den Gipfel der Kontemplation erreichen will, muss sich zuerst durch die Übung guter Werke in der Ebene (in campo) erproben. In aller Kürze wird dabei neben der schon bekannten sozialen Dimension der uita actiua auch die der asketischen Selbstheiligung angesprochen3, wenn das gleichmütige Ertragen zugefügten Unheils, das Verhalten gegenüber zeitlichen Gütern und der geistliche Rückzug in sich selbst genannt werden. Betrachtet man die uita actiua in ihrem Verhältnis zur uita contemplatiua, so kommt ihr nur eine untergeordnete Funktion zu. Doch ist die uita contemplatiua nicht uneingeschränkt der uita actiua vorzuziehen, was u. a. daraus ersichtlich ist, dass man zwar ohne die uita contemplatiua allein durch die Ausübung guter Werke in den Himmel gelangen könne, aber keineswegs ohne die uita actiua. Es sei deshalb nützlicher, durch eine einfache Tat in den Himmel zu gelangen als durch einen Irrtum in der Kontemplation in die Hölle. Auch biblische Beispiele zeigen, dass der Kontemplation nicht unbedingt der Vorzug vor der uita actiua zu geben ist: Loth sündigt nicht in der verruchten Stadt – Sinnbild für die uita actiua –, sondern auf dem Berg – Sinnbild für die uita contemplatiua. Mit dem Hinweis auf Rachel und Lea werden Kontemplation und Predigttätigkeit gegenübergestellt und geurteilt, dass Rachel (contemplacio) zwar schön sei, Lea aber fruchtbar. Die vier sich anschließenden exempla stellen Wüstenväter in der Ausübung von Werken der uita actiua vor. Das erste Beispiel (M II 364 / T II 408) steht unter dem Motto „Hungernde speisen“ und nimmt Bezug auf M II 363 / T II 407, wo panem esurienti tribuere als erste inhaltliche Beschreibung der uita actiua genannt war. Der Wüstenvater Dulas verlässt während einer Hungsersnot in Ägypten seine Einsiedelei und organisiert bzw. leitet in einer Stadt zwei Jahre lang eine umfassende Armenspeisung. Nach dem Ende der Hungersnot kehrt er in seine Zelle zurück. 1 2 3

S. M II 352 / T II 525. Zum Gedanken der Fruchtbarkeit und der damit verbundenen Aufwertung der uita actiua vgl. D. MIETH, Die Einheit, S. 110. Vgl. D. MIETH, Die Einheit, S. 73.

276

Das zweite exemplum (M II 365 / T II 409) thematisiert mit Bezug auf infirmantis curam gerere (M II 363 / T II 407) die Sorge um die Kranken.1 Abbas Theodorus trifft bei einem Aufenthalt in einer Stadt in einem Seitengässchen auf einen vernachlässigten Kranken und pflegt ihn 15 Monate bis zur Genesung. Auch dieses exemplum endet mit dem Hinweis, dass der Abbas anschließend in seine ersehnte Einsiedelei zurückkehrt. Seine Pflegetätigkeit bezeichnet er mit einem Psalmzitat als Opfer, das er Gott gern (uoluntarie) dargebracht habe. Das dritte Beispiel (M II 366 / T II 410) handelt ebenfalls von der Sorge um Kranke, indem Abbas Macharius in der Einsiedelei ein Hospital für leprakranke Männer und Frauen errichtet.2 Für dessen materielle Absicherung leiht er sich von einer habsüchtigen Frau unter einem Vorwand eine große Geldsumme. Als diese sieht, wofür es verwendet wurde, überlässt sie es dem Altvater und bittet ihn demütig um sein Gebet. Dieser zweite Aspekt findet in der Aufzählung von M II 363 / T II 407 zwar keine explizite Entsprechung, kann aber durchaus mithilfe des Wortes errantem corrigere verstanden werden: Die in ihrer Habsucht gefangene und insofern irrende Frau, wird durch den Altvater von ihrer Habsucht befreit, also gebessert (corrigere). Auch das vierte Beispiel (M II 367 / T II 411) lässt sich nicht konkret einem in M II 363 / T II 407 genannten Werk der uita actiua zuordnen. Abbas Uitellio kümmert sich in der Stadt um eine Dirne, indem er ihr Geld gibt und darauf achtet, dass sie ihrem Gewerbe nicht nachgehen muss. Im weiteren Sinn kann das exemplum damit unter der Beschreibung „commissis nobis qualiter subsistere ualeant, prouidere“ (M II 363 / T II 407) gefasst werden. Der zweite Aspekt der Geschichte lässt sich nicht gut in den Zusammenhang der Werke der uita actiua einordnen: Aufgrund dieser Sorge des Uitellio entsteht das Gerücht, dass er die Dienste dieser Dirne in Anspruch nehme. Derjenige, der das Gerücht streut, wird daraufhin aufs heftigste von einem Dämon geplagt und erst dadurch geheilt, dass er beim Anblick des Leichnams des inzwischen verstorbenen Altvaters sein Vergehen erkennt. Inhaltlich greifen die exempla wieder die doktrinale Darlegung auf. Die Beispiele zeigen, dass die uita actiua auch im monastischen Zusammenhang außerhalb wie innerhalb der Einsiedelei eine grundsätzliche Berechtigung hat. Dennoch wird der sozialen Tätigkeit ein gewisser Vorbehalt entgegengebracht, wie sich deutlich in den ersten beiden exempla zeigen lässt, die von einer zeitlich begrenzten, projektbezogenen Hilfsleistung außerhalb der Einsiedelei sowie ausdrücklich von der Rückkehr der Altväter dorthin berichten.

1 2

Vgl. RUFIN., Verb. sen., nr. 156 (PL 73, col. 792C–D). Vgl. PALLADIUS, Historia Lausiaca, c. 13 (PL 74, col. 367A–D).

277

uita contemplatiua Im Anschluss an die uita actiua wird in M und T in jeweils vier Kapiteln die uita contemplatiua thematisiert, doch weichen beide Redaktionen deutlich voneinander ab. M geht der Fragestellung in drei systematischen Kapiteln (M II 368–370) und einem Kapitel (M II 371) aus den Verba seniorum nach, das aufgrund seines Inhalts und seiner Position im Kontext als exemplum angesehen werden darf, auch wenn die Überschrift fehlt. T enthält ausschließlich systematische Kapitel (T II 412–415); der in M als exemplum verwendete Text findet sich in T im späteren Verlauf des Themas der contemplacio wieder, ist aber weder aufgrund seiner Position noch durch die Überschrift als exemplum ausgewiesen (T II 553 „De actibus contemplacionis duodecim heremitarum“). Von den doktrinalen Kapiteln stimmen in beiden Redaktion nur das erste (M II 368 und T II 412) und das jeweils letzte (M II 370 und T II 415) überein. Im ersten Kapitel (M II 368) wird – entsprechend dem Aufbau des doktrinalen Kapitels zur uita actiua – anhand von Zitaten aus dem Manipulus florum des Thomas von Hibernia zunächst beschrieben, worin die uita contemplatiua und ihre Wirkung besteht und wie sie sich von der uita actiua unterscheidet. Die kontemplative Lebensweise bedeutet, die Liebe zu Gott und zum Nächsten im Herzen zu tragen (mente retinere), sich aber aller äußeren Tätigkeiten zu enthalten und allein der Sehnsucht nach dem Urheber anzuhangen, danach zu streben, sein Antlitz zu schauen, den Chören der Engel und den himmlischen Bürgern anzugehören und sich über die ewige Unversehrtheit in der Anschauung Gottes zu erfreuen. Die Qualität dieser kontemplativen Lebensweise ist darin zu sehen, dass sie ungefährdet ist (tuta) und in ihr keine Furcht herrscht, weil sie durch die Sanftmut des Geistes im Gleichgewicht ist (placiditate mentis pensatur), im Vollzug leicht wird (usu leuatur), durch heilige Muße aufrecht erhalten sowie von fremden Beschwerlichkeiten und städtischen Zerstreuungen nicht bedrängt wird. Im zweiten Teil des Kapitels werden die Vorzüge der uita contemplatiua gegenüber der uita actiua benannt, wobei in verschiedenen Aspekten die Vorläufigkeit der uita actiua und die Endgültigkeit der uita contemplatiua ausgesagt wird: Die aktive Lebensform bietet nur vorübergehenden Trost, die kontemplative ewige Freude; in jener wird das Himmelreich erworben (aquiritur), in dieser wird es empfangen (percipitur); jene öffnet nach dem Anklopfen mit guten Werken nur die Tür zum himmlischen Reich, diese ruft diejenigen, die vollendet werden sollen, in die Heimat hinein. Der Vorzug der kontemplativen Lebensweise besteht neben diesen, sich aus ihrem Wesen ergebenden Merkmalen auch darin, dass sie von Gott verliehen wird: Je mehr nämlich der barmherzige Gott die Seinen liebt, umso mehr hält er sie von äußeren Tätigkeiten ab. Die bereits im vorausgehenden Kapitel angetroffene Thematik, der kontemplativen Lebensweise den Vorzug gegenüber der aktiven zu geben, vertieft M in den beiden folgenden Kapiteln durch Zitate aus der Summa Theologiae des Aquinaten. Zuerst (M II 369) werden in einem vollständigen Zitat des corpus articuli von II-II, q. 182, a. 1 neun Gründe für die Überlegenheit der uita contemplatiua angeführt. Die ersten acht sind 278

dabei Aristoteles entnommen. Der erste, siebte und achte Grund haben eine identische Aussagerichtung: Die uita contemplatiua kommt dem Menschen aufgrund seines Besten (optimum) und Eigentlichen (proprium), d. h. der Vernunft (intellectus), zu und nach dessen eigentlichen Gegenständen, also den geistigen Gehalten (intelligibila bzw. diuina). Die uita actiua hingegen beschäftigt sich mit äußeren Dingen, d. h. der Nächstenliebe, und bedient sich auch der Kräfte des Menschen, die ihm mit den Tieren gemein sind.1 Die weiteren Gründe für die Vorrangstellung der uita contemplatiua liegen in ihrer größeren Beständigkeit (2) und ihrer größeren Freude (3). In ihr findet der Mensch eine größere Selbstgenügsamkeit (4); sie wird mehr um ihrer selbst willen geliebt (5) und besteht in Freisein und Ruhe (6). All diese originär philosophischen Gründe werden jeweils mit einem Zitat aus der Hl. Schrift belegt, also gleichermaßen durch biblische Autorität bestätigt und als gültig erwiesen2; H. U. von Balthasar spricht in diesem Zusammenhang von einer „fast wundersamen prästabilisierten Harmonie“, „wo neben die acht Gründe des Aristoteles für die Überlegenheit des kontemplativen Lebens über das aktive jeweils acht Zitate aus der Heiligen Schrift gestellt werden können.“3 Dabei werden die Personenpaare Rachel und Lea sowie Maria und Martha angeführt, aber auch einzelne Psalmenverse. Lediglich der neunte Grund besteht allein aus einem Bibelzitat und zwar von höchster Autorität, wenn nämlich Christus selbst die mit der uita contemplatiua identifizierte Tätigkeit der Maria, die zu seinen Füßen sitzt und ihm zuhört, als den besseren Teil gegenüber der mit der uita actiua gleichgesetzten gastfreundlichen Tätigkeit der Martha bewertet. Diese von Thomas unmissverständlich verfochtene, grundsätzliche (simpliciter) Überordnung der kontemplativen über die aktive Lebensweise wird im Folgenden – ebenfalls mit Zitaten aus Thomas – von Gerhard leicht relativiert. Zunächst wird gesagt, dass secundum quid und in casu der uita actiua der Vorzug eingeräumt werden muss, nämlich unter Rücksicht auf die Notwendigkeiten des gegenwärtigen Lebens. Im folgenden Kapitel (M II 370 / T II 415) wird diese Relativierung auch im Hinblick auf die unterschiedlichen Charaktere der Menschen vorgenommen. Thomas hat dieses Thema lediglich als Antwort zum Einwand STh II-II, q. 182, a. 4 behandelt, Gerhard widmet ihm ein eigenständiges Kapitel, erweitert es durch einige Zitate und verleiht dieser Sichtweise dadurch höheres Gewicht. Zunächst werden zwei Gruppen von Menschen unterschieden: Die einen neigen aufgrund ihrer Natur zu Affekten und zum Handeln und sind wegen der Unruhe ihres Geistes eher zur uita actiua geeignet. Es kann sogar vorkommen, dass einige von ihnen so unruhig sind, dass sie umso größere Aufgewühltheit (tumultus) verspüren, je mehr Frei1 2

3

Vgl. H. U. VON BALTHASAR, Thomas und die Charismatik, S. 574. Zu grundlegenden geistes- und theologiegeschichtlichen Ausführungen zum Vergleich der beiden Lebensweisen und zur Auslegung des Artikels THOM. AQ., STh II-II, q. 182, a. 1 vgl. H. U. VON BALTHASAR, Thomas und die Charismatik, S. 571–583. Vgl. H. U. VON BALTHASAR, Thomas und die Charismatik, S. 538.

279

zeit sie für besinnliches Nachdenken haben. Die andere Gruppe hat eine natürliche Reinheit und Ruhe des Geistes, so dass sie dadurch zur Kontemplation bereit ist und Schaden leiden würde, wenn sie ausschließlich zu äußeren Tätigkeiten eingeteilt würde. Auch hier kann es zur extremen Form kommen, so dass einige so sehr der Muße zugetan sind (ociose mentes), dass ihnen die Durchführung dieser Tätigkeit misslingt. Doch diese Klassifikation kann durchbrochen werden, da auch träge Gemüter durch die Liebe zur Arbeit ermuntert werden können und die Furcht (timor) Unruhige in der Kontemplation zügelt. So können sich diejenigen, die mehr der uita actiua zuneigen, durch deren Ausübung auf die Kontemplation vorbereiten, und jene, die eher kontemplativ ausgerichtet sind, können sich Übungen des tätigen Lebens unterziehen und so noch mehr Bereitschaft für die uita contemplatiua erlangen. Neben der grundsätzlichen natürlichen Disposition des Menschen wird hier demnach befürwortet, die jeweiligen persönlichen Anlagen mit der jeweils gegenteiligen Lebensweise in Beziehung zu setzen. Im zweiten Teil des Kapitels werden abschließend beide Lebensformen noch einmal direkt gegenübergestellt: Die uita contemplatiua ist auf die Liebe zu Gott ausgerichtet, die uita actiua auf die Nächstenliebe. Das Nachdenken (cogitacio) über die ewigen Dinge bedarf der Ruhe vor der Verwirrung, die menschliche Angelegenheiten mit sich bringen. Wird die uita actiua nun hinsichtlich der Ausübung von äußeren Akten gesehen, so stellt sie ein Hindernis für die uita contemplatiua dar; hinsichtlich der Tatsache aber, dass sie die inneren Leidenschaften ordnet, bildet sie eine Hilfe für die uita contemplatiua, die ansonsten durch ungeordnete Leidenschaften behindert wird. Die Münchener Redaktion (M II 371) beendet diesen Abschnitt mit einer Erzählung, die auf dem Abschlusskapitel aus den Verba seniorum des Paschasius Diaconus basiert.1 Zwölf Altväter berichten einander von ihren geistlichen Übungen des kontemplativen Lebens und beziehen sich damit auf den ersten Teil von M II 368 (T II 412), indem die dort nur kurz beschriebenen Akzente des distanzierten und nur mit Gram ertragenen irdischen Lebens sowie der Sehnsucht nach Gott bzw. dem Himmel ausführlicher dargelegt werden und weitere Aspekte hinzukommen. Die Praktiken beschreiben z. B. den Rückzug ins eigene Ich, den Kampf gegen schlechte Gedanken, die Erwartung der Herrlichkeit Gottes, verschiedene Formen des Gebetes, das Sich-Hineinversetzen in biblische Personen, Bedenken der Güte Gottes und die Vorbereitung auf das eigene Ende, Erwägung der Worte Jesu, Meditation der Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe, Kampf gegen den Teufel sowie die Schau der Engel. uita contemplatiua (Redaktion T) Während M sich neben der inhaltlichen Bestimmung von uita actiua und uita contemplatiua schwerpunktmäßig auf die Bewertung dieser Lebensformen an sich und im Vergleich zueinander konzentriert und das Thema mit einer Erzählung aus den Verba seni1

Vgl. PASCHASIUS DIACONUS, Verba seniorum, c. 44 (Pl 73, col. 1060A–1062C).

280

orum abschließt, setzt T einen anderen Akzent. T II 412 stimmt mit M II 368, d. h. mit der Beschreibung und Bewertung der uita contemplatiua überein. Anstelle der ausführlichen Darlegung des Vorzugs dieser Lebensweise vor der aktiven (M II 369) diskutiert T in zwei Kapiteln, die der einleitenden quaestio des Thomas von Aquin zur uita contemplatiua entnommen sind (STh II-II, q. 180, a. 4, co; a. 2, co), die inhaltliche Dimension dieser Lebensform: In T II 413 wird der Gegenstand des kontemplativen Lebens unter der Überschrift „Quid ad uitam contemplatiuam pertineat“ untersucht.1 Der eigentliche Gegenstand der uita contemplatiua besteht in der göttlichen Wahrheit. Diese contemplacio, die als Ziel der menschlichen Akte und als ewige Vollkommenheit der Freude verheißen ist, kann aber erst im künftigen Leben erreicht werden. Im jetzigen Leben kommt dem Menschen die Betrachtung der göttlichen Wahrheit nur unvollkommen zu. Auf Erden aber ist es möglich, dass der Mensch durch die göttlichen Wirkungen zur Kontemplation Gottes geführt wird. In Zusammenfassung des Inhaltes der Artikel STh II-II, q. 180, a. 2–4 werden erstens die moralischen Tugenden, zweitens andere Akte mit Ausnahme der contemplacio, drittens die contemplacio der göttlichen Wirkungen und viertens die contemplacio der göttlichen Wahrheit als zur uita contemplatiua zugehörig aufgezählt.2 Aus dieser Aufzählung werden nun im Kapitel T II 414 speziell die moralischen Tugenden (Quemadmodum uirtutes morales pertineant ad uitam contemplatiuam) anhand des entsprechenden Artikels bei Thomas (STh II-II, q. 180, a. 2, co) in ihrem Bezug zum kontemplativen Leben behandelt. „Diese Frage berührt sachliche und historische Streitigkeiten, in denen es darum geht, ob die moralischen Tugenden zum beschaulichen Leben gehören.“3 Dass sich die Tugenden nicht in einem wesentlichen, sondern nur in einem disponierenden Sinn auf das kontemplative Leben beziehen, ist dem Leser bereits aus dem vorherigen Kapitel bekannt. Ihre Funktion im Hinblick auf die Kontemplation besteht darin, dass sie die Leidenschaften, durch die die Ausrichtung der Seele von den intelligiblen zu den sinnlichen Dingen und zu äußerem Trubel (tumultus) gezogen werden, eindämmen und besänftigen. Dadurch führen diese Tugenden zu innerem Frieden und zur Reinheit des Herzens, die für die Kontemplation notwendig sind. Damit wird zudem ein Kausalzusammenhang zwischen Moraltugenden, Herzensreinheit und Kontemplation hergestellt. Das letzte Kapitel T II 415 deckt sich dann wieder mit M II 370, in dem es um die Frage der menschlichen Charaktere geht, die eher für die uita actiua oder die uita contemplatiua geeignet sind. Damit endet in T die Diskussion über diese beiden Lebensweisen. 1

2 3

T II 413 findet sich als textliche Dublette noch einmal in T II 548 im Zusammenhang der eigentlichen contemplacio; aufgrund der auffälligen textkritischen Abweichungen ist aber für beide Kapitel von unterschiedlichen Vorlagen auszugehen. Zur Interpretation vgl. H. U. VON BALTHASAR, Thomas und die Charismatik, S. 553–555. H. U. VON BALTHASAR, Thomas und die Charismatik, S. 548f., zur geistesgeschichtlichen Einordnung und Interpretation dieser Fragestellung ebd. S. 548–551.

281

Zusammenfassung Die Redaktionen von M und T weichen in der Darstellung der Thematik von uita actiua und uita contemplatiua durch ihre Textzusammenstellung und damit auch in ihrer Aussage voneinander ab. Während M bei der Behandlung beider Lebensweisen der formalen Struktur von doctrina und exempla folgt, lässt T bei der Auslegung der uita contemplatiua das Beispiel aus. Die Verhältnisbestimmung und Bewertung der beiden Lebensformen findet in beiden Redaktionen übereinstimmend in den Kapiteln M II 363 / T II 407, M II 368 / T II 412 und M II 370 / T II 415 statt. Grundsätzlich wird dabei der uita contemplatiua der Vorrang aufgrund ihrer Ausrichtung auf Gott, ihres Aktes (cogitacio de eternis) und ihrer Wirkung (gaudium sempiternum, uocat in patriam etc.) eingeräumt. Wenn auch versucht wird, in diesen drei Kapiteln der uita actiua gerecht zu werden, indem entweder bestimmte Vorzüge ihrer sozialen Dimension und ihrer Funktion, das Himmelreich zu erlangen, genannt werden, oder die differierende Geneigtheit zur aktiven oder kontemplativen Lebensweise mit dem unterschiedlichen Charakter der Menschen begründet wird, so ist doch ersichtlich, dass der uita actiua nicht mehr als ein propädeutischer und vorläufiger Charakter zugesprochen wird. Über diese in beiden Redaktionen anzutreffende Einschätzung der uita contemplatiua hinaus begründet M II 369 unmissverständlich die größere Erhabenheit der uita contemplatiua mit zahlreichen Argumenten, die sich deckungsgleich in der philosophischen und der biblischen Tradition finden. Diese dezidiert formulierte Präferenz für die uita contemplatiua fehlt in T. T dagegen ist es ein Anliegen, in den Kapiteln T II 413 und 414 auf die Gegenstände der Kontemplation einzugehen, womit einerseits ein schon häufiger beobachtetes Merkmal dieser Redaktion zu umfassenderer inhaltlicher Darstellung zum Ausdruck kommt, zum anderen aber auch der altmonastische Zusammenhang von Ethik, Herzensreinheit und Kontemplation aufgegriffen wird. 2.6.2.4 contemplacio In M schließt sich der Darlegung der uita actiua und contemplatiua die eigentliche Kontemplationslehre an (M II 372–387). In T dagegen findet sich diese Lehre (T II 540– 567) direkt im Anschluss an die Auslegung der beatitudo mundicie cordis. Die Hauptquellen für die in M und T gemeinsam vorhandenen Texte sind in erster Linie die Summa virtutum des Wilhelm Peraldus, der seinerseits ausführlich aus dem Benjamin maior des Richard von St. Viktor und De consideratione des Bernhard von Clairvaux exzerpiert. Weiter finden sich – in T umfangreicher als in M – Zitate aus Thomas von Aquin sowie ein Kapitel aus Hugo Ripelin, das aus Bonaventura-Texten zusammengesetzt ist. Zusätzlich dazu gibt es in T Passagen aus Gregor dem Großen, Johannes Cassian, Hugo von St. Viktor, Ps.-Bernhard, Anselm von Canterbury und der Scala claustralium Guigos II.

282

Da Aufbau und Umfang dieser Lehre in den Redaktionen von M (M II 372–387) und T (T II 540–567) deutlich voneinander abweichen, sollen sie im Folgenden getrennt kurz skizziert werden. contemplacio (nach M) Das im gesamten zweiten Buch der Münchener Redaktion erkennbare Aufstiegsschema kommt auch in der Reihenfolge der Behandlung von uita actiua, uita contemplatiua und der contemplacio, die – wie zu zeigen sein wird – in der alienacio mentis und der sich daraus ergebenden delectacio gipfelt, zum Ausdruck. Die Kontemplationslehre wird in 16 Kapiteln (M II 372–387) in folgender Weise thematisiert: Zuerst werden die fünf geistlichen Sinne als die zur Kontemplation erforderliche sensitive Ausstattung erörtert (M II 372). Das folgende Kapitel (M II 373) enthält eine Wesensbestimmung der contemplacio in Abgrenzung zu anderen Formen geistlicher Erkenntnis. Es schließen sich in M II 374–376 die Erläuterungen zu den verschiedenen Erkenntnisweisen und ihren Gegenstandsbereichen innerhalb der contemplacio an. Die Kapitel M II 377–382 thematisieren im Wesentlichen unterschiedliche Typen der Gotteserfahrung (Braut-Metaphorik in M II 377, Licht-Metaphorik in M II 378, Aufstiegs-Metaphorik in M II 379– 382). M II 383 beendet den doktrinalen Teil mit der Wirkung der Kontemplation, nämlich der Freude. Vier exempla (M II 384–387) berichten von Erfahrungen der Gottesnähe einiger Wüstenväter. Gerhard beginnt seine systematischen Ausführungen (M II 372) über die eigentliche Kontemplation mit der Lehre über die fünf geistlichen Sinne, die die sensitive Ausstattung und Voraussetzung des Menschen für die kontemplative Erfahrung darstellen. Dieses Kapitel ist dem Compendium theologiae veritatis des Hugo Ripelin entnommen und besteht aus einer Verknüpfung von zwei Texten aus dem Breviloquium Bonaventuras. Mithilfe der geistlichen Sinne kann die Gegenwart Gottes erfahren werden: „Das geistliche Sehen, Hören, Tasten etc. ist ein innerer, geistiger Vorgang, kein sinnenhaftes Gewahrwerden. Mit der Sinneserfahrung haben aber die geistlichen Sinne gemeinsam, dass der Gegenstand nicht abstrakt, sondern in seiner Realität erfasst wird: Er wird nicht nur gedacht, sondern begegnet mit dem Anspruch der Wirklichkeit“1. Mittels der geistlichen Sinne wird also der Gegenstand – metaphorisch als sponsus bzw. uerbum, abstrakt als ueritas bezeichnet – der in sechs Stufen bestehenden Kontemplation (sensus, imaginacio, racio, intellectus, intelligencia und sapiencia) erfasst.2 Die folgenden Kapitel (M II 373–374) sind vollständig Wilhelm Peraldus als direkter Quelle entnommen, der seinerseits im Zusammenhang der Kontemplationslehre schwerpunktmäßig aus dem Benjamin maior des Richard von St. Viktor und aus De 1 2

M. SCHLOSSER, Bonaventura, S. 159. Zur Diskussion vgl. M. CANÉVET, Sens spirituel; K. RAHNER, Die Lehre von den „geistlichen Sinnen“; M. SCHLOSSER, Cognitio, S. 209–217. Zu den Stufen der Kontemplation bei Bonaventura in Anlehnung an Richard von St. Viktor vgl. MCGINN, Die Mystik, Bd. III, S. 201f.

283

consideratione des Bernhard von Clairvaux zitiert. Zunächst (M II 373) wird in Abgrenzung zu den komplementären Begriffen meditacio und cogitacio die contemplatio nach Richard bestimmt als „freier und durchdringender Blick des Geistes in die Offenbarungen der Weisheit, begleitet von erhabener Bewunderung“; oder als „jener freie und klare Blick des Geistes, der sich in den genau erkennbaren Dingen überallhin ergießt.“ Der eigentliche Erkenntnisvollzug in der Kontemplation besteht für das erkennende Subjekt in der mühelosen und zugleich fruchtbaren Erkenntnisweise.1 Richards neuplatonisch ausgerichtete Erkenntnislehre wird dann durch die Definitionen des Bernhard von Clairvaux bezüglich contemplacio und consideracio ergänzt. Aus Richard wird im folgenden Kapitel (M II 374) auch die Unterscheidung der sechs Arten der Beschauung angeführt, die sich daraus ergeben, dass sich jede der drei Erkenntnisarten (imaginacio, racio und intelligencia) auf einen der drei Erkenntnisgegenstände (sensibilia, intelligibilia und intellectibilia) bezieht und auf zweifache Weise verwirklicht wird. Die erste Weise bleibt innerhalb ihrer Grenzen, die zweite verknüpft ihr Vermögen mit der höheren Erkenntnisweise. Das bedeutet, dass die imaginacio zuerst auf die sichtbaren Dinge und dann auf die Ideen der sichtbaren Dinge, die racio zuerst auf die Qualitäten der unsichtbaren Dinge, dann auf Engel und Seele, die intelligencia zuerst auf Gott, dann auf die Trinität gerichtet ist.2 In den beiden folgenden Kapiteln (M II 375–376) werden die Erkenntnisgegenstände noch einmal aus anderen Konzeptionen heraus thematisiert, womit die collagenartige Arbeitsweise der Kompilationsmethode sehr deutlich wird. In M II 375 werden – vermittelt durch Wilhelm Peraldus – aus De consideratione Bernhards von Clairvaux vier Gegenstände angeführt: der Schauende selbst (contemplans), das, was unter ihm ist, was um ihn herum ist und was über ihm ist. Darüber hinaus werden zusätzlich quatuor magna contemplanda aufgezählt und in eine Beziehung zum Menschen gesetzt. Erstens: die Bewunderung der Majestät Gottes; diese Art der Schau erfordert ein reines Herz. Zweitens: die Gerichte Gottes; diese Art erschüttert den schauenden Menschen (intuens), vertreibt die Laster und begründet die Tugenden. Drittens: die Wohltaten Gottes; dadurch wird der Mensch ermuntert, sich an die Liebe des göttlichen Wohltäters zu erinnern. Viertens und letztens: die Erwartung der verheißenen Güter, womit Langmut und Beharrlichkeit gestärkt werden. Die nachdrückliche Betonung der Liebe in den Texten Bernhards fügt der erkenntnistheoretischen Sicht Richards einen affektiven Aspekt hinzu. Schließlich (M II 376) werden die Gegenstände der Kontemplation noch einmal aus der Summa theologiae des Aquinaten dargelegt. Der eigentliche Gegenstand ist allein Gott. In einem abgeleiteten Sinn aber gehört auch die contemplacio diuinorum effectuum hierher, insoweit sie nämlich den Menschen zur Erkenntnis Gottes führt. Mit an1 2

Zur Lehre Richards von St. Viktor im Benjamin maior vgl. B. MCGINN, Mystik, Bd. II, S. 621–631, hier S. 620; M.-A. ARIS, Contemplatio, S. 48–133, hier S. 48f. Vgl. B. MCGINN, Die Mystik, Bd. II, S. 621; M.-A. Aris, Contemplatio, S. 55–58.

284

deren Worten: Durch die Schöpfung wird der Mensch zu den inuisibilia Dei und damit zur cognicio Dei geführt. In einer Stufenfolge der Kontemplationsgegenstände werden sodann zuerst die Moraltugenden, dann die übrigen Akte außer der Kontemplation, danach die Kontemplation der göttlichen Wirkungen und schließlich die Schau der göttlichen Wahrheit genannt. Mit besonderem Nachdruck wird mit Thomas aber betont, dass die vollkommene Kontemplation der göttlichen Wahrheit, die beatitudo an sich bzw. die perfeccio gaudiorum, nicht in diesem Leben, sondern erst in der ewigen Heimat erreicht werden kann.1 Der nächste thematische Abschnitt (M II 377–382) in der Medela befasst sich mit der Beschreibung der Gegenwart Gottes in der Seele. In Zitaten aus Hohelied-Predigten Bernhards, die wiederum aus Wilhelm Peraldus vermittelt sind, wird zunächst (M II 377) die Seele als Braut verstanden, die sich der Begegnung Gottes erfreut. Dieser Sachverhalt wird mit den Bildern von Umarmung und Küssen sowie der Wahrnehmung des Kommens und Gehens des Bräutigams beschrieben.2 Im folgenden Kapitel (M II 378), das zum großen Teil dem Goldenen Brief des Wilhelm von St. Thierry entnommen ist, wird anstelle des Braut-Bildes die Licht-Metapher eingeführt.3 Das Licht wird nach Gottes Ermessen auf verschiedene Weise zugeteilt. Auch hier wird vom Kommen und Gehen, diesmal des Lichtes, gesprochen und somit von der mystischen Erfahrung der An- und Abwesenheit der göttlichen Gegenwart. Nachdrücklich wird betont, dass es einer bestimmten Vorbereitung der Seele bedarf, um zu dieser Gnade zu gelangen. Während Bernhard die Demut nennt, spricht Wilhelm von St. Thierry von der Reinheit des Herzens; eine noch nicht verifizierte Quelle erklärt, dass für die Kontemplation Zerknirschung und Tränen wichtiger sind als profunda investigacio und subtilis argumentacio. Der Gedanke einer inneren Disponierung der Seele wird im nächsten Kapitel (M II 379) aufgegriffen und ausführlich thematisiert. In einer aus Wilhelm Peraldus exzerpierten Textzusammenstellung aus Richard von St. Viktor wird von der Sehnsucht gesprochen, mit der die Seele der Ankunft Gottes entgegenharren soll. Dementsprechend gilt die magnitudo dileccionis als ein Maßstab für die magnitudo revelacionis. Die Ausrichtung auf die contemplacio wird durch Zitate aus dem fünften Buch des Benjamin maior behandelt, indem drei Weisen genannt werden, mittels derer man zur Gnade der Kontemplation gelangt: sola gracia, iniuncta industria und aliena doctrina.4 Das führt zu drei Arten der Kontemplation (im engeren Sinn) und zwar zur mentis dilatacio als einer 1 2 3

4

Zur Auslegung von THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 4 vgl. H. U. VON BALTHASAR, Thomas und die Charismatik, S. 553–555. Vgl. B. MCGINN, Die Mystik, Bd. II, S. 294f. Ob dieser Text Gerhard von Sterngassen direkt vorlag oder ebenfalls vermittelt wurde, ist nach jetzigem Kenntnisstand nicht zu entscheiden. Einige Passagen finden sich bei Peraldus wieder, andere nicht. Ausführlich bei M.-A. ARIS, Contemplatio, S. 101–108.

285

Leistung der eigenen Anstrengung, in der die Kontemplation den Scharfsinn der Geistseele zugleich dehnt und schleift; zur mentis subleuacio, die menschliche Anstrengung und göttliche Gnade im Grad der Beschauung verbindet, der in der Einsicht (intelligencia) stattfindet; und schließlich zu mentis alienacio bzw. excessus mentis, worin die mens in einen der menschlichen Anstrengung unerreichbaren Zustand steigt. Zugleich verwendet Richard in diesem Zusammenhang auch das Bild von der Liebe bzw. der Flamme der Liebe.1 Nachdem so die in der Kontemplation vorhandenen Erkenntnisweisen in einem Aufstiegsschema bis zur alienacio, der Hochform der Begegnung von Gott und Seele, dargestellt sind, wird die alienacio in den drei folgenden Kapiteln (M II 380–382) anhand Richards (Peraldus entnommenen) Gedankengang noch weiter dargelegt. Die Entfremdung des Geistes beruht auf drei Ursachen, wie in M II 380 ausgeführt wird2. Die Größe der Hingabe (magnitudo devocionis) zeigt sich, „wenn der Geist derart von der Flamme der Liebe entzündet ist, dass er schmilzt und wie Rauch zu Gott aufsteigt, gemäß dem Wort der Schrift: ‚Wer ist sie, die da aus der Steppe aufsteigt in Säulen aus Rauch ... ‘ (Hld 3, 6). Die zweite ist die magnitudo admiracionis oder die ‚Größe des Staunens‘. In ihr wird die Geistseele vom göttlichen Licht wie von einem Blitz durchstrahlt, dass ihr die Sinne in Bewunderung und Ehrfurcht schwinden, sie in ihrer Sehnsucht nach Gott in die Tiefe gezogen und dann zur Höhe gehoben wird. Richard illustriert dies mit einem Zitat aus dem Hohenlied: ‚Wer ist, die da erscheint wie das Morgenrot ...?‘ (Hld 6, 10). Durch die ‚Größe des Überschwangs‘ (magnitudo exultacionis) wird ‚ ... der Menschengeist seiner selbst entfremdet, wenn er, getränkt vom inneren Überfluss innigster Süße, ja völlig trunken von ihr, vollständig vergisst, was er ist und was er war, und er im Überschwang des Tanzes in eine Entrückung der Entfremdung hineingerissen wird und plötzlich unter Einfluss eines Zustandes wahrer Glückseligkeit in eine Art überweltlicher Empfindung (affectus) umgewandelt wird.‘ Dieses letzte Stadium wird mit dem Hoheliedvers verbunden: ‚Wer ist sie, die aus der Stelle heraufsteigt, mit Freuden sich hingebend, auf ihren Geliebten gestützt? ‘“3 Im nächsten Kapitel (M II 381) wird zunächst noch einmal anhand von Richard erläutert, mit welchen drei Schritten (gradus) die alienacio mentis vor sich geht; sie steigt nämlich über den körperlichen Sinn (supra sensum corporalem), über die Vorstellungskraft (supra imaginacionem) und über die Vernunft (supra racionem) hinaus. Die Vorstellung Richards von der alienacio als höchster Form der Begegung von Gott und Seele wird durch ein Zitat aus Thomas ergänzt. Der Aquinate entwickelt seine Konzeption dieser Hochform menschlich-göttlicher Begegnung, der Schau der Wesenheit Gottes 1 2 3

Vgl. B.MCGINN, Die Mystik, Bd. II, S. 627–630; ebenso zur ekstatischen Erkenntnis M.-A. ARIS, Contemplatio, S. 124–133. Zur Auslegung vgl. B. MCGINN, Die Mystik, Bd. II, S. 627–630; M.-A. ARIS, Contemplatio, S. 125–133. B. MCGINN, Die Mystik, Bd. II, S. 628f.

286

(uisio essencie Dei), anhand der biblischen Vorstellung eines raptus, wie er Paulus widerfahren ist.1 Das Schlusskapitel (M II 383) ist ebenfalls der Summa theologiae entnommen. Es schildert die Wonne und Beseligung, die mit der Kontemplation einhergehen. Die contemplacio kann auf zweifache Weise Freude beinhalten, nämlich aufgrund ihrer Tätigkeit, da jede operacio, die dem Menschen aufgrund von Natur oder Habitus zukommt, ihn erfreut. Das gilt auch für die Kontemplation, die dem Menschen als einem animal rationale zukommt. Zweitens erfährt der Mensch Freude aufgrund des Gegenstandes, der in der Kontemplation Gott selbst ist. Die Freude ex obiecto liegt somit darin begründet, dass die Liebe zu Gott jede andere Liebe übersteigt. Diese Ausführungen werden sodann durch eine Fülle von exempla (M II 384–387) veranschaulicht, die neben der Vorrangstellung der uita contemplatiua vor der uita actiua (M II 384) von ekstatischen Entrückungen einiger Altväter (M II 385–386) und einer Unterweisung berichten, dass und wie der Mönch immer nach dem Himmlischen trachten soll (M II 387). contemplatio (nach T) In M sind die Ausführungen über die Kontemplation so angeordnet, dass sie dem Leser nicht nur eine formal klare Struktur aufzeigen, sondern ihn gleichsam einladen, diesen Weg mitzugehen. Dieses wird besonders durch die Beschreibung der Gegenwart Gottes im Menschen, die in einem Aufstiegsschema mit dem Ziel der alienacio und der daraus hervorgehenden Freude gipfelt, deutlich. T dagegen favorisiert eine formal-systematisch ausgerichtete Struktur, die – wie für T bereits mehrfach in anderem Zusammenhang erwähnt – auf größere thematische Differenzierungen, aber auch zusätzliche spirituelle Texte Wert legt. T behandelt die Kontemplation in 28 Kapiteln (T II 540–567). Dabei stimmen 13 Kapitel mit M überein, dreimal werden Kapitel aus M geteilt (M II 375 / T II 547, 549; M II 379 / T II 552, 545; M II 380 / T II 558, 559), T II 553 war als M II 371 zum Abschluss der uita contemplatiua platziert, zudem enthält T über M hinaus neun weitere Kapitel. So ergibt sich folgende inhaltliche Ordnung: T beginnt die definitorischen Bestimmungen der contemplacio, indem diese zuerst in Abgrenzung zu anderen spirituellen Erkenntnisformen (T II 540 / M II 373) vorgestellt und dann in ihren sechs Arten unterschieden wird (T II 541 / M II 374). Die drei folgenden Kapitel behandeln die aus der Kontemplation resultierende Freude und sind gegenüber der vergleichbaren Thematik in M um zwei erweitert worden (T II 542–544 / M II 383). Es folgen zwei Kapitel, die sich mit formalen Fragen beschäftigen: T II 545 (= M II 379b) mit der Ursache und T II 546 mit der hohen Bedeutung der Kontemplation; letztgenanntes Kapitel fehlt in M. Es 1

Grundsätzlich zum raptus in der Mystik bei Thomas vgl. H. U. Charismatik, S. 429–457.

VON

BALTHASAR, Thomas und die

287

folgen Ausführungen über den Gegenstandsbereich der kontemplativen Erkenntnis (T II 547–549 / M II 375a und b, 376) und über die geforderte sensitive Ausstattung, die fünf geistlichen Sinne (T II 550 / M II 372). In den Kapiteln T II 551–563 werden in collagenartiger Zusammenstellung verschiedene Formen der Begegnung der Seele mit Gott geschildert. Von den nicht in M vorhandenen Kapiteln seien die der Summa theologiae des Aquinaten entnommenen Ausführungen über den raptus (T II 557) und die Prophetie (T II 563) genannt.1 Damit sind Themen angesprochen, die Thomas nicht im Zusammenhang der Kontemplation, sondern der Charismen behandelt, die aber traditionell in einer gewissen Nähe zur Mystik stehen.2 Eine besondere affektive Innigkeit der Gottesbegegnung spricht aus dem Soliloquium contemplantis anime (T II 562), das überwiegend aus Anselms Prologion exzerpiert ist, aber auch Zitate aus der Scala claustralium des Karthäusers Guigo II. u. a. enthält. Die Besonderheit dieses Textes ist darin zu sehen, dass es sich hier um einen Gott direkt ansprechenden Gebetstext handelt und damit die in allen übrigen Kapiteln behandelte Gottesbegegnung gleichsam in einer praktischen Form zur Anwendung bringt. T beendet die Auslegung der Kontemplation mit vier exempla, die mit M übereinstimmen (T II 564–567 / M II 384–387). Zusammenfassung Wenn auch in diesem Überblick über die Lehre der contemplatio nicht alle Einzelheiten dargelegt werden konnten, ist dennoch ersichtlich, dass zentrale mystische Texte aus Richard von St. Viktor, Bernhard von Clairvaux und Wilhelm von St. Thierry – in T unter anderem auch Anselm von Canterbury und Guigo II. – sowie systematisch-scholastische Texte aus Thomas von Aquin miteinander verbunden werden, um in zahlreichen verschiedenen Konzeptionen die Erfahrung der gnadenhaften Begegnung der Seele mit Gott und deren vielfältigen Voraussetzungen zu beschreiben. Dabei konnten die an anderen Stellen bereits erwähnten Beobachtungen bestätigt werden, dass T durch die Umstellung und die Hinzunahme von Kapiteln eine eher formallogische Systematisierung und eine größere Differenzierung eines Themas verfolgt. Die von Grabmann formulierte These, dass Gerhard „auch aus Eigenem dazugegeben und sich auf mystische Erlebnisse und Erfahrungen berufen“ habe3, kann nicht bestätigt werden. Es konnte im Gegenteil gezeigt werden, dass neben den von Grabmann bereits erwähnten Autoren Thomas von Aquin und Richard von St. Viktor zahlreiche andere Quellen von Sterngassen verwendet werden.4 Schließlich sei angemerkt, dass Gerhard in seiner Kontemplationslehre ausschließlich auf traditionelle Vorstellungen zurückgreift; Anklänge an zeitgenössische Mystiker seines Ordens sind nicht nachzuweisen. 1 2 3 4

Zum Verhältnis von raptus und prophetia vgl. M. SCHLOSSER, Lucerna, S. 115–122, zu Prophetie und Kontemplation ebd., S. 122–126. Zum Zusammenhang vgl. H.U. VON BALTHASAR, Thomas und die Charismatik, S. 253–255; zur Prophetie ebd., S. 256–316, zur Entrückung ebd., S. 429–445. M. GRABMANN, Neu aufgefundene Werke, S. 41. S. Anhang I, S. 478–480.

288

2.7 Die Glückseligkeit des Friedens Der Makarismus des Friedens wird in M in 13 doktrinalen Kapiteln (M II 388–400) und vier exempla (M II 401–404) behandelt. T widmet der Auslegung insgesamt 19 Kapitel (T II 568–586), von denen 13 doktrinale Unterweisungen enthalten (T II 568–580), zwei dem bereits erwähnten anonymen Predigtzyklus entnommen sind (T II 581–582) und vier mit M in Reihenfolge und Thematik übereinstimmende exempla aufweisen (T II 583–586). Abweichungen hinsichtlich der Kapitel der beiden Redaktionen ergeben sich daraus, dass M II 398 in T keine Entsprechung findet, ebenso T II 574 und die beiden der Predigtreihe entstammenden Kapitel T II 581–582 keine in M. Die Interpretation des Makarismus gliedert sich in M in eine umfangreiche Beschreibung dessen, was hier unter pax zu verstehen ist (M II 388–392 / T II 568–573), wie der Frieden erlangt werden kann (M II 393–394 / T II 571, 574–575), was ihm entgegensteht (M II 395 / T II 576) und wie sich wahrer und falscher Frieden unterscheiden (M II 396 / T II 577). Nach den Ausführungen über die pax werden danach diejenigen, die Frieden schaffen, thematisiert (M II 397–400 / T II 578–580). Nach diesem doktrinalen Teil, in dem in T gegenüber M einige Kapitelumstellungen zu verzeichnen sind, schließt sich in T die dem anonymen Predigtzyklus entnommene Auslegung dieser beatitudo in zwei Kapiteln an (T II 581–582). Anhand von vier exempla (M II 401–404 / T II 583– 586) wird die dargelegte Lehre in die Lebenspraxis übersetzt. Ausnahmsweise ohne eine Einordnung in den Zusammenhang der vorausgehenden beatitudines beginnt Gerhard mit einer sehr umfangreichen Bestimmung der pax (M II 388–392 / T II 568–573). Mit einem Zitat aus dem Compendium theologiae veritatis des Hugo Ripelin wird der Frieden (M II 388 / T II 568) als pax mentis näher bestimmt und damit die grundsätzliche Interpretationslinie für die gesamte Auslegung vorgegeben: Es geht um den inneren Frieden des Menschen, nicht um eine soziale oder politische Dimension. Frieden ist ein Zustand des Geistes (mens), der seine Freude in Gott hat und keinen Widerspruch von Seiten des Fleisches, der Welt oder des Teufels erfährt. Der genannte Frieden des Geistes wird in der Terminologie der plotinischmacrobianischen Tugendlehre als status purgatissimi animi qualifiziert und damit als höchster zu erreichender Seelenzustand. Auch die den Friedenstiftern in Verheißung zugesprochene Gottessohnschaft wird mit dem Hinweis auf den inneren Frieden begründet: Wie die Barmherzigkeit den Menschen am engsten mit Gott verbindet hinsichtlich der Ausübung nach außen gerichteter Werke, so der Frieden hinsichtlich eines Tuns, das sich auf das Innere bezieht. Mit Exzerpten aus dem Manipulus florum des Thomas von Hibernia wird zunächst diese „innere“ Dimension des Friedens bewertet (nihil graciosius, nihil delectabilius), bevor zwei zusätzliche Aspekte der pax kurz genannt werden. Zuerst ein ekklesiologischer: Der Hl. Geist bewegt nur dann die Glieder der Kirche, wenn sie im Frieden geeinigt sind. Schließlich wird die notwendige Verbindung von pax und iusticia betont; damit 289

scheint – auch wenn es nicht explizit gesagt wird – ein das menschliche Zusammenleben bestimmender Akzent des Friedens gemeint zu sein. Das folgende Kapitel (M II 389 / T II 569) entstammt dem Kommentar zum Johannesevangelium des Thomas von Aquin. Er definiert den Frieden als tranquillitas ordinis und legt dann gleichsam den Bezugsrahmen fest, wenn er zunächst von einer dreifachen Ordnung spricht, in der der Mensch Frieden haben muss, nämlich in derjenigen zu Gott, zu sich selbst und zum Nächsten. Die Ordnung des Menschen zu sich selbst wird dann weiter differenziert. Hier müssen intellectus, uoluntas und appetitus sensitiuus in rechter Weise ausgerichtet sein. Der so beschaffene Frieden im Menschen wird u. a als tranquillitas animi, mentis serenitas oder sinceritas cordis bezeichnet. Nach diesen beiden Aspekten der Ordnungzusammenhänge, in denen der Mensch pax haben muss, wird dann der Bezugsrahmen des Friedens bezüglich des hiesigen und des künftigen Lebens thematisiert. Danach kann es den vollkommenen Frieden erst in futuro geben, im gegenwärtigen Leben bleibt er unvollkommen. Schließlich wird die pax, die Christus gibt, von einem Frieden in und mit der Welt unterschieden. Diese Formen weichen erstens in der Ausrichtung (intencio) auf die ewigen bzw. zeitlichen Güter voneinander ab, zweitens in ihrem Anschein bzw. ihrer Wahrhaftigkeit – wie die Textpassage bei Thomas lautet1 –, denn der Frieden der Welt besteht nur außerhalb des Menschen, während der wahre Frieden Christi außerhalb und innerhalb des Menschen existiert. Drittens differieren sie in ihrer Vollkommenheit: Der Frieden der Welt ist unvollkommen, da er sich nur auf die Ruhe des äußeren Menschen bezieht, der Friede Christi ist vollkommen, da er den Menschen intus et extra beruhigt. Das anschließende Kapitel (M II 390 / T II 570) greift noch einmal den Gedanken des nur scheinbaren bzw. wahren Friedens mit einem Exzpert aus der Summa theologiae des Aquinaten auf. Ausgehend von der Bestimmung, dass die pax in der Ruhe und Einheit der Strebekraft besteht (in quietacione et unione appetitus), kann wahrer Frieden nur im Erstreben des wahren bonum gefunden werden. Inhaltlich präziser ausgedrückt: Wahrer Frieden besteht darin, vom Willen Gottes nicht getrennt zu werden und sich an dem zu erfreuen, was sich allein auf Gott bezieht. Im zweiten Teil des Kapitels wird erneut auf den Unterschied des vollkommenen und unvollkommenen Friedens hingewiesen: Der vollkommene Genuss des höchsten Gutes und damit der vollkommene Friede ist auf Erden nicht möglich; nur ein unvollkommener, da das Ruhen in Gott immer durch innere oder äußere Störungen beeinträchtigt wird. Die These, dass wahrer Friede nur in Gott gefunden werden kann, wird im nächsten Kapitel (M II 391 / T II 572) wieder aufgenommen und mit Zitaten aus Augustinus und einem unbekannten Autor begründet. Aufgrund der Tatsache, dass der Mensch von Gott 1

THOMAS DE AQUINO, Super Ioannem, c. 14, lect. 7, c. 2: Secundo vero quantum ad simulationem et veritatem: quia pax mundi est simulata, quia tantum exterius: Ps. XXVII, 3: loquuntur pacem cum proximo suo, mala autem in cordibus eorum; pax vero Christi est vera, quia est interius et exterius. Et sic est sensus: non quomodo mundus dat, idest non simulatam pacem do; sicut mundus, sed veram (ed. Cai, p. 369b).

290

geschaffen ist, kann er auch nur in ihm wahren Frieden finden. Der Mensch ist – wie Augustinus formuliert1 – auf Gott hin geschaffen und unruhig ist sein Herz, bis es in ihm ruht. Die nicht verifizierte Quelle betont, dass die Seele nach dem Bild (ad ymaginem) Gottes geschaffen ist und deshalb nur in ihm und nicht in etwas Geschaffenem ihre Ruhe finden kann. Wer nach Irdischem strebt, kann keinen wahren Frieden (quies) haben, wer aber das höchste Gut hat, besitzt das, was sein Geist (mens) am notwendigsten benötigt und was ihm im höchsten Maße genügt (sufficentissimum). Wie im vorausgehenden Kapitel wird auch in M II 392 / T II 573 anstelle des Begriffes pax vornehmlich der der quies verwendet. Zudem weisen beide Kapitel gegenüber den früheren einen affektiveren Sprachstil auf, der in diesem vor allem aus Zitaten des Bernhard von Clairvaux herrührt. Inhaltlich werden vielfältige Formen der quies mentis unterschieden. Zunächst wird – wie es auch schon für die pax wiederholt ausgesagt worden war2 – die quies dieses und des zukünfigen Lebens unterschieden. Ein Übergang von der einen zur anderen quies wird aber als leicht (facilius) angesehen, da die Ruhe des Geistes, die sich auf den Zustand der Gnade im gegenwärtigen Leben bezieht, in die Ruhe der Herrlichkeit übergehen wird. Auch die quies mentis im jetzigen Leben wird noch einmal unterschieden: So gibt es zunächst eine des gereinigten Geistes, die von der Größe der Hoffnung und vom Voranschreiten in der Liebe geprägt ist. Einem Menschen, der Gott vollkommen liebt und auf ihn hofft, widerfährt die Süße (suauitas) der Freude, die in der Erwartung des ewigen Lebens besteht. Die andere Form ist die Ruhe in Gott; sie wird von wenigen, d. h. kontemplativen Menschen erfahren, die in der contemplacio vorangeschritten sind, zu den höchsten Dingen hingerissen werden (ad superna rapiuntur), Göttliches schauen, die himmlische Süße (dulcedo) im Voraus verkosten und die quies der süßen Ruhe (suauis tranquillitas) sowie das Unterpfand der künftigen Glückseligkeit besitzen. Damit wird die quies mentis in einen Zusammenhang mit der mystischen Schau gebracht. Der sich anschließende Themenblock (M II 393–395 / T II 571, 574–576) befasst sich mit der Frage, wie man den Frieden des Herzens erreichen kann bzw. was ihn verhindert. Während sich T II 574 – durch die Ausführungen über die contemplacio in T II 573 (= M II 392) veranlasst – mit den Mitteln befasst, die sich auf die quies mentis, speziell auf die uita cotemplatiua beziehen, nämlich oracio, leccio und meditacio, fehlt diese Überlegung in M. Dort finden sich in M II 393 in Übereinstimmung mit T II 575 vielmehr die Makarismen, die als Wege zu pax und quies mentis verstanden werden. Dass die beatitudines als Stufenfolge angesehen werden und aufeinander aufbauen, war bereits in De beatitudinibus in generali3 und den einleitenden Sätzen zur Auslegung der einzelnen Makarismen deutlich geworden. Hier wird diese Stufung noch einmal dezidiert nach1 2 3

AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones, lib. 1, c. 1, par. 1 (CChr.SL 27, p. 1, lin. 7). M II 389 / T II 569; M II 390 / T II 570. M II 316 / T II 483b, T II 481; M II 317 / T II 483a

291

vollzogen. Dabei beziehen sich die Armut des Geistes, die Sanftmut und die Trauer darauf, den Geist von kleinen Gütern, die ein größeres Gut behindern können, und vom Übel zu befreien (euacuacio) und ihn so zu reinigen und zu heilen. Daraufhin ist er fähig, sich durch die Gerechtigkeit und die Barmherzigkeit in der uita actiua dem Nächsten zuzuwenden und so schließlich zur contemplacio aufzusteigen. In der mundicia cordis flieht der Mensch alle Verunreinigung und hält an der Reinheit (puritas) fest. Nachdem er dann die Reinheit des Herzens erlangt hat, ist sein Intellekt gleichsam wie ein gereinigter und polierter Spiegel fähig, den Glanz der Erleuchtung von oben aufzunehmen, und sein Affekt ruht süß gereinigt und geheilt in der Gegenwart des höchsten Gutes.1 Die so verstandene Reinheit des Herzens und die Ruhe des Geistes sind bereits seit patristisch-monastischer Zeit Ausdruck mystischer Gotteserfahrung, in die Intellekt und Affekt einbezogen sind.2 In listenartiger Zusammenstellung werden im nächsten Kapitel (M II 394 / T II 571) aus Wilhelm Peraldus elf notwendige Verhaltensweisen aufgezählt und erläutert, die zur pax cordis führen: Liebe zum Frieden, Abwendung von der Sünde, Anpassung des eigenen Willens an den göttlichen, Verachtung der weltlichen Dinge, Sanftmut, maßvolle Arbeitsbeschäftigung, Nichteinmischung in fremde Angelegenheiten, Liebe zur Hl. Schrift, häufiges Gebet, Zügelung der Sinne und schließlich die Geduld. Drei Hindernisse für Frieden und Ruhe des Geistes werden in M II 395 / T II 576 genannt und näher erklärt: Der Stachel der Sünde, die Furcht vor einem drohenden, aber vorübergehenden Übel und die Ungeduld. Ein wiederholt in Medela / Pratum anzutreffendes formales Element besteht darin, eine bestimmte gute Verhaltensweise von ihrem nur vorgetäuschten Zerrbild zu unterscheiden. Diesem Thema wird in M II 396 / T II 577 ein vollständiges Kapitel gewidmet, das aus Exzerpten aus dem Manipulus florum und Wilhelm Peraldus zusammengesetzt ist. Der falsche Frieden hat drei Erscheinungsformen: der nur vermeintliche (estimata pax), der vorgetäuschte (simulata) und der anbefohlene (imperata). In der Auslegung werden diese Formen – fast wie eine Gewissenserforschung – am Verhalten von Religiosen und Prälaten erläutert. Der folgende, die doktrinalen Ausführungen abschließende Themenblock befasst sich mit den pacifici (M II 397–400 / T II 578–580). Damit wird zum einen der Formulierung des Makarismus „Selig sind die Friedensstifer“ Rechnung getragen, zum anderen aber auch das strukturelle Element verwendet, das nicht nur Verhaltensweisen, sondern häufig auch deren Träger, die Menschen, eigens thematisiert.3 Das Kapitel M II 397 / 1

2 3

M II 393 / T II 575: Postquam enim homo habet cordis mundiciam, intellectus eius uelud speculum tersum et politum susceptibile superne illuminacionis splendorem, affectus purgatus et sanatus in presencia summi boni suauiter requiescit. Für die griechische Tradition vgl. D. MIETH, Gottesschau, S. 206f; zum Zusammenhang von puritas cordis, tranquillitas mentis und contemplatio bei Cassian vgl. C. STEWART, Cassian, S. 42–48. S. Kapitel I. 6.2.2, S. 151f.

292

T II 578 ist Wilhelm Peraldus entnommen. Pacifici sind Liebhaber des Friedens und schaffen ihn zuerst in sich selbst, um ihn dann auch im Umgang mit den Mitmenschen anzuwenden. Unter einem pacificus wird derjenige verstanden, der, ohne sich zu beklagen (querela), unter den Brüdern lebt, sich mit aller Sorgfalt davor hütet, anderen durch sein Verhalten lästig zu sein, und andererseits Belästigungen, die nicht geändert werden können, gleichmütig erträgt, da Gott diese Übel zulässt. Wahrhaft pacificus ist derjenige – wird weiter gesagt –, der auch im Kampf den Frieden herzustellen sucht (belligerando pacificus), indem er den Willen zum Frieden hat. Denn Krieg wird um des Friedens willen geführt. Dass hier nicht von einem Krieg mit Heeren und Schlachten gesprochen wird, sondern von einem auf der spirituellen Ebene im Menschen angesiedelten Ringen, wird durch den abschließenden Satz deutlich, wenn vom Kampf gegen Laster und lasterhafte Mitmenschen die Rede ist. Das folgende, nur in M enthaltene Kapitel (M II 398) stellt den pacifici als den Söhnen Gottes die Söhne des Satans gegenüber. Während die Söhne Gottes darauf bedacht sind, alle Bewegungen ihres Geistes (animus) der Vernunft und die Vernunft Gott zu unterwerfen und sich deshalb bemühen, auch die Brüder mit Gott zu versöhnen, entfernen die Söhne des Teufels dagegen Frieden und Eintracht von den Menschen. Nicht nur in dieser sozialen Dimension, sondern auch im Menschen selbst gibt es Fehlformen, die der Absicht, Frieden zu stiften, entgegenstehen, nämlich das Streben nach einer falschen Herrlichkeit. Denn es ist kein Zeichen eines guten, sondern eines ungerechten Willens, wenn jemand niemals zufrieden (nequaquam pace contentus), mit hochmütigem Auge und unersättlichem Herzen unruhig (inquietus) nach dem Ruhm (gloria) dieser Welt sucht und dabei weder auf die Brüder Rücksicht nimmt noch die wahre Herrlichkeit (gloria) erreicht. Die Verachtung eitlen Ruhmes und der Umgang mit den Engeln (conuersacio angelica) dagegen führen dazu, das Band des Friedens zu bewahren. Die Erfahrung, dass Menschen, die den Frieden im Herzen bewahren, dennoch Ungemach zu ertragen haben (senciunt paterna flagella), thematisiert das Kapitel M II 399 / T II 579 und versteht diese Beschwerlichkeiten als eine Reinigung durch Gott. Die Beschreibung dieser Erfahrung wird im nächsten Kapitel M II 400 / T II 580 noch einmal aufgenommen: Wer zu den Freuden des ewigen Friedens gelangen will, muss viele innere Kämpfe und Erschütterungen ertragen. Diese Widerstände aber führen dazu, dass der Mensch sich nicht in vermeintlicher Sicherheit wähnt. Deshalb jubeln heilige Menschen (sancti uiri), die im Wachsen der Tugenden und der Ruhe des Geistes Fortschritte erzielen wollen, wenn sie durch Versuchungen geprüft werden, da sie dadurch demütig ihre Schwachheit erkennen. Das Kapitel und damit die doktrinale Auslegung endet mit der Zuordnung des donum sapiencie zu dieser beatitudo. Die Trierer Redaktion fügt zwei Kapitel (T II 581–582) an, die der Interpretation des siebten Makarismus des anonymen Predigtzykluses entnommen sind1, bevor vier exempla 1

S. Kapitel II. 2.9, S. 306f.

293

(M II 401–404 / T II 583–586) die Lehre vom Frieden des Herzens bzw. der Ruhe des Geistes in die Lebenspraxis übersetzen. Im ersten Beispiel (M II 401 / T II 583) fragt Abbas Loth den Abbas Pyrrus um Rat, warum er, Loth, Frieden in der Seele habe, wenn er allein in der Zelle sitze, doch die Ruhe des Herzens verloren gehe, sobald er sich mit einem Bruder unterhalte. Weil man – so erklärt Pyrrus – durch all das Unnütze, was man im Gespräch höre, entweder auf eine ungeordnete Weise erfreut oder betrübt werde. Dadurch aber verliere der innere Mensch seine Ruhe. Damit nimmt dieses exemplum Bezug auf die zehnte Vorschrift in Kapitel M II 394 / T II 571: Wer Frieden im Herzen haben will, soll Obacht geben auf seine Sinne; im vorliegenden Fall gilt dies für das Gehör. Auch im zweiten Beispiel (M II 402 / T II 584) wird ein Altvater um Rat gefragt. Es geht darum, abzuwägen, ob man aus Nächstenliebe einem Bruder helfen solle, auch wenn das zu innerer Unruhe führe. Der Altvater antwortet mit dem Hinweis auf Christi Gebot der Nächstenliebe, dass man die erbetene Hilfe leisten solle. Doch – wird sogleich hinzugefügt – wenn man weiß, dass man dadurch einen Schaden hinsichtlich der Seelenruhe erleidet, solle man nicht helfen. Eine zeitlich befristete Beeinträchtigung an den materiellen Gütern und am eigenen Körper müsse wegen der Seele des Nächsten in Kauf genommen werden, aber keinesfalls ein Schaden an der eigenen Seele. Mit einer der Bibel entnommenen rhetorischen Frage wird dieser Sachverhalt erklärt: Was es denn nütze, die ganze Welt zu gewinnen, aber an der Seele Schaden zu erleiden? In dieser Geschichte muss zwischen dem Gebot der Nächstenliebe und dem hohen Gut der Seelenruhe abgewogen werden. Die Bedeutung der quies anime wird dadurch deutlich, dass diesem Gebot Christi Folge zu leisten ist, auch wenn materielle Verluste oder körperliche Unversehrtheit auf dem Spiel stehen, nicht aber, wenn die eigene Seele Schaden nimmt. Das dritte exemplum (M II 403 / T II 585) berichtet von einem Bruder, der als Einsiedler lebt, aber innerlich derart aufgewühlt wird (turbatur), dass er Abt Theodorus um Rat fragt. Dieser schickt ihn in eine Mönchsgemeinschaft. Aber auch dort findet der Mönch keinen Frieden und klagt Theodorus erneut sein Leid. Seine Frage, warum der Bruder überhaupt Mönch werden wollte, wenn er weder als Einsiedler noch in Gemeinschaft zur Ruhe komme (requiescere), beantwortet Theodorus selbst mit dem Hinweis, der Grund dafür sei gewesen, für Christus Ungemach auszuhalten. Auch er, Theodorus, habe in 60 Jahren noch keinen Tag des Seelenfriedens gefunden. Diese Geschichte nimmt damit ein Thema aus Kapitel M II 400 / T II 580 auf. Das vierte Beispiel (M II 404 / T II 586) berichtet von Abbas Johannes, der trotz beleidigender und falscher Anschuldigungen eines von Neid getriebenen Mitbruders nicht die Ruhe verliert. Er bleibt äußerlich ruhig, indem er den Vorwürfen des Mönches zu294

stimmt, und innerlich, weil er – nach seinen Worten – durch die Gnade Gottes den inneren Frieden bewahren konnte. Damit wird die in M II 389 / T II 569 vorgetragene Lehre, dass der Frieden Christi vollkommen ist, da er den Menschen intus et extra beruhigt, durch das vorbildliche Verhalten des Abbas Johannes als wahr erwiesen. Zusammenfassung Es fällt auf, dass die Interpretation der mundicia cordis und der pax hinsichtlich der Kapitelanzahl deutlich umfangreicher ausfällt als die der anderen Makarismen. Schon durch diese Formalie wird die Hochschätzung dieser beiden beatitudines durch Gerhard zum Ausdruck gebracht, die ihnen nach dem Verständnis von Thomas von Aquin und Bonaventura1 sowie der noch nicht verifizierten Quelle in M II 393 / T II 575 zukommt. Sie ordnen diese Makarismen entweder der uita contemplatiua (Thomas) und dem perfectus status in optimo (Bonaventura) zu oder verstehen sie als süßes Ausruhen von Intellekt und Affekt in der Gegenwart des höchsten Gutes (M II 393 / T II 575). In der Auslegung der beatitudo pacis verwendet Gerhard zudem auffallend ausführlich und zahlreich Elemente, die im Zusammenhang der Kompilationsmethode vorgestellt wurden2: Etwa die Frage nach Erreichen und Bewahren dieser beatitudo, die Unterscheidung zwischen ihrer wahren und falschen Erscheinungsweise, listenartige Aufzählungen mit Anleitungen zum Bewahren des Friedens und neben Ausführungen über die beatitudo an sich auch die betreffende Personengruppe der pacifici. Inhaltlich wird der Frieden mit den Begriffen pax, quies oder tranquillitas bezeichnet. Die häufig gebrauchten Zusätze cordis, mentis, animi zeigen, dass Gerhard ihn im Zusammenhang der Makarismen wesentlich in seiner spirituellen Dimension als inneren Frieden der Seele begreift. Demgemäß werden die pacifici als diejenigen verstanden, die in ihrem Inneren Frieden schaffen. Dieser Frieden wird erst in der Herrlichkeit die Vollkommenheit erreichen, zu Lebzeiten des Menschen ist er nur unvollkommen, da er durch Anfechtungen und Versuchungen bedroht ist. Doch einige wenige kontemplative Menschen können bereits im Diesseits die Erfahrung des süßen Verkostens von quies und tranquillitas machen. Mit diesem Hinweis wird – wie auch in der Auslegung der Kontemplationslehre im Zusammenhang der mundicia cordis – eine mystische Komponente angesprochen. Die exempla thematisieren ausschließlich die spirituelle Dimension des Seelenfriedens, indem sie unterschiedliche Formen seiner Anfechtung und Lösungen für den Umgang mit diesen Bedrohungen vorstellen.

1 2

M II 316 / T II 483b, T II 481; M II 317 / T II 483a; zur Auslegung s. Kapitel II. 2.0.4, S. 210–217. S. Kapitel I. 6.2.2, S. 149–153.

295

2.8 Die Glückseligkeit derer, die Verfolgung erleiden Der achte Makarismus preist diejenigen glückselig, die Verfolgung erleiden. Er wird in beiden Redaktionen in vier doktrinalen Kapiteln (M II 405–408 / T II 587–590) und vier exempla (M II 409–412 / T II 591–594) behandelt; bis auf die Änderung der Reihenfolge der Kapitel M II 407 zu T II 590 und M II 408 zu T II 589 sind keine Abweichungen zu verzeichnen. Wie bei den vorausgehenden beatitudines beginnt auch hier (M II 405 / T II 587) die Auslegung des Makarismus damit, ihn in einen Zusammenhang zum vorausgehenden zu stellen. Der Mensch, der vom Makel der Sünde und von affektiver Unausgeglichenheit frei ist, hat in sich Frieden und kann ihn auch anderen gewähren. Dass aber der stets zu erstrebende Friede nicht immer nur positive Folgen für ihn hat (ne aliquis pacem semper querendam utile estimaret sibi), kommt dadurch zum Ausdruck, dass im Anschluss an die beatitudo pacis diejenige des Verfolgung-Erleidens formuliert wird. Dass dieser letzten beatitudo eine Sonderstellung zukommt, war bereits in M II 316 angesprochen worden: „Beatitudines septem sunt secundum distinccionem graduum, quamuis octo sunt secundum essenciam.“ Die differierenden Traditionen hinsichtlich der Anzahl der Makarismen kommen auch innerhalb von Gerhards Traktat zum Ausdruck, wenn er acht beatitudines in Einzelauslegungen vorstellt, aber innerhalb der allgemeinen Einleitung (De beatitudinibus in generali) ihre Reihenfolge wiederholt mit Schemata begründet, die die Siebenzahl zugrundelegen.1 Auch der in T übernommene anonyme Predigtzyklus interpretiert sieben beatitudines. Diese Disskussion um die Anzahl lässt sich möglicherweise aus der Entwicklungsgeschichte der Laster- und Tugendtraktate begründen. In einem sehr frühen Stadium war die Zuordnung von Tugenden im eigentlichen Sinne zu den Lastern keineswegs selbstverständlich, vielmehr wurden auch andere Pendants zu den Lastern gesucht, die man u. a. in den beatitudines fand.2 Es kann deshalb als These formuliert werden, dass aufgrund dieser Tradition den acht uicia auch acht beatitudines zur Seite gestellt wurden. Sie findet sich bildlich dargestellt z. B. im sogenannten Hildegard-Gebetbuch3 aus dem 12. Jahrhundert und wird im 15. Jahrhundert im Gebetbuch des Abtes Ulrich Rösch von St. Gallen4 wieder aufgenommen. Die Siebenzahl der Makarismen wird dagegen in einem Kontext tragend, da sie mit anderen Septenaren zusammengestellt werden, wie es etwa bereits in der Bergpredigtauslegung Augustins geschieht, der den beatitudines in De sermone Domini in monte die sieben Gaben des Hl. Geistes und die sieben Bitten des Vaterunsers zuteilt.

1 2 3 4

S. M II 316 / T II 481b, 483 und Interpretation Kapitel II. 2.0.4, S. 210–215. R. NEWHAUSER, The Treatise, S. 111. Hildegard-Gebetbuch, Bd. I, fol. 32v–40r. Devotionale pulcherrimum, S. 70–85.

296

Das gesamte Kapitel (M II 405 / T II 587) ist dem Compendium theologiae veritatis des Hugo Ripelin entnommen. Er zitiert seinerseits zunächst aus der Summa aurea des Wilhelm von Auxerre und übernimmt von dort die Lösung für die Diskrepanz der Anzahl der Makarismen. Es gibt acht beatitudines hinsichtlich ihres Wesens, des konkret genannten Gehaltes (essencia), aber nur sieben hinsichtlich der Unterscheidung der Grade (distinccio graduum). Zur Begründung wird angeführt, dass das Ertragen von Verfolgung um der Gerechtigkeit willen mit dem Frieden verknüpft sei, da ein Mensch, der Frieden vor den negativen Beeinflussungen (contradicciones) des Fleisches, der Welt und des Teufels habe, als weitere Versuchung nur noch diejenige des Todes überwinden muss. Aus diesem Grunde stehe das Erleiden des Todes für Christus auf derselben Stufe (gradus) wie der Friede. Zudem gebe es über den Frieden hinaus keinen anderen Tugendgrad, da der Friede Ziel und Vollendung aller Tugenden sei. Schließlich wird diese These immanent aus den Makarismen selbst dadurch begründet, dass die achte beatitudo sich in zweifacher Weise auf den Anfang (caput) der Glückseligpreisungen beziehe: Zum einen werde in der ersten und der achten dieselbe Verheißung, das Himmelreich, zugesprochen; zum anderen prüfe dieser achte Makarismus alle von der letzten bis zur ersten, ob sie wahr seien, d. h. er stellt gleichsam den Maßstab dar, an dem sich alle anderen sieben messen lassen müssen, denn – so wird aus Ps.-Beda Venerabilis erklärt – was einer im Inneren verbirgt, das kommt durch zugefügte Beleidigung oder Ungerechtigkeit zutage. Zum Abschluss des Kapitels wird aus dem Breviloquium Bonaventuras noch einmal ein Thema aufgenommen, das bereits mit einer Antwort aus Thomas von Aquin in der allgemeinen Einleitung (M II 314 / T II 479) diskutiert worden war, nämlich der Unterschied zwischen Tugenden, Gaben und Glückseligkeiten. An dieser Stelle wird gesagt, dass die moralischen Tugenden auf die Ausübung der uita actiua hin disponieren, die Gaben des Hl. Geistes auf die uita contemplatiua und die beatitudines auf die Vollkommenheit beider Lebensweisen.1 Damit wird im Zusammenhang des achten Makarismus die Funktion und hohe Bedeutung aller beatitudines für die geistliche Lebensführung betont. Die beiden folgenden Kapitel befassen sich mit zwei Formen des Erleidens von Verfolgung. In M II 406 / T II 588 wird – in einem Zitat aus Origenes – anhand der Auslegung eines Bibeltextes, nämlich der Reden von Mose und Aaron vor dem Pharao, zunächst ein innerseelischer Widerstreit geschildert: Wenn Mose und Aaron, d. h. eine prophetische und eine belehrende Rede, einen Menschen dazu bewegen, Gott zu dienen, indem er sich von den Sünden und der Welt zurückzieht, allem Besitz entsagt, und seine Aufmerksamkeit beständig auf die Gebote und Räte Gottes richtet, dann hört er in sich die Stimmen der Freunde des Pharao. Darunter sind die Laster, der Teufel und die Freunde dieser Welt zu verstehen, die den Menschen von seinen guten Vorsätzen abbringen 1

Zum Verständnis der beatitudines bei Bonaventura s. Kapitel II. 1.1.2, S. 182f.

297

wollen. Mit einem Zitat aus dem zweiten Timotheusbrief: „Alle, die in Christus ein frommes Leben führen wollen, erleiden Verfolgung“ (2 Tim 3, 12), wird dieser innere Zwiespalt, der sich aus dem Verlangen nach einem gottgefälligen Leben und einem Widerstreit dagegen ergibt, explizit als persecucionem pati im Menschen verstanden. Die andere Form des Erleidens von Verfolgung besteht im körperlichen Martyrium. Mit einem Zitat aus der Summa theologiae des Thomas von Aquin wird im Kapitel M II 407 / T II 590 dargelegt, inwiefern das Martyrium der vollkommenste menschliche Akt in seiner Art ist (in suum genus). Auf zweifache Weise spreche man von einem actus uirtutis: Zum einen könne man einen Akt im Hinblick auf die Tugend, die ihn hervorruft, betrachten. Unter dieser Prämisse sei das Martyrium nicht der vollkommenste Akt, da die Tugend, die im Ertragen des Todes liegt, nicht an sich lobenswert ist, sondern nur in Hinordnung auf ein Gut. Betrachtet man aber einen Tugendakt hinsichtlich seines ersten Beweggrundes (ad primum motiuum), von denen der vollkommenste in der Liebe (amor caritatis) besteht, so ist das Martyrium als vollkommenster Akt zu verstehen, da es unter allen tugendhaften Akten die Vollkommenheit der Liebe am besten (maxime) zum Ausdruck bringt. Denn, so wird begründend ausgeführt, je mehr jemand eine Sache liebt, um so mehr ist er auch bereit, für sie eine andere geliebte Sache zu verachten und eine verhasste auf sich zu nehmen. Es ist aber offensichtlich, dass der Mensch unter allen Gütern des gegenwärtigen Lebens vor allem sein eigenes Leben liebt und körperliche Leiden am meisten hasst. Das Martyrium ist also im Hinblick auf den Beweggrund, im vorliegenden Fall die Liebe, der vollkommenste Akt, da der Mensch bereit ist, dafür sein geliebtes Leben hinzugeben und verhasste körperliche Qualen auf sich zu nehmen. Einen größeren Erweis der Liebe als sein Leben für die Freunde hinzugeben, kann es nicht geben. Das vierte doktrinale Kapitel (M II 408 / T II 589) thematisiert mit einer Zitatenzusammenstellung aus dem Manipulus florum des Thomas von Hibernia den göttlichen Beistand, der dem Verfolgten in bedrängenden Situationen gewährt wird: Christus wird den Sieg, das Ertragen und die Geduld schenken. Das wird einerseits durch die Schreckensszenarien eines Krieges und das tröstende Beispiel des den wuchtigen und schwerbewaffneten Goliath besiegenden David aufgezeigt. Andererseits gilt der Beistand auch bei den inneren Kämpfen gegen Laster, Dämonen und das eigene Fleisch: Der Mensch soll sich dabei nicht auf die eigenen Kräfte verlassen; wenn er das tut, hat er bereits verloren. Vier exempla stellen abschließend die lebenspraktische Umsetzung der in den doktrinalen Kapiteln formulierten Lehre dar. Im ersten Beispiel (M II 409 / T II 591) wird von Abbas Theodorus berichtet, der wegen seines katholischen Glaubens eingekerkert ist, dann flieht und den Tempel der heidnischen Göttin der Diana in Brand setzt. Er verteidigt sein Verhalten mit dem Hinweis, er habe lediglich ein Stück Holz angezündet. 298

Daraufhin wurde er grausam hingerichtet, lobte aber auch noch während der Tortur Gott. Die Geschichte thematisiert ein Martyrium, das der Abbas aufgrund seiner Glaubensüberzeugung auf sich nimmt. Auch das zweite Beispiel (M II 410 / T II 592) berichtet von einem Martyrium aufgrund der christlichen Glaubenseinstellung. Allerdings sind in die Geschichte zudem der Aspekt des stellvertretenden Todes und einer Bekehrung hinzugenommen. Abbas Abercius besucht in einer Stadt einen wegen seines Glaubens gesuchten und zum Tode verurteilten Mann und tauscht mit ihm die Kleider, so dass der Gesuchte entkommen kann. Abercius aber wird vor den Richter geführt und ebenfalls zum Tode verurteilt. Den Weg zum Hinrichtungsplatz versperrt ein reißender Fluss. Auf das Gebet des nach dem Martyrium sich sehnenden Abbas teilt sich der Fluss. Darüber ist der Henker so erstaunt, dass er sich sofort taufen lässt; anschließend werden sowohl der Abbas als auch der Neugetaufte hingerichtet. Das dritte Beispiel (M II 411 / T II 593) thematisiert ein weiteres Mal das Martyrium wegen der christlichen Glaubensüberzeugung, wenn Abbas Fontinus zuerst in einem religiösen Streitgespräch mit Heiden eine Kritik an Jupiter und seinem unmoralischen Verhalten vorträgt und dagegen die Überlegenheit des christlichen Glaubens durch das Bekenntnis zu Gott und Jesus Christus darlegt. Daraufhin wird der Abbas geköpft. Als anschließend das abgetrennte Haupt Gott um sein Geleit (Dirige me, Domini, in ueritate tua) anruft, fliehen die Heiden aus Furcht. Im abschließenden exemplum (M II 412 / T II 594) wird der Akzent auf die innerseelischen Widerstände gelegt, wie sie in M II 406 / T II 588 als persecucionem pati angesprochen waren. In einer Zitatenzusammenstellung aus den Verba seniorum werden belehrende Anweisungen einiger namentlich genannter Wüstenväter vorgestellt, die das Ertragen und Besiegen von innerer Unruhe, Ungerechtigkeiten und anderen Übeln als Weg zum Heil verstehen.1 Zusammenfassung: Die Auslegung der achten beatitudo thematisiert zunächst noch einmal die Problematik der Sieben- bzw. Achtzahl der Makarismen, bevor das Erleiden von Verfolgung sowohl als Kampf gegen innerseelische Widerstände wegen eines gottwohlgefälligen Lebens sowie als körperliches Martyrium beschrieben wird. Die exempla nehmen diese beiden Aspekte wieder auf und veranschaulichen sie anhand der vorbildlichen Lebensweise einzelner Mönche.

1

Vgl. RUFINUS AQUILEIENSIS, Verba seniorum, nr. 84–87 (PL 73, col. 775C–D).

299

2.9 Predigtzyklus De beatitudinibus Die in der Trierer Redaktion vorhandenen umfangreichen commendaciones, die dem anonymen Predigtzyklus De beatitudinibus in gekürzter Form entnommen und bei der Auslegung der ersten sieben Makarismen jeweils zwischen den doktrinalen Kapiteln und den exempla eingeschoben werden, sollen hier kurz vorgestellt werden.1 Die Vorgehensweise, alle commendaciones aus ihrem in T gegebenen Kontext zu lösen und zusammenhängend zu interpretieren, hat zwei Vorteile. So konnte die Münchener, d. h. die ursprünglichere Redaktion grundsätzlich in ihrer Eigentümlichkeit beibehalten und ausgelegt werden. Zum Zweiten bietet die Zusammenschau der originär in einem Predigtzyklus verbundenen Texte die Möglichkeit, auch sie in ihrer Besonderheit nach Struktur und Inhalt zu beurteilen. Da aufgrund der von T vorgenommenen Kürzungen der Sinnzusammenhang einer Passage nicht immer stringent erfasst werden kann, sollen im Folgenden nur die tragenden Gedanken skizziert werden. Commendacio beatitudinis paupertatis spiritus Die Trierer Redaktion fügt – wie bereits gesagt – aus der ersten Predigt der anonymen Predigtreihe De beatitudinibus an dieser Stelle ein umfangreiches Exzerpt ein, das als „Commendacio beatitudinis paupertatis spiritus“ (T II 489) überschrieben ist. Im Originalzusammenhang eröffnet diese Homilie den gesamten Zyklus. Deshalb wird hier grundsätzlich und sehr ausführlich der Begriff der beatitudo geklärt, die in drei Stufen besteht: die erste in der Sündenvergebung, die zweite im tätigen Handeln auf dem Lebensweg und die dritte in der ewigen Heimat (in eternitatis collocacione). Die Makarismen sind demnach Ausdruck der zweiten Stufe.2 Charakteristisch für den gesamten Predigtzyklus ist eine sehr an der Bibel orientierte Sprache und allegorische Schriftinterpretation, die T allerdings nur in Auswahl übernimmt. Auf die paupertas spiritus wird nur recht kurz eingegangen. Sie wird als Abstieg in eine wahre Demut verstanden (ad ueram humilitatem descendite) und führt zur ewigen beatitudo (Nemo enim ascendit in celum, nisi qui de celo descendit). Commendacio beatitudinis mitiatis Die Trierer Redaktion (T II 501) fügt vor den Beispielen eine lange Passage der zweiten Predigt aus De beatitudinibus unter der Überschrift Commendacio beatitudinis mititatis an. 1

2

T II 489: Commendacio beatitudinis paupertatis spiritus; T II 501: Commendacio beatitudinis mititatis; T II 511: Commendacio beatitudinis luctus; T II 519: Commendacio beatitudinis, que esuries iusticie dicitur; T II 526: Commendacio beatitudinis, que est misericordia; T II 535: Commendacio beatitudinis, que mundica cordis dicitur; T II 581: Commendacio beatitudinis, que pax dicitur; und zudem T II 582: De spirituali curru ducenti ab inquietudine mundi ad pacis beatitudinem. Ausführlicher wurde die Thematik bereits in Kapitel II. 1.1.7, S. 195–198 behandelt.

300

Der biblische Begriff der mititas wird dabei durch den der mansuetudo ersetzt. Aus der Wurzel der Demut wächst als ein erster Zweig die Sanftmut; damit wird ein logischer Zusammenhang zwischen den beiden Makarismen hergestellt. Die mansuetudo lässt sich im Menschen an drei Anzeichen (signa) erkennen: an seinem Verhalten gegenüber der Not der Mitmenschen, gegenüber Ungerechtigkeiten und gegenüber den Wechselfällen der Zeit. Ausgeführt werden sie durch die Zungen, die sanft sind gegenüber den Bittstellern, durch die Hand, die von der Rache Abstand nimmt, und durch das Herz, das in wechselhaften Geschehnissen nicht wankt. Entsprechend der drei Merkmale hat die mansuetudo auch drei Verdienste (beneficia), nämlich dass sie die Einflüsterungen des Fleisches beruhigt, die Nachstellungen der Dämonen mildert und das Schwert der Verdammnis, das den Sünder bedroht, durch göttliche Milde abwendet. Diese beneficia werden durch eine dreifache Gnade bewirkt: das erste Verdienst durch den Reichtum des Wissens (ubertas sciencie), das zweite durch die Leichtigkeit des Gehorsams (facilitas obediencie) und das dritte durch die Liebe zu einem unschuldigen Leben (amor innocentis uite). Kerngedanken der sich anschließenden Erklärung sind, dass zunächst das Herz durch die Hl. Schrift und das Beispiel der Heiligen belehrt wird und sich dadurch dem Bittsteller gegenüber als freundlich (placabilis, affabilis) verhält. In diesem Zusammenhang wird Christus, der sich in seiner Passion als überaus sanftmütig erwies, als belehrendes Beispiel vorgestellt. Die Leichtigkeit des Gehorsams – als nächste Stufe – führt dazu, dass die Hand von der Rache zurückgehalten wird. Wenn nämlich das Herz des Menschen durch die Belehrung sich auf sich selbst zurückbesonnen hat (ad se conuerterit), folgen ihm alle Sinne, denn nach der Beschaffenheit der mens handelt die Hand, hört das Ohr und sieht das Auge. Als Beispiele für den Gehorsam werden Abraham und Moses genannt, die nicht aus Furcht, sondern aus Liebe gehorchten. Das führt schließlich zur dritten Stufe, nämlich zur Liebe des unschuldigen Lebens, auf der der menschliche Geist so disponiert ist, dass er weder durch Glück noch durch Unglück in Verwirrung oder Ungeduld gerät. Abschließend werden in einer Aufforderung an den Zuhörer der Predigt bzw. den Leser noch einmal die Kerngedanken zusammengefasst: Wer in der beatitudo mansuetudinis Fortschritte machen will, soll die Intention des Herzens, die Bewegung der Zunge und die Handlung der Hand gemäß dieser beschriebenen dreifachen Gnade ausrichten; dabei werden die Fülle des Wissens – jetzt als intelligencia bezeichnet –, als mater discrecionis, die obediencia als zuverlässige Haltung (fidele tenaculum) heiligen Lebenswandels und der Glanz der Unschuld als Bestätigung der Liebe gerühmt. Es werden also in einem für den gesamten Predigtzyklus geltenden Dreierschema drei Wesensmerkmale der Sanftmut, ihre drei verdienstlichen Wirkungen (beneficia) und drei Weisen, sie zu erreichen, vorgestellt. Inhaltlich sei auf die christologische Thematik hingewiesen, die durch das beispielhafte Verhalten Jesu in der Passion angesprochen wird. Dieses Motiv kam in T bereits im Zusammenhang des Kapitels De bonis paciencie (T II 500) vor, während es in M fehlt.

301

Commendacio beatitudinis luctus Es folgt in der Trierer Redaktion die aus dem Predigtzyklus De beatitudinibus entnommene „Commendacio beatitudinis luctus“ (T II 511). Dabei wird hier unter luctus nicht jede beliebige Form der Trauer verstanden, sondern nur der luctus bonus, dem die Verheißung des Trostes zugesagt und der sich aus den beiden vorausgehenden Makarismen von Demut und Sanftmut ergibt. Diese Trauer hat einen doppelten Ansporn (stimulus), der in der Furcht vor Strafe und in der Sehnsucht nach dem versprochenen Glück (felicitas) besteht. So ergeben sich zwei Arten (genera) von Trauer, nämlich einerseits das furchtvolle Weinen über eigene und fremde Sünden und andererseits dasjenige wegen des Aufschubs der Glückseligkeit. Beide Arten der Trauer werden nun näher vorgestellt. Das Weinen über die Sünde entsteht daraus, dass der Mensch eine Gewissenserforschung vornimmt und dabei vier Arten von schändlichen Handlungen (luxuria, gulositas, auaricia, superbia) feststellt. Der sich daraus ergebende luctus kommt in dreifacher Weise zum Ausdruck (triplex testimonium), so dass durch ihn ein Heilmittel für den Kummer (anxietas) erlangt wird: das tränenvolle Bekenntnis, das das tödliche Gift der Sünde reinigt, das eifrige Gebet, durch das die heilende Gnade wiedergewonnen wird, und die beharrliche Kasteiung des Fleisches, wodurch dem Werk der Gnade Beständigkeit verliehen wird. Hierdurch wird deutlich, dass sich die Seele von der Verfallenheit an die Verdammnis gelöst und das Recht auf das himmlische Erbe wiedererlangt hat. Zum Abschluss dieser ersten Form der Trauer wird noch zwischen vier Arten von Sünden unterschieden (die erste und größte ist diejenige aus Gewohnheit, die zweite die der Tat, die dritte die des Wortes und die vierte die des Denkens), wodurch der Mensch sich von Gott entfremdet und das Bild des Schöpfers in sich befleckt. In dieser Form der Sünden-Trauer erfährt der Mensch Trost, wenn er für seine Vergehen Kummer erleidet. Die zweite Art der Trauer besteht im Aufschub des erhofften Glückes (felicitas). Diese Form der sehnsuchtsvollen Trauer wird durch zahlreiche einschlägige Bibelzitate und biblische Personen in ihrer Affektivität beschrieben. Abschließend werden beide Formen des luctus in allegorischer Weise mit Bibelstellen in Zusammenhang gebracht, in denen von zwei unterschiedlichen Formen von Wasser die Rede ist; so berichtet die Schöpfungsgeschichte davon, dass Wasser von Wasser geschieden wurde (Gn 1, 6). Die Bibelstelle, die von der oberen und der unteren Wasserstelle spricht, die Kaleb seiner Tochter Axa zum Hochzeitsgeschenk machte (Idc 1, 15), wird dahingehend gedeutet, dass die Seele, die auf dem Weg zum himmlischen Bräutigam ist, sich zunächst durch Weinen von ihrem strafwürdigen Verhalten reinigt und dann unter Freudentränen die Gegenwart der Glückseligkeit von Gott zu empfangen vermag. Die zur Reinigung der Innereien der Opfertiere bestimmten Wasserbecken zur Rechten und Linken des Tempels werden (2 Par 4, 6) auf die uita actiua, die den Schmutz ihrer irdischen Taten (temporalium sordes accionum) durch Weinen reinigen muss, und die uita contemplatiua, die aufgrund der Sehnsucht nach der himmlischen Glückseligkeit (superne felicitatis desiderio) die Tränen nicht zurückhalten kann, ge302

deutet. Ohne diese beiden Formen der Tränen, so wird abschließend noch einmal betont, könne man nicht zur Freude der beatitudo gelangen. Commendacio beatitudinis, que esuries iusticie dicitur Die Predigt „Beati, qui esuriunt et siciunt iusticiam, quoniam ipsi saturabuntur“ findet sich mit leichten Kürzungen im Kapitel T II 519 wieder. „Hunger und Durst nach Gerechtigkeit“ werden verstanden als Sehnsucht nach dem, was die Gerechtigkeit fordert bzw. als Streben nach geistlicher Erquickung. Die Anordnung dieses Makarismus nach den vorausgehenden dreien wird damit begründet, dass sich der Sünder durch die in der ersten beatitudo beschriebenen humilitas Gott unterwerfen will; danach wird er – wie im zweiten Makarismus ausgeführt – sanftmütig (mansuescit), um sich so selbst erkennen zu können. Diese Erkenntnis offenbart seinen Zustand als Sünder (reatus) und führt – wie im dritten Makarismus ausgesagt – zu Tränen, wodurch die Sünde vernichtet wird. Nachdem diese Krankheit abgeklungen ist, erstarkt das Verlangen der Seele wieder, nämlich der Hunger und Durst nach Gerechtigkeit. Nachdem somit eine erste inhaltliche Erklärung und die Begründung der Reihenfolge der ersten vier Glückseligkeiten als aufeinanderfolgende Stufen (gradus) vorgenommen wurde, geht es im Folgenden darum, näher auszuführen, worin die Gerechtigkeit besteht. Sie ist eine Tugend der Seele (mens), die jedem das Seine zuteilt und zwar nach der geforderten Ordnung, in der zuerst Gott, dann der Mensch selbst und schließlich die Mitmenschen stehen. Dieses nun schon häufiger im Predigtzyklus zu beobachtende Dreierschema strukturiert auch die weiteren Überlegungen. Gott wird Gehorsam geschuldet, da er dem Menschen ein vernunftbestimmtes Leben (uita rationabilis) gab, so dass dieser verpflichtet ist, dem Gesetz der Natur und dem Gesetz der Zucht (preceptum discipline) Folge zu leisten. Sich selbst ist man zur Rechtschaffenheit (innocencia) verpflichtet, weil man zur Unversehrtheit des Fleisches und zur Unschuld (innocencia) der Seele als Bild und Gleichnis Gottes (ad ymaginem et similitudinem Dei) geschaffen wurde. Die Liebe und Barmherzigkeit dem Nächsten gegenüber sind ein ganz sicherer Ausdruck (certissimo argumento) dafür, dass man zum Gehorsam und zur Rechtschaffenheit gelangen will. Diese dreifache und damit umfassende Gerechtigkeit wird unter Heranziehung eines christologischen Aspektes mit einem Hinweis auf die Taufszene Jesu zusammengefasst. Das demütige Verhalten Christi und seine Erklärung „sic enim decet nos implere omnem iusticiam“, sind Beweis und Vorbild, dass so – d. h. durch die Demut – die ganze Gerechtigkeit – d. h. gegenüber Gott, sich selbst und dem Nächsten – erfüllt werden müsse. Ohne diese Gerechtigkeit könne der Mensch nicht zum Heil gelangen. Deshalb werden im Folgenden Verhaltensweisen thematisiert, die die Gerechtigkeit verhindern könnten: Man soll sich hüten, durch Leichtfertigkeit oder Trägheit (temeritas uel inercia) Gott, durch Täuschung (fallacia) sich selbst und durch Bosheit und Arglist (maliuolencia, fraus) dem Nächsten das Geschuldete vorzuenthalten. 303

Wiederum in dreifacher Struktur werden Ratschläge gegeben, wie man in Demut zur Gerechtigkeit gelangen kann. Grundlegend ist dabei der Gedanke der Strafen nach diesem Leben: Man soll auf die göttliche Majestät schauen, denn ihre Stärke (fortitudo) vermag Körper und Seele der Ungehorsamen in die gehenna zu stürzen, ihre Weisheit (sapiencia) erkennt alle Geheimnisse des Herzens. Weiter soll man auf sich selbst schauen, um nicht der ewigen Strafen anheimzufallen, wenn die geforderte innocencia vernachlässigt wird. Schließlich soll man sich davor fürchten, den Nächsten Unrecht zu tun, da diese möglicherweise im Jüngsten Gericht mit belastenden Aussagen aufwarten könnten. Unter Berücksichtung dieser möglichen schlimmen jenseitigen Folgen wird noch einmal zu den drei Formen der Gerechtigkeit aufgerufen: Gehorsam gegen Gott, ein unschuldiges Leben sowie Liebe und Barmherzigkeit gegenüber den Nächsten. Der Text endet mit einer kurzen Interpretation der Verheißung dieses Makarismus. Die saturacio wird erst im zukünftigen Leben erreicht, wo der Geist (spiritus) der Seligen mit jeglicher geistlichen Erquickung gesättigt, sich ewig freuen wird. Commendacio beatitudinis, que est misericordia Das Kapitel T II 526 legt den fünften Makarismus anhand der Predigt „Beati misericordes, quoniam ipsi misericordiam consequentur“ des anonymen Predigtzyklus aus. Die Stellung der misericordia an fünfter Position innerhalb der Makarismen nach der esuries iusticie wird damit begründet, dass sie nach außen hin zum Ausdruck bringt, von welcher Beschaffenheit und Größe der Hunger nach Gerechtigkeit im Inneren des Menschen ist. Die Barmherzigkeit wird definiert als affektive Bewegung der Seele, die von der Not eines Mitmenschen hervorgerufen wird (affectuosus mentis motus propter Deum super necessitate alicuius). Die in der ursprünglichen Predigtfassung aufgezählten sechs Werke leiblicher Barmherzigkeit (den Hungernden speisen, dem Dürstenden zu trinken geben, den Fremden aufnehmen, den Nackten bekleiden, den Kranken besuchen und den Trauernden trösten) lässt T aus. Zusammenfassend weist aber T mit seiner Vorlage darauf hin, dass die Erfüllung dieser Werke für die Beurteilung des Menschen im Jüngsten Gericht relevant ist. Zentrale Aufmerksamkeit erfährt die spirituelle Dimension dieser Werke der Barmherzigkeit. Wie die körperlichen Leidenschaften aufgrund von Hunger, Durst, Nacktheit etc. den Körper schwächen und aufzehren, so führen geistlicher Hunger, Durst, Nacktheit etc. die Seelen zum ewigen Untergang. Geistlicher Hunger wird verstanden als das Bedürfnis nach dem Wort Gottes; geistlicher Durst entsteht, wenn die Seele keine Vorbilder an guten Taten vorfindet; nackt ist die Seele vor Gott, wenn sie nicht mit dem Gewand von Tugenden bedeckt ist; ein Fremdling ist sie, wenn sie noch nicht durch die Kontemplation in die himmlische Wohnung geführt wurde; krank ist sie, weil sie durch die Sünden gleichsam in den Fesseln des Satans gefangen ist. Im Anschluss daran wird die Notwendigkeit, diese geistliche Barmherzigkeit anzuwenden, zunächst für die Gruppe der Prälaten (qui nomen et gradum prelacionis in domo Dei suscepitis) betont, die sie nach dem Vorbild Christi – womit erneut ein chris304

tologischer Aspekt in die Auslegung der Makarismen einfließt – etwa in Worten des Trostes gewähren sollen. Dann wird für jeden einzelnen Menschen das Erfordernis der Barmherzigkeit dargelegt. Das Gesetz der Liebe verlangt es, dass sich der Mensch zuerst seiner selbst erbarmt, dann erst der Not des Nächsten zur Hilfe kommt. Die Barmherzigkeit gegenüber sich selbst besteht darin, die oben genannten spirituellen Werke der Barmherzigkeit für sich in die Tat umzusetzen; eigens genannt werden die Erquickung durch das Wort Gottes und das Umkleiden der Seele mit Tugenden. Kurz thematisiert werden auch einige negative Folgen für die Seele bei Unterlassung dieser geistlichen Barmherzigkeit. Commendacio beatitudinis, que mundicia cordis dicitur Das Kapitel T II 535 ist ein Exzerpt aus der Predigt „Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum uidebunt“. Der Text wird wieder mit dem vorausgehenden Makarismus in einen inhaltlichen Zusammenhang gebracht. Die Barmherzigkeit bildet insofern die Voraussetzung für die Reinheit des Herzens, da aufgrund von Barmherzigkeit und Mitleid kein Unrat (feculencia) im Inneren des Menschen zurückbleibt und deshalb gleichsam als Lohn der Barmherzigkeit die Reinheit des Herzens erlangt wird. Der Bezug zwischen diesen beiden Seligpreisungen wird anhand mehrer Bibelzitate verdeutlicht (Lc 11, 41: Date eleemosynam et omnia munda erunt uobis und Ps 23, 3f.: Quis ascendet in monte Domini: Innocens manibus et mundo corde). Die besondere Bedeutung der Reinheit des Herzens liegt in der ihr gegebenen Verheißung der Gottesschau, die hier zunächst in ihrer eschatologischen Dimension als die Freuden und der Besitz des Paradieses beschrieben wird. In fast hymnischer und feierlicher Sprache wird deutlich gemacht, dass dieser Makarismus damit das Gegenstück zur Vertreibung aus dem Pardies darstellt: Wie die alte, d. h. sündigende Eva durch die Stimme Gottes aus dem Paradies vertrieben wurde, so wird die Seele, die sich von der Sünde befreit hat, dorthin zurückgerufen. Auf der Stufe der Reinheit des Herzens ist es nun erforderlich, in sich zu gehen und das Gewissen dahingehend zu erforschen, ob sich dort noch eine Verderbnis findet, die erkannt und getilgt werden muss, damit die Reinheit die ganze mens umfasst. Drei Kräfte gibt es, die einen jeden Makel (macula) schwächen und das Auge des Herzens zur wirklichen Reinheit führen, nämlich den Geist der Furcht (spiritus timoris), den Geist der Zerknirschung (spiritus compunccionis) und den Geist der Liebe (spiritus amoris). Der erste Geist erschüttert die verborgene Ursache der Krankheit der Sünde (causam morbi latentem mouet), der zweite entfernt sie und der dritte gewährt Trost. Durch den spiritus timoris wird bewusst, welche ewigen Güter und Freuden diese Seele verliert und dass sie der Strafe ewiger Gottesferne anheimfallen wird. Diese Furcht entsteht aus drei stimuli: der Flüchtigkeit und Unbeständigkeit des irdischen Lebens, der Unabänderlichkeit des göttlichen Gerichtes und der Ewigkeit der Strafe. Danach führt der timor compunccionis dazu, die verborgenen Makel durch die Buße zu reinigen. Auch auf dieser Stufe gibt es wieder drei Gesichtspunkte, aufgrund deren die mens das Werk der Buße wirkungsvoll beginnt: Die Gnade Gottes bedenken (atten305

dere), die er auch gegenüber großen Sündern walten lässt; einsehen (intelligere), dass eine zeitlich begrenzte Zerknirschung die ewige Strafe auslöscht, und verstehen (cognosere), dass nicht im Jüngsten Gericht verborgen bleibt, was auf Erden nicht gebüßt wurde. Der spiritus amoris schließlich beruhigt und stärkt die mens und hat einen dreifachen Aspekt, nämlich erstens die Ursache seiner Beschaffenheit (occasio condicionis), womit ausgesagt wird, dass die Seele als Gleichnis Gottes geschaffen und bestimmt ist, ihn zu schauen, zu lieben und zu „besitzen“. Der zweite Punkt besteht in der Wiederherstellung (restauracio) der sterbenden Seele, also in ihrer Erlösung. Drittens schließlich weht der Geist der Liebe aufgrund der Verheißung. Ihre überragende Bedeutung liegt darin, dass es Gott selbst ist, der verheißt, und das Verheißene von solch besonderer Würde ist, dass es kein Auge sehen, kein Ohr hören und nicht vom Herzen des Menschen erfasst werden kann. Durch den Geist der Furcht, der Zerknirschung und der Liebe wird der Mensch diese Reinheit des Herzens erreichen, in der Gott wahrlich und vollkommen besessen wird; denn die Furcht leitet den Irrenden, die Zerknirschung heiligt die Seele und die Liebe stärkt und bewahrt sie hinsichtlich der Verherrlichung. Commendacio beatitudinis, que pax dicitur und De spirituali curru ducenti ab inquietudine mundi ad pacis beatitudinem Die letzte Predigt „Beati pacifici, quoniam filii Dei uocabuntur“ wird in der Trierer Redaktion mit einigen Kürzungen auf die Kapitel T II 581 und T II 582 aufgeteilt. Zunächst (T II 581) wird wieder dieser Makrarismus mit dem vorausgehenden in einen logischen Zusammenhang gebracht: Ein zwar von Schmutz befreites, aber innerlich aufgewühltes Herz wird nicht der Freude des inneren Friedens gewürdigt. Es folgt die Bestimmung, worin dieser Friede besteht, der die Menschen nicht nur glückselig, sondern zu Söhnen Gottes macht – wie es die Verheißung besagt. In Abgrenzung von nicht zutreffenden Formen des Friedens wird der hier gemeinte dahingehend beschrieben, dass er sich nicht nur auf die Gegenwart, sondern auch auf die Zukunft richtet; dass er nicht nur für Freunde, sondern auch für Feinde ersehnt wird, und dass er nicht das sucht, was einem einzelnen, sondern was allen nützt. Konkret ist hier der wahre Friede der Seele ausgedrückt, die Ruhe des Geistes, der der Schau der himmlischen Dinge anhängt und unbeweglich die göttliche Süße genießt (quies est animi contemplacioni celestium inherentis et immobiliter diuina dulcedine perfruentis). Die in diesem Sinne friedvolle Seele ist frei, um auf das Himmlische zu schauen, und nimmt die Eitelkeiten und falschen Freuden dieser Welt nicht zur Kenntnis. Das Kapitel endet mit dem Aufruf an den Adressaten, vor den weltlichen Händeln zu fliehen und zur Gemeinschaft Jesu und seinen Wegen des heilbrigenden Friedens Zuflucht zu nehmen. Wie man zu diesem Frieden gelangen kann, wird mit dem Bild einer Quadriga dargelegt. Die Beschreibung dieser Quadriga verlegt die Trierer Redaktion in ein eigenes Kapitel T II 582 unter der Überschrift: „De spirituali curru ducenti ab inquietudine mundi 306

ad pacis beatitudinem.“ Ihre vier Teile (porcio) bestehen erstens in der Schau (contemplacio) der Herrlichkeit der Heiligen, zweitens in der Anerkennung der Strafen der Verdammten, drittens in der genauen Betrachtung der Buße der Gerechten und viertens in der erkannten Gnade des Erlösers. Diese vier Aspekte werden weiter erläutert: Die Seele, die die Freuden der himmlischen Gemeinschaft (celestis curie) betrachtet, wird in Frieden wohnen (fit in pace locus eius), so dass die Aufregung im Herzen schweigt und die Seele in superna dulcedine suauiter schlummert. Bei der Betrachtung der Strafen der Verdammten wird das Herz zum Hass auf die Sünde bewegt und das Gewissen erkennt, dass sein Anteil der Herr ist. Drittens ist von der geduldigen Buße der Gerechten zu sprechen, die dazu führt, dass aller Widerspruch schweigt und Frieden im Menschen herrscht. Auf hervorragende Weise aber kann man schließlich viertens die Schätze des Friedens anhäufen, wenn man aufmerksam die Gnade der Erlösung betrachtet. Das ist der Friede, den Christus nach der Auferstehung seinen Jüngern zuspricht. Der Text endet mit einem nachdrücklichen Aufruf zu diesem Frieden, dessen Vorzüge noch einmal aufgezählt werden: Fülle des Heils, Gewissheit, nicht mehr leiden zu müssen, Fülle der Herrlichkeit, Freude und Ewigkeit des Genießens Gottes etc. Zusammenfassung Die in T exzerpierten Textauszüge spiegeln trotz ihrer Kürzungen den kunstvollen Aufbau der ursprünglichen Predigten wieder. Sie bestehen zu einem erheblichen Teil aus biblischen Zitaten, verweisen auf biblische Personen als Vorbilder für bestimmte Handlungsmuster und enthalten zahlreiche allegorische Schriftauslegungen. Durch häufige direkte Anrede der Zuhörer (dilectissmi) und rhetorische Fragen erhalten sie eine hohe suggestive und affektive Kraft. Die Predigten sind eingeordnet in einen differenzierten theologischen Zusammenhang: Der heilsgeschichtliche Aspekt zeigt sich darin, dass die Makarismen für die einzelne Seele einen Weg beschreiben, wie sie verschiedene Formen von Sündhaftigkeit und Makel überwinden und schließlich zum Frieden in Gott finden kann. Dabei wird wiederholt auf die grundsätzliche schöpfungstheologische Verankerung der Seele als ymago und similitudo Gottes verwiesen. Die Christologie schließlich kommt auf verschiedene Weise zum Ausdruck: Christus wird als Erlöser vorgestellt, aber auch als derjenige, der die Makarismen lehrt und sie durch sein vorbildliches Verhalten erfüllt. Eine Würdigung des vollständigen Predigtzyklus De beatitudinibus, die Einordnung in seinen theologiegeschichtlichen Zusammenhang sowie eine umfangreiche Interpretation sollte hier nicht gegeben werden, da sie eine Edition der Predigten anhand der beiden vollständigen Textversionen der Innsbrucker und der Kölner Handschrift voraussetzen.

307

2.10 Zusammenfassung der beatitudines-Lehre Die Darlegung der beatitudines-Lehre Gerhards erfolgte in der Weise, dass zuerst die einschlägigen Konzeptionen seiner wichtigsten Quellen vorgestellt wurden, um so einen Verständnishorizont zu erschließen, in dem die Exzerpte Gerhards interpretiert werden müssen. Aus diesem Überblick wurde deutlich, dass die Begrifflichkeit und Definitionen (gracie, uirtutes, actus, status perfecionis), ihr Verhältnis zu Tugenden und Gaben des Hl. Geistes, Anzahl, Reihenfolge und Funktion sehr unterschiedlich interpretiert werden. Sehr häufig, so bei Wilhelm Peraldus, Albertus Magnus, Thomas von Aquin, aber auch im anonymen Predigtzyklus, wird das Verhältnis von beatitudines zur beatitudo thematisiert, wenn auch jeweils unterschiedlich erklärt (Kapitel II. 1.1). In der allgemeinen Einleitung zu den Makarismen orientiert sich Gerhard neben Wilhelm Peraldus in besonderer Weise an Thomas von Aquin. Dass Gerhard der Zusammenhang zwischen den biblischen beatitudines und einer aus philosophischer Tradition stammenden Glückslehre sehr interessiert, wird durch die Übernahme der diesbezüglichen Lösung aus Peraldus (der sich an Ambrosius anlehnt) und Thomas (der aristotelisches Gedankengut rezipiert) sowie – in T im Zusammenhang der Auslegung der paupertas spiritus – dem anonymen Predigtzyklus sichtbar. Schwerpunktmäßig orientiert sich Gerhard in der Thematisierung des Wesens der beatitudines, ihrer Anzahl, meritum-premium-Struktur und ihrer Funktion an der Summa theologiae I-II, q. 69 des Aquinaten, deren corpora articuli er fast vollständig zitiert. Demgemäß bestimmt er die beatitudines als actus, die den Menschen auf sein Ziel hin, die ewige und vollkommene beatitudo, disponieren. Um sie zu erlangen, bedarf es nämlich höherer als der Tugendakte, die von der Vernunft bewegt werden; diese höheren Akte sind die beatitudines, die durch die Gaben des Hl. Geistes veranlasst werden. Mit der Übernahme dieser thomanischen Gedanken kann Gerhard die Makarismen sehr gut in das dem zweiten Buch zugrundeliegende Aufstiegsschema einordnen. Bei Klärung der Reihenfolge und Funktion der beatitudines wird – aus unterschiedlichen Quellen – eine Stufung auch innerhalb der Makarismen erkannt, die einen spirituellen Aufstieg bis hin zur uita contemplatiua bzw. zum status perfeccionis ermöglichen. Wie die allgemeine Einleitung erfolgt die Einzelauslegung von acht beatitudines nach dem formalen Schema von doctrina und exempla, das in T durch commendaciones erweitert wird. In den belehrenden Passagen bedient sich Gerhard im großen Umfang des Compendium theologiae veritatis Hugo Ripelins und des Manipulus florum des Thomas von Hibernia, die um Exzerpte aus zahlreichen anderen Autoren ergänzt werden. Auf diese Weise trägt Gerhard einen großen Fundus an unterschiedlichen Interpretationen zusammen und bietet dem Leser vielfache Annäherung an das Verständnis der einzelnen beatitudines. Bei der Auslegung wird in einer sehr systematischen Weise vorgegangen: Neben kurzen Definitionen und konkreteren inhaltlichen Beschreibungen finden sich Ausführungen, wie man eine bestimmte Glückseligkeit erlangen und erhal308

ten kann, welche Wirkungen sie hat und wie sie von ihrem nur vorgetäuschten Zerrbild zu unterscheiden ist. Da die Glückseligkeit der Makarismen nicht nur in deren Verheißungen besteht, sondern anfanghaft bereits auf Erden durch die als merita bezeichneten Verhaltensweisen bzw. Akte erlangt werden kann, werden die beatitudines als Anleitung zu einer spirituellen Lebenspraxis gedeutet. Es fällt dabei auf, dass Gerhard die Makarismen assoziativ mit Verhaltensweisen verbindet, die der patristisch-monastischen Tradition entnommen sind: z. B. die paupertas spiritus mit humilitas, die mititas mit mansuetudo, den luctus mit compuccio, gemitus und der Gabe der Tränen, die mundicia cordis mit puritas cordis, die pax mit quies bzw. tranquillitas mentis und das Erleiden von Verfolgung mit dem Martyrium. In ihrer Diktion beschreiben die beatitudines nach dem Verständnis Gerhards einen Weg von der „praktike“ bis hin zur „theoretike“, die in besonders nachdrücklicher Weise in der sechsten Seligpreisung durch die lange Kontemplationslehre zum Ausdruck kommt. Diese Platzierung ist deshalb bemerkenswert, weil sie bereits in der ersten überlieferten Auslegung der Makarismen durch Gregor von Nyssa an dieser Stelle verortet wird und sich Gerhard damit erneut in die Tradition der frühen Kirche stellt, während all seine Hauptquellen die contemplacio im Zusammenhang der dona behandeln. Das Verhältnis von doctrina und exempla in den Auslegungen der Makarismen erweist sich als sehr gut aufeinander abgestimmt: Die positiven Verhaltensweisen aus dem belehrenden Teil werden durch die konkreten, lebenspraktischen Beispiele der Wüstenväter als tatsächlich lebbar erwiesen. Bezüge zur Lehre von den Gaben des Hl. Geistes finden sich in den Auslegungen nur als kurze Zuschreibungen, vertiefende Erklärungen fehlen. Auch eine christologische Interpretation – Christus als Lehrer oder Gesetzgeber der Makarismen bzw. als derjenige, der sie beispielhaft vorlebt – bleibt bei Gerhard – bis auf die commendaciones in T – eher im Hintergrund. Den commendaciones, die T aus dem anonymen Predigtzyklus De beatitudinibus übernimmt, kommt eine Sonderstellung zu, die nicht nur aus der Länge der Exzerpte deutlich wird, sondern auch durch ihre – im Vergleich zu den aus differierenden theologischen Traditionen stammenden, collagenartig zusammengefügten Zitaten – geschlossene Interpretation. Mit ihrem suggestiven Sprachstil erreichen sie den Leser auf affektive Weise.

309

Ergebnisse und Ausblick

Das Ziel der vorliegenden Untersuchung war es, den in modernen zusammenfassenden Darstellungen und Lexikonartikeln zwar erfreulich häufig erwähnten, aber weder umfassend edierten noch tiefgehend erforschten, in zwei Redaktionen überlieferten Lasterund Tugendtraktat Medela languentis anime bzw. Pratum animarum des Kölner Dominikaners Gerhard von Sterngassen in einigen seiner charakteristischen Aspekte vorzustellen. Diese ergeben sich aus seiner Überlieferung, der in ihm angewendeten literarischen Arbeitsmethode sowie dem Inhalt und der Intention des Werkes. In der Studie sollten deshalb die Betrachtung des Gesamtwerkes (I. Teil) und ein detaillierter Blick auf einen einzelnen Themenbereich, nämlich die Lehre von den Glückseligkeiten der Bergpredigt (II. Teil), miteinander verbunden werden. Die Ausführungen werden dabei sowohl durch eine text- und quellenkritische Edition der beatitudines als auch durch Anhänge, in denen der Traktat in verschiedenen Übersichten vollständig und für beide Redaktionen erschlossen wird, ergänzt. Im I. Teil konnten neben den drei bekannten Handschriften aus München (Clm 13587) und Trier (Stadtbibliothek Hs. 589 und Seminarbibliothek Hs. 126) in mittelalterlichen Bücherverzeichnissen weitere, heute verlorene Abschriften des Werkes unter dem Titel Medela languentis anime eruiert werden, die von einer ordensübergreifenden Überlieferung zeugen (Kapitel I. 3.1). Von den beiden Redaktionen, der kürzeren Münchener und der längeren Trierer, lässt sich aufgrund text- und literarkritischer Beobachtungen der Münchener Redaktion die Präferenz zusprechen (Kapitel I. 4.3). Deshalb wurde sie für die Textedition als maßgeblich zugrunde gelegt. Die Untersuchung des Gesamttraktates orientierte sich an den Stichwörtern, die Gerhard im ersten Satz des Prologs zum ersten Buch vorgibt: „Cupientes ex gestis ac dictis sanctorum patrum de uiciis et uirtutibus aliquid breuiter pro medela languentis anime compilare.“ Dementsprechend wurde zunächst der Inhalt (de uiciis et uirtitibus), dann die Arbeitsmethode (ex gestis ac dictis sanctorum patrum ... aliquid breuiter ... compilare) und schließlich die Intention (pro medela languentis anime) des Werkes dargestellt.

310

Bei Medela / Pratum handelt es sich um einen Traktat, der im ersten Buch eine um Ausführungen über die Beichte erweiterte Laster-, im zweiten Buch eine Tugendlehre beinhaltet. Die Darlegung der Laster orientiert sich nach einführenden grundsätzlichen Klärungen an dem aus Evagrius Ponticus übernommenen Achtlaster-Schema, das seinen Ausgang von dem grobsinnlichen Laster der gula nimmt und nach luxuria, auaricia, ira, tristicia, accidia und uana gloria schließlich beim gravierendsten innerseelischen, dem der superbia endet. Damit werden die Laster in einer Stufung systematisiert, die einen Abstieg in ein immer tieferes Übel beschreibt. Die Darlegung der miserie, die die lasterhaften Menschen erwarten, endet mit einem eschatologischen Ausblick auf Purgatorium, infernus und das Jüngste Gericht, so dass auch hier wieder ein Abstiegsschema sichtbar wird. Die Umkehr von der „Krankheit“ der Laster und Sünden geschieht durch das „Heilmittel“ der Beichte (Kapitel I. 5.1). Somit wird die „Gesundheit“ erlangt, die im Vollzug der Tugenden ihren Ausdruck findet. Der um die Lehre von Gnade und Verdienst erweiterten Tugendlehre des zweiten Buches liegt – wie besonders deutlich in der Münchener Redaktion zu erkennen ist – ein Aufstiegsschema zugrunde, das nach den moralischen die dianoetischen und theologischen Tugenden auslegt, um dann die dona Spiritus sancti und die beatitudines (einschließlich einer ausführlichen Kontemplationslehre) hinzuzufügen. Mit einem eschatologischen Ausblick auf die Freuden in der ewigen Seligkeit endet das Werk (Kapitel I. 5.2). In seinen Ausführungen verbindet Gerhard die ethischen Konzeptionen einer frühmonastisch-platonischen Vorstellung der Selbstheiligung mittels „praktike“ und „theoretike“ mit einer an der Nikomachischen Ethik des Aristoteles orientierten Vorstellung der Privatmoral als philosophia monostica, in der Tugend, Glück und Kontemplation zentrale Gedanken sind (Kapitel I. 5.3.2). Anhand der von Newhauser zusammengestellten Kriterien für die Gattung mittelalterlicher Laster- und Tugendtraktate konnte gezeigt werden, dass Sterngassen hinsichtlich der inhaltlichen Themenauswahl und der gut gegliederten Struktur mit den zentralen Gepflogenheiten dieses Genus vertraut ist und sie zur Anwendung bringt. Dessen übliche, wesentlich auf die pastorale Praxis (z. B. Katechese, Beichtvorbereitung) ausgerichtete Funktion wird dahingehend modifiziert, dass er sein Werk als Leitfaden für die private Lebenspraxis konzipiert (Kapitel I. 5.3.3). Seine Arbeitsmethode beschreibt Gerhard mit dem Begriff compilare. Dass darunter eine nicht nur zu seiner Zeit angesehene, sondern auch systematisch reflektierte Vorgehensweise zu verstehen ist, haben die Untersuchungen in Kapitel I. 6.1 gezeigt. In einer Kompilation werden Textzitate aus autoritativen, explizit genannten Quellen exzerpiert und nach einer bestimmten Struktur (ordinatio) neu angeordnet. Durch die Kombination der collagenartig zusammengestellten Zitate kommt die eigene Intention des Kompilators zum Ausdruck. Die Funktion einer Kompilation besteht darin, den Leser schnell und umfassend über bestimmte Themen anhand von Zitaten aus Originalquellen zu informieren. Damit findet sie besonders in einer praktisch ausgerichteten Theologie als 311

Nachschlagewerk im akademischen Kontext oder als Hilfsmittel für die pastorale Praxis Verwendung. Gerhard ist mit den Charakteristika dieser Methode sehr vertraut und unterlegt sein Werk mit einer für die beiden Redaktionen nicht immer deckungsleichen, aber in jedem Fall stringenten und detaillierten ordinatio, die sich sowohl in der Makrostruktur durch die Anordnung der einzelen Themen, als auch durch die Gliederung der Auslegung in generali – in speciali und auf einer weiteren Ebene in doctrina – exempla zeigt (Kapitel I. 6.2; Anhang II). Seine Quellen, von denen die der patristischmonastischen Tradition – besonders zahlreich die Überlieferung der Vitas patrum bzw. Verba seniorum – und der zeitgenössichen Dominikanertheologen – allen voran Thomas von Aquin – überwiegen (Kapitel I. 6.3; Überblick über die verifizierten Quellen in den Anhängen I und III), nennt Gerhard nur in Ausnahmefällen. Durch das Auslassen der Quellenangaben ist verständlich, dass dieses Werk als Hilfsmittel für eine praktische Verwendung in Schule und Pastoral nicht geeignet ist. Dass Theologen und ihre Werke nur in verschwindend seltenen Fällen innerhalb der doctrina, Personennamen von Wüstenvätern hingegen im großen Umfang innerhalb der exempla angeführt werden, lässt auf eine bestimmte Intention Gerhards schließen: Die eigentlichen Autoritäten des vorliegenden, auf den Lebensvollzug des einzelnen Lesers ausgerichteten Traktates sieht er nicht in den akademischen „Lesemeistern“, sondern in den in der geistlichen Lebensführung erfahrenen, vorbildlichen „Lebemeistern“ (Kapitel I. 6.4). In der Anwendung der Kompilationsmethode offenbart Gerhard eine beachtenswerte Kenntnis theologischer Autoren und Positionen sowie eine große Stärke in der Systematisierung von Themen und Fragestellungen. Bei dieser collagenartigen Zusammenstellung von unterschiedlichen theologischen Positionen kommt es durchaus zu inhaltlichen Spannungen, die aber im Rahmen einer Kompilation unabdingbar sind und bewusst in Kauf genommen werden. Die Intention seines Traktates bezeichnet Gerhard zu Anfang seines Werkes prägnant als „pro medelam languentis anime“. Er möchte den Adressaten – seinen Mitbrüdern (pro fratribus) – eine Anleitung zur Erlangung ihres Seelenheiles geben. Diese heilspädagogische Ausrichtung wird formal in zahlreichen didaktischen Elementen sichtbar, etwa durch die Form von doctrina und exempla, durch die verstandesmäßig ausgerichtete Wissensvermittlung und ihre lebenspraktische Umsetzung. Innerhalb der doktrinalen Teile finden sich neben scholastisch-schulmäßigen Passagen, in exhortaciones, adhortaciones, commendaciones werbende Texte oder mnemotechnische Strukturen in Aufzählungen und Listen. In vielfältiger Weise werden dadurch Intellekt und Affekt des Adressaten angesprochen. Unter den genannten Voraussetzungen wurde im II. Teil der Studie die Lehre von den Glückseligkeiten der Bergpredigt untersucht. Aufgrund ihrer biblisch-originären ethischen Implikation und ihrer bereits in patristischer Zeit in den Zusammenhang von Lastern (als deren Heilmittel) bzw. Tugenden erfolgten Einordnung haben sie einen festen Platz in der Moraltheologie. Da die Rezeption der beatitudines im Mittelalter 312

bisher nur wenig erforscht ist und um Gerhards Auslegung besser verstehen zu können, wurden zunächst die diesbezüglichen Konzeptionen seiner Quellen nachgezeichnet (Kapitel II. 1.1). Sterngassens Interpretation der Makarismen beginnt mit einer allgemeinen Einleitung, in der sich die zu seiner Zeit angeregte Diskussion um Begrifflichkeit, Wesen, Zahl, Reihenfolge und Funktion niederschlägt. Besonders ist hervorzuheben, dass Gerhard die beatitudines nicht nur im Aufstiegsschema des zweiten Buches verortet, sondern auch innerhalb der Glückseligpreisungen eine Stufenordung erkennt. Ausführlich thematisiert er auch die Verbindung der biblischen beatitudines mit einer aus philosophischer Tradition stammenden Theorie des Glückes (beatitudo). Die Auslegung von acht Makarismen erfolgt in M nach dem bekannten Schema von doctrina und exempla, in T wird sie durch die Einfügung von commendaciones erweitert. Inhaltlich ist wieder eine Verknüpfung von zeitgenössischer dominikanischer Theologie mit der patristisch-monastischen Überlieferung zu verzeichnen. Eine Besonderheit bietet die Auslegung der mundicia cordis, in die eine ausführliche Kontemplationslehre eingearbeitet wurde (Kapitel II. 2.). Damit kann die Medela languentis anime bzw. das Pratum animarum als ein Werk verstanden werden, das der Frage nachgeht, auf welche Weise der Mensch zur Vereinigung mit Gott als seinem letzten Ziel und Ende zurückgelangen und dadurch seine wahre Glückseligkeit finden kann. Dies geschieht durch den Vollzug der Tugenden.1 Dadurch kann der Mensch bereits in diesem Leben zur – wenn auch unvollkommenen und vorübergehenden – Erfahrung der Gegenwart Gottes in der Kontemplation gelangen, während die vollkommene beatitudo erst in der Herrlichkeit erreicht wird. In seiner praxisbezogenen, didaktisch geschickten Anleitung für ein gutes und glückliches Leben stellt Gerhard mithilfe der Kompilationsmethode diesbezügliche Antworten zusammen, indem er patristisch-monastische und dominikanische Schultheologie miteinander verbindet. Aufgrund seines didaktischen Geschicks, seiner Belesenheit und der Vertrautheit mit den strukturellen Anforderungen an das Genus „Laster- und Tugendtraktat“ sowie mit der Kompilationstechnik kann die in (ordens-) historiographischen Werken vorzufindende achtungsvolle Nennung von Person und Werk Gerhards nur bestätigt werden.2 Zwar lassen sich aus Gerhards dezidiert auf den praktischen Nachvollzug ausgerichtetem Werk keine Rückschlüsse auf eine – in diesen Quellen wiederholt behauptete – akademische Tätigkeit schließen, doch ist die von Antonius Senensis in der Bibliotheca Ordinis Fratrum Praedicatorum (p. 89f.) vorgenommene Charakterisierung Gerhards von Sterngassen aus Köln durchaus nachvollziehen: Frater Gerardus Mindensis ... et frater Gerardus Coloniensis, viri ambo ingenio praestantes, in Philosophicis bene exculti, in diuinis literis exercitati et in scholastica doctrina non vulgariter docti,

1 2

Vgl. M. SCHEDLER, Die Philosophie, S. 87, wo in dieser Weise die Ethik des Macrobius charakterisiert wird. S. Kapitel I. 3.2, S. 75–78.

313

posteris quantae fuerunt eruditionis, insinuant in eo, quod ... secundus vero conposuit librum quem inscripsit Medullam animae, aut forte melius Medelam animae. Aufgrund der Untersuchungsergebnisse seien einige Ansätze zu einer Einordnung Gerhards von Sterngassen in den Kontext der zeitgenössischen Ordenssituation, wie sie in Kapitel I. 2 skizziert worden war, formuliert. Ein konkreter Bezug auf die Diskussion um materiellen Besitz und Armut (Kapitel I. 2.3) lässt sich in der Auslegung der beatitudo paupertatis spiritus nicht finden. Ebensowenig konnten in der Makarismen-Interpretation Hinweise auf eine seelsorgerliche Tätigkeit bei Frauen (Kapitel I. 2.6) und auf politische Konflikte (Kapitel I. 2.7) ausgemacht werden. Aktuelle Bezüge lassen sich aber in den im gesamten Traktat häufig anzutreffenden Invektiven gegen Prälaten entdecken, da die Ordensoberen in der Teutonia im 14. Jahrhundert ihrem Amt und ihrer Verantwortung oft nicht gerecht wurden (Kapitel I. 2.2). Negative Äußerungen über das Verhalten der Religiosen lassen auf Kritik an unterschiedlichen Observanzauffassungen schließen (Kapitel I. 2.1). Hinsichtlich der Einordnung in die sogenannte Dominikanerschule (Kapitel I. 2.5) ist eine akademische Tätigkeit Gerhards nicht nachzuweisen. Er lässt sich einerseits einer pastoral-praktischen Richtung1 zuordnen, in der es um Anleitung zu Weisheit und Glückseligkeit2, um eine doctrina bene vivendi3 geht, und die die „Philosophie als ‚Ler von der selykeit‘ und als Kunst des rechten Lebens“ versteht.4 Der Hochschätzung der Wüstenvätertradition und der mit ihr im Zusammenhang stehenden Identifizierung von Philosoph und Mönch5 stehen aber bei Gerhard auch das wissenschaftliche Philosophieverständnis und eine umfassende Thomas-Rezeption gegenüber. Die Verbindung beider Konzeptionen und ihre praktische, auf den Lebensvollzug ausgerichtete Intention machen die Besonderheit von Medela / Pratum aus. Seit Grabmann wird der Traktat Gerhards in den Zusammenhang der deutschen Mystik eingeordnet.6 Dass Gerhard innerhalb der Auslegung der mundicia cordis eine umfassende Lehre über die Kontemplation einfügt und auch im Zusammenhang der pax diese Thematik berührt, wurde dargelegt. Eine intensive Untersuchung des Werkes auf 1 2 3 4 5 6

W. SENNER, Das studium Coloniense, S. 142f. und DERS., Die rheinischen studia, S. 34f N. LARGIER, Deutsche Dominikanerschule, S. 209, 212. R. IMBACH, Dominikanerschule, S. 162. N. LARGIER, Von Hadewijch, S. 99. R. IMBACH, Dominikanerschule, S. 164. M. GRABMANN, Neu aufgefundene lateinische Werke, S. 42: „Die Bedeutung der Medela animae languentis Gerhards von Sterngassen für unsere Kenntnis der deutschen Mystik besteht vor allem darin, dass wir eine systematische Darstellung und Zusammenstellung der Themata hier vor uns haben, über welche vor allen die praktisch ausgerichteten Mystiker gepredigt haben. Außerdem haben wir hier aus der Feder eines deutschen Mystkers eine eingehende Darstellung der mystischen contemplatio, des mystischen Grunderlebnisses, wobei freilich die psychologische Seite hinter der theologischen Betrachtungsweise zurücktritt.“

314

diese Fragestellung hin wäre gewiss wünschenswert, doch kann auch aufgrund der umfangreichen Inhaltsangabe (Kapitel I. 5.1 und 5.2) eine differenzierte Einschätzung versucht werden. Gerhards Laster- und Tugendtraktat hat das Ziel, dem Leser eine Anleitung zu einem guten und glücklichen Leben zu geben, wobei die eschatologische Dimension dezidiert mit einbezogen wird, wie der furchterregende Ausblick auf die ewigen Strafen im infernus am Ende der Lasterlehre, aber auch die hoffnungsfreudige Aussicht auf die ewigen Freuden zum Schluss des zweiten Buches deutlich machen. Unter der Prämisse, dass es Gerhard um eine gelingende Lebensführung mit den Ziel des ewigen Lebens geht, spielt die Mystik im engeren Sinn – etwa als Erfahrung der Nähe Gottes oder als Vereinigung mit ihm – im Gesamtwerk Gerhards eine eher untergeordnete Rolle, da sie zwar als Hochform christlicher Spiritualität angesehen werden kann, aber dennoch vorläufig und unvollkommen und hinter der Erfahrung Gottes in der Herrlichkeit zurückbleibt. Versteht man aber Mystik als einen Prozess1, der – etwa nach Evagrius Ponticus oder Cassian2 – in der „praktike“ des Kampfes gegen die Laster und in der Ausübung der Tugend seinen Anfang nimmt und in der „theoretike“, der Schau Gottes, endet, kann Medela / Pratum als mystisches Werk verstanden werden. Wenn auch eine direkte Beeinflussung Gerhards durch die Theologie seiner unmittelbaren Zeitgenossen oder eine Auseinandersetzung mit ihnen anhand der Textauswahl der beatitudines nicht nachgewiesen werden konnte, ergeben sich doch einige interessante Assoziationen zur Gedankenwelt Heinrich Seuses, seines Mitbruders im Kölner Konvent, denen nachzugehen sich lohnen würde: die Hochschätzung der Wüstenväter, wie sie sich u. a. in einer Textzusammenstellung von Vätersprüchen Seuses an Elsbeth Stagel niederschlägt, aber auch in der Rezeption des vorscholastischen Philosophiebegriffes. Weiter wäre Seuses Skepsis gegenüber der Schulphilosophie und dem Auseinanderfallen von Lehre und Leben zu nennen, der er eine Philosophia spiritualis, eine an den Wüstenvätern orientierte „gelebte“ Philosophie gegenüberstellt.3 Durch die inhaltliche Darstellung, die kompilatorische Arbeitsweise und die praktischtheologische, näherhin heils-pädagogische Intention des Laster- und Tugendtraktates Medela languentis anime bzw. Pratum animarum leistet Gerhard von Sterngassen seinen beachtenswerten Beitrag zu den im Kölner Dominikanerkonvent des 14. Jahrhunderts koexistierenden theologisch-spirituellen Strömungen und damit zur spätmittelalterlichen Spiritualitätsgeschichte.

1 2 3

MCGINN, Die Mystik, Bd. I, S. 15. Zur Verbindung von Wüstenväterliteratur und Mystik vgl. H. BAYER, Vita in deserto. Vgl. P. KÜNZLE, Horologium, S. 73–77, 84–98; L. GNÄDIGER, Das Altväterzitat, S. 256–260 mit zahlreichen Stellenverweisen.

315

EDITION Medela languentis anime / Pratum animarum: De beatitudinibus

Vorbemerkungen zur Edition Bei der nachstehenden Textedition handelt es sich um einen Auszug aus dem Traktat Medela languentis anime / Pratum animarum des Gerhard von Sterngassen. Neben den Prologen zum ersten und zweiten Buch sowie dem Epilog zum Gesamtwerk wurde aus dem zweiten Buch die beatitudines-Lehre ausgewählt. Aufgrund der Tatsache, dass nur das zweite Buch in allen drei Textzeugen – Clm 13587 der Bayerischen Staatsbibliothek München (M), Hs. 589 der Stadtbibliothek Trier (T1) und Hs. 126 der Seminarbibliothek Trier (T2) – überliefert ist, erschien es geboten, einen Teil dieses Buches zu bearbeiten, um auf diese Weise zu möglichst gesicherten Erkenntnissen der Textüberlieferung zu gelangen. Die bisher nur wenig untersuchte Rezeptionsgeschichte der Glückseligkeiten der Bergpredigt gab den inhaltlichen Ausschlag für diese Entscheidung. Die Textzeugen lassen sich in eine Münchener (M) und eine Trierer (T) Redaktion einteilen. Für die Edition wurden alle drei Handschriften kollationiert und die Paginierung bzw. Foliierung dieser Handschriften in den laufenden Text aufgenommen. Aufgrund text- und redaktionskritischer Untersuchungen ist M die Priorität vor T einzuräumen.1 Deshalb folgt die Edition in der Reihenfolge und dem Umfang der Kapitel, wie sie in M gegeben ist. Nur in M, nicht in T vorkommende, längere Textpassagen sind durch hochgestellte Längsstriche gekennzeichnet (‫ ׀‬... ‫) ׀‬. Die in T über M hinaus vorhandenen Kapitel und umfassenderen Einschübe wurden an den inhaltlich passenden Stellen hinzugefügt, indem sie durch Einrücken und kleineres Schriftbild kenntlich gemacht wurden. Bei dieser Vorgehensweise konnte die ursprüngliche Reihenfolge der Kapitelanordnung in T nicht immer beihalten werden; sie lässt sich anhand der Kapitelnummern aber nachvollziehen.2 In M fehlende Überschriften wurden aus T ergänzt. Bei Abweichungen der Handschriften untereinander wurde in der Regel der Text übernommen, der mit der eruierten Quelle übereinstimmt; das ist in den meisten Fällen die Variante von M. Um beispielhaft den Vorzug der Münchener vor der Trierer Redaktion in textkritischer Hinsicht einsichtig zu machen, wurde für das Kapitel „De beatitudinibus in generali“ im textkritischen Apparat bei Varianten der Handschriften zusätzlich die Version der jeweils eruierten Quelle angeführt. Die Edition der nur in T enthaltenen umfangreichen, als commendacio überschriebenen Exzerpte aus dem anonymen Predigtzyklus De beatitudinibus erfolgt grundsätzlich anhand der beiden Handschriften T1 und T2. Aufgrund der Qualität dieser Textfassungen war es jedoch wiederholt nötig, auch die beiden weiteren, bisher bekannten Textzeugen für diese Predigtreihe – Cod. 40 GB 195 aus dem Historischen Archiv der Stadt Köln (K) und Cod. 288 der Landes- und Universitätsbibliothek Innsbruck (I) – zum 1 2

S. Kapitel I. 4.3.1, S. 85f. und Kapitel I. 4.3.2, S. 86–91. Zur Kapitelreihenfolge in T s. Anhang I, S. 473–482.

319

Vergleich heranzuziehen. Für die Stellen, in denen T1 und T2 voneinander abweichen oder übereinstimmend einen nicht verständlichen Text enthalten, wurden unter Zuhilfenahme von I und K Emendationen vorgenommen. In diesen Fällen sind im Apparat alle Varianten der vier Handschriften vermerkt. Die Rechtschreibung wurde grundsätzlich in der mittellateinischen Form belassen, was auch für biblische Namen gilt. Aufgrund von orthographischen Abweichungen in den Handschriften waren einige Vereinheitlichungen nötig: Eigennamen und nomina sacra werden einheitlich groß geschrieben. Vereinheitlichungen im Buchstabenbestand führen zu -ci (anstelle -ti), -gn- (anstelle -ngn- wie mangnus), I- (anstelle J-), -ii (anstelle -ij), inquit (für inquid), -m- (anstelle von -n-) in den Silben com-, im-, -am-, -um- ( z. B. compilare, immundus, tamquam, numquam; Abkürzungen wurden dementsprechend aufgelöst), nichil (für nil, nihil), u/U (für v/V), -u- bzw. -uu- (für -w-), uerumtamen (für verumptamen), ymmo (anstelle z. T. immo oder ymo). Bei sonstigen Abweichungen in der Rechtschreibung zwischen M und T wurde die Schreibweise übernommen, die von Georges gestützt wird.1 Zahlen wurden – mit Ausnahme von Stellenangaben – ausgeschrieben. Die Interpunktion richtet sich nach den Regeln der deutschen Rechtschreibung. Bibelzitate wurden kursiviert. Der grundsätzlich negativ angelegte textkritische Apparat enthält – bis auf reine Schreibfehler und fehlerhafte Varianten, die von den Schreibern selbst verbessert wurden – alle Abweichungen der drei Medela / Pratum-Handschriften. In einigen Fällen war es wegen des in den Handschriften vorgefundenen fehlerhaften und deshalb inhaltlich nicht verständlichen Textbestandes unumgänglich, diesen mithilfe der eruierten und edierten Quellen zu emendieren. Da die Vorlagen Gerhards nicht bekannt sind, in jedem Fall aber nicht mit den gedruckten Quellen vollständig übereinstimmen, wurde die Textänderung lediglich als Konjektur, nicht als Korrektur angesehen; im textkritischen Apparat sind diese Änderungen mit „coni. sec.“ unter Angabe der lateinischen Quelle vermerkt. An den Stellen, an denen es nicht möglich war, die (abgekürzten) Textvarianten eindeutig aufzulösen, wurde auf eine Vermutung verzichtet und die Unsicherheit durch „dub.“ kenntlich gemacht. Gerhard von Sterngassen nennt seine Quellen nur in seltenen Ausnahmen. Soweit sie verifiziert werden konnten, werden im quellenkritischen Apparat sowohl die direkten, d. h. die von Gerhard benutzen Vorlagen, als auch die indirekten Quellen genannt. Die Fundstellen der als sicher angenommenen direkten Quellen werden im Fettdruck (wie Hugo Ripelin, Thomas von Aquin, Thomas von Hibernia und Wilhelm Peraldus) angegeben,

1

K. E. GEORGES, Ausführliches Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch.

320

die der tatsächlichen oder vermuteten indirekten Quellen im Normaldruck. Nachweisliche indirekte Quellen sind im Apparat durch „ex“ ausgewiesen. Die Verifizierung der indirekten Quellen konnte z. T. aus den vorliegenden (quellenkritischen) Editionen übernommen werden; das gilt für Thomas von Aquin und zu einem erheblichen Anteil auch für den Manipulus florum des Thomas von Hibernia. In allen anderen Fällen wurden die indirekten Quellen von der Editiorin verifiziert, nämlich für den Teil des Manipulus florum, der bis 2009 noch nicht kritisch ediert war, und für Wilhelm Peraldus – beide Textvorlagen führen ihre Quellen an –, wie auch für Hugo Ripelin von Straßburg, der allerdings mit Quellenangaben zurückhaltend verfährt. Auf die Verifizierung und Angabe der indirekten Quellen sollte nicht verzichtet werden, da auf diese Weise ein – wenn auch nur punktueller – Einblick in die Genese von Texten, in die Geschichte der Rezeption, der Übernahme und Verbreitung von theologischem Gedankengut und in die Methode kompilatorisch arbeitender theologischer Autoren möglich wird.

321

Siglen und Abkürzungen 1. Siglen der Handschriften und Redaktionen I K M T T1 T2

Innsbruck, Landes- und Universitätsbibliothek cod. 288 Köln, Historisches Archiv der Stadt cod. GB quart.195 München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 13589 = Münchener Redaktion Trierer Redaktion, bestehend aus den Handschriften T1 und T2 Trier, Stadtbibliothek Hs. 589/1544 4o Trier, Seminarbibliothek Hs. 126

2. Allgemeine Abkürzungen add. arg. c. cf. co cod. col. coll. coni. corr. d. dub. ed. ep. fol. hom. illeg. infer. iter. lac. lect. lib. libell. lin. marg. n. 322

addidit, addidi argumentum capitulum, caput confer corpus articuli codex columna collatio conieci, coniectura correxit, correctio distinctio dubium edidit, editio epistula folium homilia illegibilis inferior/ -ris iteravit lacuna lectio liber libellus linea margo non

nr. om. om. hom. p. par. pars prin. q. sc scl. sec. serm. sub lin. sup. lin. sq. t. tit. tr. transp. v. vers. vol.

numerus omisit omittit per homoioteleuton pagina paragraphus pars principalis quaestio sed contra scilicet secundum sermo, sermones sub linea supra lineam sequens tomus titulus tractatus transposuit videtur/ vide versus volumen

3. Textkritische Abkürzungen < > [ ]

‫׀‬

‫׀‬

‹ › {a}

von der Editiorin eingefügte Kapitelzählung verderbte Textstelle nur in M, nicht in T vorhandene längere Textstellen Eingriff der Editorin in den Text als Konjektur, Hinzufügung oder Auslassungen wegen Unleserlichkeit des Textes in der Synopse: in M nachträglich eingefügter Hinweis auf Kapitelumstellung

4. Abkürzungen zitierter Editionen Ed. Colon. Ed. Lugdun. Ed. Quaracchi PG PL SBO

Editio Coloniensis (Albertus Magnus) Editio Lugdunensis (Guilelmus Peraldus) Editio Quaracchi (Bonaventura) Patrologia Graeca Patrologia Latina Sancti Bernardi Opera (Bernhard von Clairvaux) 323

5. Autoren- und Werkabkürzungen1 Ado Vien. Martyr. Alan. Ins. Planct. nat. Albert. M. Sup. Mt. Ambr. Autp. De confl. Ambr. Med. Cain et Ab. Cant. Ep. Ep. extra coll. Luc. Off. Virginit. Ambrosiast. In I Tim. Anon. De beat. Anselm. Cant. Prosl. Ps.-Anselm. Cant. Med. et orat. Arist. Eth. Metaph. Top. Auct. incert. Dilig. Deo In Psalm. Aug. Civ. Conf. De serm. Dom. 1

Ado Viennensis Martyrologium Alanus ab Insulis De planctu nature Albertus Magnus Super Matthaeum Ambrosius Autpertus Libellus de conflictu uitiorum atque uirtutum Ambrosius Mediolanensis De Cain et Abel Commentarius in Canticum Canticorum Epistulae Epistulae extra collectionem traditae Expositio evangelii secundum Lucam De officiis ministorum De virginitate Ambrosiaster In epistolam B. Pauli ad Timotheum primam Anonymus De beatitudinibus Anselmus Cantuariensis Proslogion Pseudo-Anselmus Cantuariensis Liber meditationum et orationum Aristoteles Ethica Nicomachea Metaphysica Topica Auctor incertus De diligendo Deo Commentarius in LXXV Psalmos Augustinus Hipponensis De civitate Dei Confessiones De sermone Domini in monte

Die Abkürzungen richten sich für die antiken und patristischen Autoren nach dem Thesaurus linguae Latinae / Index librorum; für die mittelalterlichen Autoren nach BLAISE, ALBERT, Dictionnaire Latin-Français des auteurs du Moyen-Âge.

324

Divers. quaest. Doctr. christ. Ep. Gal. Gen. ad litt. Hept. In evang. Ioh. In Psalm. Mor. eccl. Op. monach. Quant. anim. Serm. Soliloq. Spec. Trin. Vera relig. Aug. Ps.-Belg. Ad frat.

De diversis quaestionibus octoginta tribus De doctrina christiana Epistulae Expositio epistulae ad Galatas De genesi ad litteram Quaestiones in Heptateuchum In Iohannis evangelium tractatus Enarrationes in Psalmos De moribus ecclesiae catholicae De opere monachorum De quantitate animae Sermones Soliloquium Speculum de Scriptura Sacra De trinitate De vera religione Augustinus (Pseudo-) Belgicus Sermones ad fratres in eremo commorantes

Beda Ven. Hom. ev. In Luc. Ps.-Beda Ven. Prov. Bern. Clar. Apol. ad Guil. Consid. De grad. Dilig. Deo Ep. Missus est Mor. ep. Serm. de assumpt. BMV Serm. de conv. ad cler. Serm. de div. Serm. de fest. S. Petri et Pauli Serm. in adnun. dom. Serm. in adv. Dom. Serm. in circumc. Dom. Serm. in fest. omn. sanct. Serm. in. nat. S. Ben.

Beda Venerabilis Homiliae evangelii In Lucae evangelio expositio Pseudo-Beda Venerabilis Proverbia Bernardus Claraevallensis Apologia ad Guilelmum abbatem De consideratione Liber de gradibus humilitatis et superbiae De diligendo Deo Epistolae Homiliae super „Missus est“ Epistola de moribus et officio episcoporum Sermo de assumptione Beatae Mariae Virginis Sermo de conversione ad clericis Sermones de diversis Sermones de festo S. Petri et Pauli Sermones in adnuntiatione dominica Sermones in adventu Domini Sermo de circumcisione Domini Sermones in festivitate omnium sanctorum Sermo in natali S. Benedicti 325

Serm. in Pasch. Serm. in Pentec. Serm. in Quadr. Serm. sup. Cant. Vita Malach. Ps.-Bern. Clar. Hum. cond. Inter. domo Bonav. Brev. In I Sent. Itin.

Sermones in die Paschae Sermones in festo Pentecostes Sermones in Quadragesima Sermones super Cantica Canticorum Vita S. Malachiae Pseudo-Bernardus Claraevallensis Meditationes de humana conditione Tractatus de interiori domo Bonaventura Breviloquium In librum primum Sententiarum Itinerarium mentis in Deum

Caes. Arel. Serm. Cassian. Coll. Inst. Cassiod. Exp. Psalm. Var. Chrysost. Mt. hom. Ps.-Chrysost. Op. imp. in Mt. Conrad. Hirs. Fruct. Cypr. Patient. Zel.

Caesarius Arelatensis Sermones Iohannes Cassianus Collationes Institutiones Cassiodorus Expositio Psalmorum Variae Iohannes Chrysostmus In Matthaeum homiliae Ps.-Iohannes Chrysostomus Opus imperfectum in Matthaeum Conradus Hirsaugiensis De fructibus carnis et spiritus Cyprianus Carthaginensis De bono patientiae De zelo

Def. Scint. Dion. Ex. Vita Pach.

Defensor Locociagensis Liber scintillarum Dionysius Exiguus Vita S. Pachomii

Evagr. Pont. De octo spir. mal.

Evagrius Ponticus De octo spiritibus malitiae

Fulg. Rusp. Disp. Dom.

Fulgentius Ruspuensis De dispensatoribus Domini

326

Gaufr. Aut. Coll. Sim. Gilleb. Hoil. Serm. in Cant. Glossa ord. in Mt. Grat. Decr. Greg. M. Dial. In evang. In Ezech. Moral. Past. Reg. ep. Guigo II. Scal. Guil. Alt. Sum. aur. Guil. Peral. Erud. princ. Sum. virt. ac vit. Sum. virt. Sum. vit. Guil. S. Theod. Ad frat.

Gaufridus Autissiodorensis Declamationes de colloquio Simonis cum Jesu Gillebertus de Hoilandia Sermones in Canticum Canticorum Glossa Ordinaria In evangelium secundum Matthaeum Gratianus Decretum Gregorius Magnus Dialogi Homiliae in evangelia Homiliae in Hiezechihelem prophetam Moralia in Iob Regula pastoralis Registrum epistularum Guigo II Carthusiensis Scala claustralium Guilelmus Altissiodorensis Summa aurea Guilelmus Peraldus De eruditione principum Summae virtutum ac vitiorum Summa virtutum = Summa virtutum ac vitiorum, t.1 Summa vitiorum = Summa virtutum ac vitiorum, t. 2 Guilelmus de S. Theodorico Epistula ad fratres de monte

Helin. Chron. Flor. Hel. Heracl. Parad. Hier. Adv. Iovin. In Dan. In Mt. In Tit. Hildeb. Ep. Honor. Aug. Elucid.

Helinandus Frigidi Montis Chronica Flores Helinandi Heraclides Eremita Paradisus Hieronymus Stridonensis Adversus Iovinianum Commentarii in Danielem Commentarius in evangelium Matthaei Commentarius in epistulam ad Titum Hildebert Cenomanensis Epistulae Honorius Augustodunensis Elucidarium 327

Hugo Arg. CThV Hugo Fol. Claustr. Hugo S. Vict. Arc. Noe Didasc. In Eccl. In Thren. Sacram. Van. mun.

Hugo Ripelin de Argentina Compendium theologiae veritatis Hugo de Folieto De claustro anime Hugo de S. Victore De arca Noe morali Didascalicon Homiliae in Ecclesiasten Adnotiunculae in Threnos De sacramentis De vanitate mundi

Ioh. Damas. Fid. orth. Ioh. Frib. Sum. confess. Ioh. Subdiac. Verb. sen. Isid. Diff. rer. Lam. Orig. Sent.

Iohannes Damascenus De fide orthodoxa Iohannes de Friburgo Summa confessorum Iohannes Subdiaconus Verba seniorum Isidorus Hispalensis De differentiis rerum De lamentatione animae peccatricis Origines (Etymologiae) Sententiae

Leo M. Tr.

Leo Magnus Tractatus septem et nonaginta

Orig. Exod. hom.

Origenes secundum translationem Rufini In Exodum homilia

Pallad. Hist. Laus. Pasch. Diac. Verb. sen. Pelag. I Ep. Pelag. Diac. Verb. sen. Petr. Bles. Ep.

Palladius Historia Lausiaca Paschasius Diaconus Verba seniorum Pelagius I Epistulae Pelagius Diaconus Verba seniorum Petrus Blesenius Epistulae

328

Petr. Cant. Verb. abbrev. Pomer. Vita contempl.

Petrus Cantor Verbum abbreviatum Iulianus Pomerius De vita contemplativa

Quodv. Haer.

Quodvultdeus Carthaginensis Adversus quinque haereses

RB Rich. S. Vict. Benj. maior Grad. car. Rufin. Apol. Hist. eccl. Hist. mon. Verb. sen.

Regula S. Benedicti Richardus de S. Victore Benjamin Maior De gradibus caritatis Rufinus Aquileiensis Apologeticus Historia ecclesiastica Historia monachorum latine versa Verba seniorum

Sed. Scot. Coll. miscell. Sen. Benef. Clem. Ep. Sidon. Ep. Smarag. Diad. mon. Sulp. Sev. Excerp.

Sedulius Scottus Collectaneum miscellaneum divisio L. Annaeus Seneca De beneficiis De clementia Epistulae morales ad Lucilium Sidonius Apollinaris Epistulae Smaragdus Diadema monachorum Sulpicius Severus Excerpta

Thom. Aq. Cat. aur. in Luc. Cat. aur. in Mc. Cat. aur. in Mt. Contra retrah. CTh De malo Dec. praec. In III Sent. In IV Sent.

Thomas de Aquino Catena aurea in Lucam Catena aurea in Marcum Catena aurea in Matthaeum Contra doctrinam retrahentium a religione Compendium theologiae De malo Collationes in decem praeceptis Scriptum super tertium librum Sententiarum Scriptum super quartum librum Senteniarum

.

329

Quodl. II Cor. Scg Sent. Eth. STh Sup. Ioh. Verit. Thom. Hib. MF

Quaestiones de quolibet Super II epistulam beati Pauli ad Corinthios lectura Summa contra gentiles Sententia libri Ethicorum Summa theologiae Super evangelium S. Iohannis lectura Quaestiones disputatae de veritate Thomas de Hibernia Manipulus florum

Val. Cem. Hom. Vincent. Bellov. Spec. hist.

Valerianus Cemenelensis Homiliae Vincentius Bellovacensis Speculum historiale

330

Edierte Texte – Übersicht Prologus in librum primum Prologus in librum secundum Conclusio tocius libri



De beatitudinibus in generali

De beatitudine paupertatis spiritus

De beatitudine mititatis

De beatitudine luctus

De beatitudine esuriei iusticie

De beatitudine misericordie

De beatitudine mundicie cordis

De beatitudine mundicie cordis

De contemplacione

De beatitudine pacis

De beatitudine persecucionem paciencium

331

/M 1a/ Incipit prologus in librum, qui medela languentis anime intitulatur compilatus a fratre 5

10

15

20

25

ordinis predicatorum

Cupientes ex gestis ac dictis sanctorum patrum de uiciis et uirtutibus aliquid breuiter pro medela languentis anime compilare a uiciis

5

10

inchoemus. A malo inquis? Sed eius 15 precipue summeque necessaria est exstirpacio. Nisi enim morbum euaseris, sanitatem minime consequeris. Et nisi uepres uiciorum de agro cordis nostri funditus 20 exstirpemus, plantulas uirtutum in eo nec plantabimus nec fructus uberes ex ipsis colligemus. Igitur ut sanemur, emundemur sinceresque efficiamur, sanctorum 25 exhortaciones et exempla studeamus non solum legere, sed et incessanter meditari. Nec despiciamus, que ad nos transmissa sunt eloquia conditoris nostri per seruos suos sanctos. 30

35

/T1 1ra/ Incipit prologus in librum, qui dicitur pratum animarum compilatus a fratre Gerhardo dicto de Sterrengassen ordinis predicatorum pro fratribus, ut in ipso legentes intimius orent pro eo

Cupientes aliquid breuiter ex gestis ac dictis sanctorum patrum de uiciis et uirtutibus pro medela languentis anime compilari a uiciis, quibus anima quasi morbo inficitur, inchoemus. A malo inquis? Sed cuius precipue summeque uelud ueteris fermenti necessaria est expurgacio. Nisi enim morbum euaseris, sanitatem minime consequeris. Et nisi uepres uiciorum de agro cordis nostri funditus extirpemus, plantulas uirtutum in eo nec plantabimus nec fructus celestium gaudiorum ex ipsis uberes colligemus. Igitur ut emundemur, sanemur, sinceresque efficiamur, sanctorum exhortaciones et exempla studeamus non solum legere, sed et incessanter meditari. Nec despiciamus, que ad nos transmissa sunt eloquia conditoris nostri per seruos suos sanctos, qui sic operibus iusticie omnique uirtute claruerunt et sermonibus optimis instruendo docuerunt, ut et uite et doctrine altitudine superbos derideant et profunditate attentos terreant, uirtute magnos pascant, affabilitate uero paruulos nutriant, ita

15–16 cf. 1 Cor 5, 7 27–29 Nec ... sanctos] cf. GREG. M., In Ezech., lib. 2, hom. 3, par. 18 (CChr.SL 142, p. 250, lin. 441sq.) 33–36 altitudine ... nutriant] cf. AUG., Gen. ad litt., lib. 5, c. 3 (CSEL 28/1, p. 141, lin. 25sq.)

332

5

10

15

20

25

30

Ualde enim per ea animus /M 1b/ noster ad spiritualem refricatur calorem, ne in frigore iniquitatis sue torpescat. Nam cum precedentes iustos fortiter in uia Dei ambulasse cognoscimus, eciam et nos ad fortitudinem bone operacionis prouocati confortamur. Sanctorum enim exemplorum doctrinarumque flamma animus meditantis accenditur. Uidet, que ab eis gesta forcia sunt, et ualde sibi indignatur, quod similia non operatur. Opera igitur ac dicta patrum quicumque in hoc libello legens perscrutaris, factis sequere, ut possis lecta intelligere. Qui enim uiuit bene, perspicacius meretur intelligere, sicut qui uiuit male, quod intellexit, perdere. Sane in maliuolam animam non introibit sapiencia neque habitabit in corpore subdito peccatis. Hoc autem uolo te lectorem premonitum esse, ut, si qua forte in presenti opusculo legens impossibilia reputaueris, non ea secundum facultatis tue modulum, sed

10

15

20

25

30

ut et homines eos aliquando in hac uita extitisse eciam ab aliquibus uix aut difficulter credi possit. Exempla /T1 1rb/ igitur eorum et eloquia sic terere debemus et polire mente totoque corde et animo uersare ac reuersare, ut succus illorum spiritualis in omnes anime nostre uenas, id est potencias, se diffundat. Ualde enim illa ad spiritualem per ea refricatur calorem, ne in frigore uiciorum suorum languens torpescat. Nam cum precedentes iustos fortiter in uia Dei ambulasse cognoscimus, eciam et nos ad fortitudinem bone operacionis accincti prouocamur. Sanctorum enim exemplorum doctrinarumque flamma animus meditantis accenditur. Uidet, que ab eis forcia gesta sunt, et ualde sibi indignatur, quod similia non operatur. Opera igitur ac dicta patrum quicumque in hoc libello legens perscrutaris, factis sequere, ut possis lecta intelligere. Qui enim uiuit bene, perspicacius meretur intelligere, sicut qui uiuit male, quod intellexit, perdere. Sane in maliuolam animam non introibit sapienia neque habitabit in corde subdito peccatis. Hoc autem uolo te lectorem premonitum esse, ut, si qua forte in presenti opusculo legens impossibilia reputaueris, non ea secundum facultatis tue modulum, sed

13 iustos in marg. M 5–9 terere ... diffundat] cf. AMBR. MED., Cain et Ab., lib. 2, c. 6, par. 22 (PL 14, col. 352B) 10–22 Ualde … operatur] cf. GREG. M., In Ezech., lib. 2, hom. 3, par. 18sq. (CChr.SL 142, p. 250sq., lin. 442–448) 29–31 Sap 1, 4

333

5

10

15

20

25

30

iuxta perfeccionem operancium et loquencium, qui uere mundo mortui nullis seculi, parentum ne ac proprii corporis affectibus obligantur, meciaris. De /M 2a/ quibus si adhuc cercior esse uolueris, eorum propositum ac uitam simili studio arripias et ea non solum non impossibilia, uerum eciam facillima ac suauissima comprobabis. Iugum enim Domini suaue est et onus eius leue dans requiem animabus. Et quidem multas apud nos diuicias reperimus, cum dono habundantis intelligencie sacra patrum opera et eloquia inuestigando percipimus. Sed non est uera leticia uel aliquid magni reputandum in diuinis paginis aut sanctorum patrum doctrinis forcia et multa cognoscere, sed cognita operibus adimplere. Nam qui bene intelligit, quid intelligendo debeat, agnoscit. Quanto autem intellectus lacius extenditur, tanto ad explenda opera enixius ligatur et negligens grauius punietur iuxta illud: Seruus sciens uoluntatem Domini sui et non faciens plagis uapulabit multis. Bona autem legere, ea aliis enarrare et negligenter uiuere, quid aliud est quam semetipsum uoce propria condempnare?

3 ac in marg. M

5

10

15

20

25

30

iuxta perfeccionem operancium et docencium, qui uere mundo mortui nullis seculi, parentum ue aut corporis proprii affectibus obligantur, meciaris. De quibus si adhuc cercior esse uolueris, eorum propositum ac modum uiuendi simili studio arripias et ea non solum non impossibilia, uerum eciam facillima ac suauissima comprobabis. Iugum enim Domini suaue est et onus eius leue dans requiem animabus. Et quidem multas apud nos diuicias reperimus, cum dono habundantis intelligencie sacra patrum opera /T1 1va/ et eloquia eminentissima inuestigando percipimus. Sed non est uera leticia uel aliquid magni reputandum in diuinis paginis aut sanctissimorum patrum doctrinis multa cognoscere, sed cognita operibus adimplere. Nam qui bene intelligit, quid debeat intelligendo cognoscere. Quanto autem intellectus lacius extenditur, tanto ad exemplenda opera enixius ligatur et negligens grauius puniatur iuxta illud: Seruus sciens uoluntatem Domini sui et non faciens plagis uapulabit multis. Bona autem legere, ea aliis enarrare et negligenter uiuere, quid est aliud quam semetipsum uoce propria condempnare? Explicit prologus.

31 uoce propria in marg. M

10–12 cf. Mt 11, 30. 29 17–25 Sed ... ligatur] cf. GREG. M., Moral., lib. 22, c. 5, par. 8 (CChr.SL 143A, p. 1098, lin. 19-23) 26–28 cf. Lc 12, 47

334

/M 285a/ Incipit prologus in librum secundum, qui de medela languentis anime intitulatur 5

5

10

15

20

25

30

Pertractatis ubi supra libro primo, scilicet de morbo, morbido, sanitatis desiderio, medici bonitate, misericordia ac iusticia ipsius, nunc de sanitate ipsa ac sanitatis premio, prout possumus, insistamus. Siquidem morbus anime uicium est, morbidus uiciosus, medicus Deus, anthitodum misericordia eius, desiderium sanitatis penitencia, sanitas uirtus, sanitatis uero premium uita inestimabilis et eterna. Egrotus si sanitatem querit, utique medicus offeret anthitodum, sanitatem conferet, ut sanitas restituta ineffabile gaudium cum omnibus sanctis possidendum tribuat sine fine. Uerum quia uirtus proprie sumpta, prout scilicet est caritate informata ac meritoria, sine gracia nec accipitur nec conseruatur, a gracia inchoemus.

/T1 144ra / T2 1va/ Incipit prologus in secundam partem libri, qui pratum animarum dicitur compilatus a fratre Gerardo dicto de Sterrengassen in Colonia ordinis fratrum predicatorum, ut in ipso legentes intimius orent pro eo

10

15

20

25

30

35

Peracta ubi supra parte libri, de morbo scilicet aut morbido, sanitatis desiderio, medici bonitate, misericordia ac iusticia ipsius, nunc de sanitate ipsa, prout possumus, insistamus. Siquidem morbus anime uicium est, morbidus uiciosus, medicus Deus, antidotum misericordia eius, desiderium sanitatis penitencia, sanitas uirtus, sanitatis uero premium uita inestimabilis et eterna. Egro- /T2 1vb/ tus igitur si sanitatem querit, utique medicus offeret antidotum, sanitatem conferet, ut sanitas restituta ineffabile gaudium cum omnibus sanctis possidendum tribuat sine fine. Uerum quia uirtus proprie sumpta, scilicet prout est caritate informata ac meritoria, sine gracia nec accipitur nec conseruatur et ad graciam a Deo accipiendam obseruancia preceptorum ipsius disponimur, incepto procedentes opere rursumque resumentes exordium loquendi a preceptis capiamus. Explicit prologus.

3–8 libri ... eo om. T1 10 de sup. lin. M 10–11 sanitatis desiderio in marg. M 13 ipsa om. T1 15 uicium dub. T1 17 anthitodum … eius in marg. M 24 restituta] restita T1 29 meritoria dub. T1

335



5

10

Conclusio tocius libri

Ad morbum uiciorum anime expellendum, ad sanitatem uirtutum obtinendam necnon ad uitam eternam promerendam reuera prestantissimum est uelud clausis carnalibus sensibus extra mundum carnemque effectum quempiam in semetipsum conuerti alienumque a mortalibus curis sibi soli et Deo loqui, ut cunctis uisibilibus alcior factus mentem suam diuinis sentenciis repleat et celestibus formis absque admixcione terrena uere speculum immaculatum effectus ymaginis Dei et ex eius lumine semper /T2 310vb/ lumen accipiens auspicia que- /M 600b/ dam et inicia futuri seculi in eo ferens atque in terris consorcio angelorum quodammodo /T1 288(292)rb/ perfruens despectaque ac derelicta fragilitate terrena ad superna Spiritus Sancti subueccione transferri. Hec intelligit, qui huius uite solius quiete suauis ac lete amoris ardorem aliquando sentit dulcedinemque degustauit. Explicit liber, qui pratum animarum intitulatur compilatus a fratre Gerhardo dicto de Sterrengassen in Colonia ordinis fratrum predicatorum, ut in ipso legentes intimius orent pro eo.

1 Conclusio ... libri] Explicit decima pars principalis. Incipit undecima que est continens implicite omnia supradicta tocius libri T1 T2 2 morbum] morbidum T1 T2 3 prestantissimum est] nihil prestancius quam T2 4 effectum] affectum T1, illeg. T2 5 soli om. T1 T2 7 immaculatum om. T2 – et om. T2 8 auspicia add. et T2 – in1 eo in marg. M – terris add. adhuc positus T1 T2 9 derelicta] derelicto T1 T2 10 subueccione] subuencione T1 T2 – Hec] hoc T1, h’ T2 11 solius] solus T1 T2 – lete] leuis T1 T2 – aliquando in marg. T2 – sentit] sumpsit T1 2-10 ad3 ... transferri] cf. RUFIN. (interpres), Apol., c. 1, par. 7 (CSEL 46, p. 11, lin. 9–21)

336



De beatitudinibus et primo de beatitudine ‹ ›

/T1 249vb/ Consequenter considerandum est de beatitudinibus, quibus operacionibus appropinquantur.

5

10

15

20

Beatitudo dicitur a beare, quod /M 503b/ est letificare. Unde beatus dicitur quasi bene auctus /T2 230rb/ eo, quod habeat, quod uelit, et careat eo, quod nolit. Beatitudo secundum quod hic sumitur, est gracia non cuilibet, sed soli sapienti nota, faciens ad consciencie suauitatem, propinqua glorie. Unde Anselmus: Beatitudinem ac beatam uitam dico consistere in altitudine sapiencie, puritate ac suauitate consciencie, uirtutis sublimitate. Ex hiis uerbis descripcio beatitudinis sumitur. Quod enim dicitur ‚gracia sapienti nota‘, ponitur eo, quod pertinet ad eos, qui habent profundam sapienciam, quorum est cognoscere, quod paupertas spiritus hominem beatum efficiat et sic de ceteris graciis beatitudinum est, quas Dominus commemorat. Quid enim tam absconderat quam paupertatem esse beatam? Abscondisti hec ait a sapientibus et prudentibus, scilicet huius seculi, et reuelasti eam paruulis, idest /T2 230va/ humilibus. Sed est considerandum, quod duplex est beatitudo, scilicet uie, que est semiplena, et patrie, que est plena. De beatitudine in patria dicitur: Ille beatus est, qui omnia, que uult, /M 504a/ habet nec uult, quod non decet. Uerumtamen et ille, in quo sunt gracie beatitudinum, quas enumerat Dominus, non uult aliquid indecens, sed et omnia, que uult, habet quantum ad bona transitoria, cum ea contempnat; habet et bona futura in spe et proquinquitate perueniendi ad ea. Unde pauperum spiritu et persecuciones paciencium non iniuste dicit Dominus esse regnum celorum.

1 De ... ‹ ›] Nota pars principalis que est de beatitudinibus et primo in generali primo ostenditur quid sit beatitudo T1, Nona pars principalis que est de beatitudinibus et primo in generali primo ostenditur quid sit beatitudo T2 3 letificare] sanctificare T1 T2 – dicitur2 in marg. M 4 eo2 om. T1 T2 5 secundum add. hoc T1 T2 6 Anselmus om.T1 T2 – Beatitudinem ac in marg. M 7 altitudine M GUIL. PERAL., altitudinem T1 T2 – puritate] puritatem T1 T2 – suauitate M GUIL. PERAL., suauitatem T1 T2 8 Ex] et T1 T2 9 nota] noticia T2 – habent M GUIL. PERAL., add. ad T1 T2 10 et M GUIL. PERAL., om. T1 T2 11 est] esse T1 T2 12 absconderat] absconsum T2 – hec M GUIL. PERAL., hoc T1 T2 13 scilicet om. T1 T2 – huius ... et om. T2 – eam] ea T1 T2 14 scilicet om. T1 T2 15 plena M GUIL. PERAL., perfecta T1 T2 – De beatitudine] beatitudine uere T1 T2 – est2] esse T1 T2 16 nec] et non T1 T2 – quo M GUIL. PERAL., quibus T1 T2 17 Dominus M GUIL. PERAL., dicens T1 T2 – indecens] indecenter T1 T2 18 in] et T1 T2 20 non om. T1 T2 3–4 beatus ... nolit] cf. THOM. HIB., MF, Beatitudo siue beatus n, ex: ISID., Orig. lib. 10, B 22 (ed. Lindsay, t. I, lin. 9–11) 5–20 Beatitudo ... celorum] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1 (Ed. Lugdun., p. 645a–646a) 7–8 beatam … sublimitate] ex: AMBR. MED., Off. lib. 2, c. 5, par. 19 (ed. Davidson, vol. 1, p. 139) 11–12 Quid … beatam] ex: BERN. CLAR., Serm. in fest. omn. sanct. 1, par. 7 (SBO vol. V, p. 332, lin. 11) 12–13 cf. Mt 11, 25 15–16 Ille … decet] ex: AUG., Ep. 130, par. 5 (CSEL 44, p. 52, lin. 3sq.) 20 cf. Mt 5, 3.10

337



5

10

Beatitudo est ultimus finis humane uite. Dicitur autem aliquis iam finem habere propter spem finis habendi uel obtinendi. Unde et Philosophus dicit in primo Ethicorum, quod pueri /T2 230vb/ dicuntur beati propter spem, et Apostolus dicit ad Romanos 8: /T1 250ra/ Spe salui facti sumus. Spes autem de fine quandoque insurgit ex hoc, quod aliquid conuenienter mouetur ad finem et appropinquat ad ipsum; quod quidem fit per aliquam accionem. Ad finem autem beatitudinis mouetur aliquis et appropinquat per operaciones uirtutum et precipue per operaciones donorum, si loquamur de beatitudine eterna, ad quam racio non /M 504b/ sufficit, sed in eam inducit Spiritus Sanctus, ad cuius obedienciam et sequelam per dona perficimur. Et ideo beatitudines distinguuntur quidem a uirtutibus et donis non sicut habitus distinguuntur ab eis, sed sicut actus distinguuntur ab habitibus.

15

20

Quod beatitudines a uirtutibus et donis distinguantur

Quomodo premia beatitudinum in patria maneant

Spes future beatitudinis potest esse in nobis propter duo: Primo quidem propter aliquam preparacionem uel dispo- /T2 231ra/ sicionem ad futuram beatitudinem, quod est per modum meriti. Alio modo per quandam inchoacionem ‹imperfectam› future beatitudinis in uiris sanctis eciam in hac uita. Aliter enim habetur spes fructificacionum arboris, cum uirescit frondibus, et aliter, cum iam primordia fructuum incipiunt apparere. Sic ergo ea, que in beatitudinibus tanguntur tamquam merita, sunt quedam preparaciones uel disposiciones ad beatitudinem uel perfectam uel inchoatam. Ea uero, que ponuntur tamquam premia, possunt esse uel ipsa beatitudo perfecta, et sic pertinent ad futu- /M 505a/ ram uitam, uel aliqua inchoacio beatitudinis sicut est in uiris sanctis et perfectis, et sic premia pertinent ad presentem uitam. Cum enim aliquis incipit proficere

1 Quod ... distinguantur] Quemadmodum differant beatitudines dona et uirtutes T1 T2 3 uel om. T1 T2 – et … quod M THOM. AQ., om. T1 T2 4 beati M THOM. AQ., om. T1 T2 – Romanos M THOM. AQ., Corinthios T1 T2 5 insurgit … hoc M THOM. AQ., ex hoc surgit T1 T2 – quod] quid T1 T2 6 8 appropinquat T2 THOM. AQ., propinquat M T1– quod quidem M THOM. AQ., et quod T1 T2 donorum M THOM. AQ., donorum et hoc maxime T1 T2 – loquamur M THOM. AQ., loquantur T1 T2 12 distinguuntur M THOM. AQ., distinguitur T1 T2 13 Quomodo ... maneant] Beatitudines et premia ad inuicem comparantur T1 T2 14–15 aliquam preparacionem M THOM. AQ., apparicionem T1 T2 16 imperfectam coni. sec. THOM. AQ., perfectam M T1 T2 18 incipiunt T1 T2 THOM. AQ., incipiut M 20 preparaciones M THOM. AQ., propiciaciones T1 T2 21 premia] prima T1 T2 – pertinent M THOM. AQ., pertinet T1 T2 23 premia pertinent] prima pertinet T1 T2 2–12 Beatitudo … habitibus] THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 1, co 4 pueri ... spem] ex: ARIST., Eth. lib. 1, c. 9, 10 (1100a3) 5 Rm 8, 24 14–339, 2 Spes … patrie] THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 2, co

338

5

10

in actibus uirtutum et donorum, potest ‹sperari de eo›, quod perueniat ad perfeccionem uie et ad perfeccionem patrie. Est autem considerandum, quod omnia ista /T2 231rb/ premia perfecte consummabuntur in uita futura, sed interim eciam in uita hac quodammodo inchoantur. /T1 250rb/ Nam regnum celorum potest intelligi perfecte sapiencie inicium, secundum quod incipit in eis spiritus regnare. Possessio eciam terre significat affectum bonum requiescentis per desiderium in stabilitate hereditatis perpetue per terram significate. Consolantur autem in hac uita Spiritum Sanctum, qui consolator dicitur, participando. Saturantur eciam in hac uita illo cibo, de quo Dominus dicit: Cibus meus est, ut faciam uoluntatem Patris mei. In hac eciam uita consequuntur homines misericordiam Dei. In hac eciam uita purgato oculo per donum intellectus /M 505b/ Deus quodammodo uideri potest. Similiter eciam et in hac uita qui motus suos pacificant, ad similitudinem Dei accedentes filii Dei nominantur. Tamen hec perfeccius erunt in patria.

15

‹De origine et causa beatitudinum et efficacia earum› ‹De ordine beatitudinum et sufficiencia earum›

‫׀‬

20

Beatitudines septem sunt secundum distinccionem graduum, quamuis octo sint secundum essenciam, quas Saluator enumerat in sermone de monte, scilicet paupertas spiritus, mititas, luctus, esuries iusticie, misericordia, cordis mundicia, pax. Harum beatitudinum numerus sic accipitur secundum integritatem perfeccionis. Requiruntur autem ad perfeccionis integritatem tria, scilicet recessus a malo, processus in bono et perfectus status in optimo. Sane malum procedit aut ex tumore superbie aut ex radice malicie aut ex languore concupiscencie. Contra hec tria sunt tres beatitudines, scilicet paupertas spiritus contra malum tumoris superbie; mititas contra malum rancoris; luctus contra malum libidinis. Item profectus in bono /M 506a/ attenditur circa 1 sperari … eo coni. sec. THOM. AQ., sperari deo M, separari ab eo T1 T2 4 inchoantur] inchoatur T1 T2 6 eis] sanctis T1 T2 – affectum M THOM. AQ., astrictum T1 T2 7 per2 … significate M THOM. AQ., secundum terram signatam T1 T2 8 Spiritum … participando M THOM. AQ., per Spiritum Sanctum qui consolator dicitur T1 T2 10–11 consequuntur … uita M THOM. AQ., om. hom. T1 T2 11 quodammodo add. ab eis T1 12 pacificant M THOM. AQ., pacificat T1 T2 13 accedentes] accedentis T2 – Tamen M T1 THOM. AQ., cum T2 – hec M THOM. AQ., om. T1 T2 14 De … earum add. sec. rubricam T II 483 – earum] eorum T1 15 De … earum add. sec. rubricam T II 481 – earum] eorum T1 16–340, 6 Beatitudines … perfruendum M II 361a, om. T1 T2 3–13 quod … patria] THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 2, ad 3 5 regnum ... inicium] ex: AUG., De serm. Dom., lib. 1, c. 4, par. 12 (CChr.SL 35, p. 139, lin. 224sq.) 9–10 cf. Io 4, 34; cf. Mt 7, 21 13 cf. Mt 5, 9 16–340, 13 Beatitudines … ultimo] cf. HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 47 (ed. Borgnet, p. 188b–189a) 16–17 Beatitudines ... essenciam] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 7 (ed. Ribaillier, p. 682, lin. 92sq.) 17–18 quas ... pax] ex: BONAV., Brev., pars 5, c. 6 (Ed. Quaracchi, vol. V, p. 258b) 19– 340, 6 Harum ... perfruendum] ex: BONAV., Brev., pars 5, c. 6 (Ed. Quaracchi, vol. V, p. 258b–259a)

339

5

10

15

20

diuinam imitacionem, que est secundum duas uias Domini, scilicet misericordiam et ueritatem. De quibus in Psalmo: Uniuerse uie Domini misericordia et ueritas. Igitur secundum has duas uias sumuntur due beatitudines: esuries iusticie et affectus misericordie. Preterea status in optimo attenditur in duobus, scilicet in limpida cognicione et tranquilla affeccione et secundum hoc sumuntur due ultime beatitudines, scilicet mundicia cordis ad Deum uidendum et pax mentis ad perfecte perfruendum.‫׀‬ Per beatitudines excluduntur septem uicia capitalia. Paupertas spiritus excludit superbiam, mititas iram, luctus inuidiam, quoniam qui luget pro peccatis aliorum, non inuidet illis; esu- /T2 233vb/ ries iusticie accidiam, misericordia auariciam; mundicia cordis gulam, quia mundicia cordis non seruit uentri ad modum bruti animalis. Pax excludit luxuriam, quia gustato spiritu desipit omnis caro. Sicut igitur in enumeracione donorum est ordo artificialis, /M 506b/ quo primo ponuntur ‹digniora›, ita in beatitudinibus est ordo naturalis, ubi digniores ponuntur ultimo. ‫׀‬ Item beatitudines iste conuenienter enumerantur, ad cuius euidenciam considerandum, quod‫ ׀‬triplicem beatitudinem aliqui posuerunt. Quidam enim posuerunt beatitudinem in uita uoluptuosa, quidam in uita actiua, quidam uero in uita contemplatiua. Hee autem tres beatitudines diuersimode se habent ad beatitudinem futuram, cuius spe dicimur hic beati. Nam beatitudo uoluptuosa, quia falsa est et racioni contraria, impedimentum est beatitudinis future. Beatitudo uero actiue uite dispositiua est ad beatitudinem futuram. Beatitudo autem contemplatiua, si sit perfecta, est essencialiter ipsa futura beatitudo, si autem sit imperfecta, est quedam inchoacio eius. Et ideo Dominus primo quidem posuit quasdam beatitudines quasi remouentes impedimentum /T2 231vb/ uoluptuose beatitudinis. Causatur enim uoluptuosa uita in duobus. Pri- /M 507a/ mo quidem in affluencia exteriorum bonorum siue sint diuicie siue

7–13 Per ... ponuntur M II 316b / T II 483b 7 beatitudines add. igitur T1 T2 8 quoniam M HUGO ARG., nam T1 T2 9 mundicia M HUGO ARG., mundiciam T1 T2 10 gulam ... cordis2 M HUGO ARG., om. hom. T1 T2 – seruit M HUGO ARG., seruet T1 T2 11 igitur] ergo T1 T2 12 digniora coni. sec. HUGO ARG., digniores M T1 T2 13 ultimo M HUGO ARG., om. T1 T2 14–342, 12 Item … habitibus M II 316c / T II 481 14–15 Item ... quod om. T1 T2 15 enim M THOM. AQ., om. T1 T2 16 uita1 18 uoluptuosa M THOM. AQ., uoluptuose T1 T2 19 ... actiua M THOM. AQ., om. hom. T1 T2 contraria M THOM. AQ., add. quia T1 T2 19–20 dispositiua est1 M THOM. AQ., disposita T1 T2 20 21 futura beatitudo M THOM. AQ., contemplatiua si sit M THOM. AQ., contemplatiue fit sic T1 T2 beatitudo futura T1 T2 22 remouentes M THOM. AQ., ammouentes T1 T2 23 enim M THOM. AQ., autem T1 T2 – in M THOM. AQ., a T1 T2 24 quidem om. T2 – in M THOM. AQ., om. T1 T2 2 Ps 24, 10 7–9 Per ... accidiam] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 4 (ed. Ribaillier, p. 673, lin. 42–48) 9 misericordia auariciam] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 5 (ed. Ribaillier, p. 677, lin. 42) 9–10 mundicia ... animalis] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 6 (ed. Ribaillier, p. 679, lin. 37–39) 10–11 Pax ... luxuriam] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 7 (ed. Ribaillier, p. 679, lin. 68) 11 gustato ... caro] ex: BERN. CLAR., Ep. 111, par. 3 (SBO vol. VII, p. 285, lin. 7sq.) 14–342, 5 beatitudines … pacifici] THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 3, co

340

5

10

15

20

25

honores. A quibus quidem retrahitur homo per uirtutem sic, ut moderate eis utatur, per donum autem excellenciori modo, ut scilicet homo totaliter ea contempnat. Unde prima beatitudo ponitur Beati pauperes spiritu, quod potest referri uel /T1 250va/ ad contemptum diuiciarum uel ad contemptum honorum, quod fit per humilitatem. Secundo uero uita uoluptuosa consistit in sequendo proprias passiones siue irascibiles siue concupiscibiles. A sequela autem passionum irascibilis retrahit uirtus, ne in eis hoc superfluat secundum regulam racionis, donum autem excellenciori modo, ut scilicet homo secundum uoluntatem diuinam totaliter ab eis tranquillus reddatur. Unde secunda beatitu- /T2 232ra/ do ponitur Beati mites. A sequela uero passionum concupiscibilis retrahit uirtus moderate eis utens, donum uero, si necesse fuerit, totaliter eas abicit, quinymmo si necessarium fuerit, uoluntarium luctum /M 507b/ assumatum. Unde tercia beatitudo ponitur Beati qui lugent. Actiua uero uita in hiis precipue consistit, que proximis exhibemus uel sub racione debiti uel sub racione spontanei beneficii. Et ad primum quidem nos uirtus disponit, ut ea, que debemus proximis, non recusemus exhibere; quod pertinet ad iusticiam. Donum autem ad hoc ipsum quodam habundanciori affectu nos inducit, ut scilicet feruenti desiderio iusticie opera impleamus, sicut feruenti desiderio esuriens et siciens cupit cibum uel potum. Unde quarta beatitudo ponitur Beati qui esuriunt et siciunt iusticiam et cetera. Circa spontanea uero do- /T2 232rb/ na nos perficit uirtus, ut hiis donemus, quibus racio dictat esse donandum, puta amicis aut alias nobis coniunctis; quod pertinet ad uirtutem liberalitatis. Sed donum propter Dei reuerenciam solam necessitatem considerat in hiis, quibus gratuita beneficia prestat. Unde dicitur Luce XIIII: Cum facis /M 508a/ prandium aut cenam, noli uocare fratres et cetera, sed pauperes et debiles; quod proprie est misereri. Et ideo quinta beatitudo ponitur Beati misericordes. Ea uero, que ad uitam contemplatiuam pertinent, uel sunt ipsa beatitudo finalis uel aliqua inchoacio eius, et ideo non ponuntur in beatitudinibus tamquam merita, sed tamquam premia. Ponuntur autem /T1 250vb/ tamquam merita effectus uite actiue, quibus homo disponitur ad uitam contemplatiuam. Effectus /T2 232va/ uite actiue quantum ad 1 quidem M THOM. AQ., om. T1 T2 – sic ut] T1 T2 THOM. AQ., sicut M 2 excellenciori modo M 3 potest referri M THOM. AQ., excellencius T1 T2 – totaliter ea M THOM. AQ., ea totaliter T1 T2 THOM. AQ., habet ferri T1 T2 4 diuiciarum … contemptum M THOM. AQ., om. hom. T1 T2 6A sequela T1 T2 THOM. AQ., ad sequelam M – irascibilis M THOM. AQ., concupiscibilis T1 T2 – hoc] aliquid T1 T2, homo THOM. AQ. 10 uero M THOM. AQ., autem T1 T2 10–11 totaliter ... fuerit M THOM. AQ., om. hom. T1 T2 11 assumatum] assumit T1, sumat T2, assumendo THOM. AQ. 13 proximis M THOM. AQ., proximo T1 T2 15 recusemus M T1 THOM. AQ., negemus T2 18 esuriunt … iusticiam T2 THOM. AQ., esuriunt M, esuriunt et siciunt T1 20 aut T1 T2 THOM. AQ., autem M 21 Dei M THOM. AQ., rei T1 T2 22 hiis M THOM. AQ., om. T1 T2 – dicitur M THOM. AQ., om. T1 T2 – XIIII] XXIIII T1 T2 24 quinta M T2 THOM. AQ., quanta T1 27 autem iter. T1 28 Effectus add. autem T1 T2 3 Mt 5, 3

9 Mt 5, 4

12 Mt 5, 5

18 Mt 5, 6

22–23 cf. Lc 14, 12sq.

24 Mt 5, 7

341

5

10

uirtutes et dona, quibus homo perficitur in se ipso, est mundicia cordis, ut scilicet mens hominis passionibus non inquietetur. Unde sexta beatitudo ponitur Beati mundo corde. Quantum uero ad uirtutes et dona, quibus homo perficitur in comparacione ad proximum, effectus uite actiue est pax secundum illud Isaie XXX: Opus iusticie est pax. Unde septima beatitudo ponitur Beati pacifici. Ordo uero harum beatitudinum sic accipitur, ut ab exterioribus ad interiora progrediamur, quia bona exteriora maxime ex- /M 508b/ trinseca sunt; post hoc autem proximus, postquam passiones innate, post que operaciones proprie exteriores, post hoc compassio interior, post hanc apprehensio, post quam ordinacio. Passio uero illata ultimo quasi aliorum manifestatiua. Beatitudines autem dicuntur uirtutes, inquantum sunt ‹actus› perfectarum uirtutum, scilicet donorum. Et ideo beatitudines respondent donis sicut operaciones habitibus.

15

20

‹De origine et causa beatitudinum et efficacia earum›

Ad bonum ordinate se habet anima, si modica bona modicum diligat, si uera bona esuriat et siciat, si eis ita adhereat, ut nulla pena ab eis separari ualeat. Ad primum pertinet illud Beati pauperes, ad secundum Beati, qui esuriunt et cetera, ad tercium Beati, qui persecucionem paciuntur propter iusticiam. Ad malum uero ordinate se habet homo, si nullum malum inferat, si sibi illatum uel gratis assumptum equanimiter ferat, si alteri illatum pro posse auferat, si studiose cauet, ut non inquinetur ma- /M 509a/ lo culpe nec perturbetur malo pene. Ad primum pertinet illud Beati mites, ad secundum Beati, qui lugent, ad tercium Beati misericordes, ad quartum Beati mundo corde, ad /T2 233rb/ quintum Beati pacifici. Secundum glossam in septem ‹primis› est perfeccio, in octaua perfeccionis ostensio.

2-5 mundo ... beati M THOM. AQ., om. hom. T1 T2 6 harum add. ubi T1 T2 7 extrinseca M, intrinseca T1 T2 8 post que] postquam T1 T2 9 ultimo] ulcio T1 T2 10 manifestatiua M THOM. AQ., add. est T1 T2 – actus add. sec. THOM. AQ. 12 habitibus M THOM. AQ., habentibus T1 T2 13 De … earum add. sec. rubricam T II 483 – earum] eorum T1 14 ordinate M GUIL. PERAL., ordinare T1 T2 – uera M GUIL. PERAL., uero T1 T2 17 paciuntur … iusticiam] et cetera T2 – ordinate M GUIL. PERAL., ordinare T1 T2 19 inquinetur] inferatur T2 20 nec … pene M GUIL. PERAL., om. T1 T2 22 Secundum glossam M GUIL. PERAL., om. T1 T2 – primis coni. sec. GUIL PERAL., primus M T1 T2 2 Mt 5, 8 4 cf. Is 32, 17 5 Mt 5, 9 6–10 Ordo ... manifestatiua] THOM. AQ., In III Sent., d. 34, q. 1, a. 4, co (ed. Busa, p. 393c) 10–12 Beatitudines ... habitibus] THOM. AQ., In III Sent., d. 34, q. 1, a. 4, ad 1 (ed. Busa, p. 393c) 14–23 Ad … ostensio] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 648a–b) 16 Mt 5, 3 – Mt 5, 6 17 Mt 5, 10 20 Mt 5, 4 21 Mt 5, 5 – Mt 5, 7 – Mt 5, 8 22 Mt 5, 9

342

5

10

15

Paupertas spiritus uim concupiscibilem temperat, mititas irascibilem, uis racionabilis statum hominis considerat, ex quo sequitur luctus, quia qui apponit scienciam, apponit et dolorem, Ecclesiastes I. Luctus uero purgat mentem infirmitatem et infeccionem palati spiritualis remouens. Luctum uero sequitur esuries iusticie sicut homo sanitati restitutus solet esurire; nec tam cito animus perfecte sanatur, quam cito peccatum ei remittitur. Unde Augustinus: Aliud est febrem, aliud infirmitatem febre factam curare. Aliud est telum de corpore educere, aliud uulnus eo factum secunda curacione sanare. Quia uero esuriens et siciens iusticiam, quandoque cadit uenialiter saltem sepcies enim in die ca/M 509b/ dit iustus, Prouerbia XXIV. Necessaria sunt ei /T2 233va/ opera misericordie, quibus homo se lauet, Luce XI: Quod superest: Date eleemosynam, et ecce omnia munda sunt uobis. Sequitur mundicia cordis preparans ad uisionem Dei. Esuries et sitis mundiciam /T1 251rb/ indicat, cetera efficiunt uisionem Dei. Sequitur gustacio diuine suauitatis, qua gustata animus abrumpit se ab aliis, ut Deo totaliter uacet. Gustato enim spiritu desipit omnis caro. Unde talis studet paci faciende et conseruande in se sciens, quia in pace factus est locus eius, unde et septimo loco dicitur Beati pacifici.

20

‹Quantum omnes beatitudines ad euangelicas reducuntur›

Necesse est, quod /T2 232vb/ omnes beatitudines, que in Sacra Scriptura in diuersis locis ponuntur, ad beatitudines euangelicas reducantur, et hoc uel quantum ad merita uel quantum ad premia. Necesse est enim, quod omnes pertineant aliquo modo uel ad uitam actiuam uel ad uitam contemplatiuam. Unde quod dicitur: Beatus uir, qui corripitur a Domino, pertinet ad beatitudinem luc- /M 510a/ tus. Quod uero dicitur: Beatus uir, qui non abiit in consilio, pertinet ad mundiciam cordis. Quod autem dicitur: Beatus uir, qui 2 considerat] regit T1 T2 – apponit1 et 2 M GUIL. PERAL., apposuit T1 T2 3 Ecclesiastes I M GUIL. PERAL., om. T1 T2 – uero T1 T2 GUIL. PERAL., uere M – palati M GUIL. PERAL., paralisis T1 T2 4 remouens M GUIL. PERAL., remouet T1 T2 – Luctum] luctus T1 T2 – esuries M GUIL. PERAL., esuriem T1 T2 5 tam M GUIL. PERAL., tamen T1 T2 – peccatum ei T1 T2 GUIL. PERAL., ei peccatum M 7 telum T1 T2 GUIL. PERAL., scenum M – secunda M GUIL. PERAL., om. T1 T2 8 quandoque M GUIL. PERAL., quando T1 T2 – saltem M GUIL. PERAL., quia T1 T2 – enim M GUIL. PERAL., om. T1 T2 9 Prouerbia XXIV M GUIL. PERAL., om. T1 T2 10 lauet] leuat T2 – Luce XI M GUIL. PERAL., 11 secundum illud T1 T2 – Date eleemosynam M GUIL. PERAL., de te elemosinam da T1 T2 preparans M GUIL. PERAL., preparantis T1 T2 – Esuries M GUIL. PERAL., add. enim T1 T2 12 gustacio] gustato T2 13 abrumpit M GUIL. PERAL., abrupit T1 T2 16 Quantum … reducuntur add. sec. rubricam T II 482 20 actiuam … uitam THOM. AQ., om. hom. T1 T2 22 autem] uero T1 T2 1–15 Paupertas ... pacifici] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2 (Ed. Lugdun., p. 649a–650a) 2–3 cf. Ecl 1, 18 6–7 Aliud1 … sanare] ex: AUG., Trin., lib. 14, c. 17, par. 23 (CChr.SL 50A, p. 454, lin. 5–8) 8–9 Prv 24, 16 10–11 Lc 11, 41 13–14 Gustato ... caro] ex: BERN. CLAR., Ep. 111, par. 3 (SBO, vol. VII, p. 285, 7sq.) 14–15 Ps 75, 3 15 Mt 5, 9 17–344, 1 Necesse ... beatitudinis] cf. THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 3, ad 4 20–21 cf. Iob 5, 17 21–22 Ps 1, 1 22–344, 1 cf. Prv 3, 13

343

5

inuenit sapienciam, pertinet ad premium septime beatitudinis. Quod autem dicitur: Beatus uir, qui suffert temptacionem, pertinet ad octauam. Et ita patet de omnibus, que possent induci. Sed est considerandum, quod octaua beatitudo est quedam confirmacio et manifestacio omnium precedencium. Ex hoc enim, quod aliquis est firmatus in paupertate spiritus et mititate et aliis sequentibus, prouenit, quod ab /T2 233ra/ aliis bonis propter nullam persecucionem recedit. Unde octaua beatitudo /T1 251ra/ quodammodo ad septem beatitudines precedentes pertinet.

10

15

20

25

‹De premiis beatitudinum›

Premia ista conuenientissime assignantur considerata condicione beatitudinum secundum tres beatitudines supra assignatas. Tres enim prime beatitudines accipiuntur per retraccionem ab illis, in quibus uoluptuosa beatitudo consistit, quam homo de- /M 510b/ siderat querens id, quod naturaliter desideratur, non ubi querere debet, scilicet in Deo, sed in rebus temporalibus /T2 234ra/ et caducis. Et ideo premia trium beatitudinum primarum accipiuntur secundum ea, que in beatitudine terrena aliqui querunt. Querunt enim homines in rebus exterioribus, scilicet diuiciis et honoribus excellenciam quandam et habundanciam, quorum utrumque importat regnum celorum, per quod homo consequitur excellenciam et habundanciam bonorum in Deo. Et ideo pauperibus spiritu repromisit Dominus regnum celorum. Querunt enim homines feroces et immites per litigia et bella ‹securitatem› sibi acquirere /T1 251va/ inimicos suos destruendo. Unde repromisit Dominus mitibus securam et quietam possessionem terre uiuencium, per quam significatur soliditas eternorum bonorum. Querunt autem homines in concupiscenciis et delectacionibus mundi habere consolacionem contra presentis uite labores et ideo Dominus lugentibus consolacionem repromisit. Alie uero due bea- /T2 234rb/ titudines /M 511a/ pertinent ad opera actiue beatitudinis, que sunt opera uirtutum ordinancia hominem ad proximum, a quibus ‹operibus› aliqui homines retrahuntur uel propter inordinatum amorem proprii boni et ideo Dominus illa premia attribuit hiis beatitudinibus, 4 quedam M THOM. AQ., quemadmodum quedam T1 T2 – et M THOM. AQ., uel T1 T2 5 est M THOM. AQ., om. T1 T2 – paupertate add. sicut T1 T2 6 prouenit M THOM. AQ., peruenit T1 T2 8 beatitudines om. T1 T2 9 De … beatitudinum add. sec rubricam T1 T2 13 desideratur M THOM. AQ., add. et T1 T2 – scilicet T1 T2 THOM. AQ., om. M 14 trium M THOM. AQ., om. T1 T2 20 litigia M THOM. AQ., litigiosa T1 T2 – securitatem coni. sec. THOM. AQ., securius M, securitate T1 T2 22 significatur M THOM. AQ., signatur T1 T2 23 uite M THOM. AQ., add. contra T1 24 lugentibus in marg. T2 25 opera2 om. T2 – ordinancia] ordinata T1, ordinata opera T2, ordinancium THOM. AQ. 26 operibus add. sec. THOM. AQ. – homines om. T2 – uel om. T1 T2 2 Iac 1, 12 2–3 Et ... induci] cf. THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 3, ad 4 4–8 quod ... pertinet] cf. THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 3, ad 5 10–345, 12 Premia … consummatam] cf. THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 4, co

344

5

10

15

20

25

propter que homines ab eis discedunt. Discedunt enim aliqui ab operibus iusticie non reddentes debitum, sed pocius aliena rapientes, ut bonis temporalibus repleantur. Et ideo Dominus esurientibus iusticiam saturitatem repromisit. Discedunt aliqui ab operibus misericordie, ne se immisceant miseriis alienis et ideo Dominus misericordibus misericordiam repromisit, per quam ab omni miseria liberentur. Alie uero due ultime beatitudines pertinent ad contemplatiuam felicitatem seu beatitudinem. Et ideo secundum conuenienciam disposicionum, que ponuntur in merito, /T2 234va/ premia redduntur. Nam mundicia oculi disponit ad clare uidendum. Unde mundis corde diuina uisio repromittitur. Constituere uero pacem /M 511b/ uel in seipso uel inter alios indicat hominem esse imitatorem Dei, quia ipse est Deus unitatis et pacis, et ideo pro premio redditur ei gloria diuine filiacionis, que consistit in perfecta coniunccione ad Deum per sapienciam consummatam. Considerandum tamen, quod omnia ista premia sunt unum in re, scilicet ipsa beatitudo eterna, quam intellectus humanus non capit propter sui immensitatem. Et ideo oportuit, quod per diuersa bona nobis nota ‹describeretur› obseruata conueniencia ad merita, quibus premia attribuuntur. Et ideo redit ad caput, ut intelligantur sibi /T1 251vb/ omnia premia attribui, octaua eciam beatitudo, quia est /T2 234vb/ firmitas omnium beatitudinum; ideo sibi eciam debentur omnium premia. Premia eciam secundum addicionem se habent ‹ad inuicem›. Nam plus est possidere terram regni celorum quam simpliciter habere. Multa enim habemus, que non firmiter et pacifice possidemus. Plus eciam est consolari in regno quam habere et possidere. Multa /M 512a/ enim cum dolore possidemus. Plus eciam est saturari quam consolari, quia saturitas habundanciam consolacionis importat. Misericordia uero excedit saturitatem, ut plus scilicet accipiat quam homo meruerit uel desiderare potuerit. Adhuc maius est Deum uidere sicut maior est, qui in curia regis non solum prandet, sed eciam faciem regis uidet. Summam autem dignitatem in domo regia filius regis habet. 1 Discedunt2 T1 T2 THOM. AQ., om. M 3 repromisit M THOM. AQ., add. preterea T1 T2 4 immisceant M THOM. AQ., misceat T1, misceant T2 – alienis M THOM. AQ., om. T1 T2 – misericordibus M THOM. AQ., om. T1 T2 5 misericordiam M THOM. AQ., add. diuinam T1 T2 6 felicitatem M T2 THOM. AQ., felicitate T1 – seu M THOM. AQ., siue T1 T2 7 disposicionum] 10 pro premio M THOM. AQ., disposicionem T2 9 Constituere M THOM. AQ., construere T1 T2 beate pacis T1 T2 11 ei M THOM. AQ., om. T1 T2 – consistit T1 T2, om. M, est THOM. AQ. 13 ista 15 describeretur coni. sec. THOM. AQ., describerentur M T2, describentur M THOM. AQ., om. T1 T2 T1 16 merita T2 THOM. AQ., meritum M T1 17 quia] que T1 T2 19 Premia eciam] eciam que T1 T2 – ad inuicem add. sec. THOM. AQ. 22 saturari M THOM. AQ., consolari T1 T2 – consolari M THOM. AQ., saturari T1 T2 23 ut M THOM. AQ., et T1 T2 24 scilicet om. T1 T2 – meruerit M T1 THOM. AQ., meruit T2 – Adhuc maius M THOM. AQ., et adhuc magis T1 T2 25 qui M THOM. AQ., om. T1 T2 – regis1 add. qui T1 T2 – eciam M THOM. AQ., anima T1 T2 13–16 quod ... attribuuntur] cf. THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 4, ad 1 13 omnia ... re] ex: CHRYSOST., Mt. hom. 15, 5 (PG 57, col. 228) 16–18 Et … premia] cf. THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 4, ad 2 19–26 Premia ... habet] cf. THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 4, ad 3

345



5

10

15

20

25

30

35

‫׀‬

Exemplum de beato Anuf uirtutibus et donis Spiritus Sancti pre cunctis heremitis repleto

Abbas Syrus, Isaias et Paulus uolentes abbatem Anuf uisitare, prostrati in oracione petiuerunt a Domino nauigium, quia mare transituri erant. Et cum impleta oracione surrexissent, uident appelli nauem. Quam cum ascendissent aduersus fluxum maris, ita uelociter ferri ceperunt, ut infra unam horam tocius itineris, quod acturi erant per triduum, perficerent spacium. Cumque applicuissent /M 512b/ ad terram, Isaias ait: Dominus michi ostendit uirum, ad quem properamus, occurentem nobis et uniuscuiusque nostrum secreta cordis apperientem. Sed et Paulus ait: Et michi Dominus ostendit, quod post triduum eum educat de hoc mundo. Cum igitur iter, quod ducit ad monasterium, incedere cepissent progressique essent paululum, occurit eis supradictus uir et salutans eos ait: Benedictus Dominus, qui uos michi et nunc in corpore et ante iam ostendit in spiritu. Et cepit de uniuscuiusque eorum meritis, que habebant apud Deum, atque actibus memorare. Tunc Paulus ait: Quoniam et Dominus nobis ostendit, quod post triduum de hoc mundo te assumat, petimus a te, ut eciam de tuis nobis uirtutibus et actibus, quibus Deo placuisti, enarres. Nec uerearis iactancie notam. Abcessurus enim de hoc mundo ad imitacionem posteris gestorum tuorum memoriam derelinquis. Tunc ille: Nichil, inquit, magnum me fecisse memini, hoc tamen custodiui, quod, ex quo nomen Saluatoris in persecu- /M 513a/ cione confessus sum, ne post confessionem ueritatis mendacium de ore meo procederet umquam, neque post amorem eius terreni aliquid amarem, sed et gracia Domini in hiis non defuit michi. Numquam enim permisit me aliquid egere terreni ‹!› omnem, quem desideraui, cibum angelorum deferens michi ministerio. Nichil eorum occultauit michi Dominus, que geruntur in terris. Numquam cordi meo defuit lux eius, per quam suscitatus sompnum corporis non requirerem desiderium semper habens uidendi eum. Sed et angelum suum semper assistere michi fecit edocentem me de singulis quibusque uirtutibus mundi. Lux mentis mee numquam extincta est. Omne, quod pecii a Domino, sine mora consecutus sum. Ostendit michi frequenter multitudines angelorum assistencium sibi. Uidi et cetus iustorum, congregaciones martyrum, monachorum conuentus omniumque sanctorum, eorum dumtaxat, quorum opus non est aliud nisi laudare semper et benedicere Deum. Uidi econtrario sathanam et angelos eius eternis igni- /M 513b/ bus tradi. Rursum uidi iustos eterna leticia perfrui. Cumque hec et multa alia hiis similibus per totum triduum narrasset eis, tradidit spiritum et continuo uidentibus eis ab angelis suscipitur anima eius et ad celos fertur, ita ut uocem ymnorum audirent eciam ipsi. Quibus una cum angelis anima eius ascendens Deum collaudabat.‫׀‬ 1-35 Exemplum … collaudabat] ‚va.‘ (= vacat) in marg. M 3–35 Abbas … collaudabat] cf. RUFIN., Hist. mon., c. 10 (PL 21, col. 428A–429B)

346



5

10

15

20

De beatitudine prima scilicet paupertatis spiritus et commendacione eiusdem

Paupertas spiritus sumitur hic pro abstinencia ab amore mundi, id est ab amore carnalium uoluptatum, diuiciarum ac proprie excellencie. Hec enim tria complectitur amor mundi. Pauperes namque sunt, qui non querunt illecebrosa. Pauperes eciam spiritu sunt humiles Deum timentes. Alia glossa dicit, quod pauperes sunt, qui nichil habent et omnia possident. Mirentur ergo in beato Iob, qui uolunt castitatis continenciam, iusticie integritatem, uiscera pietatis. Tamen tales sciant, quod non minus ammiranda est confessio hu/M 514a/ millima peccatorum quam tot sublimia gesta uirtutum. Per infirmitatis enim uerecundiam plerumque grauioris est certaminis commissa peccata prodere quam non admissa uitare, et unumquodque malum quamuis robuscius uitetur, tamen humilius proditur. Et ideo ait: Non abscondi quasi homo peccatum meum et cetera. Sa- /T2 235rb/ ne hec sunt uera humilitatis testimonia: Iniquitatem suam unumquemque cognoscere et cognitam uoce confessionis aperire, ac deinceps uelle cauere. Insuper si peccator aut negligens ab aliquo dicitur, cum et ipse more hominum uanorum aliquorum /T1 252ra/ de se hoc dixerit, eciam alteri de se hoc dicenti non contradicit. Ut autem quis in humilitate perseuerare possit, cum cogitacio elacionis sibi aduenerit, scrutari debet, si omnia mandata Dei custodierit, si agnoscat se ipsum, ne sit de numero illorum, de quibus dicitur: Multi multa sciunt et – quod stupendum est – multos defectus aliorum

1–2 De … eiusdem] De beatitudinibus in speciali et primo de beatitudine paupertatis spiritus et quid sit T1, De beatitudinibus in speciali et primo de beatitudine paupertatis quid spiritus et quid sit T2 – et … eiusdem in. marg. M 3 spiritus om. T1 T2 – pro abstinencia] per abstinenciam T1 T2 5 namque in marg. M – illecebrosa add. et dicitur pauper per paululum habens T1 T2 – eciam] autem T1, aut T2 6 Alia ... sunt2 om. T1 T2 8 castitatis] caritatis T1 T2 9 Tamen ... non] non tamen T1 T2 – quod in marg. M – ammiranda] miranda T2 10 sublimia] sublimium T1 T2 10–11 gesta ... plerumque om. T1 T2 11 non om. T1 T2 12 robuscius uitetur] uitetur robuscius T1 T2 13 proditur] prodere T1 T2 14 Non] si T1 T2 15 uera] tria T1 T2 – et om. T1 T2 16 aut] aliquis T1 T2 17 ab om. T1 T2 18 hoc1 add. non ficte sed uere T1 T2 – non om. T1 T2 – humilitate] humilita T1 19 cum om. T1 T2 21 defectus] effectus T1 T2 3–7 Paupertas ... possident] cf. HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 48 (ed. Borgnet, p. 189a–b), ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 1 (ed. Ribaillier, p. 668, lin. 74–86) 5 Pauperes1 ... illecebrosa] ex: AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 64 (CChr.SL 14, p. 157, lin. 686–688) – 5–6 Pauperes2 … timentes] ex: AUG., De serm. Dom., lib. 1, c. 1, par. 3 (CChr.SL 35, p. 4, lin. 65sq. ) 6–7 nichil ... possident] ex: Glossa Ord. in Mt., c. 5 ‹, 3› (ed. Rusch, vol. IV, p. 17b) 8–13 Mirentur ... proditur] cf. GREG. M., Moral., lib. 22, c. 15, nr. 34 (CChr.SL 143A, p. 1116, lin. 109–116) 14–16 abscondi ... aperire] cf. GREG. M., Moral., lib. 22, c. 15, nr. 30 (CChr.SL 143A, p. 1113, lin. 1–4) 14 Iob 31, 33

347

5

10

15

agnoscunt et sine /M 514b/ intermissione fere redarguunt, se ipsos autem et suos nesciunt. Item si humilia /T2 235va/ de se senciant ‹scientes›, quia huiusmodi cogitacio uniuersa mala resoluet iuxta illud: Humiliatus sum usquequaque, Domine, uiuifica me secundum uerbum tuum. Humilitas enim siue spiritus paupertas superbiam fugat et demonibus super omnes uirtutes morales terribilem se demonstrat. Est autem considerandum, quod sunt quidam, qui de se humilia senciunt, qui eciam in honoribus positi nichil se ‹esse› nisi puluerem fauillamque perpendunt, sed coram hominibus uiles apparere refugiunt et contra hoc, quod de se interius cogitant, quasi rigida exterius uenustate palliantur. Et sunt, qui uiles uideri appetunt et omne, quod sunt, deiectos se exhibendo interimunt; sed apud se quasi ex ipso merito ‹uilitatis› intumescunt et tanto magis intus elati sunt, quanto am- /T2 235vb/ plius in specie elacionem premunt. Que utraque elacionis bella Dauid magna circumspec- /M 515a/ cione deprehendit, mira uirtute superauit. Primum ostenditur in hoc eius uerbo: Ludam et uilior fiam. Secundum in hoc: Eroque humilis et cetera, quasi dicat: Qualem me exterius exhibeo, talem interius attendo.

20

Que sit uera paupertas spiritus et quare pauperes spiritus sint beati

Paupertas spiritus est uoluntaria paupertas cum intencione spirituali. Non autem pauperes spiritu sunt plebei pauperes, qui pauperes sunt necessitate miserabili. Hii enim ab illis ualde differunt, de quibus scriptum est: Uoluntarie sacrificabo tibi. Nec tamen uoluntaria paupertas omnis laudem habet apud Deum. Nam et philosophi /T1 252rb/ nolebant sensu terreno habundare, ut per amplius habundarent sensu suo. Hos igitur discernebat /T2 236ra/ Euangelista, cum dicebat: Beati pauperes spiritu, id est spirituali

1 agnoscunt] cognoscunt T1 T2 2 scientes coni., sciens M T1 T2 4 paupertas] paupertatis T1 T2 – fugat] fugit T1 T2 6 quidam] quidem T1 T2 7 positi] pt T1 – esse add. sec. GREG. M. 8 cogitant] cogitat T1 9 uenustate] uetustate M 10 se1 add. in T1 T2 – interimunt] interimut T2 – uilitatis coni. sec. GREG. M., utilitatis M T1 T2 11 specie] spe T1 T2 12 Que] Quod T1 – utraque om. T1 T2 14 in om. T2 – humilis] uilis in oculis meis T1 T2 16–17 Que ... beati] Qui sunt censendi ueri pauperes spiritus T1 T2 19 pauperes1 ... pauperes2 om. T1 T2 – pauperes3 add. spiritu T1 T2 21 philosophi add. proicientes sua T1 T2 22 habundare ... suo om. T1 T2 23 spiritu om. T1 T2 3–4 Ps 118, 107 6–15 qui1 ... attendo] cf. GREG. M., Moral., lib. 27, c. 46, nr. 78 (CChr.SL 143B, p. 1391, lin. 81–97) 13–14 2 Sm 6, 22 14 cf. 2 Sm 6, 22 18–349, 3 Paupertas ... contricionem] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 3 (Ed. Lugdun., p. 650b–651a) 19 plebei ... miserabili] ex: BERN. CLAR., Serm. in fest. omn. sanct. 1, par. 8 (SBO vol. V, p. 333, lin. 3sq.) 20–349, 1 Uoluntarie ... animarum] ex: BERN. CLAR., Serm. in fest. omn. sanct. 1, par. 8 (SBO vol. V, p. 333, lin. 7– 13) 20 Ps 53, 8 23 Mt 5, 3

348

5

10

15

20

desiderio et intencione, scilicet propter solum beneplacitum Dei et salutem animarum. Paupertatis spiritualis deuocio duo habet, scilicet rerum abdicacionem et spiritus contricionem. Causa autem, quare pauperes spiritu sunt beati, est ista, /M 515b/ quam Dominus assignat, quoniam ipsorum est regnum celorum, quasi diceretur: Uidentur esse pauperes, sed sunt uere diuites. Unde in Prouerbiis: Est quasi pauper, cum in multis diuiciis sit. Et iterum ad Corinthios: Sicut egentes multos autem locupletantes tamquam nichil habentes et omnia possidentes. Tria autem hominum genera non reputantur pauperes, licet nichil possideant, scilicet electi ad dignitatem magnam et qui diuicias multas in tuto loco reposuerunt et heredes principum. Hec tria inueniuntur in pauperibus spiritualibus. Unde Iacobus apostolus: Nonne Dominus elegit /T2 236rb/ pauperes in hoc mundo diuites in fide et heredes regni? Sinite paruulos uenire ad me, dicit Dominus, talium enim est regnum celorum, et hoc triplici racione: Paupertas enim spiritus siue humilitas in presenti capax est gracie, quam tumor superbie repellit, humilibus enim Deus dat graciam. Et ideo in futuro erit capax glorie iuxta illud Psalmi: Graciam et gloriam dabit Dominus. /M 516a/ Preterea humilitas fidelis est in modico, unde in euangelio Matthei de pauperibus spiritu dicit: Super multa te constituam. Sed et Bernardus dicit: Fidelis reuera famulus es, si de multa gloria Domini tui etsi ‹non› exeunte de te, tamen transeunte per te, nichil manibus ‹tuis adherere› contingat. Tercio humilitas Deum in se recipit, anima enim iusti sedes est Dei, et ideo merito in regno Dei recipietur secundum illud: Humiles spiritu suscipiet gracia.

1 propter solum om. T1 T2 2 Paupertatis] paupertas T2 – deuocio om. T1 T2 4 autem om. T2 – ista om. T1 T2 5 quoniam] quia T1 T2 6 multis om. T1 T2 7 sit add. dicit T1 – multos autem om. T2 – tamquam om. T2 9 et in marg. M, Jtem T1 T2 10 multas om. T1 T2 – Hec tria] et hec T1 T2 11 Dominus] Deus T1 T2 12 regni add. Et in Luca T1 T2 – dicit Dominus om. T1 T2 13 talium ... celorum] et cetera T2 – enim1 om. T1 15 erit om. T1 T2 16 Preterea dub. M 17 dicit] dicitur T1 T2 18 non coni. sec. GUIL. PERAL., nunc M, om. T1 T2 19 tamen] uel T1 T2 – tuis adherere add. sec. GUIL. PERAL. – contingat] contingas T1 T2 21 suscipiet illeg. T1, add. diuina T2 2–3 Paupertatis ... contricionem] ex: Glossa Ord. in Mt., c. 5 ‹, 3› (ed. Rusch, vol. IV, p. 17b) 4–12 Causa ... regni] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 3 (Ed. Lugdun., p. 652a) 5 Mt 5, 3 6–7 Prv 13, 7 7–8 2 Cor 6, 10 11–12 Iac 2, 5 12–21 Sinite ... gracia] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 3 (Ed. Lugdun., p. 652b–653a) 12–13 cf. Lc 18, 16 14–15 Iac 4, 6 15– 16 Ps 83, 12 17 Mt 25, 21 18–19 Fidelis … contingat] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 13, par. 3 (SBO vol. I, p. 70, lin. 18–20) 21 cf. Prv 29, 23

349



5

10

15

20

‹De duplici paupertate spiritus› ‹De signis paupertatis spiritus›

Paupertas spiritus quandoque dicitur carencia uoluntaria diuiciarum terrenarum. Ubi considerandum, quod multa uicia elongata sunt ab hiis, qui /T1 252va/ hanc paupertatem habent. Unde sancti, ut ab illicitis longe essent, a se plerumque licita absciderunt. Quandoque autem dicitur ‹paupertas› contemptus diuiciarum, de qua quidem sapiens sic ait: Nemo dignus est Deo, qui opes non contempserit. Quandoque uero ‹paupertas› amor paupertatis, de qua Bernardus: Non paupertas uirtus reputatur, sed paupertatis amor. Denique beati /M 516b/ pauperes sunt non rebus, sed spiritu. Unde et idem: Uolo te esse amicum pauperum, magis autem imitatorem. Preterea amicicia pauperum amicos regi constituit, amor uero paupertatis ipsos reges facit. Sed quid? Post uirtutes theologicas et uirtutes intellectuales, que /T2 236va/ racionem ipsam recipiunt, et post iusticiam presertim legalem, pocior ceteris est humilitas, que est spiritus paupertatis. Cuius paupertas spiritus tres sunt gradus, scilicet obedire sibi superiori, non preferre se equali, obedire inferiori.

Signa autem paupertatis spiritus sunt hec: Amor humilium personarum. Omne enim animal diligit sibi simile. Qui autem communicat superbo, induet superbiam. Fuga altitudinis. Humilis enim laudes et honores refugit sicut uenenum, quod patet in Christo; fugit enim uolentes eum regem constituere. Recognicio proprie uilitatis. Uerus enim humilis uilis uult reputari, sed non humilis predicari. Gaudet de contemptu sui iuxta illud: Ludam et uilior fiam. Narrat Gregorius in Dyalogo de quodam Constantino breuis stature, quod, cum diceretur /T2 237ra/ ei a

1 De … spiritus add. sec. rubricam T1 T2 (= T II 487) 2 De … spiritus add. sec. rubricam T1 T2 (= T II 488) 3–15 paupertas … inferiori M II 323a / T II 487 5 Unde sancti om. T2 6 paupertas add. sec. GUIL. PERAL. 7 paupertas add. sec. GUIL. PERAL. 9 Denique] Deinde T1 T2 – et om. T1 T2 – Uolo] Nolo T1 T2 10 Preterea] Prima T1 T2 – pauperum in marg. T2 10–11 amicos regi] reges amicos Dei M, regis amicos regi T1 14 spiritus add. sanctus T1 16–351, 13 Signa … imponeri M II 323b / T II 488 16 Signa] Digna T2 – autem om. T1 T2 18 altitudinis] altitudinem T2 20 recognicio sup. lin. M (corr. ex amor), amor T1 T2 – sed om. T1 T2 21 iuxta illud om. T1 T2 22 de] in T1 T2 3–11 Paupertas ... facit] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 5 (Ed. Lugdun., p. 678b) 5 sancti ... absciderunt] ex: GREG. M., Dial., lib. 4, c. 12, par. 2 (SC 265, p. 48, lin. 11 – p. 50, lin. 13) 8–9 Non ... 7 Nemo ... contempserit] ex: SEN., Ep. 18, par. 13 (ed. Reynolds, t. 1, p. 49, lin. 17) spiritu] ex: BERN. CLAR., Ep. 100 (SBO vol. VII, p. 255, lin. 17sq.) 9–11 Uolo … facit] ex: BERN. CLAR., Ep. 103, par. 1 (SBO vol. VII, p. 259, lin. 14–16) 12–13 Post ... humilitas] THOM. AQ., STh II-II, q. 161, a. 5, co 14–15 tres ... inferiori] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 161, a. 6, arg. 4, ex: Glossa Ord. in Mt., c. 3 ‹, 15› (ed. Rusch, vol. IV, p. 13a) 16–351, 12 Amor ... Deum] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 4, c. 4 (Ed. Lugdun., p. 675b–676b) 16–17 cf. Sir 13, 19 19 Christo ... constituere] cf. Io 6, 15 21 2 Sm 6, 22 22–351, 2 Constantino ... habuisti] cf. GREG. M., Dial., lib. 1, c. 5, par. 4sq. (SC 260, p. 62, lin. 47–54)

350

5

10

15

quodam nichil se habere uiriliter, protinus ruit in amplexum eius gracias agens eo, quod de se talia indicasset, rursumque ‹dicens›: Tu solus es, qui oculos apertos in me habuisti. Humi- /M 517a/ lia officia libenter facere ut Abygail, que lauare uoluit pedes seruorum Dauid. Si consiliis acquiescit. Nequaquam enim cunctorum consilia sue deliberacioni /T1 252vb/ postponit, nisi qui non obtemperat monitis aliorum. Si contumelias et correpciones mansuete audit. Qui enim gloriam non querit, contumeliam non sentit. Si libenter obedit iuxta illud: Exinaniuit semetipsum factus obediens usque ad mortem. Humilis quanto est sibi uilior, tanto est Deo preciosior. Unde Gregorius: Tanto unaqueque anima fit preciosior in conspectu Dei, quanto pro Dei amore despeccior fit ante oculos suos; et tanto fit unusquisque carior Deo, quanto uilior est propter Deum. ‫׀‬Et hec idem sit paupertas spiritus, est enim humilitas imponeri.‫׀‬ /T2 237rb/ Ulterius autem considerandum, quod absque falsitate potest confiteri et opinari ad omnia se esse inualidum et indigentem secundum uires proprias ita, ut sufficienciam suam totam in Deum referat iuxta illud: Non quod sumus sufficientes cogitare aliquid ‹a› nobis quasi ex nobis, sed sufficiencia nostra ‹ex Deo est›.

20

25

Commendacio beatitudinis paupertatis spiritus

Si aspicere uultis radium lucerne indeficientis, ‹gustare› de uena fontis ‹in uitam› salientis, ‹edere de ligno uite semper in paradiso uirentis, audite inicium hoc uerbi boni, quod eructauit cor Saluatoris›, quod egressum est de ore Altissimi, quod dictauit Unigenitus Dei attingens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suauiter. Egressus enim a summa ueritate, ‹que› Deus est, attingens ad summam falsitatem, que in demonibus est, eam detegendo et uirtute constancie /T2 237va/ expugnando ita tamen, ut tranquillitas mentis nulla temptacione perturbari posset. Nolite oculos claudere, nolite linguam compescere, manus nolite retrahere, sed uidete cogitando, perducite 1 uiriliter] uirile T1 T2 – ruit in marg. M, om. T1 T2 – eius add. ruit T1 T2 2 dicens coni. sec. GUIL. PERAL., dixisse M T1 T2 – Huic beatitudini donum timoris adaptatur; aut enim addidit scienciam, addidit et dolorem add. in marg. infer. p. 516b M, om. T1 T2 5 Si] scilicet T1 T2 – acquiescit] acquiescere T1 T2 6 non … aliorum] meliorem se ceteris estimat T1 T2 7 Si om. T1 T2 – audit] audire T1 T2 9 Si om. T1 T2 – obedit] obedire T1 T2 10 Deo om. T1 T2 11 fit] est T1 T2 – Dei2] diuino T1 T2 – despeccior] despicior T1 T2 12 ante … fit om. hom. T2 – suos] sui M 12–13 Et2 … imponeri in marg. M, om. T1 T2 16 a coni. sec. THOM. AQ., ex T1 T2 17 ex Deo est add. sec. THOM. AQ. 19 gustare coni. sec. I K, aquam T1 T2 – in uitam coni. sec. I K, uite T1 T2 19–20 edere ... Saluatoris add. sec. I K 20 audite] audire K 22 que coni. sec. I K, quod T1 T2 24 mentis add. in ea T1, add. in eo K 25 manus om. T2 – uidete] ueritatem T2 3–4 Abygail ... Dauid] cf. 1 Sm 25, 41 5–6 Nequaquam ... aliorum] ex: GREG. M., Past., pars 3, c. 18 (SC 382, p. 368, lin. 8–10) 9–10 cf. Phil 2, 8 10 Gregorius] locus non inventus 14–17 quod ... est] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 161, a. 6, ad 1 14–15 confiteri ... indigentem] ex: RB c. 7, vers. 49 (CSEL 75, p. 53) 16–17 2 Cor 3, 5 19–354, 2 Si … claritatis] cf. ANON., De beat., serm. „Beati pauperes spiritu“ (I fol. 113v–114v; K fol. 189v–191v) 21–22 cf. Sap. 8, 1

351

5

10

15

20

25

30

loquendo et retinete operando ‹filum›, quod uenit gracia in consilio Patris et ad corda gemencia demisit, ut ea sibi connecteret et uere consolacionis participancia faceret. Audite ergo uerbum misericordie: Beati pauperes spiritu et cetera. Et /T1 253ra/ uerbum illud intelligendum ac si diceretur: Hactenus beatitudo in diuiciis, honoribus et sanitate corporis quesita est, que omnia cito transeunt et paucas miserias excludunt, plurimas inducunt nec ab omnibus participari possunt. Ego uero in paupertate spiritus beatitudinem constituo, que ad eternum gaudium perducit, pondus presencium mi- /T2 237vb/ seriarum leue facit et omnibus est accessibilis. Sacra Scriptura tres status beatitudinis distinguit et duos quidem comprehensibiles in corpore tantum, tercium uero non nisi ‹post› exitum anime a corpore. Quorum primus est in remissione peccatorum, quod Propheta tetigit, ubi dixit: Beati, quorum remisse sunt iniquitates. Secundum in bona operacione, ‹quem notauit›, quando ait: Beati immaculati in uia. Tercium in eternitatis collacione, ibi: Beati, qui habitant in domo tua, Domine. Ex hiis primus ad secundum introducit, secundus ad tercium adducit, tercius uero ad eternam securitatem conseruat. Nonne multum beatitudinis confertur anime, ‹quando› per remissionem peccatorum de manibus demonum, de portis inferi, ubi se per concupiscencias constituit, educitur, mundicia quasi ueste nupciali induitur et ad mensam Saluatoris /T2 238ra/ constituitur, quam parauit in conspectu nostro aduersus omnes tribulaciones, ubi ipse Christus celiarcha noster spiritualis proponit nobis angelicum panem, contemplacionem scilicet sue diuinitatis, reficit nos carne – hec est firma fides – sue humanitatis, inebriat nos uino, amantissimis uidelicet ‹exemplis› in nos habite caritatis? O quam felix anima, que ad hanc mensam intromittitur, tam preciosis ferculis uescitur. Nequaquam iam pauper esse uidetur, qui meretur ‹hic› aspicere et uidere eum, in quem delectantur angeli prospicere. Uidete, pauperes, has epulas et letamini et accedite, /T1 253rb/ qui laboratis et onerati estis, ut reficiamini; gustate, infirmi, suauitatem huius cibi et confortamini. Hic est enim cibus, in cuius fortitudine ambulauit propheta ad montem Dei. Hic est manna habens omne /T2 238rb/ delectamentum et omnem saporem. Inuenit enim hic humilis, ‹unde› crescat in humilitate; castus, unde conseruetur in castitate; paciens, unde confortetur, et sic unaqueque uirtus, unde crescat et delectetur. Hic pastus erat ‹ille›, qui dixit: Nichil michi deerit, Dominus me in loco pascue collocavit. ‹Hic› enim beata sponsa beatissimum sompnum cepit, quando dixit: Ego dormio et cor meum uigilat. Calefacta enim uino caritatis quasi dormiens oblita est omnium presencium tota mente ad spirituale gaudium aspirans. Ad has epulas uos pauperes, uos laborantes, uos infirmi intromissi estis, si tamen pauperes spiritu ‹estis›. Cum ergo talis sit beatitudo eorum, quorum iniquitates remisse sunt, qualis est eorum felicitas, qui /T2 238va/ iam positi sunt in uia, post ipsum Saluatorem currunt in odore suauitatis eterne. Uiam enim esse credimus bone operacionis graciam, quam qui adepti sunt, non solum illuminantur, 1 retinete] retinente T1 – filum coni. sec. I K., filium T1 T2 2 demisit] dimisit T2 5 paucas] pausas T1 8 tres] stres T2 9 post coni. sec. I K, prius T1 T2 11 quem notauit coni. sec. I K, quam uocauit T1 T2 – uia add. qui ambulant in lege Domini T2 12 collacione] collocacione T2 – Beati om. T2 – Domine om. T2 13 ad2] ad in T1, in I K 14 quando coni. sec. I K, quam T1 T2 18 hec ... fides om. T2, hoc est firma fide I K 19 exemplis coni. sec. I K, excellenciis T1 T2 21 hic coni. sec. I K, hoc T1, om. T2 – quem] quam T1 22 onerati] honerati T2 25 unde add. sec. I K 27 ille coni. sec. I K, illo T1, illi T2 – Hic coni. sec. I K, hec T1, hoc T2 28 uigilat om. T1 – enim om. T2 30 uos1] nos T1 – tamen om. T2 31 estis add. sec. I K 33 in2 coni. sec. I K, eciam T1 T2 3 Mt 5, 3 10 Ps 31, 1 11 Ps 118, 1 12 Ps 83, 5 Rg 19, 8 27 cf. Ps 22, 1sq. 28 Ct 5, 2

352

22 cf. Mt 11, 28

23–24 cibus ... Dei] cf. 3

5

10

15

20

25

30

sed et alios illuminant ammonicione et exemplo, de uirtute in uirtutem ambulantes, ut comprehendant Deum Deorum in Sion. In ‹hac› uia positi erant, quibus dictum est: Uos estis lux mundi. Doctrina enim eorum et opera fundamenta moncium ad cursum penitencie commouerunt. Hanc sine cordis angustia Propheta cucurrit, quando dixit: Uiam mandatorum tuorum cucurri. Non parum in hoc itinere profecerat precursor Domini, quando clamauit: De plenitudine eius omnes accepimus graciam pro gracia. Pro gracia /T1 253va/ enim remissionis senciat sibi graciam ‹esse› collatam bone operacionis. Hec /T2 238vb/ est uia illa mirabilis, in qua electos suos grate ducet ad eternam remuneracionem. Quid enim mirabilius? Ipsa suis uiatoribus tanto maiorem currendi agilitatem contulit, quanto eis plura tormentorum genera impendebat. Quanto enim eis alcior occurrit gloria, tanto eos remissiori gradu humilitatis circumduxit. Ista est illa platea Ierusalem auro claritatis splendidissima, que semper habet in se electorum frequenciam, angelorum presenciam ad obseruandos pedes sanctorum, Unigeniti Dei diligenciam. Apprehendite ergo, dilectissimi, pacienciam, disciplinam corporis et anime, ne pereatis in uia hac iusta, ut fugere possitis a facie arcus, ubi non uerba, non infirmitas ‹corporis›, sed ineffabilis /T2 239ra/ ardor ‹ignis› opera nostra probabit. Cucurrite ergo uiriliter omnes calamitates uestras sustinendo, peruenientes autem in locum tabernaculi ammirabilis, uidelicet ad ‹tercium› statum beatitudinis, quem nondum oculus uidit nec auris audiuit nec in cor hominis ascendit, quem nemo nouit, nisi qui accepit, ubi sponsum uestrum cum angelis in secula seculorum laudabitis. Nimirum hos tres status Moyses tribus ‹uelis tabernaculi› presignauit. Quorum primum in porta atrii suspenderat, secundum in introitu templi, tercium in aditu sanctuarii. Sub primo multitudini intrare licuit, secundum solis sacerdotibus, tercium non nisi uni pontifici peruium fuit. Multi enim graciam remissionis percipiunt, quorum respectu pauci perseueranciam operum currunt, non nisi /T2 239vb/ unus, id est omnino Deo unitus intrat ad ‹celestium› secretorum mani- /T1 253vb/ festam uisionem. Nemo enim ascendit in celum, nisi qui de celo descendit. Ut igitur uos ad hanc beatitudinem ascendere possitis, ad ueram humilitatem descendite et assidue in excelsum aspicientes, spiritum cordis attenuate, quia dies uestri breuiantur et solum superest sepulcrum. Uera enim humilitas, hec est paupertas spiritus, que ita hominem infra se constituit, ‹ut› se omnibus inferiorem et in meritis pauperiorem iudicet. Huc ille magnificus ‹preco› Paulus ‹descenderat›, qui se indignum eciam nomine apostolico iudicat. Isti sunt, de quibus Dominus dicit: Sinite paruulos uenire ad me, talium est enim regnum celorum. Tales enim sunt, de quibus dictum est: Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum celorum. Et uere dictum est ipsorum ‚est‘ pocius

2 hac add. sec. I K 6 pro gracia om. T2 I – esse coni. sec. I, enim T1, om. T2, est K 12 sanctorum] eorum T2 14 corporis add. sec. I K 15 ignis add. sec. K , igni I – omnes …uestras] omnes calamitates nostras T1, omnem calamitatem uestram I K 16 locum] loco T2 – tercium coni. sec. I K, certum T1 T2 18 accepit] accipit T2 I – uestrum] nostrum T2 – laudabitis] laudabimus T2 19 uelis tabernaculi coni. sec. I K, tribus tabernaculis T1 T2 21 intrare add. non T1 T2 – uni pontifici coni. sec. I K, VIII pontificibus T1 T2 23 Deo unitus] deo unicus T1, unicus K – celestium coni. sec. I K, celestem T1 T2 24 nisi ... descendit] et cetera T2 26 aspicientes] aspientes T2 – breuiantur] breuiabuntur T2 K – sepulcrum dub. T1 27 ut coni. sec. I K, et T1 T2 28 in om. T2 – Huc] hunc T2 – preco coni. sec. I K, precio T1, preco om. T2 – descenderat coni. sec. I K, descendit T1, om. T2 29 indignum] indignus T1 30 uenire ... celorum] et cetera T2 – Tales ... est2 om. T2 2 cf. Ps 83, 8 2 Mt 5, 14 4 Ps 118, 32 29–30 cf. Lc 18, 16 30–31 Mt 5, 3

5–6 cf. Io 1, 16

17 cf. 1 Cor 2, 9

24 cf. Io 3, 13

353

quam ‚erit‘, quia ‹iam in presenti milicia ei› celestis deserui- /T2 239va/ re incipit, ut perducat ‹ad gaudia› eterne claritatis.

5

Exemplum primum de beatitudine paupertatis spiritus

Quidam frater cum tempore et modo pro intellectu articuli cuiusdam questionis die noctuque laborando studuisset nec tamen intelligeret, cogitauit tandem apud se dicens: Uadam ad fratrem illum et ab eo requiram dubitacionis mee solucionem, quamuis et hoc michi uerecundum esse uideatur. Erat enim admodum litteratus. Itaque cum una dierum surgens per heremum properaret, uenit angelus Domini ad eum dicens: Quia humiliasti te, ut doceri a uicino tuo uelles, misit me Dominus, ut tibi difficultatem questionis enodarem. Et cum instruxisset eum, disparuit.

Exemplum primum de beatitudine pauperum spiritus

10

15

Uenit quidam aliquando in Schiti fratribus paucas caricas /T1 254ra/ portans et propter hoc non transmiserunt ex eis abbati Arsenio – fuerat enim in seculo magnis diuiciis et honoribus preditus –, ne uelud iniuriam patere- /M 517b/ tur, si tam modicum quid tanto patri destinassent. Ille autem, quia iam uere humilis et pauper spiritu erat, cum hoc audisset, non est egressus iuxta morem ad opus Dei cum fratribus celebrandum dicens: Excommunicastis me, ut michi non daretis eulogiam, quam transmisit Dominus fratribus, ex qua ego non fui dignus accipere. Quod cum audissent, omnes edificati sunt in humilitate eius et uadens presbyter portauit ei de caricis illis et adduxit eum ad congregacionem fratrum gaudentem.

1 iam … ei coni. sec. K, iam in p‹ › Iusticia enim T1, iam in presenti est. Iusticia enim T2, ei in presenti milicia I – perducat] perducit T1 1–2 ad gaudia add. sec. I K 4 tempore … modo om. T2 7 per … properaret] properaret per heremum T2 8 misit] mihi T1 10 Exemplum ... spiritus] Exemplum secundum de beatitudine paupertis spiritus T1 T2 11 in] de T1 T2 12 eis] his T2 – fuerat] erat T1 T2 13 honoribus add. maximis T1 T2 – quid] quod T1, om. T2 – tanto] tacito T1 14 destinassent] destinasset T1 T2 15 cum om. M – celebrandum in. marg. T2 17 fui] sui T1 – dignus] dignatus T1 17–18 edificati … eius] in humilitate eius edificati sunt T1 (edificati sunt in marg. T1) T2 18 presbyter add. heremi et T1 T2 – caricis] caritatis T1 – illis] uel modicum T1 T2 19 fratrum gaudentem] fratrem gaudentem T1, gaudentem fratrem 4–9 Quidam .... disparuit] cf. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 72 (PL 73, col. 966A–B) 19 Uenit ... gaudentem] cf. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 8 (PL 73, col. 954A–B)

354

11–



5

10

15

20

Exemplum secundum de beatitudine pauperum spiritus

/T2 240ra/ Uenit frater quidam ad abbatem Serapionem et hortabatur eum senex, ut secundum morem in cella sua oracionem faceret. Ille autem se dicens peccatorem et ipsius monachi habitus indignum non acquiescebat. Uoluit autem pedes eius lauare et hiis uerbis iterum usus nullatenus acquieuit. Fecit igitur illum gustare. Cumque gustarent, cepit eum senex caritatiue ammonere di- /M 518a/ cens: Fili, si uis proficere, mane in cella tua et attende tibi ipsi et fac opera manuum tuarum; non enim tantum tibi procedere expedit, quantum sedere in cella tua. Ille autem hoc audiens ita exacerbatus est, ut uultum mutaret nec senem latere posset. Dixit ergo Serapio: Usque modo dicebas ‚Peccator sum‘ accusans teipsum, tamquam dignus non sis eciam uiuere; et quia te in caritate commonui, ita exacerbari debuisti? Reuera si uis pauper spiritu humilisque esse, que tibi /T2 240rb/ ab aliquo imponuntur, disce portare humiliter et non ociosa uel odiosa uerba effunde. Que cum frater audisset, penitenciam egit et senis doc- /T1 254rb/ trinam obseruauit.

‹Exemplum quartum de beatitudine paupertatis spiritus›

Abbas Moyses Ethyops dum factus fuisset clericus, posuerunt ei superhumerale et dixit ei episcopus: Ecce factus es candidatus. Et ille respondit: Putas, domine, foris an intus? Uolens autem episcopus eum probare dix- /M 518b/ it clericis: Quando intrat abbas Moyses ad altare, expellite eum et sequimini, ut audiatis, quid dicat. Cum autem cepissent eum mittere foras, dicebant ei: Exi foras, Ethyops. Ille uero egrediens dicebat sibimetipsi: Iuste tibi fecerunt, ut eicerent te, cinerose et ‹caccabate›, quia, homo cum non sis, te in medio hominum dare presumpsisti.

1 Exemplum ... spiritus] Exemplum tercium de beatitudine T1 T2 3 sua om.T1 T2 4 habitus] habitu T2 – non acquiescebat om. T2 – lauare add. non acquiescebat T2 6 gustarent] gustaret T1 T2 – caritatiue] caritatem T1, in caritate T2 7 enim tantum] tantum enim T1 8 procedere] procedit T1, om. T2 – hoc audiens] audiens hec T1 T2 – exacerbatus] turbatus T1 T2 9 latere posset] lateret T2 – Serapio] Serapion T2 10–11 te … caritate] in caritate te T2 12 humiliter in marg. M (corr. ex uiriliter), uiriliter T1 T2 13 effunde] effundere T1 T2 – Que] Quod T1 T2 15 Exemplum … spiritus add. sec. rubricam T1 T2 (exemplum tercium in M) 16 dum add. fratres T1 – posuerunt] imposuerunt T1 T2 17 es in marg. T2 18 episcopus eum] eum episcopus T1 T2 – Huic beatitudini donum timoris adaptatur add. et del. in marg. infer. p. 518a M, om. T1 T2 19 autem] igitur T1 T2 20 cepissent] accepissent T1 – dicebant ... Ethyops om. T1 T2 – uero om. T1 T2 21 sibimetipsi in marg. M – te om. M – caccabate coni., cakabete M, cacabete T1 T2 22 te sup. lin. T1, in marg. T2 – te ... hominum] in medio hominum te T1 T2

16–22 2–14 Uenit ... obseruauit] cf. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 8, nr. 9 (PL 73, col. 907A–B) Abbas ... presumpsisti] cf. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 29 (PL 73, col. 959D – 960A)

355



5

Cum quidam frater ad Sisonium ueni- /T2 240va/ sset et memoriam suam cum Deo se habere dixisset, respondit senex: Non est difficile hoc. Ualde tamen magnum est cum Deo habere memoriam, nam talis cum Deo est. Sed magis est, si te inferiorem toti creature respicias. Corporalis et frequens labor dux est humilitatis. Hec autem uirtus est fidelitas; quanto sunt uirtutes grauiores, tanto sunt in hominibus rariores secundum illud: Queritur inter dispensatores uir fidelis, quis inueniatur et cetera.

10

15

/T1 254rb/

Exemplum sextum de beatitudine paupertatis spiritus

Abbas Anthonius petens a Domino, cui similis haberetur, hic audiuit: Coriario illi prope Alexandriam habitanti. Ammiratus autem senex responsum cum ad eum porrexisset et ab illo requireret, quid boni ageret. Il- /T2 240vb/ leque diceret: Omni die mane absque fruicione, fixi- /T1 254va/ one hoc cogito, quantum omnes inhabitantes hanc ciuitatem boni sunt. Ego uero malus existo. Respondit Anthonius: Ego, frater, heremum incolens semper rudis adhuc sum, tu autem regnum celeste prudencia et humilitate alta lucraris. Et reuersus est in locum suum gaudens.

20

‹Exemplum quintum de beatitudine paupertatis spiritus›

/T1 254va/

Exemplum septimum de beatitudine paupertatis spiritus

Abbas Anthonius uidit in spiritu laqueos quasi infinitos super uniuersam terram expansos. Cumque tremefactus ad hanc uisionem a Domino requireret dicens: Domine, Pater celi et terre, quis hos laqueos euadere poterit? Responsum accepit, quod sola paupertas spiritus cunctos hos laqueos preualeret.

1 Exemplum ... spiritus add. sec. rubricam T1 T2 (exemplum quartum in M) 2 Sisonium] Sysoium M – et] ad T1 – se in marg. M 4 talis … est1] est talis est cum deo T1, talis est cum deo T2 5 et frequens] et frequens est in marg M 6 autem om. T2 – est] et M 7 rariores] cariores T1 T2 – uir … inueniatur in marg. M – uir] ut T1 T2 7–8 et cetera om. T1 T2 10 Coriario] coriarco T1 11 Ammiratus] ammiramus T1 12 fruicione om. T2 14 tu] cum T1 2–5 Cum ... humilitatis] cf. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 47 (PL 73, col. 962C–D) 7 cf. 1 Cor 4, 2 10–15 Abbas ... gaudens] cf. PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 15, nr. 2 (PL 73, col. 1038A–C) 17–20 Abbas ... preualeret] cf. RUFIN., Verb. sen., nr. 129 (PL 73, col. 785B–C)

356



5

10

15

De secunda beatitudine, scilicet mititatis

Cum desposuerit /T2 241ra/ quis omne peccatum pauperque spiritu effectus, superest, ut mores mititate temperet et ideo conuenienter post paupertatem spiritus mititas ordinatur. Mititas siue mansue- /M 519a/ tudo est qualitas quedam animi utrumque statum mundi lance pensans equali. Mitescere autem est Sacre Scripture non contradicere impugnantemque, si utile fuerit, tolerare et illata ab eo mala sustinere. Beatus ergo, qui et seueritatem et mansuetudinem siue mititatem sic tenet, ut altero disciplina seruetur, altero innocencia non opprimatur. Ait enim Psalmus: Mansueti letentur et exultent. Ecce quod non dixit: Lege docti, non ieiuniantes, non peregrinantes, multum orantes, mendicantes et diuiciis seculi carentes, sed mansueti, /T1 254vb/ qui scilicet caritate precipua habere rerum omnium temporalium modestiam consueuerunt. Mites uero sunt, qui cedunt improbitatibus proximorum uincentes in bono /T2 241rb/ malum. Mites siue mansuetos quasi ‹manu consuetos› uel assuetos, idest pacientes, appellamus, qui scilicet iniquitates alienas sustinent nullum grauare presumentes. Rursum mitis est, quem rancor /M 519b/ uel ira non afficit, sed omnia equanimiter sustinet; non irritat neque irritatur, non nocet nec nocere desiderat. Sunt autem quidam mites solo nomine, quibus quamdiu nichil dicitur uel agitur, quod eorum displicuerit uoluntati, mites ac pacientes sunt, alias uero minime. Sed hii longe sunt a uera mititate, quod inueniri poterit, si modica eis occasio impaciencie prebeatur.

1 De …mititatis] De beatitudine mititatis et primo quid mititas et quis sit mitis T1 T2 2–3 Cum ... ordinatur in marg. M 3 mititate] mutare T1, om. T2 – temperet] temporet T1 4 est qualitas om. T1 T2 5 lance] lati te T1 T2 6 ergo] igitur est T1 T2 – et2 om. T1 T2 7 tenet] teneret T1 8 opprimatur] opprimitur T1 9–10 mendicantes ... carentes om. T1 T2 11 rerum om. T1 T2 – temporalium] temperancium T1 T2 – uero] igitur T1 T1 12 improbitatibus] probitatibus T2 13 manu consuetos coni. sec. THOM. HIB., manu consutos M, malum consutos T1 T2 15 uel ira] om. T1 T2 16 nec] neque T1 T2 18 displicuerit uoluntati] uoluntati displicuerit T1 T2 – sunt om. T1 – uero minime] minime uero T1 19 inueniri] inuenti T1, inuenire T2 4–5 2–3 Cum ... temperet] cf. AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 54 (CChr. 14, p. 153, lin. 569–571) mansuetudo ... equali] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo r 5 Mitescere ... contradicere] THOM. HIB., MF, Mansuetudo b, ex: AUG., Doctr. christ., lib. 2, c. 7, par. 9 (CChr.SL 32, p.36sq., lin. 7sq.) 6–8 Beatus … opprimatur] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo e, ex: AMBR. MED., Ep., lib. 9, ep. 64(74), par. 10 (CSEL 82.2, p. 155, lin. 123–126) 8–11 Manuseti ... consueuerunt] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo o, ex: CASSIOD., Exp. Psalm. 33, vers. 3 (CChr.SL 97, p. 295, lin. 68–72) 8 cf. Ps 33, 3sq. 11–12 Mites ... malum] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo a, ex: AUG., De serm. Dom., lib. 1, c. 2, par. 4 (CChr.SL 35A, p. 4, lin. 80–82) 12 cf. Rm 12, 21 12–14 Mites ... presumentes] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo p, ex: CASSIOD., Exp. Psalm. 36, vers. 11 (CChr.SL 97, p. 329, lin. 211–213) 14–16 mitis … desiderat] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo f 17–19 Sunt … prebeatur] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo h, ex: BERN. CLAR., Serm. in adv. Dom. 4, par. 5 (SBO vol. IV, p. 185, lin. 17–19)

357

5

10

Homo mitis cordis est medicus. Hec uirtus, scilicet mititas ac prudencia, necessaria specialiter est prelatis. Nichil enim fedius, periculosius in congregacione /T2 241va/ prelato immiti, iracundo, superbo aut stulto. Cum enim debeat esse mitis, humilis, circumspectus paciensque ad omnes, econtrario toruo uultu, trementibus labiis, rugata fronte, erecta ceruice, duris contumeliosisque uerbis, facie nunc pallore, nunc rubore uariata perstrepitat, unde errantes ac negligentes non tam ad bonum quam ad malum suo /M 520a/ conuicio ac malo exemplo precipitat. Sane – ut predictum est – cum deposuerit quis omne peccatum omnemque maliciam et inops malorum simplicitate contentus fuerit; super- /T1 255ra/ est, ut mitescat. Quid enim prodest cuiquam carere sceleribus, nisi fuerit mitis et mansuetus?

15

20

De uirtutibus adiunctis mititati

Clemencia est lenitas superioris aduersus inferiorem uel temperancia /T2 242va/ animi in potestate ulciscendi. Clemens uero dicitur animus, quando est tener ad compaciendum, promptus ad subueniendum. Cui magna uirtus est, cum non ledit, a quo lesus est; magna fortitudo, cum lesus remittit; magna gloria, cum parcit, cui nocere potuit. Item clemencia est uirtus, per quam animus concitatus in odium alicuius benignitate retinetur, et ‹que› sanguine /T1 255va/ alieno parcit tamquam suo sciens homine non prodige utendum esse. Beneuolencia est bona erga aliquem uoluntas, ultra quam ualet affectum suum protendens. 1 scilicet] uel T1 T2 – ac prudencia in marg. M 2 specialiter est] est specialiter T2 – fedius] fetidius ac T1 T2 4 circumspectus om. T1 T2 – econtrario] econuerso T1 T2 – toruo] coruo T1 5 contumeliosisque] contumeliosis T1, et contumeliosis T2 6 ac] aut T1 T2 – ad1 in marg. T2 8 ut predictum est in marg. M – predictum] supradictum T2 8–9 Sane ... super- iter. T1 9 mitescat in marg. M 10 cuiquam] alicui T1 T2 11 De … mititati] De uirtutibus pauperatis spiritus comitantibus et primo de clemencia beneuolencia et benignitate T1 T2 12 lenitas] leuitas T2 – inferiorem] interiorem T1 T2 13 tener] tenax T1 T2 14 ledit add. illum T1 T2 15 lesus add. quis T1 T2 – remittit] demittit T2 17 que add. sec. THOM. HIB. – tamquam] sicut T1 T2 19 erga] ergo T1 T2 – aliquem] aliqua T1 T2 1 Homo … medicus] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo c, ex: AMBR. MED., Ep. extra coll. 14(63), par. 46 (CSEL 82.3, p. 259, lin. 466) 2–7 Nichil … precipiat] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo g, ex: HIER., In Tit., c. 1, vers. 7 (CChr.SL 77C, p. 20sq., lin. 407–414) 8–10 cum ... mansuetus] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo d, ex: AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 54 (CChr.SL 14, p. 153, lin. 569–572) 12–13 Clemencia … ulciscendi] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo m, ex: SEN., Clem., lib. 1, c. 2, par. 1 (ed. Préchac, p. 10) 13–14 Clemens ... subueniendum] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo n 14– 15 magna ... potuit] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo i, ex: ISID., Lam., lib. 2, par. 33 (PL 83, col. 852D–853A) 16–17 clemencia ... retinetur] THOM. HIB., MF, Mansuetudo s 17–18 sanguine ... esse] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo t, ex: SEN., Ep. 88, par. 30 (ed. Reynolds, t. I, p. 319, lin. 27– 29) 19–20 Beneuolencia ... protendens] THOM. HIB., MF, Mansuetudo k

358

Benignitas autem /M 520b/ est per compassionem largitas. Est enim bonorum omnium ornamentum sincera benignitas, que numquam est sola, sed et de uirtutibus noscitur esse generata.

5

10

15

20

De bonis paciencie

Paciencia uirtus est /T2 242vb/ nobis cum Deo communis, sed quo est gloria hominem cum Deo communem fieri? Quanta felicitas habere in uirtutibus, quod ‹diuinis› laudibus adequatur. Christus innocens et iustus, ymmo innocencia et iusticia ipsa inter ‹facinorosos› deputatur et testimoniis falsis ueritas opprimitur. Iudicaturus iudicatur et Dei sermo tacens ad uictimam ducitur. Et cum ‹ad› crucem eius confundantur sydera, contremiscat terra, mutent elementa, ille non loquitur nec mouetur nec maiestatem suam profitetur, sed omnia perseueranter tolerat et in eo plena et perfecta paciencia consumitur. Sudatur hic quamdiu uiuit et laborat nec sudantibus et laborantibus possunt magis alia quam paciencia subuenire solacia; nec alium magis iustum et iniustum discernit, /T2 243ra/ quam quod in aduersis per impacienciam iniustus blasphemat, et paciencia iustus probatur. Denique paciencia est, que seruat Deo et commendat, que iram temperat, linguam refrenat, mentem gubernat, pacem custodit, disciplinam regit, potenciam ‹diuitum› cohercet, inopiam pauperum refouet. In prosperis facit humiles, in aduersis fortes. Docet derelinquentibus cito ignoscere et derelinquentem diu et multum sustinere, fidei fundamenta ‹munit›, incrementa spei prouehit, actum dirigit.

De tribus gradibus mititatis siue micium

Mitis ad sufferendas iniurias dicitur quasi mutus.

Mitis est, qui prouocatur et turbatur, sed non cum /T2 241vb/ sensu turbacionis a mentis rectitudine abducitur, ut aliquid perperam agat, nullum prouocat; et hec mititas necessaria est ad salutem. Secundo modo mitis dicitur, qui non prouocat nec prouocatus 2 sincera add. est T1 T2 2–3 noscitur esse in marg. T2 5 Paciencia] Sapiencia T1 7 diuinis coni. sec. CYPR., donis T1 T2 8 inter add. illeg. T2 – facinorosos coni. sec. CYPR., patrimosos T1 T2 9 tacens … uictimam] ad uictoriam tacens T1 – ad2 add. sec. CYPR. 13 iustum … iniustum] iustos et 18 munit coni., minuit T1 T2 iniustos T1 16 diuitum coni. sec. SMARAG., diuini T1, diuinam T2 20 De … micium] De tribus gradibus mititatis T1 T2 21 dicitur om. T2 22 est om. T2 – qui ... sensu] prouocatus turbatur nec tamen sensum T1 T2 23 aliquid] aliquando T2 – hec] hoc T2 23– 360, 1 et ... turbacionem in marg. T2 24 necessaria in marg. M 1–3 Est2 ... generata] cf. THOM. HIB., 1 benignitas ... largitas] cf. THOM. HIB., MF, Mansuetudo l MF, Mansuetudo q, ex: CASSIOD., Var., lib. 10, ep. 6, par. 2 (CChr.SL 96, p. 390, lin. 7–9) 7 Quanta 7–12 innocens ... … adequatur] cf. CYPR., Patient., c. 5 (CChr.SL 3A, p. 121, lin. 99sq.) consumitur] cf. CYPR., Patient., c. 7 (CChr.SL 3A, p. 122, lin. 142–152) 12–13 Sudatur ... solacia] cf. CYPR., Patient., c. 12 (CChr.SL 3A, p. 125, lin. 226–228) 15–19 paciencia … dirigit] cf. SMARAG., Diad. mon., c. 10 (PL 102, col. 606D–607A) 22–360, 6 Mitis ... tangit] cf. ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, vers. 4 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 106b, lin. 71 – p. 107a, lin. 4)

359

5

10

15

20

sentit aliquam turbacionem; et hec mititas est uirtus purgati animi et dicitur quasi heroyca uel herilis ab altitudine animi sui per sensum turbacionis non inclinata. De prima Psalmus: Turbatus sum et non sum locutus. De secunda in Prouerbiis: Qui dominatur animo suo, forcior est expugnatore urbium. Tercia mititas est, quando ad omnia se in aliquo malo tangencia inuenitur non solum planus, sed et mollis, et quecumque tangit, non nisi molliter tangit. Unde in Euangelio: Discite a me, quia mitis sum et humilis corde. Sed no- /M 521a/ ta, quod, qui est mitis in primo gradu, sensu turbacionis, etsi nichil contra agat, nocumento tamen resistit et expellit, licet malum non retorqueat. Mitis autem in secundo gradu nocentem tangit, molliter /T2 242ra/ recipit, sed in profundum tangi non potest, quia cedit et non adheret tangenti undique. Mitis uero in tercio gradu tanto spiritu pietatis infunditur, ut tactus a nocente statim locum det, ut in profundum tangat et uitam et res, si uelit, auferat nichil contradicens nec fugiens, insuper obsequium pieta- /T1 255rb/ tis et benediccionis reddens, propter quod et spiritus pietatis illi attribuitur beatitudini. Hec est, cuius cor tenuis aure sibilum inspirat, in quo Scriptura Deum esse demonstrat. De hoc Salomon: Fili, in mansuetudine perfice opus tuum et super gloriam hominum diligeris. Ulterius uero considerandum, qui nec patitur, nec deducitur. Est autem mititas eadem cum mansuetudine, ut habetur ex glossa super Matthaeum: Est enim mansuetus, qui nullam amaritudinem animi sen- /M 521b/ tit. Ex quo patet, quod mansuetudo hoc modo sumpta est purgati animi et /T2 242rb/ potest dici, quod mansuetudo est idem cum paciencia aliquo modo, quoniam paciencia est in sustinencia molestiarum corporalium, mansuetudo uero in sustinencia contumeliarum.

1 sentit om. T1 T2 – turbacionem add. importat T1 T2 – quasi om. T1 T2 2 heroyca ... herilis] yronica uel exilis T1 T2 4 Tercia ... quando] Tercio uero modo dicitur mitis qui T1 T2 7 corde] et cetera T2 8 nota] notandum T1 T2 – est in marg. T2 – mitis] humilis T1 T2 – sensu] sensum T1 T2 9 expellit] repellit T1 T2 11 cedit] cecidit T1 T2 – tercio gradu] gradu tercio T1 T2 14 reddens add. est T1 T2 15 beatitudini] beatitudo T1 T2 – tenuis] cuius T1 T2 – aure illeg. T1, animus T2 – inspirat] spirat T1 T2 17 diligeris] dirigeris M T1 18 qui] quod mitis T1 T2 19 ut ... Matthaeum om. T1 T2 20 amaritudinem ... sentit] sentit amaritudinem animi T1 T 3 Ps 76, 5 3–4 Prv 16, 32 6–7 Mt 11, 29 8–17 mitis ... diligeris] cf. ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, vers. 4 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 107a–b, lin. 22–61) 15 cf. 3 Rg 19, 12 16–17 cf. Sir. 3, 19 18– 18–21 qui ... 23 qui ... contumeliarum] cf. HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 49 (ed. Borgnet, p. 189b) animi] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 2 (ed. Ribaillier, p. 670, lin. 13–16) 18 qui ... deducitur] ex: ARIST., Top., lib. 4, 5, 12 (125b20) 19–20 Est … sentit] ex: Glossa ord. in Mt. 5 ‹, 4› (ed. Rusch, vol. IV, p. 17b) 22–23 paciencia1 ... contumeliarum] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 2 (ed. Ribaillier, p. 670, lin. 24–26)

360

5

Considerandum autem, quod modus seruande mansuetudinis est, ut, cum alienos excessus aspicimus, nostra, quibus in aliis ‹excessimus›, delicta cogitemus, in quibus et ipsi ab aliis toleramus. Quasi enim aqua ignis extinguitur, cum surgente furore animi sua quisquis ad mentem culpa reuocatur. Erubescat enim peccatis non parcere alienis, qui uel Deo uel proximo sepe se recolit parcenda peccasse.

10

15

20

25

Commendacio beatitudinis mititatis

/T1 255vb/ Beati mites, quoniam ipsi possidebunt terram. Plantata radice humilitatis in corde multiplices se ex ea ostendunt rami foris demonstrantes qualitatem et ualitudinem eius, quod absconditum est. Sicut enim rami fortes /T2 243rb/ et immarcessibiles ‹sue› radicis uigorem ‹indicant›, sic qualis et quanta intus lateat humilitas, que omnis boni radix est, ‹ceterarum› uirtutum ordo et ualitudo exterius declarat. Humilitas enim ficta, et si ad tempus speciem aliquam uirtutum ostendit, ad leuissimum ‹estum temptacionis› marcescit, quia spiritus discipline fictum semper effugit et in cogitacionibus ypocritarum non calescit. Dominus ergo rerum ordinem imitans ‹ordine› sermonum, cum de humilitate primo ‹quasi de radice mencionem fecisset, non incompetenter statim ad mansuetudinem quasi ad ‹ramum› huius radicis principalem processit, quando ait: Beati mites, quoniam ipsi possidebunt terram. Uera enim humilitas cum ‹cor possederit›, statim mansuetudo quasi naturaliter prima ‹operacionis› eius /T2 243va/ index probat exterius, qualiter ‹illa› operetur interius secundum indiuisibilem colligacionem, quam ipse Dominus ostendit, quando complectens ‹eas› simul ait: Discite a me, quia mitis sum et humilis corde. Hec beatitudo tribus signis se in homine manifestat. Primo, si in necessitate proximorum se affabilem exhibeat consilio sapiencie dicentis: Congregatis pauperibus affabilem te facito. Secundo, si molestias iniuriarum sine iracundia ‹excipiat› illum in ‹mente habens›: Qui cum malediceretur, non maledicebat; cum pateretur, non comminabatur. Tercio, si uanitatem temporalium equo animo ferre sciat, ut nec eum penuria ad tristiciam demergat nec habundancia /T1 256ra/ ad irracionale gaudium extollat informatum exemplo Apostoli dicentis: Scio habundare, et scio penuriam pati. Non enim ille scit, /T2 243vb/ qui irracionabiliter letatur in habundacia aut impacienter tristatur in penuria. Ecce iste est triplex funiculus mansuetudinis, qui difficile rumpitur et fortiter stringit. Corda enim in euentibus uariis ‹uariari› non permittit, manus a uindicta iniuriarum compescit, 1–5 Considerandum ... peccasse in marg. M 2 quibus] quolibet T1 T2 – excessimus coni. sec. GREG. M., excessibus M T1 T2 3 ipsi] ipsa T1 T2 – animi om.T1 T2 4 quisquis] cuilibet T1 T2 – reuocatur] ad mentem add. T2 – Erubescat] Erubescit T1 T2 7 humilitatis] caritatis T2 9 sue coni. sec. I K, siue T1, om. T2 – indicant coni. sec. I K, indicat T1 T2 10 ceterarum coni. sec I K, ceterarumque T1 T2 12 estum temptacionis coni. sec. I K, cum temptamentis tactum T1 T2 13 ordine coni. sec. I K, ordinem T1 T2 15 ramum coni. sec. I K, rectam T1 T2 16 ipsi om. T2 – cor possederit coni. sec. I K, corpus sederit T1 T2 17 operacionis coni. sec. I K, comparacio T1 T2 – illa coni. sec. I K, illam T1 T2 19 eas coni. sec. I K, eos T1 T2 20 Primo] prima T1 22 excipiat coni. sec. I K, exhibeat T1 T2 – mente habens coni. sec. K, hiis T1 T2 24 irracionale] racionale T1 28 uariari coni. sec. I K, uariam T1 T2 – compescit] concupiscit T1 1–5 modus ... peccasse] cf. GREG. M., Moral., lib. 5, c. 45, nr. 81 (CChr.SL 143, lin. 111–120) 7–364, 8 Beati … incipit] cf. ANON., De beat., serm. „Beati mites“ (I fol. 115r–117v; K fol. 191v–196v) 7 Mt 5, 4 15–16 Mt 5, 4 19 Mt 11, 29 21 cf. Sir 4, 7 22–23 1 Pt 2, 23 25 cf. Phil 4, 12

361

5

10

15

20

25

30

linguas ex necessitate rogantibus mansuefacit. Hic nimirum est ille funiculus, cuius in ostensione in fenestra domus sue Raab meretrix a morte liberata est. Anima enim peccatrix cum hec mansuetudinis signa ad fenestras sensuum exponit, suggesciones carnis in ea conquiescunt, insidie demonum circa eam tepescunt et ‹gladium› dampnacionis semper peccatoribus imminentem diuina clemencia subtrahit. Ad hec autem ‹mansuetudinis› beneficia triplex gracia perducit. Ad primum ubertas sciencie, /T2 244ra/ ad secundum facilitas obediencie, ad tercium amor innocentis uite. Cor enim fecundatum testimoniis Scripture et habundans sanctorum exemplis linguam ualde placabilem, aurem non parum affabilem supplicantibus exhibere solet, quia sagitte potentis acute fortiter ‹stimulant› et carbones desolatorii cito ‹inflammant›. O quot modis ‹disputacionum›, quot argumentorum generibus consciencia sic disposita eum, qui rogatur, ‹sollicitat› nunc racionibus, nunc auctoritatibus, tandem exemplorum demonstracionibus eum conuincens. Quid enim dicit racio? Qui petit, inquit, ymago est Dei, forsitan cum ipso regnaturus et cum ipso peccatores iudicaturus. Quod petit, momentaneum est, ‹nec› ab homine, sed a Deo est, ‹in cuius› nomine petitur. Item homo, a quo petitur, ubi /T2 244rb/ est? /T1 256rb/ Positus est enim quasi signum ad sagittam sub extenso arcu Dei omnia uidentis, omnia iudicantis. Huc accedunt testimonia Scripture et dicunt: Diliges proximum tuum sicut te ipsum. Omni petenti te tribue, et iterum: Quod uni ex minimis meis fecistis, michi fecistis. Item alibi: Qui obturat aurem suam ad clamorem pauperis, clamabit ipse et non ‹exaudietur›. Notemus ‹quali› mansuetudine Christus excepit traditorem suum iam ‹a› consilio tradicionis redeuntem. Secum enim in mensa locauit, panem ‹ei› intinctum ut amicissimo porrexit, deinde ad pedes eius lauandos et tergendos Dominus angelorum flexis genibus se humiliauit, et cum in eum armata manu irrueret, adhuc uerbis amicabilibus et osculo dileccionis signo eum excepit. O ammirabilis mansuetudo, /T2 244va/ o ineffabilis peccatoris compassio, que omnia hec fecit, ut miserrimum illum ad penitenciam reuocaret. Deinde quid fecit agnus ille sine macula, Dominus omnis creature, cum pro nostris iniquitatibus ad mortem traheretur, flagellaretur et coram omni multitudine irrisorum denudaretur et tandem patibulo quasi omni latrone facinerosior clauis affigeretur? Pater, inquit, ignosce illis, quia nesciunt, quid faciunt. O quis tam ferreus esse potest, ut supplicantibus se affabilem non exhibeat, cum huiusmodi argumenta de fonte sciencie ‹procedencia› animum eius impugnent? Hinc surgit gradus ille secundus facilitas obediencie, que non solum aurem supplicantibus exhibet, sed ‹et linguam et manus› a uindicta iniuriancium /T2 244vb/ cohibet. Hec enim, cum hominis cor ad se conuerterit, quasi uinculis artissimis ‹teneantur› omnia sensuum instrumenta, ipsum cor /T1 256va/ secuntur. Nam sicut ex habundancia cordis os loquitur, sic ex qualitate mentis manus agit, auris audit, oculus uidet. Attende hec, homo miserrime, qui aliquo flatu inobediencie

1 Hic] hoc T1 4 gladium coni. sec. I K, gladio T1 T2 6 mansuetudinis coni. sec. I K, magnitudinis T1 T2 9 stimulant coni. sec. I K, stimulat T1 T2 10 inflammant coni. sec. I K, inflammat T1 T2 – disputacionum coni. sec. I K, disputancium T1 T2 11 sollicitat coni. sec. I K, sollitans T1, sollicitans T2 12 Qui] quid T2 14 nec coni. sec. I K, nullus T1 T2 – in cuius coni. sec. I K, intus T1 T2 – ubi] unde T2 17 alibi om. T2 18 clamorem] clamoris T2 – exaudietur coni. sec. I K, exaudiet T1 T2) 19 quali coni. sec. I K, quasi T1 T2 – a add. sec. I K 20 ei coni. sec. I K, enim T1 T2 22 manu in marg. T2 – adhuc] ad hoc T1 27 faciunt] facit T1 28 procedencia coni. sec. I K, procedentis T1 T2 31 et ... manus coni. sec. I K, ex lingua et munus T1 T2 32 teneantur coni. sec. I K, teneatur T1 T2 16–17 Mt 22, 39

362

17 cf. Lc 6, 30 – cf. Mt 25, 40

18 Prv 21, 13

26–27 cf. Lc 23, 34

5

10

15

20

25

commoueris, et similes tibi euentus ‹metue›. Si enim hoc diligenter attenderis, certe aut ferrum es aut lapis, aut omnem irracionalem motum in te timor compescit. Hiis euentibus inobediencie adiungamus bona obediencie, ut non solum ex timore, sed eciam ex amore obedienciam discamus. Notemus igitur, ‹quid diuina uox responderit acceleranti› ‹Abrahe› unicam sobolem mactare, eo quod preceptum hoc se accepisse estimabat. In /T2 245ra/ semine tuo, inquit, benedicentur omnis gentes, quia obedisti uoci mee. O quantum obediencia una Deo placuit et ‹quantum› promeruit, ut scilicet de lumbis Abrahe salutare Dei egrederetur. Obediuitque Moyses et constanti animo intulit uerbum Domini ad Pharaonem. Quantam enim graciam ei Deus contulerit et ad qualem gloriam eum promouerit, Scriptura testatur. Ad hunc gradum eciam in carne positus ascendit, ut cum eo Dominus facie ad faciem ‹loqui dignaretur›, sicut amicus ‹ad› amicum ‹loqui› solet. Cuius obediencia hanc specialiter graciam promeruit, ut ipse Deus ‹eum sepelire› uoluerit. ‹Huc› respicite, hic oculum cordis infigite, omnes uos, qui estis subiecti. Quodlibet enim onus precepti leui spiritu sustinebitis, si obediencie meritum gratanter ‹amplexi› fueritis. ‹Hec› in Dauid spiritum Domini direxit tam copiose, ut ex plenitudine eius iocundissimum carmen Psalmorum /T2 245rb/ accepimus. ‹Hec› Helyam mirabiliter transuexit ad locum quietis, ubi sub manu Dei uiuens adhuc proponendus est contra pertinaciam inobediencie. Ex ‹hac› tocius mundi redempcio ‹prouenit›. Sicut enim per unius hominis inobedienciam dampnati /T1 256vb/ sumus, sic per unius obedienciam redempti sumus. Hec et hiis similia obediencie bona si considerentur – ‹quam› non ‹mansuefaciant›? Tercium est considerare, quali calamo prescripta sit nobis obediendi regula. In qua re, o anima fidelis, diligenter intuere, memorie tene exempla sanctorum patrum tibi occurencia, electorum persecuciones et tormenta, qui omnes uias duras custodierunt, ut in uerbis labiorum Deum non offenderent et posteris regulam obediendi ostenderent. Hiis ergo diligenter consideratis: Ex primo plantemus radicem ‹timoris›, ‹ex› secundo producimus ramos /T2 245va/ amoris, ex tercio colligamus fructus perseuerancie circa opus obediencie. Hoc est ‹illud commercium›, quo mediante tercium illud bonum, scilicet amorem innocentis uite possidere possumus. Ad quod cum mens humana introierit, omnia prosperitatis siue aduersitatis iacula dissipantur, ita ut eciam nox in diem uertatur. Animus enim secundum hoc dispositus eadem qualitate tolerat aduersa, qua excipit prospera. Nulla siquidem impaciencie signa emergere ‹queunt›, ubi radicatus fuerit amor innocencie. Ad hanc itaque

1 metue coni. sec. I K, metuere T1 T2 1–2 ferrum … lapis] ferreus … lapideus T2 3 obedienciam] obediencie T1, obedire I K 4 quid ... acceleranti coni. sec. I K, quod diuina uoluntas respondit accelerate T1 T2 – Abrahe add. sec. I K 5 quod add. diuinum T2 6 quantum2 coni. sec. I K, quanta T1 T2 10 loqui dignaretur coni. sec. I K, loqui solet dignaretur T1, loqueretur T2 – ad add. sec. I K – loqui2 add. sec. I K 11 obediencia] obedienciam T1 – eum sepelire add. sec. I K – Huc coni. sec. I K, hic T1 T2 13 amplexi coni. sec. I K, amplecti T1 T2 – Hec coni. sec. I K, hoc T1 T2 14 copiose] copiosa T1 – Hec coni. sec. I K, hic T1 T2 15 mirabiliter om. T2 – est om. T2 16 hac coni. sec. I K, hoc T1 T2 – prouenit add. sec. I, peruenit K 18 considerentur] consideretur T2 – quam coni. sec. I, que T1 T2, quem K – mansuefaciant coni. sec. I K, mansuefaciat T1 T2 19 quali calamo] qualibet calamus T1, qualibus calamis I K 21 non] ut T1 22 ostenderent] ostenderet T1 23 timoris coni. sec. I K, lac. T1, obediencie T2 – ex coni. sec. I K, et T1 T2 24 illud commercium coni. sec. I K, illud conuertimi ad me T1, aduertendum conuertimini ad me T2 25 quod] hoc T2 26 prosperitatis … aduersitatis] aduersitatis siue speritatis T2 27 qua] que T1 28 siquidem om. T2 I – queunt coni. sec. I K, que nunc T1, om. T2 – ubi add. nunc T2 - itaque om. T2 5–6 cf. Gn 22, 18

16–17 cf. Rm 5, 19

363

5

triplicem graciam cordis intencionem, lingue mocionem, manus operacionem conuertite, quicumque in beatitudine manuetudinis profectum queritis. ‹Huc› se totum conuerterat mansuetissimus ille Propheta quasi ad fundamenta trium spirituum, quos in se augeri et confirmari postulabat, cum ait: Spiritum rectum innoua /T2 245vb/ in uisceribus meis, Spiritum Sanctum ne auferas a me, Spiritu principali confirma me. Est enim intelligencia mater discrecionis, obediencia fidele cenaculum sancte conuersacionis, candor innocencie, confirmacio spiritus tercii uidelicet caritatis. ‹Qui enim acceptis hiis donis contra impacienciam se stabilire consueuit in uita, quasi condignam remuneracionem eterne /T1 257ra/ stabilitatis terram post uitam possidere incipit›.

10

15

20

Exemplum primum de beatitudine mititatis

Erat quidam ciuis in Egypto residens in ciuitate quadam, habuit autem filiam quandam obsessam a demone. Cum ergo quendam heremitarum in uico sportas uendencium una dierum reperisset, rogabat, ut secum ueniens filiam suam oracione fusa ad Deum sanaret. Cum autem ille nullatenus acquiesceret, die altera mittens ad eundem heremitam seruum suum mandabat ei, ut sportas emeret illius, pro pecunia autem /T2 246ra/ recipienda secum eum ad domum adduceret. Itaque cum heremita domum intrasset, puella occurens heremitam in faciem percussit, ita ut uiolencia ictus ad parietem declinaret. Ille autem accepta alapa maxillam alteram prebuit feriendam. Quod cum /M 522a/ factum fuisset, exclamauit demon: O uiolencia mandatorum Christi, que me nunc expellit. Et subito puella a demone liberatur.

Exemplum secundum de beatitudine mititatis

Fuit quidam heremita, qui principem quendam impacientissimum et admodum animo elatum catholicum tamen adire solitus erat certis temporibus, ut suadendo ei de regno celesti paruipenderet ipse principatum huius mundi. Consuetudo autem erat principi quasi semper, cum adesset senex, iniurias aut molestias sibi factas enarrare. Senex

1 intencionem] innocenciam T2 – conuertite] conuerte T1 2 Huc coni. sec. I K, hic T1 T2 – totum] totus T2 3 cum om. T1, quando I K 5 enim om. T2, igitur I 6–8 Qui … incipit coni. sec. I K, Quod enim accipitur hiis donis contra impacienciam se in uita hac stabilierit eterne stabilitatis terram remuneracionem (remunceracionis T2) post hanc uitam possidebit T1 T2 11 quendam] quidem T1 T2 – uendencium] uendentem T2 11–12 una dierum om. T2 12 reperisset] inuenisset T2 14 suum] meum T2 – illius om. T1 T2 – autem] aut T1 T2 15 recipienda] accipienda T1 T2 – secum eum] eum secum T2 16 percussit] percussisset T2 17 alteram om. T2 22 tamen] cum T1, quem T2 – ei om. T1 T2 23 paruipenderet ipse] paruipendent ipsi T1 T2 – principi] principis T1 T2 24 iniurias] iniuria T1 T2 4–5 cf. Ps 50, 12–14 73, col. 956C – 957A)

364

10–19 habuit … liberatur] cf. PELAG. 17 cf. Mt 5, 39

DIAC.,

Verb. sen., libell. 15, nr. 14 (PL

5

10

15

20

25

autem /T2 246rb/ mansuetudinem ac pacienciam ei suadens aiebat: Animequior esto, domine mi, considerans humilitatem et passionem Christi. Considera eciam et aduerte hominem natum esse ad laborem sicut auem ad uolandum. Scito flagellum Dei esse filiorum eius. Quos enim Deus diligit, /T1 257rb/ corripit. Raro aut numquam castigat, quos perpetuo flagellandos reseruat. De hiis Propheta: In labore hominum non sunt et cetera. Et /M 522b/ certe, si dilectus Dei incassatus Deum derelinquit, multo magis omnis iniquus, qui frequenter in hac uita prosperatur, ubi electus quisque sub tribulacionis flagello refrenatur. Committe ergo te Deo omnino dicenti: Michi uindictam et ego retribuam. Etenim ei cura est de nobis. Puto eciam, si nunc hoc malum perpessus non fuisses, forsitan grauiora patereris. Factum est autem una dierum, ut quidam tyranni, quibus frequenter supradictus /T2 246va/ princeps propter uerba heremite pepercerat, magnam predam de prouincia abducerent. Iratus ergo princeps ait: Ecce si hos ante tempora, ut poteram, occidissem, hoc malum nunc non paterer. Senex ille semper me suis suasionibus auertit. Missoque nuncio eum ad se uocauit uolens occidere. Cumque nuncius ad cellam heremite uenisset, ait: Monache, precepit dominus meus, ut concite uenias. Ac ille festinus exurgens relicto opere manuali, cui insistebat, e cella egressus est. Cum autem in ostio celle consisteret, lapis de- /M 523a/ scendens de tecto celle confregit cerebrum eius. At ille ait: Benedictus Deus, qui hoc flagello preterita mala mea purgat ac certe a futuris preseruat aut certe a maiori flagello me liberat. In hoc cognoui, Domine, quoniam uo/T2 246vb/ luisti me, quoniam non gaudebit inimicus meus super me. Hec autem nuncius cum uidisset abscendens domino suo, quod factum fuerat, referebat. Quo audito in se reuersus princeps ait: Uere nunc cog- /T1 257va/ noui, quia sanctus uir ille me uera docuit. Nam si nunc hac plaga impeditus uenire non fuisset, utique eum occidissem. Ex tunc ergo princeps ille super modum factus est paciens et mansuetus.

1 mansuetudinem … pacienciam] pacienciam ac mansuetudinem T2 – ei … aiebat] suadens ei ait T1, suadens ait ei T2 2 humilitatem et1 om. T1 T2 – passionem] passiones T2 – et2 aduerte om. T2 3 Dei in marg. M T1 4 enim] eciam T1 – Deus diligit] diligit Deus T1 T2 – aut] autem uel T1 T2 – castigat om. T2 5 flagellandos] flagellendos T1 – hominum] hoc omnium T1 8 flagello om. T2 – omnino om. T1 T2 9 perpessus] perpessemus T1 10 patereris] pateris T1 T2 13 Ecce om. T1 T2 – ante add. hec T1 T2 – occidissem] occidisse T1 14 paterer] pater T1 – semper me om. T1 T2 16 precepit add. tibi T1 T2 – Ac] At T1 T2 18 de] a T1 T2 – At] ac T2 19 flagello] flagellum T1 T2 – ac] aut T1 T2 – certe in marg. M – a om. T1 T2 20 liberat] liberatur T1, liberauit T2 – Domine om. T2 22 uidisset add. et quia ut dixerat uenire non posset T1 T2 23 quia] quoniam T1 T2 – ille om. T1 T2 23–24 uera docuit] docuit uera T1 T2 24 uenire in marg. M, uere T1 T2 – occidissem add. et T1 T2 25 ergo om. T1 T2 5 Ps 72, 5

8–9 cf. Rm 12, 19

20–21 Ps 40, 12

365



5

10

Conuenerunt aliquando fratres in ecclesia, ut manducarent agapem. Inuentus est autem quidam frater ibi non inuitatus. Quem cum conspexissent quidam ex discumbentibus, dixerunt ei: Quis te huc inuitauit? Ille autem cum nichil responderet, dicunt ei: Surge, uade foras! At ille surgens /M 523b/ abscessit. Contristati autem ex hoc nonnulli sunt, ita ut manducare /T2 247ra/ non possent. Quod cum prudenciores animaduertissent, eiectum fratrem reuocauerunt. Ille uero reuersus illico est. Prandio igitur facto dicunt ei fratres: Numquid contristatus es ex contumelia tibi illata? Dicit eis ille: Non. In inicio enim, cum seculo renunciaui, dixi michi: Tu et canis unum esto. Sicut igitur canis expellitur ut plurimum sine causa et reuocatur nec murmurat, ita et tu facito, ut Deo perfecte seruire comproberis.

15

Exemplum tercium de beatitudine mititatis

Exemplum quartum de beatitudine mititatis

Dixit quidam senex: Cum habitas cum proximo tuo, esto mitis immobilisque animo sicut columba, que nec iniuria turbatur nec gloria extollitur. Alioquin ualde graues alterutrum eritis nec pariter permanebitis. Insuper et moribus eius, quantum fas est, et sine impedimento tue anime est, te ipsum conformare stude. Deus enim unius moris habitare /T2 247rb/ facit in domo cum requie et cordis tranquillitate /M 524a/ et pace hominis utriusque.

2 aliquando add. quidam T1 T2 – manducarent] manducerent T1 T2 4 huc] hic T1 T2 – cum om. T2 – dicunt] dixerunt T1 T2 5 uade foras] abscede T1 T2 – At … abscessit om. T1 T2 – Constristati add. sunt T1 T2 – sunt om. T1 T2 7 est] et T1 T2 – igitur om. T1 T2 9 igitur] ergo T1 T2 10 et1 om. T1 T2 13 immobilisque] et immobilis T1 T2 14 Alioquin add. tu et proximus tuus T1 T2 15 permanebitis] manebitis T2 16 anime in marg. M 17 cum requie] reliquie T1 T2 – et1 om. T2 18 hominis] hora T1 T2 2–10 ecclesia … reuocatur] cf. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 64 ( PL 73, col. 964C–D) 13–14 Dixit ... extollitur] cf. PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 42, nr. 2 (PL 73, col. 1057B)

366



5

10

15

20

De beatitudine luctus et primo, quid sit et unde oriatur

Postquam quis propter Deum pauper spiritu et mitis est /T1 257vb/ factus, meminere debet, quia peccator est, et inde lugere. Unde congruenter post predictas beatitudines sequitur beatitudo luctus. Luctus est lugere pro peccato et odire ipsum, ita quod insurgamus ad destruccionem ipsius. Luctus est gracia uehementer dolendi de malo culpe, quod accidit, et de bono gracie uel glorie, quod deficit. Lugere autem de malo, ut fugiamus ipsum, inquantum auertit a Deo, sic lugere est solius caritatis. Lugere uero de aliquo malo speciali est cuiuslibet uirtutis. Quelibet enim uirtus luget de suo contrario. Quia autem scriptum est: Beati qui lugent, consideran- /T2 247va/ dum est, quod sicut equum indomitum flagella domant ita et animam humanam unanimis contricio spiritus et assiduitas lacrimarum, que ualde proficua est. In omnibus ergo operibus suis memoretur homo nouissima sua: horrorem mortis, ultimum iudicium tremendum discrimen, ardentis gehenne metum, miseriam peregrinacionis sue. Recogitet om/M 524b/ nes annos suos in amaritudine anime sue, uite humane pericula, fragilitatem propriam, in quibus si perseuerauerit cogitans absque dubio lugebit et parum senciet, quidquid foris est molestum. Sed nec Dominus pacietur huiusmodi sine consolacione esse, quia Deus consolacionis est. Uera autem consolacio est procedens de spe uenie gracia, scilicet deuocionis, suauissima delectacio boni eterni /T2 247vb/ et gustus sapiencie licet exiguus, quibus interim benignissimus Dominus afflictam refrigerat

1 De ... oriatur] De beatitudine luctus et primo quid sit luctus et de eius efficacia T1 T2 2–4 Postquam ... luctus in marg. M 2 quis om. T1 T2 – factus add. quia tamen nescit utrum amore an odio dignus sit T1, quia nescit utrum amore an odio dignus sit T2 2–3 meminere debet] debet merere T1 T2 3 et inde om. T1 T2 – predictas beatitudines] predicta beatitudi M 6 et illeg. M 7 gracie uel in marg. M – gracie uel glorie] glorie uel gracie T2 – autem add. debemus T1 T2 8 auertit … Deo] a Deo auertit T1 T2 – sic add. enim T1 T2 – speciali] spirituali T1 T2 10 est2 om. T1 T2 11 flagella dub. T1, flagellat T2 – unanimis] unamis T2 12 omnibus … operibus] operibus ergo T1 T2 – operibus suis add. operacionibus T1 15 pericula om. T1 T2 16 propriam om. T1 T2 – lugebit et in marg. M 17 Sed] sic T1 T2 20 benignissimus add. Deus T1 T2 2–3 meminere ... est] cf. AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 55 (CChr. 14, p. 153, lin. 581sq.) 5–6 Luctus ... ipsius] cf. HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 50 (ed. Borgnet, p. 189b) – lugere ... ipsius] ex: GUIL. 6–7 Luctus ... deficit] cf. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 4 (ed. Ribaillier, p. 672, lin. 32sq.) GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 7 (Ed. Lugdun., p. 690a–b) 7–9 Lugere ... contrario] cf. HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 50 (ed. Borgnet, p. 189b) 7–8 Lugere ... caritatis] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 4 (ed. Ribaillier, p. 672, lin. 28sq.) 8–9 Lugere ... uirtutis] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 4 (ed. Ribaillier, p. 672, lin. 9) 10 Mt 5, 5 11–18 equum ... est1] cf. BERN. CLAR., Serm. in fest. omn. sanct. 1, par. 9 (SBO vol. V, p. 335, lin. 6–15) 12–13 cf. Sir 7, 40 18–368, 2 Uera ... esurient] cf. BERN. CLAR., Serm. in fest. omn. sanct. 1, par. 9 (SBO vol. V, p. 335, lin. 24 – p. 336, lin. 4)

367

animam. Qui gustus incitamentum desiderii est et incentiuum amoris secundum illud: Qui edunt me, adhuc esurient.

5

10

15

/T1 258ra/ Est luctus quidam pro peccatis maxime et hic non tantum est beatitudo, sed uocatur irriguum inferius, pro quo suspirauit Axa sedens in asino corporis et uadens ad spiritum; hunc habent multi. Est eciam luctus pro dilacione celestis patrie et incolatu miserie et uocatur irriguum superius, unde Psalmus: Heu michi, quia incolatus meus prolongatus est et cetera. Hic habet admixtum gaudium, quia est luctus pro causa dila/M 525a/ cionis patrie, que sepe est, eo quod peccatum non est emendatum, et hunc non habent multi. Et est luctus pro ipsa dilacione tantum, eo /T2 248ra/ quod omne, quod non est Deus, uenit ei in tedium, qui ex corde dicit: Quid enim michi est in celo a te, quid uolui super terram; et hunc habent pauci. Et est luctus ex gustata interne dulcedinis delectacione, ex cuius memoria in amaritudinem uenit omne, quod temporaliter delectat; hunc habent paucissimi. Hic semper luget presente malo propter zelum iusticie et presente bono propter memoriam dulcedinis interne et in tota uita propter incolatus prolongacionem. Unde Ezechiel: Planctum sume tibi quasi unigeniti luctum amarum, et hic proprie et principaliter est beatitudo.

20

De multiplici luctu et in quo beatitudo ‹ › consistat

De diuersa profusione lacrimarum

Non omnis profusio lacrimarum uno affectu uel uirtute ‹depromitur›. Aliter enim ille emanat fletus, qui peccatorum spina cor nostrum pungente profunditur, de quo in Psalmo: Labora- /T2 248rb/ ui in gemitu meo et cetera. Aliter qui de contemplacione 1 incentiuum] in omne tantum T1 T2 2 esurient add. et cetera T1 3 De ... consistat] De luctu multiplici et quid sit horum beatitudo T1 T2 4 quidam] quidem T1 T2 – maxime in marg. M, tantum T1 T2 – hic] hec T1 T2 – non om. T1, dub. T2 – tantum in marg. M, om. T1 T2 5 suspirauit] spirauit T2 – 6 hunc … multi om. M, hunc habent T2 – Est eciam] et est T1 T2 8 prolongatus est om. M – luctus om. T1 T2 10 ipsa] qua T1 T2 11–12 a … terram] et cetera M T2 12 et1 … pauci om. M – dulcedinis add. et T1 T2 13 memoria add. eciam Dominus T1, add. eciam T2 14 hunc habent om. M – Hic add. enim T1, hic enim T2 17 proprie] propria T2 18 De ... lacrimarum] De differenti ac multiplici perfusione lacrimarum T1 T2 19 profusio] perfusio T1 T2 depromitur coni. sec. CASSIAN., deprimitur M T1 T2 20 spina] sapiencia T1, penitencia T2 – pungente] purgente M 2 Sir 24, 29 4–16 luctus ... amarum] cf. ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, vers. 5 (Ed. Colon., t. XXI/1, p. 108a–b, lin. 30–58) 5–6 irriguum … spiritum] cf. Idc. 1, 14sq. 7–8 Ps 119, 5 11–12 Ps 72, 25 16 cf. Ier 6, 26 19–369, 5 Non ... fleuit] cf. CASSIAN., Coll. 9, c. 29 (CSEL 13, p. 274, lin. 25 – p. 275, lin. 21) 21 Ps 6, 7

368

5

10

bonorum eternorum et desiderio uite future exoritur secundum illud: Siciuit anima mea et cetera. Aliter /M 525b/ qui absque ulla quedam talium criminum consciencia, sed tamen de metu recordacionis gehenne procedit secundum illud: Non intres in iudicium cum seruo tuo, Domine. Aliter quando non pro sua consciencia, sed pro aliena duricia lacrimas quis /T1 258rb/ effuderit, quomodo Samuel Saul fleuit. Ab hiis tamen, qui in affectum iam transiere uirtutum, nequaquam debet extorqueri profusio lacrimarum nec exterioris hominis magno opere affectandi sunt fletus. Qui eciam si fuerint producti, numquam pertingere ad illam spontaneam lacrimarum potuerunt ubertatem, a quibus multum distant ille, que obdurato corde de sic- /T2 248va/ cis oculis exprimuntur, que penitus sunt infructuose. Magis enim supplicantis animum suis conatibus distrahunt, atque ad yma demergunt, et ab illa celesti sublimitate deponent, in qua intenta mens orantis indeclinabiliter est defixa, eamque compellent oracionis intencione laxata erga steriles et coactas lacrimarum /M 526a/ guttulas egrotare.

15

20

25

‹De gemitu Spiritus Sancti in nobis›

Spiritus Sanctus interpellat pro nobis gemitibus inenarrabilibus, non tamen in eternitate substancie, sed in nobis gemit, eo quod gemere nos facit. Nec parua res est, quod docet nos gemere. Insinuat enim nobis per hoc, quod peregrinamur in hoc mundo, et do/T2 249rb/ cet nos suspirare ad patriam claritatis eterne; ipso enim sancto desiderio gemimus. Cui ergo bene est in hoc presenti seculo, ymmo qui putat, quod bene et cum iusticia rerum carnalium et habundancia temporalium et uana felicitate habundat et exultat, uocem habet corui. Uox enim corui clamosa est, non gemebunda. Qui ergo nouit in pressura huius mortalitatis a Domino et necdum tenere illam perpetuam, que nobis promissa est, beatitudinem, sed tantum habere se in spe, habiturus in re, cum Dominus uenerit in maiestate et mani- /T1 258vb/ festacione preclarus, qui prius uenit in humilitate occultus. Hic utique gemit et qui propter /M 526b/ hoc gemit, bene gemit, a columba, id est a Spiritu Sancto, gemere didicit. Ecce multi gemunt infelicitate terrena 1 exoritur] exuritur T1 T2 2 quedam] quadam T1 T2 – criminum] trium T1 T2 3 gehenne add. aut iudicii eterni T1 T2 4 Domine om. T1 T2 5 effuderit] effudit T1, effundit T2 – quomodo] quoniam T1 6 transiere] transierunt T2 7 lacrimarum] lacrima T1 9 que] qui T1 T2 10 que] qui T1 T2 12 deponent] deponunt T2 – in qua om. T1 T2 – intenta] in tuta T1 – mens add. in qua T1 T2 13 intencione] intencio T1 T2 – erga] ergo T1 T2 14 De … nobis add. sec. rubricam T1 T2 18 eterne add. sane T1 T2 – enim om. T1 T2 19 gemimus] non gemit T2 – ergo om. T2 19–20 et … et3] ei sit qui nunc carnalibus et temporalibus T1 T2 21 habet] habent T1 T2 22 mortalitatis add. se peregrinari T1 T2 – illam] illa M 23 habere se] se habere T2 25 propter] post T1 T2 – gemit1 bene om. hom. T1 T2 26 columba] columban M – terrena om. T1 T2 1 Ps 41, 3 3–4 Ps 142, 2 6–13 Ab ... egrotare] cf. CASSIAN., Coll. 9, c. 30 (CSEL 13, p. 276, lin. 17–27) 15 cf. Rm 8, 26 15–370, 3 in ... columbe] cf. AUG., In evang. Ioh., tr. 6, par. 2 (CChr.SL 36, p. 53, lin. 13 – p. 54, lin. 35)

369

quassati dampnis, scilicet egritu- /T2 249va/ dine uel carceribus inclusi, sed non gemunt gemitu columbe nec amore Dei. Unde tales, cum liberati fuerint, exultant magnis uocibus, ubi apparet, quod corui sunt, non columbe, nec uerum gemitum habent. Uox enim corui clamosa est.

5

10

15

20

‹De diuersis generibus compunccionis›

Tot sunt genera compunccionis, quibus se fideles in ara cordis sui immolant. Deum enim anima siciens primo timore compungitur, postea amore. Prius enim se in lacrimis afficit, quia, dum malorum suorum recolit, pro hiis perpeti eterna supplicia pertimescit, quod est unum turturem siue pullum pro /T2 248vb/ peccato offerre. Sed cum longa meroris anxietate fuerit formido consumpta, quedam iam de presumpcione uenie securitas nascitur, et in amorem celestium gaudiorum animus inflammatur. Et qui prius flebat, ne ad supplicium duceretur, /M 527a/ postmodum amarissime flet, quia a regno Dei differtur, quod est de altero turture holocaustum facere. Holocaustum namque totum incensum dicitur, et holocaustum se ipsum Domino facit, qui spretis omnibus terrenis solo superne beatitudinis desiderio estuat, solam hanc per luctum et lacrimas querere habet dulce. Unde et Psalmus postquam dixerat: Siciuit anima /T1 258va/ mea ad Deum fontem uiuum et cetera, illico subiunxit: Fuerunt michi lacrime mee panes die ac nocte, dum dicitur michi cottidie: Ubi est Deus tuus? Considerandum autem est, quod non flendo flere est sic exteriora aduersa plangere, ut tamen noscat eterne spei consolacione gau- /T2 249ra/ dere; et rursum non gaudendo gaudere est sic de infimis animum attollere, ut numquam desinat summa formidare. Preterit enim figura huius mundi. Qui utuntur hoc mundo sicut tamquam non utentes, ut uidelicet sic eis, que appetunt exterius, seruiant, ‹quatenus› a superne dileccionis studio

2 gemitu] in gemitum T1, gemitum T2 – amore] amorem T1 T2 5 De … compunccionis add. sec. rubricam T1 T2 6 quibus] quod diuersis motus T1, quod diueris motibus T2 – se] sese T1 T2 7 enim2 add. anima T2 8 pertimescit] pertumescit T1 10 anxietate om. T1 T2 11 qui prius] quibus M 13 facere Holocaustum2 om. hom. T1 – Holocaustum2 om. T2 – namque] nam T2 15 solo] soloque T1 T2 – estuat] estuans T1 T2 16 dulce om. T1 T2 17–18 mea ... uiuum om. T2 18–19 panes ... tuus] et cetera T2 21 tamen add. se quis T1 T2 22 sic] si T1, ut T2 – animum om. T2 – numquam om. T1 T2 23 sicut dub. T1 24 sic] sit M - quatenus coni. sec. GREG. M., quas M, ut T1 T2 6–16 Tot ... dulce] cf. BEDA VEN., Hom. ev., lib. 1, hom. 18 (CChr.SL 122, p. 133, lin. 174–189) 6– 13 Deum ... differtur] ex: GREG. M., Dial., lib. 3, c. 34, par. 2 (SC 260, p. 400, lin. 6–15) 17–18 Ps 41, 3 18–19 Ps 41, 4 20–23 non ... mundi] cf. GREG. M., Past., pars 3, c. 27 (SC 382, p. 448, lin. 34–39) 23 cf. 1 Cor 7, 31 23–371, 3 Qui ... cernunt] cf. GREG. M., Past., pars 3, c. 26 (SC 382, p. 440, lin. 31–37)

370

animum non flectent, ne luctum interne peregrinacionis eis temperent ea, que /M 527/ in exiliis positis solamen prebent, et quasi felices se in transitoriis gaudeant, que in terris interim se miseros esse cernunt.

5

10

15

20

25

Commendacio beatitudinis luctus

Beati, qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur. Contemplare nunc, anima mea, ramum sancte ploracionis, quem de radice humilitatis secundo loco gracia eduxit. Contemplare, ‹inquam›, ut in ipso tanto dignius appetere et ex ipso tanto plenius excutere queas fructum beate consolacionis. Hic enim lugentibus, non ridentibus debetur secundum promissum Saluatoris dicentis: Beati, qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur. Sed ‹consideremus›, quo luctus genere aut quo ‹lugendi› ordine /T2 249vb/ nobis ad hanc consolacionem sit perueniendum. Neque omnis luctus luctus bonus aut graciam meretur, sed tantum ille, quem ‹antecedit› donum humilitatis et participacio mansuetudinis. Quod et ipse Saluator innuit, quando non nisi tercio loco post humilitatem et mansuetudinem lugencium mencionem facit. Fons igitur lacrimarum ille salubris est et de profundo uenarum aquas trahiciens, quam in arte sua quasi fodiendo ‹detexerunt› uirtus humilitatis et mansuetudinis gracia. Sicut autem in bonis lugendi duplex est stimulus, sic in eis inueniuntur duo genera luctus, ut supra dictum est: Alterum cum pro suis uel proximorum excessibus timidi fle- /T1 259ra/ tibus non parcunt, alterum cum spe subleuati et longa miseria ‹fracti› pro dilacione beatitudinis ingemis/T2 250ra/ cunt. Et est prioris quidem stimulus timor penalitatis, alterius aut uehemens desiderium promisse felicitatis. Cum enim homo peccator ad conscienciam suam iudicandam intrauerit et uias gressuum suorum ex omni parte attenderit, inuenit ‹eas› diuersis feditatum generibus coinquinatas, in quibus mors fedus cum homine percutit et eternus interitus animas ‹subarrare› consueuit. Cognoscit enim ex parte una fetidissima luxurie commercia, quibus omne precium castitatis astucia sathane tollit ab anima. Sentit ex parte altera ‹curiosissima› gulositate impedimenta, in quibus diabolus captiuam ‹ducit› omnem sobrietatem et mentis discrecionem. Tercio inuenit tenacissimum gluten auaricie, quo sibi quasi nexu insolubili perdicio ‹conglutinat› pedes et manus anime. Quarto horridas exalat ne- /T2 250rb/ bulas superbie, que adeo lumen racionis extenuant, nec condicionis finisque sui hominem omnino immemorem faciant. O quis tam lapideus esse potest, ut lacrimas cohibeat, cum tam percertam perdicionis arram uoluntate uel opere suo deprehenderit aut circa uitam proximorum attenderit? Quis, ‹inquam›, non hic anxietur? Quis ‹gemitus› non multiplicet? Quis 1 non om. T2 – ne] ut T1 T2 – temperent] temperet M 2 et] est T1 – se om. T1 T2 – in1] nec M – que … terris] qui intus T1 T2 6 eduxit] produxit T2 – inquam coni. sec. I K, inquantum T1 T2 8 enim add. debetur T2 – debetur om. T2 9 consideremus coni. sec. I K, consideramus T1 T2 – lugendi coni. sec I K, legendi T1 T2 11 quem in marg. T2 – antecedit coni. sec. I K, antedicendum T1 T2 13 Fons dub. T1 14 quam … sua] quam in sua arte T2, que ui et arte sua K – detexerunt coni. sec. I, traxerunt T1 T2, detexerint K 17 fracti coni. sec. I K, stricti T1 T2 20 suorum] suarum T1 – eas add. sec. I K – generibus coinquinatas] coinquinatas generibus T1 21 subarrare coni. sec. I K, subarcare T1 T2 23 curiosissima coni. sec. I K, curiossime T1 T2 24 ducit coni. sec I K, duxit T1 T2 25 quo sibi] quos T2 – conglutinat coni. sec. I K, congluciant T1, congluciat T2 27 tam lapideus] ita tam ferreus T2 29 inquam coni. sec. I K, inquantum T1 T2 – gemitus coni. sec. I K, gemitibus T1 T2 5–373, 25 Beati ... fructus] cf. ANON., De beat., serm. „Beati, qui lugent“ (I fol. 117v–119v; K fol. 196v–200r) 5 Mt 5, 5 8–9 Mt 5, 5

371

5

10

15

20

25

30

exitus lacrimarum non deducat? Quem ultra timor eterni incendii ad Deum flere non compellit? Qui solus in tanto malo propiciator ac medicus esse potest? Habet autem huiusmodi luctus triplex testimonium, unde anxietatis sue remedium consequitur, lacrimosam scilicet confessionem, studiosam oracionem, perseuerantem carnis castigacionem. Mortale uirus peccati confessio purgat, sanantem graciam /T1 259rb/ oracio /T2 250va/ recuperat, opus gracie disciplina conseruat. Hiis tribus testibus anima se absoluit a reatu dampnacionis et uis celestis hereditatis recuperat, quod fraude dyabolica ‹interceptum› pene amiserat. Quatuor autem sunt, que proponere habet confessio, si acceptum esse debet testimonium eius, pro quibus et disciplina carnis perseueranter aduersabitur. Primum ‹et› maximum peccatum est consuetudinis, secundum peccatum operacionis, tercium locucionis, quartum delictum cogitacionis. Hec sunt quatuor peccatorum genera, quibus homo a Deo alienari solet et ymaginem conditoris in se coinquinare. Omnis ergo anima, que recta Deum sibi placare uoluerit, ‹singula hec› se attendat, omnia in confessione proponat et super uno- /T2 250vb/ quoque iuxta qualitatem suam lacrimarum riuos effundat. Hoc genere talique luctus ordine ad fructum ‹consolacionis› pertingere merebitur, qui pro suis excessibus anxiatur. Sed sunt, in quibus non timor penalitatis, sed pocius dilacio sperate felicitatis quasi fecundum quendam fontem lacrimarum excitat. Adeo enim carnem suam quidam tamen uiciis et concupiscenciis crucifixerunt et mente in celestibus conuersati sunt, ut iam perfeccio caritatis iniciata ‹foras timorem miserit›. Qui cum beato Iob tantum anime suspendium eligentes eciam in uerba desiderii eius prorumpunt dicentes: Quis michi tribuerat, ut cognoscam illum et inueniam in solium eius? Licet enim animam adhuc in carne positam multe consolaciones letificent, omnia tamen quasi nichil ducit respectu /T2 251ra/ plenitudinis, quam se accepturam sperat in presencia Saluatoris. Unde et legislator Moyses post multa diuine refeccionis fercula degustata quasi adhuc famelicus petiuit dicens: Domine, ostende michi te ipsum. Hinc et illud suauissimum diuine uocis /T1 259va/ organum concupiscens et deficiens in atria Domini mente et ore clamabat: Quando ueniam et appaream ante faciem Dei. Sitis enim, que est in Deum uiuum die ac nocte lacrimas eliciens, ab huiusmodi uoto intima cordis uacare non ‹sinit›. Audiamus uocem sponse dilectum suum per noctem huius uite querentis et non inuenientis. Quis det, inquit, fratrem meum et inueniam illum foris et deosculer? Anima enim, que caritate accensa est, quamuis enim in hortum uocetur, ubi diuersis uirtutum odoribus reficitur, licet in cellam uinariam introducatur, ubi spiritua/T2 251rb/ lium reuelacionum uino inebriatur, tamen quasi nichil apprehenderit fratrem suum, idest Christum Ihesum, foris, scilicet extra hunc statum corporis inuenire cupit, ‹ubi sicuti est›. Eum uidere merentur, qui per fidem nunc in amore eius ‹delectantur›. Accedant huc lacrimosa uerba

2 propiciator] proiciator T1 7 interceptum coni. sec. I K, incerte potest T1, incerte T2 9 et2 add. sec. I K 11 alienari] aligenari T2 12 recta Deum] recte deum T2, iram domini I K – singula hec coni. sec. I K, si gloriam hanc T1 T2 14 consolacionis coni. sec. I K, collacionis T1 T2 15 penalitatis] uenalitatis T1 16 fecundum quendam] fecundum quandam T1, iocundum quendam I K 18 iniciata] inciciata T1 – foras … 17 et1 concupiscenciis in marg. T2 – mente] mentem T1 miserit coni. sec. I K, fortassis non rem miserit T1, fortassis non remiserit T2 – tantum] tanto T1 20 in1 solium] in solio T2, ad solium I K – letificent] letificet T1 24 mente in marg. T2 – clamabat] clamabunt T1 26 sinit coni. sec. I K, sicut T1 T2 27 Quis add. mihi T2 28 deosculer] te osculer T1, descendet K – enim2 om. T2, eciam I K 29 uirtutum odoribus] odoribus uirtutum T2 31 ubi … est coni. sec. I K, ut secuti sunt T1, ut secura T2 32 merentur] mereatur T2 – qui] que T2 – eius] ipsius T1 K – delectantur coni. sec. I K, delectantur T1 T2 – huc] hic T1 19–20 cf. Iob 23, 3

372

23 cf. Ex 33, 13.18

25 cf. Ps 41, 3

27–28 cf. Ct 8, 1

5

10

15

20

25

Ieremie, qui adeo dies suos ‹innouari› eterna retribucione desiderabat, ut eciam post tam immensam prophecie graciam se quasi obliuioni traditum conquereretur et diceret: Numquid, Domine, in perpetuum obliuisceris nostri derelinquens nos in longitudine dierum. Innoua dies nostros sicut a principio. Sentit enim quasi nichil esse graciam, cui miseria coniuncta est, respectu felicitatis illius, in qua omnem lacrimam absterget Deus ab oculis electorum. Ad huius- /T2 251va/ modi fletum uas eleccionis ascenderat: Quis me liberabit de corpore mortis huius?, et alibi: Cupio dissolui et esse cum Christo. Sic itaque lugent, cum pro suis delictis anxiantur, alio uero modo, quo dictum est, pro dilacione beatitudinis ad lacrimas excitantur. Hec nimirum duo genera lacrimarum in prima rerum condicione Dominus prefigurauit, quando aquas ab aquis di- /T1 259vb/ uidens, alias supra firmamentum, alias circa terre ambitum locari uoluit. Hoc est irriguum inferius et irriguum superius, que impetrauit Axa filia Caleph a patre, cum pergeretur ad nupcias. Anima enim fidelis, cum ad amorem celestis sponsi iter dirigit, hanc a misericordissimo patre omnem graciam consequitur, ut, primo ‹que› ‹pu- /T2 251vb/ nienda commisit› fletibus abstergere, et postmodum iocundioribus lacrimis et beatitudinis presenciam a Domino ualeat inquirere. Iste sunt aque, ‹quas› a dextris ‹et a sinistris› templi ‹cantari enei continebant› ad diluendum interiora animalium, que in sacrificio Domini offerebantur. Quid enim est ‹templum› nisi presens ecclesia intus auro caritatis fulgidissima et diuersarum uirtutum gemmis sicut templum Domini adornata? Sunt autem dextra eius et sinistra contemplatiua uita ‹et actiua›, quarum utraque suas aquas non incompetenter habere dicitur, quoniam sicut actiua temporalium sordes accionum fletibus habet ‹emundare›, sic et contemplatiua ‹per amorem› liquefacta pre nimio superne felicitatis desiderio lacrimas non ualet continere. Quia ergo sine ‹luctibus› huiusmodi nemo ad gaudium beatitudinis pertingit. Strenue diuine gracie cooperantes /T2 252ra/ fontes hos lacrimarum in nobis aperiamus, uirga discipline petram cordis pulsemus et ipsa largissime aquas has ministrabit, ut non solum homines, sed et iumenta reficiantur, superior scilicet natura anime nostre et inferior. Seminemus in lacrimis, ut in gaudio metere possimus manipulos indeficientes, scilicet eterne consolacionis ‹fructus›.

‹Exemplum primum de beatitudine luctus›

Erat quedam uirgo, que tantam graciam lacrimarum percepit a Domino, ut quociens ei Deus per cogitacionem inerat, lacrimarum riuulus /T1 260ra/ ab oculis per deuocionem fluebat, ita ut uestigia lacrimarum ex consuetudine semper in genis signa fletus 1 innouari coni. sec. I K, inmorari T1 T2 5 felicitatis in marg. T2 – Deus om. T2 12 sponsi] sponse T1 13 que coni. sec. I K, qui T1 T2 – punienda commisit coni. sec. I K, punienda commiserit T1, commiserit punienda T2 14 quas coni. sec. I K, que quas T1, que T2 15 et … sinistris add. sec. K, et sinistris I – cantari … continebant coni. sec. I K, altare eneum continendum T1 T2 16 templum coni. sec. I K, temporalium T1 T2 18 et actiua add. sec. I K 19 emundare coni. sec. I K, emendare T1 T2 20 per amorem coni. sec. I K, pro amore T1 T2 21 luctibus coni. sec. I K, luctus T1 T2 24 reficiantur] reficiatur T1 25 fructus coni. sec. I K, fratres T1 T2 26 Exemplum … luctus add. sec. rubricam T1 T2 28 Deus] Dominus T1 T2 – riuulus] riuulis T2 – per2 add. eius T1 T2 29 fluebat] fluebant T2 - ex] a T1 T2 – consuetudine add. flendi T1 T2 – in genis] ei T1 T2 3–4 cf. Lam 5, 20sq. 5 Apc 21, 4 6 Rm 7, 24 6–7 cf. Phil 1, 23 9 cf. Gn 1, 6 10–11 irriguum … nupcias] cf. Idc 1, 15 14–16 Iste … offerebantur] cf. 2 Par 4, 6 24–25 cf. Ps 125, 5

373

apparerent. Que tamen caput, ut assolet, non euacuabant, sed quadam plenitudine mentem refouebant, spiritu suaui in unccione dulcorabant, corpus eciam mirabiliter recreabant et tanto /T2 252rb/ fluminis impetu totam ciuitatem Dei letificabant.

5

10

‹ ›

‫׀‬

Cum abbas Malachias e cella sua non reuersurus egrederetur, quidam frater, qui annis sex ‹epilepticus› fuerat, post tergum suum clamabat cum fletu: /M 528a/ Heu, pater, nunc recedis non reuersurus, in tam horrenda infirmitate me derelinquis. Quibus uerbis et lacrimis paterna commota sunt uiscera amplexatusque est eum blande et ait impresso pectori eius signo crucis: Certus sis, fili, te ab infirmitate liberatum, quod ille subito est expertus.‫׀‬

15

20

Exemplum tercium de beatitudine luctus

Abbas Malachias, idem qui supra, cum aliquando a quodam iuuene seculari rogaretur, ut sibi lacrimarum deuocionem a Deo optineret, gauisus est ex hoc et maxillam suam maxille iuuenis adiungens ait: Fili, fiat tibi, sicut petisti et anima tua ammodo sterilis non sit. Et ecce uix uerba compleuerat et iuuenis de cetero et maxime oracionis tempore a lacrimis se continere non poterat. Que lacrime tunc statim erumpebant, ita ut illud in eo impleri uideretur: Fons ortorum, puteus aquarum uiuencium, que fluunt impetu de Libano. ‫׀‬ Dixit autem iuueni: Fili, /M 528b/ scito, quia nonnumquam non flendo flere potes. Cui ille: Quid est ‚non flendo flere‘? Respondit Malachias: ‚Non flendo flere‘ est sic exteriora aduersa quasi plangere, ut tamen noscat eterne spei consolacione gaudere. Et rursum, ‚non gaudendo gaudere‘ est sic de infimis animum attollere, ut numquam

1 caput … assolet] ut assoloet caput T2 – euacuabant] euacuabat T1 2 refouebant] refouebat et T1 T2 – in om. T1 T2 – dulcorabant] decorabat T1 T2 3 recreabant] recreabat T1 T2 – Dei om. T1 T2 – letificabant] letificabat T1 T2 6 epilepticus coni. sec. BERN. CLAR., epilenticus M 8 commota in marg. M 11 Exemplum … luctus] Exemplum secundum de beatitudine luctus T1 T2 – beatitudine] dono M 12 Malachias] Macharius T1 T2 13 maxillam suam] maxilla sua T1 T2 14 tibi] illud T1 T2 – sicut] si cum T1 15 ecce uix] uix ecce T1 T2 16 a lacrimis] alacris T1 – continere … poterat] non poterat continere T1 T2 19–375, 5 Dixit ... cernunt om. T1 T2 20–375, 5 non2 … cernunt cf. M II 339b 21 quasi in marg. M 3 cf. Ps 45, 5 5–10 non ... expertus] cf. BERN. CLAR., Vita Malach., par. 30, 67 (SBO vol. III, p. 372, lin. 5–16) 12–17 Abbas ... uiuencium] cf. BERN. CLAR., Vita Malach., par. 25, 55 (SBO vol. III, p. 358, lin. 24 – p. 359, lin. 3) 17–18 Ct 4, 15 20–375, 1 non1 … mundi] cf. GREG. M., Past., pars 3, c. 27 (SC 382, p. 448, lin. 34–39)

374

5

desinat summa formidare. Preterit enim figura huius mundi. Qui igitur utuntur hoc mundo sicut tamquam non utantur, ut sic eis, que suppetunt, exterius seruiant, quatinus a superne dileccionis studio animum non refletant. Ne luctum interne peregrinacionis temperent ea, que in exiliis positis ‹subsidium› prebent, et quasi felices se in transitoriis gaudeant, qui in terris interim miseros se cernunt.‫׀‬

10

15

Abbas Arnulphus cum aliquando in introitu cellule sue staret, audiuit uocem lamentabilem in aere /T2 252va/ clamantem ac dicentem: Adiuua me, Abba Arnulphe, adiuua. Ille autem, cum stuperet, quia neminem uidit, ab opere tamen maligni huiusmodi fletum et non gaudium semper causa- /M 529a/ ri sciens motus misericordia inlacrimatus est et ait: Precipio uobis, spiritus maligni, in uirtute Ihesu Christi, qui hoc malum operamini, ut miserum hunc oculis nostris offeratis. Et ecce subito depositus est ante ipsum homo uiuens, cuius anima, qui ante modicum defunctus fuerat, a demonibus ad inferos deportabatur, et clamare cepit, quando ad ignem eternum ab Ethyopibus quibusdam propter scelera sua deportaretur. Et quia precepto Arnulphi uite datus esset, quem eciam senem summe sanctitatis esse predicabat, se uero penitere debere, utique ut saluaretur. Quod et perfecte impleuit, cum postmodum per annos quinque superuiueret.

20

Exemplum quartum de beatitudine luctus

Exemplum quintum de beatitudine luctus

Erat quidam patrum, qui quasi continue gemere solebat. Cui cum aliquando discipulus eius diceret: Abba, ut quid uitam tuam sic in amaritudine continua peragis? Licet enim recogitare annos suos in amaritudine anime quibusdam expediat, tibi tamen, qui Deo adheres, conueniens magis forte esset, ut in Domino letareris iuxta illud: Gaude/M 529b/ te in Domino semper. Precare ergo Deum, ut det tibi refrigerium deuocionis

4 subsidium add. sec. GREG. M. 6 Exemplum ... luctus] Exemplum tercium de beatitudine luctus T1 T2 – beatitudine] dono M 7 cellule sue] sue cellule T1 T2 – audiuit] audiem T2 8 ac] et T2 – me om. T1 T2 9 uidit add. et T1 T2 10 inlacrimatus] lacrimatus T1 T2 13 homo om. T1 T2 – cuius anima om. T1 T2 – ante … fuerat om. T1 T2 13–14 ad inferos om. T1 T2 14 clamare] clare T1 – quando] quoniam T1 T2 – ad ... eternum in marg. T2 15 quia … esset] qui a lacrimis Ar- /T1 II 260rb/ nulfi liberatus esset T1 T2 17 et] eciam T1, om. T2 – quinque] sex T1 T2 – superuiueret] superuixisset T1 T2 18 Exemplum ... luctus] Exemplum quartum de beatitudine luctus T1, Exemplum quartum de beatitudine paupertatis spiritus T2 – beatitudine] dono M 21 Deo add. perfecte T1 T2 22 adheres] adherens T1 – esset add. tibi T1 T2 – letareris] letaris T1 1–5 Qui ... cernunt] cf. GREG. M., Past., pars 3, c. 26 (SC 382, p. 440, lin. 31–37) 22–23 Phil 4, 4

1–2 1 Cor 7, 31

375

5

10

15

diem serenissimam et sabbatem delicatum, in quo tamquam emeritus miles uiuas. Cui senex: Fili, non – ut opinaris – remissionem peccatorum postulo gemitibus uiolentis. Nescis, quia qui lugent, consolabuntur, et quia ad eternas inestimabilesque delicias nati sumus? Nempe harum /T2 253ra/ impaciens appetitus suauiter crucians et dulciter illa queans quiescere me non sinit nulla hora. Quo dicto subito raptus extra se et uiolenciam – nescio quam – perpessus totusque in lacrimis resolutus expansis in celum manibus in hec uerba cum clamore ualido prorupit: Domine, Pater misericordiarum et Deus tocius consolacionis, qui es dulcedo mea sancta, delicie mee, amor meus et spes mea a iuuentute mea. Quis michi det, ut uenias in animam meam et inebries illam, ut obliuiscar cuncta mala mea, mala mundi huius omnisque creature, et unum tantum bonum meum amplectar te, amabilis Domine? Quis michi dabit in te qui- /M 530a/ escere, sine fine desiderare ‹ › cordis mei, ut sacier manifestacione glorie tue? Putas, fiet hoc, quando fiet. Quo dicto penitus /T1 260va/ obmutuit, ita ut nec uox nec sensus in eo appareret dimidia hora. Post hoc autem /T2 253rb/ ad se reuersus tanta iocunditate quadam interiori repletus est, ut uix credi possit, nisi forte quis hylaritatem eius ex intimis uiolenter procedentem conspexisset.

1 diem] diemque T1 T2 – serenissimam] serenissimum T2 – sabbatem dub. T2 2 ut om. T1 T2 – uiolentis] uiolencie T1 T2 3 delicias om. M 5 queans] queas T1 6 et om. T1 T2 7 in2 ... prorupit] cum clamore ualido in hec uerba prorumpitur T1 T2 8 Domine add. Deus T1 T2 9 a … mea2 om. T1 T2 10 illam] eam T1 T2 – mala2 om. T1 T2 11 omnisque] cuncte T1 T2 12 mei in marg. T2 – sacier] sanem T1, saner T2 14 obmutuit] obmuit T2 15 est om. T1 T2 16 nisi] ne T1 – hylaritatem] hylaritate T1 T2 3 Mt 5, 5 8 cf. 2 Cor 1, 3 8–9 dulcedo … sancta] cf. AUG., Conf., lib. 1, c. 4, par. 4 (CChr.SL 27, p. 3, lin. 16) 9 Ps 70, 5 11–12 Quis …. quiescere] cf. AUG., Conf., lib. 1, c. 5, par. 5 (CChr.SL 27, p. 3, lin. 1)

376



5

10

15

20

De beatitudine esuriei iusticie

Postquam delicta quis defleuerit, necessario est ei iusticiam esurire. Morbidus enim cum in graui fuerit morbo, non esurit. Unde conuenienter post predictas beatitudines esuries iusticie ordinatur. Non autem nobis sufficit uelle iusticiam, nisi et iusticie paciamur famem, ut sub hoc exemplo nos numquam iustos sufficienter opinemur, sed semper esurire iusticie opera debeamus. Esuries igitur iusticie, ut in hoc loco sumitur, est desiderata bonitas cum rectitudine uite. Amatores enim ueri bo- /T2 253va/ ni, quibus non est sa- /M 530b/ tis, quod iusti sunt, semper opus iusticie siciunt. Ad hanc siquidem pertinet reddere unicuique, quod suum est, Deo scilicet et proximo. Rursum esuries iusticie est uehemens iusticie ac summi boni appetitus. Huius igitur uirtutis esuries beatitudo pocius est quam aliqua aliarum uirtutum cardinalium. Per iusticiam enim immediate coniungimur Deo, quod non fit per alias uirtutes cardinales. Nam iusticia prout hic sumitur, comprehendit fidem, spem et caritatem, qua specialiter Deo unimur. Considerandum autem, quod tam uehementer quidam contra aliorum delicta zelant, ut uideri appareant esurire iusticiam et sitire. Et hoc bene, si esset apud eos idem iudicium de peccatis eorum. Sed non est ita. Est enim apud eos pondus utrumque, id est /T2 253vb/ magis et minus, quo sibi librant cum pondere minori sua, scilicet peccata paruipendentes, aliis uero pondere cum /T1 260vb/ maiori aliorum, scilicet peccata aggrauantes, quod est abhominacio apud Deum.

1 De … iusticie] De beatitudine que est esuries iusticie et que est esuries sit beatitudo T1, De beatitudine que est esuries iusticie et que sit esuries beatitudo T2 2 necessario] necessaria T1, necessarium T2 – est om. T1 – cum] tamen T1 3 in … morbo] in graui fueris morbido T1 ingrauatus fuerit morbido T2 4 iusticie in marg. T2 5 nobis om. T1 T2 – et] ut T1 T2 – sub] post T1 T2 6 exemplo] exemplum T1 T2 7 igitur] enim T1 T2 9 sunt add. sed T1 T2 – opus iusticie] iusticie opus T1 – siquidem add. sitim T1 T2 11 uehemens … ac om. T1 T2 12 aliqua om. M 13 immediate] immeditat ‹ › M 14 qua] quia T1, -que T2 15 unimur] uiuimus T1 T2 16 quidam] quidem T1 T2 18 eorum] suis T1 T2 19 magis] magnum T1 T2 – minori] maiori T1 19–21 quo … aggrauantes in marg. M 20 uero om. T1 T2 – maiori add. id est T1 T2 2–3 delicta ... esurit] cf. AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 56 (CChr.SL 14, p.154, lin. 597–599) 5–7 Non … debeamus] THOM. AQ., Cat. aur. in Mt., c. 5, lect. 4 (ed. Marietti, p. 73), ex: HIER., In Mt., lib. 1, c. 5, vers. 6 (CChr.SL 77, p. 25, lin. 449–452) 7–10 Esuries ... proximo] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 8 (Ed. Lugdun., p. 698b) 11–15 esuries … unimur] cf. HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 51 (ed. Borgnet, p. 190a) 11 esuries ... appetitus] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 5 (ed. Ribaillier, p. 677, lin. 20sq.) 13–15 iusticiam ... Deo] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 4 (ed. Ribaillier, p. 128–133) 16–21 tam … Deum] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 8 (Ed. Lugdun., p. 698b), ex: BERN. CLAR., Serm. in adv. Dom. 4, par. 5 (SBO vol. IV, p. 186, lin. 1–4) 21 cf. Prv 20, 10

377



5

10

15

20

25

Quod diuersimode serui Dei et dyaboli iusticiam participant

Omnes species iusticie, quas habent serui Dei in ueritate, easdem sepius habent et serui dyaboli in simulacione uel decepti ab eo certe ex ignorancia reputantes, que si/M 531a/ bi suadet expedire, cum tamen nociua sint. Non enim omnibus omnia ualent nec omnibus omnis nec semper exercitacio corporalis expediens est. Habet enim dyabolus mansuetos, humiles, castos, eleemosynarios, ieiunios ac peregrinantes, et omnem speciem boni, quam creauit Deus ad hominum salutem, introduxit dyabolus ad eorum perdicionem, ut inter /T2 254ra/ uerum bonum et simulatum, inter bonum expediens et pro tempore non expediens confusio fiat. Solam autem caritatem Spiritus Sancti dyabolus non potest imitari. Ideo autem hanc priuatam speciem sibi soli reseruauit Spiritus Sanctus, ut per nullius iusticiam testimonioque sic cognoscatur uirtus Spiritus Sancti, quemadmodum caritatis. Aptatur autem iusticie esuries dono fortitudinis. Ipsa enim spiritu fortitudinis fulcitur, ne in uia latescat, et quia de refeccione et exercicio operum est robor uirtutum.

De uindicacione, que sit iusticie, communicatur, et quemadmodum sit licita

Quia non solum ira concitati, sed et iusticiam esurientes et sicientes uindictam de peccantibus expetere consueuerunt addentes ab hiis, que de uindicacione superius in capitulo dicta sunt, eadem repetamus. Aliter enim ita concitati et aliter iusti puniunt delinquentes. Uindicacio /T2 254rb/ fit per aliquod penale malum inflictum peccanti. Est ergo ‹in› uindicacione considerandus animus uindicantis. Si enim intencio feratur principaliter in malum illius, /T1 261(262)ra/ de quo uindictam sumit et ibi quiescat, est omnino illicitum, quia delectacio in malo alicuius pertinet ad odium, quod repugnat caritati, qua omnes homines debemus diligere. Nec aliquis excusatur, si intendat in malum illius, ‹qui› sibi iniuste intulit malum, sicut nec excusatur aliquis per hoc, quod odit se odientem. Non enim debet hoc malum peccare propter hoc, quod ille peccauit in ipsum. Quemadmodum nonnulli consueuerunt, qui cum contumeliis proximorum 1 Quod … participant] Quod aliter et aliter uirtuosi et uiciosi iusticiam possident T1, Quod aliter uirtuosi et uiciosi iusticiam possident T2 2 Omnes add. enim T1 T2 – sepius habent] habent sepius T1 T2 – et om. T1 T2 3 certe add. uel T1 T2 3–4 que sibi] sibi que T1 T2 4 cum tamen] ‹ › cum T1, et cum T2 – ualent add. sicut T1 T2 5 Habet] licet T1 T2 6 eleemosynarios] elatos T1 T2 – ac om.T1 T2 – peregrinantes add. suos T1 T2 7 omnem … quam] omnium species quoniam T1 T2 – ad1] et T1 T2 10 autem om. T1 T2 11 iusticiam testimonioque] testimoniumque T1, testimonium T2 12 caritatis in marg. M 13–14 Aptatur … uirtutum in marg. M 14 in … latescat] latescat in uia T2 – et2 add. de T1 T2 18 capitulo add. ‹ › de T1 20 in add. sec. THOM. AQ. 22 de quo in marg. T2 24 qui coni. sec. THOM. AQ., que T1 T2 2–12 Omnes ... caritatis] cf. Ps.-CHRYSOST., Op. imp. in Mt., hom. 4 (PG 56, col. 660) Aptatur ... uirtutum] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 8 (Ed. Lugdun., p. 700a) Uindicacio ... ispum] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 108, a. 1, co

378

13–14 20–26

5

10

ledantur, licitum sibi esse reputant contumelias contumeliis ‹rependere› Hoc enim est uinci a malo, quod Apostolus prohibet Romanis XXII dicens: Noli uinci a malo, sed uince in bono malum. Si uero /T2 254va/ intencio uindicantis feratur principaliter in aliquod bonum, ad quod peruenitur ‹per› penam peccantis uel saltem ad prohibicionem eius et quietem aliorum et ad iusticie conseruacionem et Dei honorem, potest esse uindicacio licita debitis aliis circumstanciis obseruatis. Considerandum igitur ulterius est, quod iniuria ‹que infertur persone alicui› quandoque redundat in Deum et in ecclesiam, et ideo debet aliquis ‹propriam› iniuriam ulcisci sicque patet de Helya, qui fecit ignem descendere super eos, qui uenerant ad se capiendum. Et similiter Helyseus maledixerit pueris eum irridentibus. Et Siluester papa excommunicauit eos, qui eum in exilium miserunt. Inquantum uero ‹iuiuria› in aliquem illata ad eius ‹personam› pertinet, debet eam tolerare pacienter, si expediat. Huiusmodi enim precepta /T2 254vb/ paciencie intelligenda sunt secundum anime preparacionem.

15

20

25

30

Commendacio beatitudinis, que esuries iusticie dicitur

Beati, qui esuriunt et siciunt iusticiam et cetera. Expergiscere, homo, qui habitas in puluere, accede ad cor altum, ut intelligere possis, qualis sit huius sa- /T1 261(262)rb/ turitatis appetitus. Tanto enim quis ad fructum meritorum direccius pertingit, quanto uiam ‹et› modum merendi ordinacius preintelligit. Beati qui et cetera. Fames hec et sitis est uia, que nobis ‹ostenditur› ad tantum gaudium introducens. Hoc est meritum, quod uox diuina proponit tali remuneracioni conueniens. Hec autem fames et sitis nichil aliud est quam desiderium eorum, que exigit iusticia. Sicut enim uehemens appetitus corporalis refeccionis fames uel sitis nuncupatur, nec non con- /T2 255ra/ grue uehemens appetitus spiritualis refeccionis fames et sitis iusticie appellatur. Hoc autem desiderium non sine racione quarto loco uox Saluatoris notare uoluit, uidelicet post tres gradus predictos humilitatis, mansuetudinis et luctus. Mens enim peccatoris se ad Deum conuertentis tali disposicione procedit, ut quarto loco hunc uirtutum gradum apprehendat. Primo enim peccator humiliatur, ut Deo subici uelit, deinde mansuescit, ut se ipsum cognoscere possit. Hec autem cognicio utpote reatum ostendens morbum peccati dissoluit per sudorem lacrimarum. Morbo autem abscedente mox appetitus conualescit anime, idest fames et sitis iusticie. Est autem iusticia uirtus mentis informatiua ad reddendum unicuique, /T2 255rb/ quod suum est. Tres uero sunt, quorum debitores existimus unicuique, quod suum est, reddituri. Que nisi certo ordine persoluerimus, nequaquam iusticie participes esse possumus. ‹Deo› quippe principaliter ‹debiti› 1 rependere coni., retendere T1, respondere T2 – uinci] menti T1 3 per coni. sec. THOM. AQ., ad T1 T2 6 igitur] ergo T2 – que ... alicui add. sec. THOM. AQ. 7 propriam add. sec. THOM. AQ. 10 iniuria coni. sec. THOM. AQ., iniuriam T1 T2 – illata] illatam T2 – personam add. sec. THOM. AQ. 15 appetitus om. T1 16 et coni. sec. I K, ad T1 T2 17 ostenditur coni. sec. I K, ostendit T1 T2 21 appetitus om. T1, desiderium I K – appellatur] appellantur T2 I 24 loco in marg. T2 28 informatiua] in fortuna T2 30 Deo coni. sec. I K, Beatus T1 T2 – debiti coni. sec. I K, dabit T1 T2 1–5 Hoc ... obseruatis] THOM. AQ., STh II-II, q. 108, a. 1, co 2 Rm 12, 21 6–12 quod ... preparacionem] THOM. AQ., STh II-II, q. 108, a. 1, ad 4 7–8 Helya … capiendum] cf. 4 Rg 1, 9–12 8–9 Helyseus ... irridentibus] cf. 4 Rg 2, 23sq. 9 Et … miserunt cf. Grat., Decr., P. II, causa XXIII, q. 4, can. 30 Guilisarius (ed. Richter – Friedberg, vol. I, 913) 11–12 Huiusmodi ... preparacionem] ex: AUG., De serm. Dom., lib. 1, c. 19, par. 58 et c. 20, par. 68. (CCHr.SL 35, p. 68, lin. 1483; p.76, lin. 1664–1667) 14–381, 21 Beati ... letabuntur] cf. ANON., De beat., serm. „Beati, qui esuriunt” (I fol. 119v–121r; K fol. 200r–203r) 14 Mt 5, 6

379

5

10

15

20

25

30

35

racione obligati sumus, nobis ipsis et proximis. Deo enim obedienciam, nobis innocenciam, proximis dileccionem et misericordiam. In hiis tribus omne debitum nostrum perficitur et /T1 261(262)va/ ad hos tres quasi debiti exactores omne conferendum, quod redditur. Deo debere cepimus, ex quo esse ab eo accepimus. Cum enim uitam nobis racionabilem pre aliis animalibus gracia creatrix conferre dignata est, iam ex tunc anime nostre lex nature inspirata est, que in mente nostra suis consiliis agens et suis preceptis cogens nos edocuit id, quod nature /T2 255va/ bonum erat diligere, quod noxium fugere, uite corrupcionem cauere, glorificacionem sperare, ‹imitari› conditoris benignitatem, formidare potestatem. In quibus et similibus obedienciam creatori debuimus, qui legem nature, ymmo qui nobis ipsam dignatus est conferre naturam. De ‹hinc super preceptum› nature adiectum est preceptum discipline, quando primo parenti prohibitum lignum est sciencie boni et mali. In quo preter naturam dato, si homo obedienter stetisset, ultra nature bonum ad immortalitatis gaudium ascendisset. Ecce quomodo ‹a› primo existencie nostre puncto ‹dum gracia legalis nature›, tum gracia precepti disciplinalis obediencie debito conditori nostro obligari cepimus. Quod in nobis necesse est omnibus modis reforma- /T2 255vb/ ri, si et uirtute et fructu iusticie uolumus participari. Nobis ipsis quoque, ex quo conditi fuimus, debito innocencie obligari cepimus. Sic enim conditi fuimus, ut nec infirmitas in carne nec culpa esset in mente, sed utrobique sanitas, utrobique ‹incorrupcio›, quam nos ipsi spontanea induccione peccati utrumque aboleuimus. Quod itaque nobis abstulimus, nobis debemus: Carni quidem incorrupcionem, anime uero innocencie candorem, in quo non solum aliis creaturis /T1 261(262)vb/ superiores existimus, sed eciam ad similitudinem et ad ymaginem Dei consignati sumus. Hanc autem innocenciam non tam carni quam spiritui restituimus, quando cum iniustis et raptoribus iudicandi sumus. Qualiter autem in predictis duobus erga Deum et nos ipsos iusti esse uelimus, ex eo manifestabitur, quod /T2 256ra/ proximis debetur. Si enim prout debiti – racio exigit – dileccionem et misericordiam proximis impendimus, quasi certissimo argumento declaramus, quia et ideo obediencie et ad primordialem illam innocenciam desideramus peruenire et iusticiam. Est autem iusticia hec triplex omne opus iusticie in se complectens, uel quod racio ‹naturalis› suggerit uel auctoritas legalis precepti, quam et ipse Saluator, cum se seruo ‹baptizandum› offerret, notauit ipsum baptistam quasi ad tantam humilitatem obstupefactum hiis compescens uerbis sine modo: Sic enim decet nos implere iusticiam. Sic, inquit, id est per uiam humilitatis, quidquid Deo uel nobis uel proximis debemus, implere oportet. ‹Cum itaque› ad salutem hec iusticia sufficiat et sine hac nichil ad salutem proficiat. Uigilanter, dilectissimi, pro- /T2 256rb/ uideamus, ne uel tenuitate uel inercia Deo, quod suum est, negemus. Nos ipsos quoque cum omni discrecione discuciamus, ne qua fallacia in reddendo, quod nostrum est, seducamur, nec non et proximis nostris nulla maliuolencia, ‹nulla› fraude interueniente, quod suum est, exhibere negligamus. Intueamur, carissimi, maiestatem diuinam, apud quam fortitudo est ‹et sapiencia: Fortitudo›, ‹quoniam› potens 1 sumus add. Deo T2 3 debiti om. T2 5 dignata] dignatus T1 – que] qua T2 7 imitari coni. sec. I K, imitaris T1, corporis T2 8 benignitatem add. desiderare T2 9 hinc … preceptum coni. sec. I K, his preceptum T1, his preceptis T2 12 a add. sec. I K 12–13 dum … nature coni. sec. I, tamen gracia legitur nature T1, cum gracia legalis nature T2, om. K 17 incorrupcio coni. sec. I K, corrupcio T1 T2 18 quidem om. T2 19 creaturis] craturis T2 20 et] ut T1 24 quasi in marg. T2 26 naturalis coni. sec. I K, nature T1 T2 27 baptizandum coni. sec. I, baptizando T1 T2, baptisanti K 28 baptistam] baptismum T1 29 enim] inquit T2 K – implere] adimplere T2 30 Cum itaque coni. sec. I K, Cunctaque T1, Cunctamque T2 – iusticia] iusticiam T1 34 nulla add. sec. I K 35 et … Fortitudo add. sec. I K – quoniam coni. sec. I K, qo T1, qui T2 29 cf. Mt 3, 15

380

5

10

15

20

est corpus et animam ‹omnis inobedientis› quando uult et sicut uult, perdere in gehennam; ‹sapiencia›, qua nullius cordis secreta ei possunt esse occulta. Consideremus et nosmet ipsos, qui tam corpore quam anima post /T1 262(263)ra/ resurreccionem indissolubiles erimus eternis incendiis sine fine consumendi, si innocencia in nobis inuenta non fuerit. Hic quoque proximorum timeamus iniurias, quibus, si ex- /T2 256va/ emplum dileccionis et misericordie subtraxerimus, in ultimo examine aduersum nos testabuntur, et periculi sui occasionem eciam in nos retorquentes nostrum aggrauabunt iudicium. O beate aures, que audiunt graciam obedicionis. Beati oculi, qui intuentur cor causa ‹emundacionis›; manus felicissime, quarum opus procedat ad fructum dileccionis. Humiliamini, uos minores, ad hanc obedienciam. Mansuescite, uos maiores, ad dileccionem et misericordiam, ut utrique coram diuinis oculis fulgeatis per innocenciam. Hec est fames et sitis iusticie, ad quam nos inuitat ‹uerbum› gracie. Sic, inquam, non per ‹abstinenciam› ciborum, sed per abstinenciam uiciorum corpus euacuemus, ut non regnet in eo peccati corrupcio. Sic per boni operis exercicium carnis desiccemus delectacionem, ut nusquam compareat gulositatis siue /T2 256vb/ luxuriositatis humiditas. Tali in corpore, tali in carne anima erit semper famelica, semper sitibunda, omni tempore noua iusticie expectans fercula, semper comedens et semper esuriens, quia nemo ad saturitatem in hac uita iusticie potest peruenire, ut et ‹uerbum› beate inuitacionis gracia in hunc modum protulit. Non ‚beati iusti‘ inquirens, sed beati, qui esuriunt et siciunt iusticiam, quoniam ipsi saturabuntur. In quo innuit, quod ‹presentis› uite est semper iusticiam desiderare, future uero consummare, ubi beatorum spiritus non esurient neque sicient amplius, sed omni spirituali refeccione saturati eternaliter letabuntur.

25

Exemplum primum de beatitudine esuriei iusticie

/T1 262(263)rb/ Quidam frater in Schiti aliquando ueniens ad horam extremam defunctus est. Cum autem post mortem ipsius in arcula quadam absque consciencia patris mo/T2 257a/ nasterii inuentum esset modicum pecunie, abbas loci conuocatis fratribus in medium proposuit, quid de dicta pecunia fieri oporteret. Quidam ergo erogandam /M 531b/ eam in pauperes, quidam uero in usus monasterii expendendam dixerunt. Sed abbas Pemen et Pambo ac ceteri seniores alciori usi consilio ipsam cum domino suo infodiendam penitus decreuerunt. Sepelientes ergo eum dixerunt: Pecunia tua tecum sit 1 omnis inobedientis coni. sec. I, in omnis inobedientis T1, om. T2, omnes inobedientes K 2 sapiencia coni. sec. I K, sapienciam T1 T2 – nullius cordis] nullius cordium T1, nulla cordium I K – occulta] secreta T2 7 aggrauabunt] aggrabunt T2 8 causa om. T2 9 emundacionis coni. sec. I K, emendacionis T1 T2 12 uerbum coni. sec. I K, uerbis T1 T2 – abstinenciam add. sec. K 13 euacuemus] euacuamus T2 14 luxuriositatis] luxuriosum T1, luxurie I K 17 iusticie add. exspectans T1 – uerbum coni. sec. I K, uerbis T1 T2 18 siciunt in marg. T2 19 presentis coni. sec. I K, presencia T1 T2 20 non om. T1 22 Exemplum … iusticie] Exemplum primum de beatitudine que est esuries iusticie T1 T2 23 frater om. T1 T2 – extremam in marg. T2 24 ipsius om. T1 T2 – quadam add. eius T1 T2 25 abbas] in illius T1 T2 26 ergo] igitur T1 T2 28 alciori] alcioris T1 T2 29 infodiendam] fodiendam T1 T2 18–19 Mt 5, 7 23–382, 3 Quidam … possidere] cf. RUFIN., Verb. sen., nr. 219 (PL 73, col. 810A–B) 29–382, 1 Act 8, 20

381

in perdicionem. Ex quo facto cunctos per heremum habitantes tantus inuasit terror fratres, ut nullus de duobus milibus heremitarum absque scitu patris heremi quidquid eciam quantumcumque modici ualoris esset presumeret possidere.

5

10

Narrauerunt quidam patrum dicentes, quod uenit aliquando quidam frater in conuentum cellarum coram Ysaac uestitus modica cuculla. Quem cum conspexisset /T2 257rb/ quidam ex senioribus zelo iusticie repletus sectabatur eum, quocumque ibat per cellas fratrum, dicens: Tu secularis es, o homo, et ideo hic non poteris habitare. Ecce, patres nostri uetustis ac multis resarcinatis peciis pelliciisque caprinis utebantur. Tu autem preciosa uteris ueste. /M 532a/ Discede ergo ab hinc, ne exemplo tuo a fratribus, qui per heremum commanent, locus iste desertetur et per consequens iniuria discipline ac habitui monachali fiat. Quando autem profecturus erat, dicit ei: Nulla mandata tibi danda sunt iusticie. Non enim seruares ea, quia non esuris illam.

15

20

Exemplum secundum de beatitudine esuriei iusticie

Exemplum tercium de beatitudine esuriei iusticie

Quodam tempore cum in uicino beati Macharii homicidium fuisset perpetratum et cuidam innocenti hominum imponeretur, surgens ille fugit ad cellam beati /T2 257va/ Macharii. Affuerunt eciam et illi, qui eum perurgebant, et alligantes eum dicebant periclitari se, nisi comprehensum legibus traderent homicidam. Ille uero cum sacramentis affirmabat conscium se non esse sanguinis illius. Et cum diu ab utraque parte certamen esset, interrogabat sanctus Macharius, ubi sepultus esset occisus. Cumque designassent ei locum, cum ipsis pergit ad sepulcrum atque ibi fixis genibus inuocato Christi nomine clama- /M 532b/ bat ad defunctum. Cumque de sepulcro uocatus respondisset, ait: Per fidem Christi te obtestor, ut dicas nunc, si ab isto homine, qui in te 1 perdicionem] perdicione T2 2 fratres om. T1 T2 – quidquid] quidquam T1 T2 3 presumeret in marg. presu- T2 4 Exemlum … iusticie] Exemplum II de beatitudine que dicitur esuries iusticie T1 T2 5 patrum… uenit] patres dicentesque uenitque T1 T2 – frater] fratrum T1 T2 6 coram] cotam T1 – cum om. T2 7 ibat om. T1 T2 8 dicens] dixit T1 T2 – hic om. T1 T2 – habitare add. nobiscum T2 9 resarcinatis] resarciatis M 10 autem om. T2 11 desertetur] disertetur M, destruatur T2 12 habitui] habitu T1 – Nulla] illa T1 T2 13 ea] illam T1 T2 – quia add. sup. lin. 16 M 14 Exemplum … iusticie] Exemplum III que /T 1 262(263)va/ est esuries iusticie T1 T2 hominum om. T1 T2 18 traderent] tradaret T1, traderet T2 19 affirmabat] affirmaret T2 – diu ab] dudum ex T1 T2 20 esset om. T1 21 designassent] designasset T1 T2 5–8 Narrauerunt … habitare] cf. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 6, nr. 8 (PL 73, col. 890B) 9–13 15–383, 6 patres … seruares] cf. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 6, nr. 9 (PL 73, col. 890B) Quodam … eius] cf. RUFIN., Verb. sen., nr. 41 (PL 73, col. 764C–765A)

382

5

simulatur, occisus es. Sciebat enim, quia innocens erat. Tunc ille respondit dicens non se esse ab eo interfectum. Et cum stupefacti omnes decidissent in terram ac pedibus eius uoluerentur, rogare eum ceperunt, /T2 257vb/ ut interrogaret illum, a quo esset occisus. Tunc sanctus Macharius: Hoc ego non interrogabo. Sufficit michi, ut innocens liberetur. Non autem meum est, ut reus prodatur. Forsitan enim compungitur adhuc pro scelere, quod commisit, et aget penitenciam et saluabitur anima eius. Que compunccio a uobis impediretur, si proderetur, quia ad mortem eum queritis.

10

15

20

Exemplum quartum de beatitudine esuriei iusticie

Abbas Iohannes breuis stature erat tamquam leo in Schiti portans tamen utcumque peccata fratrum et plurima forefacta, que uidebat et audiebat tamquam non uidens aut audiens, preteribat. Uerumtamen cum locus et tempus exigeret, cor- /M 533a/ rigenda utique corrigebat, inquantum poterat et sui /T1 262(263)vb/ intererat. Hic cum aliquando audiuisset de iudicio fratrum super quodam facto, qui in loco Nitrie habitabant, uiam aggressus grauem quidem sibi, Deo quidem /T2 258ra/ gratam uenit illuc et conuocatis fratribus ait: Non bene ordinastis causam hanc, fratres. Quo uerbo quidam audito indignati sunt ei dicentes: Tu quis es, qui eciam loqui presumis in medio nostrum? Dicit eis Iohannes: Filius hominis. Scriptum est enim: Si uere utique iusticiam loquimini, iuste iudicate, filii hominum. Fratres, noueritis, quia zelus domus Domini comedit me? Unde et ad locum hunc accessi non uocatus a uobis. Dixerunt ergo illi: Sede, doce. Qui cum sedisset assumpto uerbo lucidenter ac modeste eos errasse ostendit. Surgensque reuersus est in locum suum. At illi gracias agentes Deo doctrina ipsius imitati sunt.

1 Sciebat] sciebant T1 T2 2 decidissent] ‹ › cecidisset T1, cecidisset T2 3 uoluerentur] uolueretur M 5 pro scelere] procelere M 6 aget] agat T1 T2 – saluabitur om. T1 T2 7 proderetur] perderetur T1 T2 – eum] eius T1 T2 8 Exemplum … iusticie] Exemplum IIII que dicitur esuries iusticie T1 T2 10 peccata] peccatum T1 T2 13 loco Nitrie] uitrio loco T1 T2 – uiam om. T1 T2 14 sibi add. uiam T1 T2 – quidem om. T1 T2 15 uerbo quidam om.T1 T2 16 quis] qui T1 – qui] quis T1 – nostrum] fratrum T2 18 iuste ... hominum] et cetera T2 – iudicate dub. T1 20 lucidenter] lucide T1 T2 21 Deo om. T1 T2 17–18 cf. Ps 57, 2

18 cf. Ps 68, 10

383



5

10

15

20

De beatitudine misericordie et primo, quid sit misericordia et de eius fructuositate

Iusticia et misericordia ita sibi inuicem coniuncte sunt, /M 533b/ ut altera ex altera debeat temperari et laudari. Iusticia enim sine misericordia malicia et misericordia sine iusticia stulticia est. Unde postquam Saluator iusticiam /T2 258rb/ esurientes beatos fore dixerat, illico subiunxit dicens: Beati misericordes. Misericordia a misero corde dicta est, eo quod cum aliquis intuetur quempiam miserum compaciens ei dolore, animus ipsius tangitur, ex quo cor eius miserum efficitur, ut illum a miseria liberet. Misericordia est animi condolentis affectus cum additamento beneficii, ut compaciamur proximo et largiamur de proprio. Hoc tamen non solum in largicione eleemosynarum consisit, sed et in omni peccato proximi, quem supportamus peccantem uel consolamur penitentem et sustinemus de preterito cauentem. /T1 263(264)ra/ Misericordia est aliene miserie compassio. Rursum misericordia est affeccio, que nec uoluntate cohercetur nec racioni subicitur, sed ipsas pias mentes ad compassionem dolencium necessario cogit affectu ita eciam, ut, si peccatum esset misereri /T2 258va/ et si multum conarentur, non possent non misereri. Misericordia cuilibet quantumcumque peccatori /M 534a/ facile misericordiam promeretur. Respicere ergo inopem et exaudire precem, largire stipem, prebere defensionem atque pro eiusdem defensione pauperis aduersantis cuiuslibet iniurias non timere magna mentis latitudo est. Omnis itaque summa uita discipline christiane in misericordia et pietate est, quam aliquis sequens, si

1–2 De … fructuositate] De beatitudine misericordie et primo quid sit et de eius efficacia T1 T2 – et ... fructuositate in marg. M 3 coniuncte] coniuncta T1 T2 4 misericordia1 add. quasi T1 T2 4–5 et2 ... stulticia om. T1 T2 5 fore om. T2 6 dicens in marg. M 7 dicta est] dicitur T2 – cum] tamen T1 8 ex … efficitur in marg. M 9 Misericordia add. igitur T1 T2 – est om. T2 – affectus illeg. T1, effectus T2 10 et add. ei T1 T2 14 uoluntate] uoluntatem T1 – ad compassionem] 16 compassione T1 T2 15 necessario] nec T1 T2 – si1 om. T1 T2 – misereri] miseri T1 T2 cuilibet om. T1 T2 17 peccatori om. T1 T2 – Respicere] Respice T1 T2 – exaudire] exaudi T1 T2 18 largire] largirem T1 – prebere] prebe T1 T2 – atque] uerum T1 T2 – eiusdem om. T1 T2 20 summa om. T1 T2 3–5 Iusticia ... est] cf. THOM. AQ., Cat. aur. in Mt., c. 5, lect. 5 (Ed. Marietti, p. 74a), ex: Glos. ord. in Mt., c. 5 ‹,7› (ed. Rusch, vol. IV, p. 18a) 6 Mt 5, 7 7–9 Misericordia ... liberet] cf. THOM. HIB., MF, Misericordia q, ex: GREG. M., Moral., lib. 20, c. 32, nr. 63 (CChr.SL 143A, p. 1049, lin. 41–44) 9–10 Misericordia ... proprio] THOM. HIB., MF, Misericordia a 13 Misericordia1 ... compassio] cf. THOM. HIB., MF, Misericordia f, ex: AUG., Civ., lib. 9, c. 5 (CChr.SL 47, p. 254, lin. 17sq.) 13–17 misericordia2... promeretur] cf. THOM. HIB., MF, Misericordia p, ex: BERN. CLAR., Ep. 70 (SBO vol. VII, p. 172, lin. 9–13), Ep. 87, par. 4 (SBO vol. 7, p. 227, lin. 3sq.) 17–19 Respicere … est] cf. THOM. HIB., MF, Misericordia r, ex: GREG. M., In Ezech., lib. 2, hom. 5, par. 5 (CChr.SL 142, p. 279, lin. 138–142) 19–385, 1 Omnis ... uapulabit] THOM. HIB, MF, Misericordia k, ex: AMBROSIAST., In I Tim., c. 4, vers. 8 (PL 17, col. 500C)

384

5

10

lubricum carnis pacitur, sine dubio uapulabit. Quid plura? Misericordie uirtus tanta est, ut sine illa ‹cetere›, eciam si sint, prodesse non possint. Quamuis enim quis fidelis sit, castus, sobrius et aliis maioribus ornatus insignibus, si misericors tamen non est, misericordiam non meretur. Nichil autem sic ad misericordiam inclinat sicut proprii periculi uel miserie cogitacio et cognicio. Beati ergo illi sunt, qui miseris subueniunt. Propter hoc enim /T2 258vb/ eis rependitur, ut per misericordiam Dei de miseria liberentur. Nam et id ipsum iustum uidetur, ut, qui iuuari uult a potenciore, adiuuet impotentem. Numquam autem et nusquam scriptum reperitur: Mala morte mortuus, qui /M 534b/ libenter opera exercuit misericordie. Habet enim talis multos ex hoc intercessores et impossibile est preces multorum non exaudiri. Misericordia salutis est presidium, fidei ornamentum, propiciacio peccatorum. Hec est, que iustos probat, sanctos corroborat ac Dei cultores ‹ostentat›.

15

De operibus quatuordecim misericordie

Misericordia est, per quam pro terrenis celestia meremur. Opera misericordie sunt quatuordecim, uidelicet septem corporalia et septem spiritualia. Corporalia sunt hec: uisitacio infirmorum, potacio siciencium, /T1 263(264)rb/ cibacio esuriencium, redempcio captiuorum, uesticio nudorum, colleccio peregrinorum, sepultura mortuorum. Prima sex habe- /T2 259ra/ mus de euangelio, septimam de Thobia. Opera misericordie spiritualia sunt hec: delinquenti ignoscere, peccantem leuiter corripere, ignorantem docere,

1 tanta est] est tanta T2 2 cetere coni. sec. THOM. HIB., cetera M T1 T2 – eciam add. bona T1 T2 – si sint] si sic T1, om. T2 – possint] possit T1 – quis om. T2 3 insignibus] uirtutibus T1 T2 – tamen om. T1 T2 4 autem om. T2 – sic om. T1 T2 – misericordiam2 add. ita T2 5 ergo] igitur T1 T2 sunt om. T1 T2 – qui in marg. M 6 rependitur] respondebitur T2 – per … Dei om. T2 – de] a T2 7 ipsum om. T1 T2 – potenciore] potenciori T1 T2 – adiuuet add. eciam et ipse T1 T2 8 mortuus] mortuum T1 T2 9 talis] ex huiusmodi T1 T2 11 que] qui T1 T2 12 ac] et T2 – cultores] cultor quispiam est T1, cultorem quenpiam esse T2 – ostentat coni. sec. THOM. HIB., ostentitat M, ostendit T1 T2 13 De ... misericordie] De XIIII operibus misericordie T1 T2 15 uidelicet om. T1 T2 – hec om. T1 T2 16–17 redempcio captiuorum in marg. T2 17 sex] VII T1 T2 18 septimam] sequencia uero VII T1, sequencia VII T2 1–4 Misericordie ... meretur] THOM. HIB., MF, Misericordia ai, ex: LEO M., Tr. 10, par. 2 (CChr.SL 138, p. 41, lin. 46–50) 4–5 Nichil ... cogitacio] cf. THOM. HIB, MF, Misericordia b, ex: AUG., Gal., c. 56, nr. 4 (CSEL 84, p. 131, lin. 5) 5–8 Beati ... impotentem] cf. THOM. HIB., MF, Misericordia d, ex: AUG., De serm. Dom., lib. 1, c. 2, par. 7 (CChr.SL 35, p. 5, lin. 100sq.) 8–10 Numquam ... exaudiri] cf. THOM. HIB., MF, Misericordia n, ex: AUG. PS.-BELG., Ad frat., serm. 44 (PL 40, col. 1319) 10–12 Misericordia ... ostentat] THOM. HIB., MF, Misericordia ae, ex: GREG. M., In evang., lib. 1, hom. 9, par. 7 (CChr.SL 141, p. 63, lin. 139) 14–386, 3 Misericordia ... mitigare] HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 52 (ed. Borgnet, p. 190a–b) 14 Misericordia ... meremur] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 5 (ed. Ribaillier, p. 677, lin. 32) 18 cf. Tb 2, 9; 12, 12

385

5

10

15

titubanti consulere, mestum consolari, pro salute proximi orare, iniurias sustinere. Et hoc ultimum proprie dicitur opus misericordie, quia responsio mollis et humilis impacienciam frangit, iram diminuit et hoc pium est, scilicet furorem irati mitiga- /M 535a/ re. Considerandum autem, quoniam sunt quidam misericordes de hiis, que ad ipsos non pertinent, qui scandalizantur, quod non datur omnibus habundanter, sic tamen, ut ipsi non in modico quidem grauentur, nec aliquid eis desit. Qui si misericordes uere essent, de suo deberent facere misericordiam, et si non possent de terrena substancia, de uoluntate tamen bona darent: Eis, qui contra eos forsitan peccasse /T2 259rb/ uidentur, darent dulce signum, uerbum bonum, quod est super datum optimum, ut eorum mentem ad penitenciam prouocarent; denique hiis omnibus, quos esse in peccato cognoscerent, compassionem et oracionem impenderent. Alioquin misericorida eorum nulla est et misericordiam consequentur nullam. Multo autem misericordius operatur quis circa animas proximorum, qui bone fame proximi consulit, quam erga ‹corpora› egrotancium, qui panem esurientibus tribuit uel nudos uestit. Huic autem beatitudini donum consilii adaptatur. Misericors enim spiritu consilii eget. Nam sine hoc nemo, ut debet, miseretur. /M 535b/ Misericordie inicium est sui ipsius misereri; primo secundum illud: Miserere anime tue placens Deo. Finis uero pro alio mori.

20

Commendacio beatitudinis, que est misericordia

/T1 263(264)va / T2 259va/ Beati misericordes, quoniam ipsi misericordiam consequentur. O fidelissima consolacio et medela languentis anime. Sancte Spiritus, illumina cordis nostri oculos ad cognoscendum, perfode aures ad audiendum, conforta manus ad consequendum, ut internosci et comprehendi queat, que gracia reparatrix in quinto sermonis sui uersiculo proponit: Beati, inquit,

1 titubanti] titubantem T1 T2 – mestum] idest T1 T2 – consolari] consulari T1 2–3 impacienciam] et pacienciam T1, om. T2 3 diminuit om. T2 4 que] qui M 5 qui add. et T1 T2 – scandalizantur add. tamen T1 T2 – quod om. T2 – ante non add. de rebus commitatis dispensari debet T1 T2 – sic] nec T1 T2 6 non] nec T1 T2 – uere] ueri T1 T2 9 darent add. certe T1 T2 – signum add. dulce T2 10 prouocarent] reuocarent T2 – esse … peccato] in peccato esse T2 11 Alioquin add. enim T1 T2 12 consequentur nullam] nullam consequantur T1 T2 13 corpora coni. sec. AUG., corporum 15 autem om.T1 T2 – M T1 T2 THOM. HIB. – egrotancium] erogancium T1, errogantium T2 beatitudini] beatitudinis T1 – adaptatur] adoptatur T1 T2 16 debet] det T1 T2 17 primo add. omnium T2 17–18 pro … mori] mori pro alio T1 T2 22 internosci] nosci T2 2–3 Prv 15, 1 4–12 sunt … nullam] cf. THOM. HIB., MF, Misericordia s, ex: BERN. CLAR., Serm. in adv. Dom. 4, par. 6 (SBO vol. IV, p. 186, lin. 6–14), cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 701a) 12–14 Multo ... tribuit] cf. THOM. HIB., MF, Misericordia h, ex: AUG., Op. monach., c. 22, par. 26 (CSEL 41, p. 572, lin. 15) 17 Sir 30, 24 20–389, 10 Beati ... thesaurizacio] 20 Mt 5, 7 cf. ANON., De beat., serm. „Beati misericordes“ (I fol. 121v–123v; K fol. 203r–206v) 23–387, 1 Mt 5, 7

386

5

10

15

20

25

30

misericordes, quoniam ipsi misericordiam consequentur. Primo itaque hoc considerandum est, quod non sine racione post famem et sitim iusticie subiunctum est de uerbo misericordie. Ipsa est enim, que certissimo argumento operum exterius ostendit et probat, quale et quantum desiderium iusticie intus lateat. Ipsa est speculum, in quo relucet iusticia Dei, ubi ‹uultum› cordis sui quilibet considerare potest ad cognoscendum, qualiter Deo, qualiter sibi, qualiter proximo /T2 259vb/ persoluat debitum iusticie. Si quis enim manus clauserit in negocio misericordie, plane sciat, quia nondum habet impressum cordi signaculum iusticie. Est autem misericordia affectuosus mentis motus propter Deum super necessitate alicuius. Qui motus, quoniam propter Deum est, meritum est; quoniam uero ad miserendum est, consimilem et condignam sibi meretur remuneracionem ‹diuine scilicet miseracionis consecucionem›. Opera igitur misericordie sunt uie, quas misericordia perambulat, quibus omnem animam introducit ad Deum. Hee sunt strate, ad quas respicit oculus summi iudicis in die illa, quando celum et terra desursum uocabuntur, ut discernatur populus Dei. Tunc iustorum cetibus quasi huiusmodi miseracionium ‹conductu› ad Deum surgentibus uox diuine misericordie occurret, uox ineffabilis gracie, uox ineffabilis leticie, /T2 260ra/ uox, inquam, ista: Uenite benedicti Patris mei, possidete paratum uobis regnum a constitucione mundi. Cum hoc beatissime inuitacionis uerbo /T1 263(264)vb/ omnis anima in predictis beneficiis sibi ‹consciencia ingredietur›, ut suscipiat locum et honorem in conuiuio misericordie, prout gessit opus misericordie. Attencius aut circa ‹hec› miseracionum beneficia, qualitas et ordo sunt attendenda, ne in administranda ea sic fallamur per ignoranciam, ut, cum iudicii signum insonuerit, a proteccione illius benediccionis uocis excludamur per iusticiam. Sunt enim plerique, qui licet ea corporaliter exhibeant, spiritualiter tamen impendere negligunt. Quibus etsi huiusmodi uia recta uideatur, nouissima tamen eius ad mortem perducunt. Erit tamen iudicium absque misericordia ei, qui non fecit misericordiam, prout ordo et qualitas expostulauit. ‹Sicut› omnes enim passiones ex fame et siti, /T2 260rb/ ‹nuditate› et ceteris huiusmodi corpus attenuant et consumant, sic quoque fames, sitis, nuditas spiritus et consimilia ad eternum interitum animas conducunt. Est autem fames spiritualis indigencia uerbi Dei, quo dum anima caruerit, attenuatur et marcescit subiacens periculo mortis, quam peccata inducere solent. Siti autem arcescit tunc, quando bonorum operum exempla, quibus reficiatur, non inuenit. In nuditate coram Deo constituta, que nullarum uirtutum ‹amictu operta› est. Hospes est, que nondum per contemplacionem ad celestem introducta est habitacionem. ‹Infirma› est, que contra carnis concupiscencias non ualet exigere. In carcere est, que maioribus et criminalibus peccatis quasi firmissimis sathane uinculis irretita est.

2 non om. T2 3 et3 quantum om. T2 4 intus dub. T2 – uultum coni. sec. I K, uultus T1 T2 6 manus clauserit] clauserit manus T2 10 diuine ... consecucionem add. sec. I K – Opera …uie] Opera igitur misericordie uie T2, Sex autem uie sunt I K 11 perambulat] preambulat T1 13 iustorum] sanctorum T2 – conductu coni. sec. I K, conductum T1 T2 15 Patris … mundi] et cetera T2 16–17 consciencia ingredietur coni. sec. I K, iusticia ingrederetur T1 T2 18 hec coni. sec. I K, hoc T1 T2 20 benediccionis] benediccione T1, benedicte I K 23 Sicut coni. sec. I K, sic T1 T2 24 nuditate coni. sec. I K, iudicate T1, iudicante T2 25 consimilia] consilimilia et T2, similia I K – animas in marg. T2 – conducunt] perducunt T2 – autem om. T2 27 quam] que T2 28 amictu operta coni. sec. I K, amictum aperta T1 T2 29 Infirma coni. sec. I K, et fuma non T1, et fames non T2 15 Mt 25, 34

21–22 cf. Prv 16, 25

387

5

10

15

20

25

30

Primo igitur loco, /T2 260va/ respicite uos, qui nomen et gradum prelacionis in domo Dei suscepistis, qui uice /T1 264(265)ra/ Ihesu Christi constituti estis, ut ouem perditam querentes bono misericordie reducatis. Uidete, quali eleemosyna Saluatoris diligencia pauperes mundi refecit uobis relinquens exemplum, ut ‹sequamini› uestigia eius, ut uidelicet misericordes sitis sicut ipse misericors fuit. Semper quidem uerbo, uita doctrine consolacionem animabus impendit. Quandoque autem in necessitate positis eciam corporis necessaria ministrauit. ‹Sicut› enim docuit animam plus esse quam corpus, sic ‹eciam› necessaria ei plus quam corpori ‹prouidit› diligencius. Si ergo fidelis et fructuosi misericordie ministri esse uolueritis, attendite ordinem, attendite qualitatem, ut uidelicet principaliter operemini cibum in animabus, qui non perit, sed qui perma- /T2 260vb/ net in uitam eternam. Quod si feceritis, eciam quod corpori necessarium est, cum opus fuerit, negare non potestis. O quam parum est in oculis Dei id, quod agitis, quando panem quidem uentri preparatis, uerbum autem consolacionis ipsi ymagini Dei debitum per negligenciam subtrahitis. Uidete, qualis sit hac misericorida: Corpus quidem intra parietes ligneos uel lapideos ad monumentum locare, animam uero preciosam per male conuersacionis exemplum a celesti mansione eternaliter excludere. Si itaque fructuosum esse uultis, quod agitis, seruate premonstratum uobis ordinem caritatis. Caritas enim non est accepta, nisi sit ordinata. Iuxta hoc eciam ordo miserendi attendendus est, qui omni homini est necessarius. Lex enim caritatis exigit, ut primo homo misereatur sui, deinde subueniat necessitatibus proximi. Quoniam qui /T2 261ra/ alteri prouiderit, se ipsum uero neglexerit, quasi edificium sine fundamento construit. ‹Quod et si› in presenti ‹uideatur› esse aliquid, fallax erit habitatori suo, /T1 264(265)rb/ cum tempestas iudicii sui ingruerit. Quid enim dicit Scriptura? Miserere anime tue placens Deo, ac si aperte clamet: Si ‹uis› Deo per bonum eleemosyne placare, primo studeas, erga te ipsum opus misericordie exercere. Ut autem distincte scias, quali quantaue misericordia egeas, intra cubiculum cordis tui et multiplicem anime tue miseriam diligenti inquisicione perscrutare, ut singulis passionibus competentibus remediis occurrere ualeas. Fortasse dum enim panem pauperi quasi miserendo porrigis, animam tuam fame diuine refeccionis ‹interire› pateris. Attende homo, quid agas, quia, si uerbum uite ignoras, te /T2 261vb/ ipsum Deo ‹quasi› per contemptum negas. Unde etsi bonum ‹sit›, quod ‹obtuleris›, non recte tamen ‹cum Deo› diuidis. Male enim diuidit, qui Deo quidem panem porrigit, se ipsum autem negare non erubescit. Similiter qui alium ueste operit, anime autem sue nuditatem non erubescit, pocius crudelitati quam pietati deseruire uidetur. Nonne crudelissimus iudicaretur, qui coram oculis hominum eum, cui succurrere posset, ‹amictus› nudum esse pateretur? Sic et tu, homo animalis qualitate, arbitraris iudicio subiacere, dum animam uirtutibus uesciendam coram oculis diuinis, coram spiritibus angelicis, coram insultantibus demoniis nudam esse pateris et non erubescis, ymmo et eius nuditatem operaris, in quo omnis belue irracionabilitatem excedis. Que

1 uos] nos T1 4 sequamini coni. sec. I, se T1, sequemini T2 K – uestigia] ves. T1 5 animabus in marg. T2 6 autem om. T2 – Sicut coni. sec. I K, sic T1 T2 7 sic] si T1 – eciam coni. sec. I K, enim T1 – prouidit coni. sec. I K, prouidendum T1, prouidenda T2 14 preciosam] perciosam T1 – conuersacionis add. hac T1 15 esse] omne T2 20 Quod … si coni. sec. I K, sed et T1 T2 – uideatur coni. sec. I K, uideantur T1 T2 22 uis add. sec. I K 24 miseriam] misericordiam T2 25 enim add. dum T1 26 interire coni. sec. I K, interite T1 T2 27 quasi coni. sec. I K, qui se T1, om. T2 28 sit add. sec. I K – obtuleris coni. sec. I K, obtulit T1 T2 – cum Deo coni. sec. I K, eum T1, om. T2 – diuidis] diuidis deo T1, diuidit T2 31 amictus coni., amicum T1 T2 K, amic< > I 33 nudam illeg. T1 19–21 edificium ... ingruerit] cf. Mt 7, 24–27

388

21 Sir 30, 24

5

10

enim belua tante impaciencie est, ut ipsi sibi o- /T2 261va/ perimentum detrahat nature? Tu autem dum superbiam sectaris, spolias te honestate honestissima et quasi naturali anime ueste humilitatis. Dum luxurie operam dare non uereris, /T1 264(265)va/ tollis a te uestimentum castitatis. ‹Gulositas› habitum lacerat sobrietatis, auaricia scindit a te et euanescere facit fidele pallium caritatis. Respice ergo, homo, et si uere misericors esse uolueris, omni fortitudine ‹nitere›, hanc eleemosynam gracie in animam tuam conferre, ut uerbo Dei reficiatur et precioso uirtutum amictu operiatur. Hec enim est eleemosyna, que coram summo Deo prestat magnam fiduciam. Hec est, de qua Saluator ait: Date eleemosynam et omnia munda erunt uobis. Neque enim panis neque uestis neque pauperi locus exhibitus conscienciam per- /T2 261vb/ mundare ualent, sed donorum Spiritus Sancti cognicio et ‹eorum› thesaurizacio.

15

Erat quidam piissimus heremita, qui tanto affectu humanitatis ornabatur, ut pre desiderio huius operis pene nullum haberet studium leccionis. Nam si quis ei codicem donauit, mox uendidit et pauperibus precium dedit dicens: Unde probabo magistro meo, quod artem eius sciam, nisi distractis codicibus artis eius necessaria proximis prouideam? Dixit enim: Si uis perfectus esse et cetera. Dispergam ergo et dabo pauperibus, ne contempnere uidear consilia Redemptoris.

20

Exemplum primum de beatitudine misericordie

Exemplum secundum de beatitudine misericordie

Erat: quidam solitarius /T2 262ra/ habens secum duos discipulos. Quorum unus, cum egressus de cella esset, inuenit quendam hominem leprosum in uia lassum ualde iacentem et protinus exuto pallio in terramque expanso leprosum supposuit circumuoluensque eum predicto uestimento hu- /M 536a/ meris propriis impo- /T1 264(265)vb/ suit et ad cellam nullum pondus supra se senciens deportauit. Cumque appropinquaret, exclamauit senex alio discipulo: Fili, cito aperi ostium, quia frater tuus Christum nobis

1 ipsi] ipsis T1, ipsa I K 3 Gulositas coni. sec. I K, Gulositatis T1 T2 5 nitere coni. sec. I K, uinceres T1, uinceris T2 6 Hec T1 K, hoc T2, h’ I 9–10 donorum … thesaurizacio] ueritatis cognicio et uirtutum thesauri et ano [!] I, ueritatis cognicio et uirtutum thesaurisacio K 10 eorum coni., earum T1, illeg. T2 12 piissimus add. qui sic superegenum et pauperem intelligit ut ista ei conferre laboret. Uere in die liberacionis inueniet graciam qui T1 T2 – humanitatis] humilitatis T1 T2 14 meo add. Ihesu Christo T1 T2 15 distractis] districtis T1 T2 16 prouideam] impendam T1 T2 – enim] ei T2 – esse add. uende omnia et da pauperibus T1 – et2 om.T1 T2 17 Redemptoris] ipsius T1 T2 19 secum om. T1 T2 20 de … esset] esset de cella T1 T2 – lassum] lapsum T1 T2 21–22 circumuoluensque] circumuoluens T1 T2 22 propriis om. T1 T2 24 quia frater] frater enim T1 T2 8 cf. Lc 11, 41 12–17 Erat … Redemptoris] cf. HERACL., PARAD., c. 56 (PL 74, col. 338C–D) 17 Mt 19, 21 – cf. Ps 111, 9

16–

389

portat. Cum autem ad cellam deuenit exsiliens de corpore suo Christus stetit in terra in forma, qua in terris uisus est. Dixitque monacho: Quia non erubuisti me in terris, ego te non erubescam in celis et in eterna beataque tabernacula collocabo. Quo dicto disparuit.

5

10

15

Quidam sanctorum patrum aliqua dierum egressus de cella intrauit uicum, ut ibi aliquid operis perageret. Qui cum a quodam homine uano, gule et uentri dedito de taberna uisus fuisset, exspolians se uestimento suo seminudus occurit seni petens, ut sui misereretur. At ille continuo misericordia motus seorsum secessit et tunica propria se exspolians petenti eam tradidit. Accidit autem, ut cum circa horam uespertinam reuerteretur, discipulus senis ui- /M 536b/ dens illum tunicam per ludum taxillorum perdidisse, ait: Ecce, pater, quomodo tuam tunicam tam inaniter perdidisti? Cui ille: Fili, melius est, ut perdiderimus tunicam quam caritatem et misericordiam. Dubium enim est, pro qua elee/T2 262va/ mosyna uel pro quo paupere homo subueniens per amplius Deo placeat. Unde expedit, ut qui dare potest, tribuat cuilibet, prout potest. Iuxta illud Thobie: Si multum tibi est, multum tribue. Si uero modicum, id ipsum stude ‹impertire›.

20

Exemplum tercium de beatitudine misericordie

Exemplum quartum de beatitudine misericordie

Quadam die dum quidam patrum, scilicet sanctus Germanus, qui episcopus factus erat, iter caperet, occurrerunt ei pauperes eleemosynam postulantes. Consulit dyaconum, quantum esset in sumptibus. Qui tres tantum aureos esse respondit. Quos omnes statim erogari precepit. Ad /T1 265(266)ra/ hoc dyaconus: Unde ergo hodie uicturi sumus? Qui respondit: Pauperes suos Deus pascet. Tu, quod habes, presta pauperibus. Dyaconus

1 deuenit] uenit T1 T2 – exsiliens] exiliens T1 T2 2 in1 ... uisus] uisus in mundo T1 T2 3 beataque om. T2 – tabernacula add. te T1 T2 5 dierum] die T1 T2 6 de in marg. M – de taberna om. T1 T2 7 exspolians] expolians T1 – seni om. T1 T2 8 secessit] accessit T2 – se om. T1 T2 – exspolians] expolians T1 T2 9 eam om. T1 T2 – Accidit] accurrit T1 T2 – cum om. T1 T2 10 uidens] uideret T1 T2 – perdidisse add. et T1 T2 11 tuam tunicam] tunicam tuam T1 T2 – melius] meus T1 12 perdiderimus] perdideremus T1, perderem T2 – est om. T2 13 per … Deo] Deo per amplius T2 14 cuilibet] elemosinam T2 15 impertire corr. sec. Vulg., impertiri T1 T2 17 dum] cum T2 – scilicet ... Germanus in marg. M, om. T1 T2 – qui om. T2 – episcopus] eius T1 – erat] esset T1, fuisset T2 18 occurrerunt] occurrunt M 19 Qui in marg. M 20 erogari] erogare T1 T2 – hoc] que T1, quem T2 21 suos] duos dedit T1, duos T2 – presta] da T1 T2 2–3 non ... collocabo] cf. Lc 9, 26; cf. Io 14, 2sq.

390

15 cf. Tb 4, 9

quasi prouidus duos aureos erogat et unum conseruat. Post paululum equites quidam

/T2 262vb/ post eum uenientes obtulerunt ei munus ducentorum solidorum, aureorum

5

denariorum. Demum conuersus ad dyaconum ait: Accipe, que traduntur, et intellige te fraudem fecisse pauperibus. Nam si totum – ut iussi – /M 537a/ indigentibus contulisses, Remunerator noster hodie trecentos nobis solidos reddidisset. Contremuit dyaconus secretum reatus sui innotuisse pontifici.

1 quasi] autem quare T1, autem T2 – et] ut T1 – paululum] paulum T1 – paululum add. uero T1 T2 2 ei om. T1 T2 – munus] nummos T1 T2 2–3 aureorum denariorum in marg. M, om. T1 T2 3 Demum conuersus] Conuersus igitur episcopus T1 T2 – Accipe] accipere T1 5 nobis in marg. M, om. T1 T2 6 innotuisse] notuisse T1 T2

391



5

10

15

20

De beatitudine mundi cordis et primo, quid sit mundicia cordis ac de eius fructuositate

Quia, qui misericoridam defert, misericordiam amittit, nisi mundo corde misereatur. Merito mundicia cordis post predictas beatitudines ordinatur. Quia enim multi miserentur et tamen impudica uel alia mala agunt, monstratur, quod non sufficit solum misereri, nisi de mundicia cordis procedat. Mundos igitur corde Saluator hic appellat, qui uniuersaliter uirtutes cunctas possident et nullius malicie /T2 263ra/ conscii sibi sunt. Hec uirtus maxime necessaria est ad uidendum Deum et sic sumpta sibi attribuitur beatitudo. Mundicia igitur cordis est, qua mens mundatur et clarificatur ad Deum uidendum et ad ardentissime diligendum. Accipitur autem hic mundicia cordis non pro /M 537b/ uirtute, sed pro statu quodam, qui est purgati animi. Considerandum est igitur circa predicta, quod mundicia cordis in duobus consisit, in querenda scilicet gloria Dei et utilitate proximi. Ecce, in omni creatura, que sub celo uanitatibus mundanis occupatur, nichil humano corde puroque sublimius, nichil nobilius nichilque Deo acceptabilius reperitur. Quapropter nichil /T1 265(266)rb/ aliud a te querit Deus nisi cor tuum. Quid autem est cor immundum aut cor durum? Certe quod nec compunccione scinditur nec pietate mollitur nec precibus mouetur nec minis cedit, flagellis uero indurescit, ingratum ad beneficia, infidum ad /T2 263rb/ consilia, inuerecundum ad turpia, subdolum ad iudicia, impauidum ad pericula, inhumanum ad 1–2 De ... fructuositate] De beatitudine que est mundicia cordis et que est beatititudo T1 T2 3 Quia … misericordiam] Qui misericordiam facit premium T1 T2 4 Quia] qui T1 T2 – multi] multum T2 5 tamen om. T1 T2 6 procedat om. T1 T2 7 sibi sunt] sunt sibi T2 8 Deum add. in marg. T1 10 clarificatur] glorificatur T1 T2 12 quodam … purgati om. T1 T2 – animi] anime T2 14 celo add. est T2 T1 15 nichil1 corr. in marg. M – puroque] ponitur quia T1, om. T2 16 Quapropter dub. M 17 autem est] est autem T1 T2 – immundum] mundum T2 19 beneficia] bona T1, dona T2 – infidum] infidelis T1 T2 20 inuerecundum] inuerecundus T1 T2 – subdolum] subdolis T1 T2 – impauidum] impauidus T1 T2 – inhumanum] inhumanus T1 T2 3 Quia … amittit] cf. THOM. AQ., Cat. aur. in Mt., c. 5, lect. 6 (Ed. Marietti, p. 74b), ex: AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 57 (CChr. SL 14, p. 154, lin. 609sq.). 4–6 Quia … misereri] THOM. AQ., Cat. aur. in Mt., c. 5, lect. 6 (Ed. Marietti, p. 74b), ex: CHRYSOST., Mt. hom. 15, 4 (PG 57, col. 228) 6–7 Mundos … sunt] THOM. AQ., Cat. aur. in Mt., c. 5, lect. 6 (Ed. Marietti, p. 74b), ex: CHRYSOST., Mt. hom. 15, 4 (PG 57, col. 227) 10–12 Mundicia … animi] cf. HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 53 (ed. Borgnet, p. 190b) 10–11 Mundicia ... diligendum] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 6 (ed. Ribaillier, p. 679, lin. 34sq.) 11–12 Accipitur ... animi] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 6 (ed. Ribaillier, p. 678, lin. 24sq.) 13–14 mundicia … proximi] cf. THOM. HIB., MF, Cor siue mens k, ex: BERN. CLAR, Mor. ep., c. 42, par. 10 (SBO vol. VII, p. 108, lin. 11sq.) 14–17 in … tuum] cf. THOM. HIB., MF, Cor siue mens m, ex: PS.-BERN. CLAR., Hum. cond., c. 7, par. 20 (PL 184, col. 498A) 17–393, 3 Quid … est] cf. THOM. HIB., MF, Cor siue mens e, ex: BERN. CLAR., Consid., lib. 1, c. 2, par. 3 (SBO vol. III, p. 396, lin. 11–19)

392

5

humana, temerarium ad diuina, preteritorum obliuiscens, presencium negligens, futura non preuidens. Ipsum enim est, cui preteritorum preter solas iniurias nichil omnino ‹non› preterit, futurorum nulla, nisi forte ad ulciscendum, profectus est. Elatum autem cor durum est et expers /M 538a/ pietatis, ignarum compunccionis, siccum ab omni rore gracie spiritualis.

10

15

20

Doctrina de mundicia cordis conseruanda

Quidquid pudet dicere aut facere, pudere debet hominem cogitare. Tutissimum igitur atque perfectum est, ut assuescat animus sollicita semper ac peruigili custodia discernere cogitaciones suas et ad primum cordis motum uel probare uel reprobare, quod cogitat, ut bonas cogitaci- /T2 263va/ ones alat, malas autem statim exstinguat. Ex hiis enim fons boni et origo peccandi est. Ibi namque maxime oportet cordis immundiciam et peccatum, ubi nasci solet, statimque ad primam temptacionis faciem malum, antequam crescat, restringere, dum adhuc est in cordis cogitacione. Incipiamus igitur bonas cogitaciones ac mundiciam cordis diligere et statim ab illis, que male sunt, dignabitur nos Dominus liberare. Quocumque ergo tempore non cogitauerimus Deum, putare debemus illud nos /T1 265(266)va/ amisisse. Ante Dei enim oculos /M 538b/ uacue non transuolant cordis cogitaciones et nulla momenta temporis per animum transeunt sine statu retribucionis. Igitur qui diligit cordis ueram et perfectam mundiciam ac puritatem tenere satagit, /T2 263vb/ peruigili cura expetenda sunt ei loca, que mentem eius nulla ad culture

1 temerarium] temarius T1, temerarius T2 – presencium] presencia T2 2 enim] eciam T2 3 non add. sec. THOM. HIB. – futurorum add. et ad T1 T2 – forte om. T1 T2 – profectus] prosperis eius T1 T2 – autem] eciam reprimere T1 T2 4 siccum] fictum T1 T2 6 Doctrina ... conseruanda] Quemadmodum mundicia cordis acquiratur et seruetur T1 T2 7 Quidquid] Quicquid T2 8 sollicita … ac] sollicita sperat T1, om. T2 9 primum] premium T1 T2 10 quod cogitat om. T1 T2 11 boni om. T1 T2 – maxime add. reprimere T1 T2 12 immundiciam] immundicia M 13 adhuc om. T1 T2 15 ergo] igitur T1 T2 – cogitauerimus] cogitauimus T2 16 illud nos] nos illud T2 – non] nos T1 T2 19 ueram] naturam T1 T2 – et om. T2 – ac] et T1 T2 20 nulla] nullam T1 T2 3–5 Elatum … spiritualis] THOM. HIB., MF, Cor siue mens f, ex: BERN. CLAR., Serm. de div. 1, par. 2 (SBO vol. VI/1, p. 74, lin. 10sq.) 7–13 Quidquid … cogitacione] cf. THOM. HIB., MF, Cogitacio a, ex: PELAG. I, Ep. 1, par. 21 (PL 30, col. 35D) et par. 26 (PL 30, col. 41A–B) et e fonte non invento 13–15 Incipiamus … liberare] cf. THOM. HIB., MF, Cogitacio o, ex: CAES. AREL., Serm. 45, par. 1 (CChr.SL 103, p. 201, lin. 31–33) 15–16 Quocumque … amissise] cf. THOM. HIB., MF, Cogitacio n, ex: AUCT. INCERT. (RUFIN.?), In Psalm. 39, vers. 13 (PL 21, col. 796D) 16–18 Ante ... retribucionis] THOM. HIB., MF, Cogitacio i, ex: GREG. M., Moral., lib. 26, c. 17, nr. 28 (CChr.SL 143B, p. 1286, lin. 43–45) 20–394, 12 peruigili … me] cf. CASSIAN., Coll. 24, c. 3 (CSEL 13, p. 677, lin. 17 – p. 678, lin. 4)

393

5

10

‹distencionem› ubertatis sue ‹fecunditate› sollicitent nec de ‹cellule fixa atque immobili› perturbent atque ad aliquod subdiuale opus prodire compellent; et ita uelud in apertum defusis cogitacionibus omnem mentis direccionem ac subtilissimum certe illius interne ‹intuitum› destinacionis per diuersa ‹dispergat› que a nemine prorsus, quamuis ‹sollicito› ac uigilanti uel caueri ‹poterunt› uel uideri, nisi qui corpus animumque inter parietum septa iugiter concluserit, ut ita quis uelud piscator egregius uictum sibi quasi ‹apostolica› arte conquirens in tranquillissimo cordis sui profundo ac in ymo cogitacionum natancia intentus et immobilis capiet et tamquam de preeminenti scopulo curiose profunda spectans, que ad /M 539a/ se trahere debeat hamo salutari, que tam- /T2 264ra/ quam malos et noxios refutet. Sagaci discrecione diiudicet iuxta illud: Supra custodiam meam stabo et ascendam supra petram et speculabor, ut uideam, quid loquatur in me et quid respondeam arguenti me.

15

20

De rebus abrenunciacionibus ad mundiciam cordis accipiendum necessariis

Tres omni studio renunciaciones nos oportet implere, ut cordis mundiciam accipere mereamur. Prima est, qua mundi facultates contempnimus. Secunda, qua pristinos effectus carnis et uicia resecamus. Tercia, qua mentem ab hiis uisibilibus aduocan- /T1 265(266)vb/ tes contemplamur tantum eterna. Quod fit, cum mens ab omni sensu carnis educta supernis sic intenta fuerit, ut nec corpore induto se sciat, totus ab hoc seculo alienatus nec presencia quidem, eciam si magne scilicet moles corpore oculis carnis fuerint obiecte, senciat, sed quasi transac- /T2 264rb/ ta cuncta reputet et in nichilum resoluta hec intelligit, qui ea expertus est. Quapropter si uere in hunc modum uenire animo et perfecti esse cupimus, festinandum est, ut sicut parentes et seculi uoluptates uiciaque

1 distencionem coni. sec. CASSIAN., distensionem M, dissensionis T1 T2 – fecunditate coni. sec CASSIAN., facilitate M, facilitate aut alia cura T1 T2 – cellule … immobili coni. sec. CASSIAN., cella aliqua mobili M T1 T2 2 aliquod] aliquid T1 T2 – compellent] compellant T1 T2 3 defusis] diffusis T1 T2 – certe illius] illius certe T1 T2 4 intuitum add. sec. CASSIAN. – dispergat coni. sec. CASSIAN., dispergant M T1 T2 – que … nemine] quod autem nemine T1, quod autem nemo T2 – 4–5 ac … uel1 om. T2 5 poterunt coni. sec. sollicito coni. sec. CASSIAN., sollicitus M T1 T2 CASSIAN., potuerit M, poterit T1 T2 – animumque] suum T1 T2 6 iugiter] urgerit T1 T2 – concluserit] concludit T1 T2 – ut om. T1 T2 – sibi om. T1 T2 – apostolica coni. sec. CASSIAN., apponita M, om. T1 T2 7 ymo] uno T1 T2 – natancia] uacancium T1 T2 8–9 curiose … spectans] scripturarum T1 T2 9 ad] aliud T1 T2 – trahere] tangere T1 T2 – hamo salutari om. T1 T2 10 diiudicet] distat T1 T2 – Supra] Super T1 T2 – meam in marg. T1 11 loquatur] loquitur T1 11– 12 et3 … respondeam om. T1 T2 12 me om. T1 T2 15 omni studio om. T2 – nos] non T1 – mundiciam add. ad non T1 16 est om. T2 – qua1] que T1 17 uisibilibus] in similibus T1 19 induto se] se induto T2 20 fuerint] fuerit T1 – sed] scilicet T2 22 uoluptates] uolunptates T1 10–12 cf. Hab 2, 1 15–18 Tres … eterna] cf. CASSIAN., Coll. 3, c. 6 (CSEL 13, p. 73, lin. 5–12) 18–395, 2 mens … reuertimur] cf. CASSIAN., Coll. 3, c. 7 (CSEL 13, p. 75, lin. 20 – p. 76, lin. 18)

394

5

10

corporis ita effectu quoque relinquamus uel uilis cursus ad ea, que dimisimus concupiscencia, reuertimur. Prima ergo, quam diximus, abrenunciacio rerum alienarum est. Quamuis ‹eas› gloriemur uel nostro ‹labore› conquisitas uel a parentibus nobis dimissas. Nichil enim nostrum est, nisi tantum, quod anime nostre coherens a nemine potest auferri eo inuito, sicut sunt uicia et uirtutes. Ideo hoc solum renuncianti ad mundiciam perfectam non sufficit, nisi peruenerit ad secundam, que uera renunciacio rerum nostrarum est, quamuis adepti tercie abre- /T2 265va/ nunciacionis uestigia conscendimus, per quam eciam ipsorum elementorum tociusque mundi plenitudinem, que magnum aliquid putatur, tamquam uanitati ‹subiectam› et mox transiamus animo despicientes, intuebamur tantum ea, que non uidentur; que enim uidentur, sunt temporalia, que autem non uidentur, eterna. Et ita dictum audiemus illud: Ueni in terram, quam monstrabo tibi.

15

20

25

Doctrina de mundicia cordis conseruanda

Ad mundiciam eciam cordis firmiter retinendam necesse habet homo, ut omni tempore benedicat Deum gracias ei agens de beneficiis sibi collatis preteritis ac presentibus. Ingratitudo enim est uentus urens exsiccans /T1 266r(267)ra/ fontem diuine pietatis, ac sine intermissione petat a Domino, ut uias eius dirigat dicens cum Psalmo: Dirige in conspectu tuo uiam meam. /T2 264vb/ Sine eius enim direccione dux in preceps sibi ipsi erit homo, quantecumque fuerit circumspeccionis ita, ut eciam in modicis stulte agat. Cor enim hominis nisi a Deo, ut Salomon dicit, fuerit uisitatum, quasi parturientis fantasias pariet, non sinens eum quiescere in ea, que omnem superat intellectum, Dei pace. Quoniam et nisi Dominus custodierit et edificauerit ciuitatem /M 539b/ aut domum, frustra laborant, qui hiis intendunt. Huic autem beatitudini donum intellectus adaptatur. Facit enim mundicia cordis ad intelligenciam sicut mundicia pupilli ad uidendum colorem et claritas speculi ad faciei speculacionem.

1 dimisimus] Dei misimus T1 3 diximus] dixerimus T1 – Quamuis] quam T2 – eas coni. sec. CASSIAN., eam T1 T2 4 nostro] nostra T2 – labore add. sec. CASSIAN. – dimissas] dimissis T2 9 11 audiemus] subiectam coni. sec. CASSIAN., subiectum T1 T2 – transiamus] transitamus T1 audiamus T2 13–25 M II 358b / T II 534: rubrica Graciarum accio ad mundiciam cordis retinendam esse ostenditur T1 T2 13 eciam om. T1 T2 14 benedicat Deum] Deum benedicat T2 – preteritis … presentibus] presentibus ac preteritis T1 T2 15 ac add. ut T1, ut T2 17 eius enim] enim eius T1 T2 19 ut … dicit om. T1 T2 – fuerit in marg. T2 21–22 aut … intendunt] et cetera T2 22 frustra add. uigilant T1 23 autem om. T1 T2 3–11 Prima ... tibi] cf. CASSIAN., Coll. 3, c. 10 (CSEL 13, p. 82, lin. 19 – p. 83, lin. 6) 10 2 Cor 4, 18 11 Gn 12, 1 15 Ingratitudo … pietatis] cf. THOM. HIB., MF, Ingratitudo b, ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 51, par. 6 (SBO vol. II, p. 87, lin. 19) 16–17 cf. Ps 5, 9 19–20 cf. Sir 34, 6 20–21 cf. Phil 4, 7 21–22 cf. Ps 126, 1 23–25 Huic ... speculacionem] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 10 (Ed. Lugdun., p. 710a)

395



5

10

15

20

25

30

Commendacio beatitudinis, que mundicia cordis dicitur

Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum uidebunt. Post misericordie uerbum ‹de› mundicia cordis sentenciam intulit, ubi Christus plane ex hoc innuit, quia hec illi ‹in› gracia merendi succedit. Dum /T2 265ra/ enim misericordia mentem et manum stimulat, ut hec ‹disponat›, illa distribuat; hec inueniat, illa inuentum compleat et sic semper modum indigencie modo clemencie prosequitur, quasi dignum premium mundiciam cordis consequitur. Quod et ipsum Saluatoris declarat testimonium: Date, inquit, eleemosynam et omnia munda erunt uobis. Omnia munda uere sunt, si cordis mundicia adest. Sicubi uero deest, mundum nichil esse potest. Hanc quoque collimitacionem ‹graciarum› emendatissimum illud caritatis organum designat. Quis, inquit, ascendet in montem Domini? Innocens manibus et mundo corde. Uere innocens ‹manus› est, que numquam clausa est super egestate. Cui meri- /T1 266(267)rb/ to se cordis mundicia iungit, quia nichil feculencie intrinsecus gracia compassionis relinquit. Beati, inquit, mundo corde, quoniam ipsi Dominum uidebunt. Beatus uenter, qui Christum portauit. Beati oculi, qui presenciam /T2 265rb/ corporalem eius uiderunt, in quem eciam angelica agmina prospiciunt. Super omnia bona: Beati mundo corde, quoniam illi Deum uidebunt. Ubi es, anima peccatrix, que ueneno serpentis antiqui interfecta cordis mundiciam perdidisti? Et amene tue beatissime condicionis excidisti, ubi es? Procede, intende ad uocem Saluatoris tui, ‹more› ueteris Eue ne abscondaris. Uox enim hec non expulsionis est, sed reuocacionis. Uox, inquam, exultacionis. Attende, quid est, quod promittitur et quantum promittitur. Non est impossibile meritum, sed inestimabile est premium. Grauis labor in merendo, sed infinita dulcedo in fruendo. Certe magnum reputasti delicias paradysi possidere, ubi ‹et› si non preualuit mortis dominium, mortis tamen admittebatur consilium. O quam differentes /T2 265va/ diuicie, quam incomparabiles illis delicie, que offeruntur: Uidete scilicet dominium paradysi, qui uidendo possidetur, possidendo non amittitur, ubi non solum mortis dominium, sed et consilium et omne mortalitatis excluditur signum. Ad hanc gloriam, ad hanc hereditatem possidendam introducit cordis mundicia. Ingrediamur igitur, dilectissimi, ad secreta cordium, perscrutemur diligenter latebras conscienciarum, ut, si qua corrupcio insedit, cognoscatur, cognita diluatur, ne benignissimus ille artifex mundicie ‹repulsam› paciatur. Effugit enim spiritus discipline fictum nec in corde subdito peccatis habitare disponit. Et sic ubi modicum fermentum relinquitur, tota massa corrumpitur. Primo itaque animus eius, ‹que› prima est inter /T1 266(267)va/T2 265vb/ uicia maxima, superbie consilia percurrat et diligenter attendat, si quid exinde cordi placeat. Uniuersam tam pestiferi mali distinctam considerat ‹familiam›, ne cui ex ea locus in mente detur, ad quam scilicet

2 de add. sec. I K 3 in add. sec. I K 4 disponat coni. sec. I K, dispensat T1 T2 5 inuentum] inuenta T2 6 dignum] indignum T2, om. I, illeg. K – cordis in marg. T2 – ipsum Saluatoris] ipse saluator 7 inquit om. T2 – Omnia2 add. enim T2 8 quoque] igitur T2 9 graciarum add. sec. I K 10 manus coni. sec. I K, manibus T1 T2 10–11 clausa … egestate] super egestate clusa est T1, super egestate est clausa I, super egestate clausa est K 11 se ... mundicia] cordis mundicia se T2 12 ipsi ... uidebunt om. T2 13 Christum portauit dub. T2 14 agmina] ‹ › T1 16 excidisti] cecidisti T2 17 more coni. sec. I K, in ore T1 T2 – 18 promittitur] promittit T1 20 et add. sec. I K – non om. T2 22 delicie] illicie T2, dub. I 27 repulsam coni. sec. I K, repulsa T1 T2 – Effugit] Effigit T1 29 que coni.. sec. I K, qui T1 T2 31 familiam coni. sec. I K, familia T1 T2 2–399, 12 Beati ... glorificacionem] cf. ANON., De beat., serm. „Beati mundo corde“ (I fol. 123v–126r; K fol. 206v–211v) 2 Mt 5, 8 7 cf. Lc 11, 41 9–10 cf. Ps 23, 3sq. 12 Mt 5, 8 12–13 cf. Lc 11, 27 14–15 Mt 5, 8 28–29 cf. Gal 5, 9

396

5

10

15

20

25

30

mundicia spiritualis introducitur. Hec enim uirtus, nisi totam mentem possideat, ‹totam› relinquit. Neque enim suo contrario diuidere nouit. Sed ‹aut› totum uincere uult aut de toto cedere. Nisi enim sola potest adesse tota, solet abesse. Ergo, o fidelis anima, nulla teneat hic te pigricia, hic nec laborem nec presentem penam metue, sed omnia penetralia cordis prudenter perfode et uestigium omnis mali radicitus extrahe. Sunt autem tria ‹omnem attenuancia› maculam, que oculum cordis ad meram perducunt puritatem, sine qua subtilissima et perfectissima illa diuina natura uideri non potest: /T2 266ra/ Spiritus timoris, compunccionis, amoris. Primus causam morbi latentem mouet, secundus educit, tercius nutrimentum consolacionis prestat et a culpa labefaccionis preseruat. Quis enim non timet, cum conscienciam suam per peccatum ‹morti› obligatam deprehendit? Peccatum enim inter Deum et animam eternaliter separat. Uere huiusmodi consciencia ‹inconcussa› permanere nequit, si recte consideret, a quo excidat, ad quid incidat. Quantum est, quod potest amitti, quale, quod nequit remitti. Excidit siquidem a ‹loco› deliciarum, a societate angelorum, a claritate, ubi nulla obscuritas ‹appropinquat›, ‹a sacietate›, ubi desiderium non inuenit, quo ascendat. Incidit autem ad societatem demonorum, ad uallem miseriarum, ubi nullus ordo, sed sempiternus horror inhabitat, ubi lux numquam admittitur, ubi nichil, quod delectat, respicitur. Si uero /T1 266(267)vb/T2 222ra/ iuxta hec attendat, quantum est, quod amitti potest, inueniet, quoniam hec est eterna ‹fruendi Deo› facultas. Si autem respiciat, quod amitti nequit, inueniet, quoniam hec est eterni incendii penalitas. Est autem timoris triplex stimulus, unde exercitatur ad operandum, uite scilicet instabilitas, iudicis immutabilitas, supplicii eternitas. Tribus hiis presentibus ‹timor› operatur, timor conseruatur et sic omnia cordis abscondita ‹mouentur›, unde nichil ‹iudicium› racionis effugere queat. Cum autem ab hiis consciencia oculum auerterit, anima nimis impauida solum id affectat, ‹quod› facere, ‹non› quod fecisse delectet. Quoniam ergo solus ille beatus est, qui semper pauidus est, ut semper pauere possimus, semper apud nos tractemus, quod uita presens non est aliud quam umbra corporis /T2 266va/ mobilissimi, quam modicus fumus in occursu uenti ualidissimi, quam stilla calami sub radio solis feruentissimi. Cum autem hinc ‹exierimus›, ubi nos iudex deprehenderit, ibi nos iudicabit et absque misericordia eternis cruciatibus tradet eos, qui, dum potuerunt, sentenciam iudicis timere noluerunt. Superuacue autem timor ad cor ingreditur, nisi gracia ‹compunccionis› subsequatur. Si autem abscondita cordis timore ‹turbentur›, nisi et penitencia purgentur, fiunt nouissima hominis peiora prioribus. Nam ex defectu consolacionis laqueus desperacionis animam comprehendit. Sunt autem tria, quibus si mens uigilanter institerit, efficaciter opus penitencie inchoabit, ita ut pocius erubescat coram Deo simile quam coram hominibus confitendo erubescere. Primum ex hiis est attendere, qualem /T1 267(268)ra/T2 266vb/ se gracia Dei exhibuerit ‹magnis› eciam peccatoribus, quod declarat

1 totam2 coni. sec. I K, tota T1 T2 2 suo add. omnino T2 – aut1 coni. sec. I K, autem T1 T2 – cedere] cadere T2 6 omnem attenuancia coni. sec. I K, omnium attenuanciam T1 T2 10 morti add. sec. I K 11 inconcussa coni. sec. I K, et concussa T1, et concusa T2 12 amitti] remitti T2 – quale] qua uale T1 13 remitti] amitti T2 – loco coni. sec. I K, locorum T1 T2 14 appropinquat add. sec. I K – a sacietate coni. sec. K, ad societatem T1 T2, a societate I – desiderium add. appropinquat T1 T2 17 fruendi Deo coni. sec. K, fruendi Dei T1 T2, frui Deo I 20 timor add. sec. I K 21 mouentur coni. sec. I K, morientur T1 T2 – iudicium coni. sec I K, in deum T1 T2 22 auerterit] auertit T2 – quod add. sec. I 23 non add. sec. I K 26 exierimus coni. sec. I K, exigerimus T1 T2 29 compunccionis coni. sec. I K, punccionis T1 T2 30 turbentur coni. sec I K, tradentur T1 T2 30– 31 peiora prioribus coni. sec. K, peiora peioribus T1, priora T2, pegiora prioribus I 34 magnis coni. sec. I K, magis T1 T2

397

5

10

15

20

25

30

‹facilis› remissio Marie penitentis, ‹prudentissima› liberacio adultere ‹mulieris›, dulcissima consolacio confessione latronis. Secundum est intelligere, quod contricio momentanea cordis eternum supplicium ‹extinguit›. Tercium est cognoscere, quod nichil in generali iudicio latebit, nisi quod hic penitencia contegit. Hiis ‹consideracionibus› anima fortiter animata promptissimam racionem, eciam et si caro infirma sit, ad expellendum, quidquid nociuum inuenerit. Quoniam autem natura hominis ex corrupcione sibi insita ad malum pronior esse consueuit, semper custode ac defensore eget. Est autem necessarius ad hoc ‹spiritus› ille principalis, spiritus dileccionis scilicet, qui dulcifluo spiraminis sui ‹flatu› cordis ‹merorem› contemperet, mentis /T2 267ra/ inbecillitatem confortet et modicum ignem penitencie ‹excitando› uniuersas anime uias illuminet. Spirat autem gracia hec uehemencius ex triplici racione, occasione et impetu: Flatus sui letificat ciuitatem Dei. ‹Est› prima autem ‹in hiis› occasio ‹lex› condicionis, secunda gracia uocacionis, tercia ergo precium promissionis. Non enim esse potest, nisi anima ad uehemenciam amoris attollatur, quando sue condicionis originem intuetur. Facta quippe fuit ad similitudinem illius subtilissime et perfectissime nature, que Deus est, scilicet ut potens esset uidere, amare, obtinere summum et felicissimum gaudium. O beatissima condicio, o amantissima pulcritudo, in qua eterni splendoris expressa est similitudo. Sic ad ardorem dileccionis simulat nos conditoris benignitas, quoniam semper puris mentibus ingerit se condicionis dignitas. /T2 267rb/ Hinc autem ad graciam uocacionis si processerimus, certe /T1 267(268)rb/ uehemenciori caritati inflammabimur. Misericordia celestis onus nostre mortalitatis excipiens omni humilitate, omni mansuetudine filios ingratos ad se reuocauit. Cum enim adhuc inimici essemus et peccatores, ipsa prior nos dilexit, uerbo consolacionis nos allexit, ut ad ‹patriam, ut› ad primitiuam illam graciam redire uellemus. O gratissima quidem anime uiuentis creacio, sed longe graciarum accione dignior morientis restauracio. Hinc uero ad precium promissionis si ascenderimus, consurget ignis caritatis efficacissimo calore et lucidissimo splendore adeo, ut nec caligo cogitacionis emergere possit, nisi cognoscatur, nec aliqua tarditas /T2 267vb/ animam pregrauare, nisi dissoluatur. Hec est gracia, per quam mirando conuersionis modo et dulcia amarescunt et amara dulcescunt. Dulcedo enim futura ab hiis solis possidebitur, a quibus presens contempnitur. Uideamus ergo, qualis est, qui promisit, quantum est, quod promittitur, et quis est, cui promittitur, ut in hac gracia exerceamur. Deus est, qui promisit, qui bonorum nostrorum non eget. Homo est, cui promisit, in quo meritum nullum precessit. Quod autem promissum est ‹pre› sui excellencia et dignitate, nec oculus uidere nec auris audire nec in cor hominis ascendere potest.

1 facilis coni. sec. I K, facilius T1 T2 – prudentissima coni. sec. I K, prudentissime T1 T2 – mulieris coni. sec. I K, multis T1 T2 3 extinguit add. sec. I K 4 consideracionibus coni. sec. I K, considerat T1, consideratis T2 8 spiritus coni. sec. I K, necessarius T1 T2 9 flatu add. sec. I K – merorem coni. sec. I K, memorem T1, memoriam T2 10 excitando coni. sec. I K, excitacio T1 T2 11 Est add. sec. I K 12 in hiis coni. sec. I K, ex hiis T1, om. T2 – lex] add. sec. I K 15 que … est] que est Deus T1 – summum … felicissimum] felicissimum et summum T2, summum illud et felicissimum I 19 processerimus] processimus T1 – inflammabimur] inflammabimus T1 20 filios ingratos in marg. T2 21 ipsa] ipse T2 22 patriam ut coni. sec. I K, penitenciam et T1 T2 – quidem om. T2 24 promissionis] remissionis T1 26 dulcia] dulce T1 31 pre coni. sec. I K, pro T1 T2 32 dignitate] digni T1 – audire om. T1 – in cor illeg. T2 – potest] possunt T2 21 cf. Rm 5, 8

398

32 cf. 1 Cor 2, 9

5

10

‹Quali tamen› potuit, simillima dissimilitudine in rebus uisibilibus expressum est. Fulgebunt, inquit, iusti sicut sol in regno Patris eorum. Nichil inter mutabilia sole impermutabilius, nichil lucidius, nichil huma- /T2 267vb/ nis aspectibus desiderabilius nec tamen ad promisse glorie ueritatem connumerari potest. O mirabilis in homine plasmacio. O amabilis in /T1 267(268)va/ Deo reparacio. O super ‹omnia› desiderabilis eternitatis promissio, ubi in homine Deus eternaliter lucebit et homo Deum presencialiter uidebit. Respice ergo nunc, homo, te ipsum et contemplare auctorem tuum et dilige. Inuestiga, quid inter te et ipsum separet, et semper compungere. Numquam securus eris sine spiritu timoris, sine gracia compunccionis, sine uirtute dileccionis. Quibus mera illa et uera mundicia conquiritur, in qua Deus plene et uere possidetur. Hec nimirum ille mirabilis preco optauit, quando cor mundum sibi creari postulauit. Subiecit enim de spiritu recto, de Spiritu Sancto et de spiritu principali. Timor enim dirigit errantem, compunccio sanctificat uos /T2 268ra/ in honorem, caritas confirmat et conseruat ad glorificacionem.

15

20

Accidit aliquando, ut exeuntes patres de Schiti cuidam paterfamilias meterent. Et ecce circa horam nonam, cum singuli quiescerent uno tantum uigilante, uisa est inter dormientes deambulare mulier quedam mire pulcritudinis cum aliis duabus. Quam cum unus senum euigilans conspexisset, ait: Miror de audacia uestra. Quomodo audetis uos dare in medium uirorum? Cui, que principalior uidebatur, respondit: Ubi seruientes michi mundo corde et corpore sunt, expedit esse et me, ut ostendam eos ab insidiis inimicorum me protegere cum hiis, que mecum sunt: Maria Egyptiaca et /M 540a/ Tecla. Quo dicto cum senex pedibus eius prouolueretur, euanuerunt.

25

Exemplum primum de beatitudine mundiciei cordis

Exemplum secundum de beatitudine mundiciei cordis

/T2 268rb/ Abbas Siluanus prudencie ac sapiencie dona perfecte possidebat. A quo fratres, cum requirerent, per quam uitam tanta adep- /T1 267(268)vb/ tus fuisset bona, respondit eis dicens: Numquam dimisi cogitaciones immundas aut inutiles in corde meo

1 Quali tamen coni. sec. I, Qualem tamen T1 T2, Quali tamen modo K 2 mutabilia] mirabilia T1 4 in2] om. T1 5 omnia add. sec. I K – et] ut T1, ubi I K 6 homo] hom T1 8 mera] mea T1 13 Exemplum ... cordis] Exemplum primum de beatitudine que dicitur mundicia cordis T1 T2 14 cuidam paterfamilias] quidam paterfamilias T1, cuiusdam patrisfamilias campum T2 16 deambulare om. T1 T2 17 conspexisset] consurrexisset T1 – Quomodo audetis] qua audeatis T1 T2 18 medium] medio T2 – cui, que] cuique T1 – principalior] principalis T1 T2 19 ostendam] defendam T1 T2 20 me protegere om. T1 T2 – Egyptiaca] Egyptia T1 T2 21 cum om. T1 – cum senex] senex cum T2 22 Exemplum ... cordis] Exemplum secundum de beatitudine que mundicia cordis dicitur T1, Exemplum secundum de beatitudine que dicitur mundicia cordis T2 1–2 Mt 13, 43 10 cf. Ps 50, 12 (PL 73, col. 798C)

23–400, 1 Abbas ... prouocarem] cf. RUFIN., Verb. sen., nr. 175

399

5

contrahere moram aliqualem, per que Deum ad iram prouocarem. Scriptum est enim: Cogitacio hominis confitebitur tibi et reliquie cogitacionum diem festum agent. Similis ergo debet esse monachus homini sedenti sub arbore et feras ‹ › contra se uenire respicienti. Quibus cum resistere non potest, ascendit in arborem et saluatur. Sic et monachus, cum non potest resistere cogitacionibus prauis in animo suo erumpentibus, fugiat ad oracionem et saluabitur.

10

15

Frater quidam requisiuit abbatem /M 540b/T2 268va/ Siluanum dicens: Quid faciam, pater, quoniam occidunt me sordidissime cogitaciones fornicacionum ingerentes se cordi meo eciam me omnino inuoluntario? Respondit ei senex et ait: Fili, mulier quando uult ablactare filium suum, amarum aliquid superungit uberibus suis, ut, cum uenerit infans uolens sugere, propter amaritudinem refugiat. Et ita infans tandem sugere dissuescit. Mitte ergo et tu in cogitacionibus tuis amaritudinem, memoriam scilicet mortis, incendii gehennalis et tormentorum, que in futuro seculo fornicatoribus et peccatoribus perpetuo reseruantur, sed et perdicionem regni celestis, et fugient a te procul dubio cogitaciones immunde et mundiciam cordis possidebis.

20

Exemplum tercium de beatitudine mundiciei cordis docens expellere immundiciam

Exemplum quartum ostendens causam, ob quam cor hominis nonnumquam inquietatur perdens mundiciam

/T2 268vb/ Interrogauit frater quidam alium de quodam /T1 268(269)ra/ non custodiente

mundiciam. At ille dixit ei: Certe ego alias hoc audiui. Ille igitur, cum abisset in cellam suam, non inuenit requiem sibi /M 541a/ nec puritatis contemplacionem. Inuaserunt enim eum subito cogitaciones immunde uexantes sine intermissione, quousque reuerteretur

1 moram] morem T1 – per que] que per T1, quibus T2 2 agent add. tibi T1 T2 3 ‹ › illeg. M, om. T1 T2 4 resistere … potest] non potest resistere T2 7–8 Exemplum ... immundiciam] Exemplum tercium de beatitudine que mundicia cordis dicitur T1 T2 10 sordidissime cogitaciones] cogitaciones sordidissime T1 T2 – fornicacionum in marg. M, fornicacioni ‹ › T1 11 omnino om. T2 – ei om. T1 T2 – et ait om. T1 T2 12 cum add. ne cum T1 13 uolens ... infans om. hom. T1 T2 – tandem om. T2 – dissuescit add. propter amaritudinem refugiat et ita infans tandem sugere dissuescit T1 T2 14 amaritudinem] amaritudines T1 T2 18–19 Exemplum ... mundiciam] Exemplum quartum de beatitudine que mundicia cordis dicitur T1 T2 21 hoc om. T1 T2 – abisset] uenisset T2 22 suam om. T1 T2 – enim om. T2 2 Ps 75, 11 2–6 similis ... saluabitur] cf. RUFIN., Verb. sen., nr. 208 (PL 73, col. 806B–C) Frater ... reseruantur] cf. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 5, nr. 30 (PL 73, col. 881C–D)

400

9–16

5

iterum et diceret fratri se nichil audiuisse. Similiter et interrogatus primus dixit: Nec ego requieui. Et cum penituissent, quia locuti fuerant sermonem, qui forte aliqualiter nociuus fuerat, de quo querebatur, requieuerunt in cogitacione ab impugnacione sordida. Hec est enim mundicia cordis, non loqui aut suspicari malum de proximo, sed et omnem hominem beatificare, id est bonum dicere. Nam quicumque dixerit non solum aliquod uerum malum /T2 269ra/ tamen uel eciam mendacium iocosum, a dyabolo immundiciam cordis et inquietudinem pacietur uel in conscienciam erroneam mittetur. Omnis enim, qui errat uolens, errabit nonnumquam eciam et nolens.

1 fratri dub. T1, om. T2 2 penituissent ] petiuissent T1 T2 3 nociuus] nocius T2 – de quo querebatur om. T1 T2 4 sordida om. T1 T2 – est enim] enim est T1 T2 – non add. cogitare malum aut inutile non T1 T2 5 non solum om. T1 T2 6 tamen] de aliquo T2 – a dyabolo om. T1 T2 8 uolens add. de effectibus T1 T2 – nolens] uolens de effectibus T1 T2

401



De contemplacione et primo de duplici uita actiua scilicet et contemplatiua

‫׀‬

5

10

15

20

Quia contemplacionis ac- /M 541b/ tus, quo Deo diuinisque intendimus, speciali quodam priuilegio mundis corde a Christo tribuitur iuxta illud: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum uidebunt, de contemplacione nunc considerandum restat. Uerum quia secundum Gregorium due sunt uite, in quibus nos omnipotens Deus per sacrum eloquium erudit, actiua scilicet et contemplatiua; ut eo perspicacius de contemplatiua nobis innotescat, ab actiua inchoemus.‫׀‬ Actiua uita est panem esurienti tribuere, uerbo sapiencie nescientem docere, errantem corrigere, ad humilitatis uiam superbientem proximum reuocare, infirmantis curam gerere, que singulis quibusque expediant dispensare et commissis nobis, qualiter subsistere ualeant, prouidere. /T2 199ra/ Preterea suscipiendo peregrinum, uestiendo nudum, gubernando subiectum, redimendo captiuum, tuendo iniuste oppressum. Hec faciendo actiuus se ab omnibus iniquitatibus emundat et uitam suam bonorum operum fructibus ditat. Ulterius autem considerandum, quod qui prius in /M 542a/ actiua uita proficit, bene ad contemplatiuam conscendit. Qui ergo contemplacionis arcem apprehendere desiderant, prius se in campo per exercicium bonorum operum probent, ut sollicite sciant, si nulla iam mala proximis irrogant, si irrogata a proximis equanimiter portant, si adiectis bonis temporalibus nequa- /T1 236ra/ quam mens leticia soluitur, si subtractis non nimio merore sauciantur ac deinde perpendant, si, cum ad semetipsos introrsus redeunt, in eo, quod spiritualia rimantur, ne- /T2 199rb/ quaquam secum rerum corporalium umbras trahunt, tractas autem fortasse manu discrecionis abigunt. Certe sine contemplatiua

1–2 De ... contemplatiua] De actiua uita et primo quid sit et de comparacione eius ad contemplatiuam T1 T2 3–8 Quia ... inchoemus om. T1 T2 6 in sup. lin. M 9 uerbo] uerba T2 14 actiuus om. T2 – iniquitatibus add. se M – emundat] emendat T1 T2 16 Ulterius ... quod in marg. M – Ulterius autem] Vnde T1 T2 17 conscendit] contendit T1 T2 18 probent] comprobent T1 T2 – ut] uti T1 19 iam om. T2 – adiectis] abiectis T1 T2 20 leticia soluitur] ad illicita resoluitur T1 T2 – subtractis] abtractis T2 21 perpendant] perpendat T1 – cum] tamen T1 T2 – redeunt] redent T1, reddent T2 23 tractas … fortasse] aut fortasse tractas T1 T2 – abigunt] ambigunt T1 4–5 Mt 5, 8 6–7 due … contemplatiua1] cf. GREG. M., In Ezech., lib. 2, hom. 2, par. 7 (CChr.SL 142, p. 229, lin. 178sq.) 9–12 Actiua … prouidere] cf. THOM. HIB., MF, Contemplacio y, ex: GREG. M., In Ezech. lib. 2, hom. 2, par. 8 (CChr.SL 142, p. 230, lin. 187–191) 12–15 suscipiendo ... ditat] cf. THOM. HIB., MF, Contemplacio ac, ex: POMER., Vita contempl., lib. 1, c. 12, par. 1 (PL 59, col. 428B) 16–17 qui … conscendit] THOM. HIB., MF, Contemplacio x, ex: ISID., Sent., lib. 3, c. 15, par. 3a (CChr.SL 111, p. 241, lin. 7sq.) 17–23 contemplacionis ... abigunt] cf. THOM. HIB., MF, Contemplacio p, ex: GREG. M., Moral., lib. 6, c. 37, nr. 59 (CChr.SL 143, p. 329, lin. 143–151) 23– 403, 2 sine ... possunt] cf. THOM. HIB., MF, Contemplacio q, ex: GREG. M., In Ezech., lib. 1, hom. 3, par., 10 (CChr.SL 142, p. 38, lin. 171–174)

402

5

‹uita› intrare ad celestem patriam possunt, qui bona, que operari ualent, non negligunt. Sine actiua uero intrare non possunt, qui negligunt bona operari, que possunt. Utilius est igitur per simplicem accionem ire ad uitam eternam, quam per contemplacionis errorem mitti in gehennam. Ecce multos Deus ex carnalibus sua gracia uisitat /M 542b/ et ad contemplacionis fastigium eleuat multosque a contemplacione iusto iudicio deserit et lapsos in terrenis operibus derelinquit. Loth enim in peruersa ciuitate iustus fuit et in monte peccauit. Noli ergo nimis insistere osculis contemplacionis, quia meliora sunt ubera pre- /T2 199va/ dicacionis. Nam etsi Rachel formosior, Lya tamen fecundior.

10

15

20

Exemplum primum de uita actiua

Cum fames perualida totam Egyptum consumeret et pauperes innumerabiles fame morerentur, intrantes quam plurimi heremum uenerunt ad abbatem Dulam, alimenta ut ab eo postularent. Quibus ille uisis contristatus est ualde. Non enim habebat quidquam sustentacionis apud se. Egressus ergo cum illis uenit Alexandriam et adiens plurimos ciuium dicit eis: Nescitis, quia qui fame morientem non pascit, cum possit, occidit? Cui illi: Quid uis, abba, ut faciamus? Ait illis: Quem me esse arbitramini? Dicunt ei: Seruum Dei fidelem. Date ergo, inquit, pecunias /T2 199vb/ michi et ego pauperes uestros alam. Quam /M 543a/ cum non modicam accepisset, domum grandem emit, quam pariete in longum diuisit collocans /T1 236rb/ ex una parte uiros pauperes infirmos, ex alia uero eiusdem condicionis feminas. Et cibariis illis amministratis annis famis duobus cum habundancia uictualium per graciam Dei redderetur terre Egypti, ad cellam propriam est reuersus.

1 uita add. sec. THOM. HIB. – ad om. T1 T2 – bona que om. T1 T2 2 bona operari] operari bona T1 T2 – que] quod T1 3 igitur] enim T1 T2 – per1 … accionem] simplicem accionem T1, simplice accione T2 – per2] pro T1 T2 4 errorem] errore T1 T2 – Ecce] Loth in peruersa ciuitate iustus fuit et in monte peccauit add. T2 – multos Deus] Deus multos T2 6 operibus] desideriis T1 T2 6–7 Loth … peccauit om. T2 7 osculis] operibus T1 T2 – quia] -que T2 8 ubera] uerba T1 T2 10 totam] totum T1 T2 – consumeret] consumetur T1 11 Dulam] om. M 12 ille] illis T1 T2 13 Alexandriam] in Alexandrium M 14 quia] om. T1 T2 – possit] poscit T1 15 illi] ille T1 T2 – Dicunt add. nunc T1 T2 16 inquit] ait T1 T2 – pecunias] pecuniam T1 T2 – michi] michi ut T1, ut T2 17 uestros] nostros T1 19 infirmos add. et T2 – alia add. parte T1 T2 – uero] autem T1 T2 – cibariis] cibaris T1 – amministratis] ministratis T1 T2 20 redderetur] rediretur T1, reddiretur T2 2–7 Utilius … peccauit] cf. THOM. HIB., MF, Contemplacio u, ex: ISID., Sent., lib. 3, c. 15, par. 10 (CChr. SL 111, p. 243, lin. 53) et ex: GREG. M., Reg. ep., lib. 7, ep. 5 (CChr.SL 140, p. 450, lin. 78sq.) 6–7 Loth … peccauit] cf. Gn 19, 31–38 7–8 Noli ... fecundior] cf. THOM. HIB., MF, Contemplacio r, ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 9, par. 8 (SBO vol. I, p. 47, lin. 6–8)

403



5

Abbas Theodorus cum ob necessitatem quandam egressus de heremo aliquando intrasset Egyptum, inuenit in angiportu infirmum iacentem, cui compassus ait: Frater, quis tui curam gerit? Respondit ille: Nemo, abba, nec manum porrigunt nisi perpauci. Unde cottidie me morti sencio appropinquare. Hiis auditis Theodorus /T2 200ra/ apud illum mansit mensibus quindecim, quousque eum pristine restitueret sanitati et post hoc ad heremum rediens desideratam ait Domino: Domine, uoluntarie sacrificaui tibi et confitebor nomini tuo, quoniam bonum est.

10

15

20

25

Exemplum secundum de actiua uita

Exemplum tercium de uita actiua

Abbas Macharius /M 543b/ minor priusquam uitam duceret heremiticam, trapezita erat. Fuit autem quedam uirgo in Alexandria nimirum locuplex, sed tenax supra modum habens neptem, cui die noctuque diuicias suas promittebat uolens eam uiro in matrimonio copulare. Ad hanc igitur ueniens Macharius ait: Lapides preciosi quam plures ad me deuenerunt. Uis comparare illos pro libris quingentis in ornamenta nepti tue? Ac illa gauisa supra modum subito tradidit, quod petabatur. Macharius uero, qui hospitali in heremo preerat, per- /T2 200rb/ gens necessaria infirmis copiose comparabat ad heremum deportans. Post hoc autem, cum predicta uirgo quasi per anni circulum pluries in ecclesia uideret eum et ille ei lapides promissos non offeret, quos numquam habuerat, tandem licet ob reuerenciam uiri sancti ac famosi /T1 236va/ tacuisset, dicit ei: Quid, abba, de lapidibus illis, quos promiseras, erit? Respondit Macharius: Ueni ad heremum et tradam tibi eos. Illa igitur /M 544a/ conscite assumpta familia uenit ad locum Macharii in curru delata. Ac ille ad superiorem partem hospitalis, in qua leprosi ducenti iacebant, et dehinc ad inferiorem, ubi trecente femine leprose erant, deducens ait: Ecce, /T2 200va/ uidisti smaragdos et nunc uides saphiros, accipe quotquot tibi placuerint. Quod si nolueris, reddam tibi, quod a te accepi. Illa uero uerecundata super eo, quod de

4 manum] manu T1 – porrigunt] porrigit quis T1 T2 5–6 apud … mansit] mansit apud illum T1 T2 6 eum] illum T1 T2 – restitueret] restituit T2 7 Domino om. T1 T2 – sacrificaui] sacrificabo T1, sa. T2 14 illos om. T1 T2 – libris] liberis T1 15 Ac] At T1 T2 – gauisa] gauuisa M – petabatur] petebat T1 T2 – uero] autem T1 T2 18 eum om. M – promissos] premissos T1 T2 20 Quid add. est T1 T2 – promiseras add. michi T1 T2 – erit om. T1 T2 21 assumpta] assupta M 22 Ac] At T1 T2 23 iacebant] iacebat M – dehinc] adhuc T2 – leprose om. T2 – erant om. T1 T2 24 uides] uidens T1 T2 – quotquot] quidquid T1 T2 – placuerint] placuerit T1 T2 25 a te om. T2 2–7 Abbas ... rediens] cf. RUFIN., Verb. sen., nr. 156 (PL 73, col. 792C–D) 405, 4 Abbas ... est] cf. PALLAD., Hist. Laus., c. 13 (PL 74, col. 366C–367D)

404

7–8 cf. Ps 53, 8

10–

suo iussu pecunia in eleemosynam erogata non fuerat, ait: Ora pro me, pater, et oracionibus sanctorum, quibus ministras, me commenda. Et ita reuersa est in locum suum. Cum autem neptem cunctis suis diuiciis sibi donatis nuptui tradidisset, anno eodem absque prole defuncta est. 5

10

15

20

25

Exemplum quartum de uita actiua

Abbas Uitellio postquam annis triginta uitam duxerat heremiticam, exiens heremum intrauit Alexandriam et modum uiuendum assumpsit Deo quidem acceptabilem, hominibus autem displicentem. Qualibet enim die assumpta pecunia, quam /T2 200vb/ labore manuum conquisie- /M 544b/ rat, intrauit ad unam de numero meretricum publicarum et dans ei pecuniam memoratam ait: Hac die ac nocte a turpibus operibus abstineto! Et mansit cum ea tota nocte orans et custodiens illam. Mane uero cum exiret, ne cuiquam, ob quid intrauerit, manifestaret, prohibuit. Uerumtamen una earum aliquando, ob quid ad eas ingrederetur, manifestaret, a demonio subito arrepta per mensem est crudeliter uexata. Cum itaque una dierum mane a quadam exiret, occurit ei quidam homo immundus dansque ei alapam ait: Usquequo, illusor Dei et hominum, tanto tempore non emendas uitam tuam? Cum tamen ipse fornicacionis causa /T2 201ra/ ad eandem ingrederetur, cui Uitellio respondit: /T1 236vb/ Crede michi, quia accipies a me humili in breui alapam talem, ita ut ad clamores tuos tota Alexandria concurrat. Mortuo itaque sene in breui post hoc arreptus a demone homo predictus in medio ciuitatis in lutum proiectus est et uolutatus, a quo et alapa suscepta tali ac tanta, ut ex sonitu tota ciuitas conuenieret ad pacientem, sed et clamorem demonis clamantis ac dicentis audierant: Susci- /M 545a/ pe, mittit tibi alapam hanc abbas Uitellio complens promissum, quod cadit in debitum. Tandem autem uix respirans currensque ad cellam, in qua defunctum corpus obierat solitarie et iacebat. Cum delictum suum recognosceret, a demonio liberatur.

1 pecunia] pecuniam T1 T2 – pater om. T1 T2 – et] in T1 T2 2 in] ad T1 T2 6 postquam] priusquam T1 T2 7 uiuendum] uiuendi T1 T2 8 autem] quidem T2 – die om. T1 T2 – quam add. cum T1 T2 9 meretricum] meretricem T1 T2 10 memoratam om. T1 T2 – Hac] ac T1 T2 – a turpibus iter. T2 11 abstineto] abstinendo T1 T2 – illam] eam T1 T2 12 manifestaret] manifestare T1 T2 – 12–14 Uerumtamen ... uexata in marg. M 12–13 earum aliquando] dierum aliqua T2 14 mane add. obuiauit T1 – a … exiret] exiret a quadam T2 – occurrit] obuiauit T2 17 eandem] tandem T1 18 in breui in marg. M – talem in marg. M – concurrat] occurrat T1 T2 19 in1 ... hoc in marg. M 20 ciuitatis add. et T1 T2 – et uolutatus om. T1 T2 – tali] est talis T1 T2 – ex] a T1 T2 21 sonitu add. illo T1 T2 – tota in marg. M – et add. ad T1 T2 22 audierant om. T1 T2 – mittit tibi] tibi mittet T1 T2 – Uitellio] Uitellius M 24 defunctum] defuncti T1 T2 – recognosceret] cognosceret T1 T2

405



5

10

15

Contemplatiua uita est caritatem quidem Dei et proximi mente retinere, sed ab exterioribus accionibus quiescere et soli desiderio conditoris inherere, ita ut nichil iam agere libeat, sed calcatis curis omnibus ad uidendam faciem sui creatoris animus inardescat et iam nouerit carnis sue corruptibilis pondus cum merore portare totisque desideriis appetere, illis ymnidicis angelorum choris interesse, admisceri ciuibus celestibus et de eterna in conspectu Dei incorrumpcione gaudere. Hec tuta est uita, in qua nichil est, quod quis timeat, quia mentis /M 545b/ placiditate pensatur, usu leuatur, ocio sancto sustentatur, molestiis alienis non occupatur, urbanis discur- /T2 201va/ sibus non urgetur. Actiua uita habet cursim solacium, contemplatiua uero gaudium sempiternum. In hac regnum acquiritur, in illa uero percipitur. Hec uelud pulsans bonis operibus quasi manibus quibusdam regni celestis aperit ianuam, ista uero consummandos uocat in patriam. ‫׀‬ Unde sepe misericors Deus quo suos tenere diligit, eo sollicicius illos ab extremis accionibus abscondit. Nam et plerumque paterfamilias ad illum laborem seruos suos dirigit, a quo se filios suspendit. Et ideo sine uexacione decori sunt filii, unde in puluere fedantur serui.‫׀‬

20

De uita contemplatiua quid sit

‫׀‬

Quod uita contemplatiua est pocior actiua

Contemplatiua uita pocior est actiua, quod multis ostenditur racionibus. Quarum prima est, quia uita contemplatiua conuenit homini secundum id, quod est optimum in ipso, /M 546a/ scilicet secundum intellectum, et respectu propriorum obiectorum, scilicet intelligibilium. Uita autem actiua occupatur circa exteriora. Unde Rachel, per quam

1 De ... sit] De uita contemplatiua et primo quid sit Rubrica T1, De uita contemplatiua et primo quid sit T2 2 quidem om. T2 4 sed om. T2 – uidendam] uidendum T1 T2 – animus] animi T1, animo T2 5 carnis sue] se carnis T1 T2 6 appetere om. T1 T2 – choris] coris T2 – admisceri] admisceret T1, admiscere T2 10 urgetur] urgeretur T1 – uita add. non T1 T2 12 quasi add. in T1 T2 13 consummandos] consumendos T1 T2 14–17 Unde … serui om. T1 T2 15 seruos in marg. M 2–7 Contemplatiua … gaudere] cf. GREG. M., In Ezech., lib. 2, hom. 2, par. 8 (CChr.SL 142, p. 230, lin. 191-199) 2–5 Contemplatiua ... inardescat] cf. THOM. HIB., MF, Contemplacio i, ex: GREG. M., In Ezech., lib. 2, hom. 2, par. 2 (CChr.SL 142, p. 230, lin. 191-196) 7–10 tuta … urgetur] cf. THOM. HIB., MF, Contemplacio c, ex: AMBR. MED., Ep. extra coll. 14(63), par. 82 (CSEL 82.3, p. 279, lin. 841–845) 10–13 Actiua … patriam] cf. THOM. HIB., MF, Contemplacio ae, ex: POMER., Vita contempl., lib. 1, c. 12, par. 2 (PL 59, col. 428C) 14–17 sepe … serui] cf. THOM. HIB., MF, Contemplacio n, ex: GREG. M., Moral., lib. 25, c. 16, nr. 39 (CChr.SL 143B, p. 1263, lin. 131–135) 19–407, 30 Quarum ... ditari] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 182, a. 1, co

406

5

10

15

20

25

30

significatur uita contemplatiua, interpretatur ‚uisum principium‘. Uita autem ‹actiua› significatur per Lyam, que erat lippis oculis, ut Gregorius dicit VI Moralium. Secundo, quia uita contemplatiua potest esse magis continua, licet non quantum ad summum contemplacionis gradum, sicut supra dictum est. Unde et Maria, per quam significatur uita contemplatiua, describitur secus pedes Domini assidue sedens. Tercio, quia maior est delectacio uite contemplatiue quam actiue. Unde Augustinus dicit in libro de Uerbis Domini, quod Martha turbabatur, Maria autem epulabatur. Quarto, quia in uita contemplatiua est homo magis sibi sufficiens, quia paucioribus ad eam indiget. Unde dicitur Luce X: Martha, Martha sollicita es et turbaris erga plurima. Quinto, quia uita contemplatiua magis propter se diligitur, uita autem actiua ad aliud ordinatur. Unde in /M 546b/ Psalmo dicitur: Unam pecii a Domino, hanc requiram, ut inhabitem in domo Domini omnes dies uite mee, ut uideam uoluntatem Domini. Sexto, quia uita contemplatiua consistit in quadam uacacione et quiete secundum illud: Uacate et uidete, quoniam ego sum Deus. Septimo, quia uita contemplatiua est secundum diuina et ordinatur ad dileccionem Dei, uita autem actiua secundum humana et ordinatur ad dileccionem proximi. Quod enim Maria audiebat: Uerbum caro factum est, huic Martha ministrabat. Octauo, quia uita contemplatiua est secundum id, quod est magis proprium homini, idest secundum intellectum. In operacionibus autem uite actiue communicant eciam inferiores uires, que sunt nobis et brutis communes. Unde in Psalmo postquam dictum est: Homines et iumenta saluabis, Domine, subditur id, quod est hominibus speciale: In lumine tuo uidebimus lumen. Nonam racionem addit Dominus Luce X, cum dicit: Optimam partem elegit Maria, que non auferetur ab ea. Non autem ista malam, sed illa meliorem. Et unde hoc, quia non auferetur ab ea, ab illa autem aliquando auferetur omne onus necessitatis. Eterna uero est dulcedo ueritatis. Secundum quid tamen et in casu magis eligenda est uita actiua propter ne- /M 547a/ cessitatem, scilicet presentis uite. Sicut melius est pilosophari quam ditari, sed tamen necessitatem pacienti melius est ditari.‫׀‬

1 actiua coni. sec. THOM. AQ., contemplatiua M ... proximi in marg. M

3 quia iter. M

16–17 et ... Dei in marg. M

17 et

2 cf. GREG. M., Moral., lib. 6, c. 37, nr. 61 (CChr.SL 143, p. 330, lin.178–181) 4 supra dictum v. THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 8; STh II-II, q. 181, a. 4, ad 3 5 Lc 10, 39 6 cf. AUG., Serm. 103, c. 2, par. 2 (PL 38, col. 614) 9–10 Lc 10, 41 12–13 Ps 26, 4 15 Ps 45, 11 17–18 Quod … ministrabat] ex: AUG., Serm. 104, c. 2, par. 3 (PL 38, col. 617) 18 Io 1, 14 22 Ps 35, 7 22–23 Ps 35, 7 24–25 Lc 10, 42 25–27 Non ... ueritatis] ex: AUG., Serm. 103, c. 4, par. 5 (PL 38, col. 615) 29–30 melius ... ditari] ex: ARIST., Top., lib. 3, 2, 21 (118a10)

407



5

10

15

25

Quid ad uitam contemplatiuam pertineat

Ad uitam contemplatiuam pertinet aliquid dupliciter. Uno modo principaliter, alio modo dispositiue. Principaliter quidem ‹ad uitam contemplatiuam pertinet› diuine ueritatis contemplacio, quia huiusmodi contemplacio est finis humane uite. Ipsa enim ‹promittitur› nobis ‹accionum› omnium finis et eterna perfeccio gaudiorum. ‹Que› quidem in futura erit perfecta, quando uidebimus eum facie ad faciem. Unde et perfecte bonos ‹nos› faciet. Nunc autem contemplacio /T2 201vb/ ‹diuine› ueritatis competit nobis imperfecte scilicet per speculum et enigmate. Unde per eam fit nobis quedam inchoacio beatitudinis, que hic incipit et in futuro ‹terminetur›. Unde et Philosophus: In contemplacione optimi intelligibilis ultimam felicitatem hominis posuit. Sed quia per diuinos effectus in Dei contemplacione manducimur iuxta illud: Inuisibilia Dei per ea, que facta sunt, intellecta conspiciuntur, inde est, quod contemplacio diuinorum effectuum secundario pertinet ad uitam contemplatiuam, prout scilicet manuducitur homo in Dei cognicionem. Et ideo in creaturarum cognicione non uana curiositas est exercenda, sed ad manencia est animus eleuandus. Sic ergo patet, quod ordine quodam quatuor ad uitam contemplatiuam pertinent. Primo uirtutes morales, secundo alii actus preter contemplacionem, tercio contemplacio /T2 202ra/ diuinorum effectuum, quartum uero contemplatiuum est ipsa contemplacio diuine ueritatis.

20

/T1 237ra/

Quemadmodum uirtutes morales pertineant ad uitam contemplatiuam

Ad uitam contemplatiuam potest aliquid pertinere dupliciter: Uel essencialiter uel dispositiue. Essencialiter quidem uirtutes morales non pertinent ad uitam contemplatiuam, quia finis contemplatiue uite est consideracio ueritatis. Ad uirtutes autem morales ‹scire› quidem, quod pertinet ad consideracionem ueritatis, parum prodest. Unde ‹dispositiue› et uirtutes morales pertinent autem ad uitam contemplatiuam. Impeditur enim actus contemplacionis, in quo essencialiter /T1 237rb/ consistit uita contemplatiua, per uehemenciam passionum, per quam abstrahitur intencio anime ab intelligibilibus ad sensibi- /T2 202rb/ lia, ‹et per› tumultus exteriores. Uirtutes autem morales

2–16 Ad … ueritatis cf. M II 376 / T II 548 3 ad ... pertinet add. sec. THOM. AQ. 4 uite om. T2 – promittitur add. sec THOM. AQ. – accionum add. sec. THOM. AQ. 4–5 omnium finis] est finis humane uite omnium T2 5 Que coni. sec. THOM. AQ., Qui T1 T2 6 nos coni. sec. THOM. AQ., non T1 T2 – diuine add. sec. THOM. AQ. 7 et add. in T2 8 futuro] futur T1 – terminetur coni. sec. 14 uitam contemplatiuam] contemplatiuam uitam T2 15 THOM. AQ., timetur T1, tinetur T2 contemplacio in marg. T2 21 scire coni. sec. THOM. AQ., sciencie T1 T2 22 dispositiue add. sec. THOM. AQ. – pertinent] pertinet T1 – autem om. T2 25 sensibilia] sensibibilia T2 – et per coni. sec. THOM. AQ., ad per T1, per T2 2–16 Ad ... ueritatis] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 4, co 4–5 promittitur … gaudiorum] ex: AUG., Trin., lib. 1, c. 8, par. 17 (CChr.SL 50, p. 50, lin. 80) 6 1 Cor 13, 12 7 cf. 1 Cor 13, 12 8 ARIST., Ethic., lib. 10, c. 7, 1 (1177a17) 10–11 cf. Rm 1, 20 13–14 in … eleuandus] ex: AUG., Vera relig., c. 29, par. 52 (CChr.SL 32, p. 221, lin. 10–12) 19–409, 2 Ad … pertinent] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 2, co 21–22 scire ... prodest] ex: ARIST., Ethic., lib. 10, c. 8, 1 (1178a9)

408

impediunt uehemenciam passionum ‹et sedant› tumultus occupacionum exteriorum et ideo uirtutes morales dispositiue ad uitam contemplatiuam pertinent. Sed et eciam ex hoc, quod causant pacem et mundiciam, que ad contemplacionem est necessaria secundum illud: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum uidebunt.

5

10

15

20

‹Quibus competit uita contemplatiua›

Illi, qui sunt proni ad passiones propter passionum impetum ad agendum, sunt similiter magis apti ad uitam actiuam propter spiritus inquietudinem. Aliqui enim ita inquieti sunt, ut, si uacacionem laboris habuerint, grauius laborent, quia tanto deteriores tumultus cordis tolerant, quanto eis licen- /T2 202va/ cius ad cogitaciones uacant. Quidam uero habent naturalem animi puritatem et quietem, per quam ad contemplacionem sunt apti, qui si totaliter accionibus deputentur, detrimentum sustinebunt. Quorundam enim ita ociose mentes sunt, ut, si eos occupacio excipiat, in ipsa operis execucione succumbant. Sepe autem et pigras mentes amor ad opus excitat et inquietas in contemplacione timor refrenat. Unde et illi, qui sunt magis apti ad actiuam uitam, possunt per exercicium actiue ad contemplatiuam preparari. Illi uero, qui ma- /M 547b/ gis ad contemplatiuam apti sunt, possunt exercicia uite actiue subire, ut per hoc ad contemplatiuam paraciores reddantur. Est autem notandum, quod uita contemplatiua ordinatur ad perfectam dileccionem Dei, actiua autem dileccionem proximi. Considerandum autem, quia cogitacio de eternis magnum requirit silencium ab omnium rerum humanarum tumultu, ut secure intus operetur. Uita autem /T2 202vb/ actiua 1 et1 sedant coni. sec. THOM. AQ., sed autem T1 T2 – exteriorum] exteriori T2 2 pertinent] pertinet T1 5 Quibus … contemplatiua add. sec. rubricam T1 T2 7 apti] aperti T1 T2 8 habuerint] habuerunt T2 9 cogitaciones] cogitacionem T2 10 ad om. M 11 apti] aperti T1 T2 – detrimentum om. T1 T2 12 enim om. T2 13 execucione] execucio T1 14 inquietas] iniquietas M, inquitas T1 14–15 in … timor] timor uiciorum T1 T2 15 per om. T1 T2 – exercicium in marg. T2 16 contemplatiuam1 et 2] con. M, contemplacionem T1 T2 17 contemplatiuam] con. M, contemplacionem T1 T2 19–21 quod … autem ‚v.a.‘ (= vacat) in marg. M, om. T1 T2 21 quia corr. in marg. M – eternis] eterni T1 – requirit] requiritur T1 22 secure intus] se temtus T1, se intencius T2 – operetur] operentur T1 T2 – autem om. T1 T2 3–4 causant ... uidebunt] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 2, arg. 2 et ad 2 4 Mt 5, 8 6–18 Illi ... reddantur] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 182, a. 4, ad 3 7–9 ita … uacant] ex: GREG. M., Moral., lib. 6, c. 37, nr. 57 (CChr.SL 143, p. 327, lin. 59–62) 12–13 Quorundam ... succumbant] ex: GREG. M., Moral., lib. 6, c. 37, nr. 57 (CChr.SL 143, p. 326, lin. 58 – p. 327, lin. 59) 14–15 Sepe ... refrenat] ex: GREG. M., Moral., lib. 6, c. 37, nr. 58 (CChr.SL 143, p. 328, lin. 110–112) 19–20 uita ... proximi] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 182, a. 4, arg. 1 21–22 cogitacio ... tumultu] ex: AUG., In Psalm. 76, par. 8 (CChr.SL 39, p. 1058, lin. 12sq.) 22–410, 5 Uita … passionum] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 182, a. 3, co

409

5

potest considerari uno modo quantum ad ipsum studium et exteriorum accionem et sic manifestum est, quod uita actiua impedit contemplatiuam. Alio autem modo quantum ad hoc, quod interiores passiones componit et ordinat; et quo ad hoc uita actiua adiuuat /T1 237va/ ad contemplacionem, que impeditur per inordinacionem interiorum passionum.

10

15

20

25

‹De actibus contemplacionis duodecim heremitarum›

Anachorite quidam sapientes, sancti et spirituales duodecim quodam tempore congregati expecierunt a semetipsis, quid unusquisque operatus fuerit in cella, quomodo uixerit et quid specialiter meditatus fuerit /M 548a/ in ea. Dixit ergo primus, qui et senior: Ego postquam renunciaui seculo nequissimo solo corpore in hac peregrinacione ualleque miserie constitutus cogitacione et auiditate in illa eterna patria conuersatus sum, ita ut nichil terreni mente pertractarem nec ymaginacioni mee illabi sinerem. Et nunc ergo, ex quo /T2 276ra/ quiescere cepi a strepitu mundanorum mundum michi et me totum /T1 271(273)vb/ mundo omnibusque accionibus mundi, que extrinsecus sunt, crucifixi secundum illud Psalmi: Disrumpamus uincula eorum et proiciamus a nobis iugum ipsorum. Et uelud murum faciens inter me et actus mundanos uanos dixi michi: Sicut inclusus in muro non uidet ea, que foris sunt, sic nec tu uoles aliquando uidere, audire uel inuestigare opera mundi uel hominis cuiuscumque, sed te tantum et Deum considerans et mente tractans intuere sustentatus spe future glorie. Sic autem habeto concupiscencias et cogitaciones malas sicut /M 548b/ scorpiones. Si uero quandoque in corde meo nasci eas sensero, statim cum continuacione et ira eas arefacio sine intermissione, ne quid mali faciam. Secundus ait: Ego ex quo tempore seculo renunciaui, dixi: Certe hodie natus es. Nam preteriti defecerunt in uanitate dies tui, cum transitoriis af- /T2 276rb/ ficereris. Hodie autem incepisti uere uiuere, quia hodie primo relicto uanissimo amore mortalium incepisti Deum solum amando Deo seruire. Nunc prudenter incedere incepisti. Sic ergo esto 1 uno modo in marg. M – ipsum studium] studium ipsum T2 – exteriorum] exteriorem T1 T2 2 manifestum dub. T1, medium T2 – autem om. T2 3 quod add. ex T1 – interiores] exteriores T1 T2 – uita actiua om. T1 T2 6 De … heremitarum add. sec. rubricam T1 T2 8 expecierunt] experierunt T1 T2 10 postquam] priusquam T2 12 pertractarem] pertractantem T1 T2 13 quo in marg. T2 14 totum] tecum T1, cum T2 – omnibusque] omnibus T2 15 mundi que] mundique T1 16 faciens] facietis M 18 uidere add. uel T2 – uel1] aut T2 19 sed] si M 21 quandoque om. T2 – eas] eos T1 – sensero in marg. M – continuacione] comminacione T1 T2 22 ira] ita T1 – ne] in T1 – mali] male T2 23 ait add. Et T1 T2 – seculo renunciaui transp. e renunciaui seculo M, renunciaui seculo T1 T2 24 afficereris] afficeris T2 7–414, 3 Anachorite ... patrum] cf. PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 44 (PL 73, col. 1060A–1062C) 15 cf. Gal 6, 14 15–16 Ps 2, 3

410

14–

5

10

15

20

25

cottidie in hoc mundo ut in exilio peregrinus et die crastina inestimabilem futuramque gloriam adepturus. Nolito ergo ad ea, que dereliquisti, transitoria cordis affectum respicere. Nemo enim mittens manum ad aratrum et respiciens retro aptus est regno Dei. Nolito euanescere, sed cuncta solacia transitoria uelud immundicias arbitrare. Hec michi continue consulebam. Tercius: Ego mente di- /M 549a/ luculo ad Deum ascendens ore cordis /T1 (272)274ra/ inhianti adoro illum. Iactans tamen me prius in faciem cuncta recogito, quibus offendi eum in amaritudine anime mee. /T2 276va/ Post hoc uero descendens rogo Deum pro me et omni creatura. Dehinc autem corde abyssum intro inferni menteque miseriam dampnatorum plango, ut fas est, cum plangentibus discerpentibusque se ibique. Et expecto membra propria tormentis, quia merui, subicienda secundum illud: Beati qui lugent. Quartus: Ego semper sum ac si cum Christo in monte Oliuarum continue sedeam. Dico ergo michi: Ex hoc iam nullum agnoscas secundum carnem, non patrem, non matrem, sororem aut fratrem, neque de corporali eorum uita solliciteris. Quid enim ad te de hiis, que foris sunt? Sed cum hiis esto semper celestis conuersacionis ‹imitator› sicut beata Magdalena ad pedes Christi sedens et uerba ab eo audiens: ‹Efficiamini› sancti et perfecti sicut ego sum. Quintus: Ego, ut possi- /T2 276vb/ bile est in hac /M 549b/ uita, continue in contemplacione diuine bonitatis claritatisque existens. In Deo uelud in speculo sine intermissione uideo angelos sanctos in hoc mundo ascendere et descendere ad oracionem animarum sanctarum. Unde semper finem meum ‹opperior› dicens: Paratum cor meum, Deus, paratum cor meum. Anima enim mea in manibus meis et meditacio cordis mei in conspectu Dei est semper. Sextus: Ego per singulos dies statui in corde meo reputans hec uerba audire a Domino: Sustinete propter me et ego requiescere uos faciam, adhuc modicum decertate et uidebitis gloriam /T1 272(274)rb/ meam. Si diligitis me et filii mei estis, ad patrem uocantem reuertimini; si fratres, erubescite, quoniam propter uos multa perpessus sum; si oues,

1 inestimabilem futuramque] patriam id est essencialem futuram T1, patriam id est essencialem celestem T2 2 Nolito] nolite T1, noli T2 3–4 et ... Dei] et cetera T2 4 Nolito] nolite T1, noli T2 6 ore cordis] cordis ore T1 T2 7 cuncta om. T1 T2 8 eum] Deum T2 10 discerpentibusque] deterpentibusque M 11 quia] que T2 14 aut om. T1 T2 15 imitator add. sec. PASCH. DIAC. 16 uerba add. Dei hec T1 T2 – Efficiamini coni. sec. PASCH. DIAC., efficimini M T1, efficiemini T2 21 opperior coni. sec. PASCH. DIAC., operor T1 M, operior T2 22 meis om. T1 23 est semper] semper est T1 24 a add. Christo T1 T2 25 Sustinete] sustinet T1 – adhuc] ad hoc T1 27 erubescite add. pro me T1 T2 – uos om. T1 3–4 cf. Lc 9, 62 10 cf. Rm 12, 15 11 Mt 5, 5 13–14 patrem ... fratrem] cf. Lc 14, 26 Efficiamini ... sicut] cf. Mt 5, 48 21–22 Ps 56, 8 22–23 cf. Ps 18, 15 25 cf. Mt 11, 28 Ex 16, 7 – cf. Io 14, 28 27–412, 1 oues ... audite] cf. Io 10, 3

16–17 26 cf.

411

5

10

15

20

25

uocem pastoris audite; si serui, passionem Domini sequamini, /T2 277rb/ oportuit enim eciam pati et Christum et sic intrare in gloriam suam. Septimus: Ego secundum uerbum Apostoli sine /M 550a/ intermissione orans meditor et colloquor michi de uirtutibus summis, scilicet fide, spe et caritate, ut fide animam meam corrobarem, spe uero gaudeam et in Spiritu Sancto exultem nichil formidans, dileccione autem Dei et proximi succensus, id est igne Spiritus Sancti, neminem contristem. Semper autem in gaudio Spiritus Sancti existens dicam cum Propheta: Cor meum et caro mea exultauerunt in Deum uiuum. Gaudium enim serui Dei et leticiam obtinebunt. Octauus: Ego dyabolo querenti, quem deuoret, in interioribus meis occurro, ubicumque gerit, interpellans Deum ex caritate fraterna nimia, ut sine effectu maneat nulli hominum preualens, maxime autem in timentibus et amantibus Deum creatorem uniuersorum. [Iuxta misericordia] enim et furentem inuidiam et maliciam demonum contra genus humanum esse cognosco, ita ut nullus hominum, /T2 277rb/ quantacumque preditus sit prudencia, eorum astucie absque Dei iuuamine poterit /M 550b/ obuiare. Nonus: Ego cottidie congregacionem intellectualium uirtutum, id est angelorum, exspecto et Dominum glorie super omnes splendentem intueor. Quando autem recedo ab eo celum mente conscendo spectans et ammirans ineffabiles pulcritudines ange/T1 272(274)va/ lorum auscultansque ymnos et cantilenas dulcissimas eorum, quas incessabiliter decantant ante thronum Dei et agni, deferor delectabiliter uocibus et suauitate suauissima melodie illius, ita ut me libeat reminisci illud Psalmi: Celi enarrant gloriam Dei et sic omnia, que sunt super terram, in comparacione illorum arbitror ut cinerem et stercora. Decimus: Ego angelum meum assistentem /T2 277va/ michi ut obseruantem me semper intueor, unde meipsum custodio reminiscens illud Psalmi: Prouidebam Deum in conspectu meo semper, quoniam a dextris est michi, ne commouear. Timeo enim eum ut custodem uiarum mearum, qui continue ‹insinuet› cogitaciones, uerba et opera mea

2 eciam om. T1 T2 – Christum … suam] me ut sic intrarem in gloriam dei T1 T2 3 uerbum Apostoli] Apostolum T2 4–5 spe ... corrobarem om. hom. T1 T2 5 nichil add. et caritate ut fidem animam meam corroborem spe uero gaudeam et in Spiritu Sancto exultem nichil T1 7 autem] igitur T1 T2 – dicam] dico T1 T2 11 gerit] ignorat T1 T2 12 et amantibus om. T1 T2 13 Iuxta misericordia] Maxima T1, maxime T2 14 hominum] homini T1 15 astucie] astutis T1 T2 17 exspecto] aspicio T1 T2 – Dominum] diuinum T1 T2 – omnes] hos T2 18 eo] ea M 19 auscultansque] ascultansque T1 – cantilenas] cantinelias T1 24 ut] et T1 T2 27 insinuet coni., insinues M, om. T1 T2 1–2 cf. Lc 24, 26 3 cf. 1 Th 5, 17 18, 2 25–26 cf. Ps 15, 8

412

7–8 Ps 83, 3

8–9 cf. Is 35, 10

10 cf. 1 Pt 5, 8

21–22 Ps

5

10

15

20

25

Deo. Unde sedeo so- /M 551a/ litarie tacens et mente leuo me supra id, quod sine Dei gracia est adiutus non natura. Undecimus: Ego personas quasdam ex ipsis uirtutibus, scilicet castitate, magnanimitate, humilitate, paciencia, discrecione et ceteris facio et in meipso stans easque michi circumdans, ubicumque dico: Tibi sunt sequaces et pediseque tue socieque, ne pusillanimis sis, ne deficias habens eas iuxta te semper. Quecumque libent, loquere de eis /T2 277vb/ tibi, ut post mortem testificentur de te coram Deo, quoniam inuenerunt requiem in te. Duodecimus: Uos quidem patres, quia celestem conuersacionem habetis, celestem sapienciam possidetis. Unde eleuati operibus estis superiora sectantes. Sed quid dicam? Uirtute enim animi transpositi estis supra terrena omnia alienantes uos totaliter ab eis. Si terrenos uos angelos dixero et celestes homines, non peccabo. /T1 272(274)vb/ Ego uero hiis me indignum iudicans peccata mea, ubicumque iero, pre- /M 551b/ cedunt me ad dexteram et ad sinistram, unde in infernum adiudicam meipsum dicens: Esto cum hiis dampnatis, quia dignus es. Istis enim in breui sociaberis. Uideo igitur ibi pares gemitus et incessabiles lacrimas, que a nullo hominum sufficienter referri queunt. Aspicio /T2 278ra/ eciam quosdam stridentibus dentibus et toto corpore salientes trementesque a capite usque ad pedes ac seipsos deserpentes audioque super hec omnia mala demones subsannando cachinantes. Unde iactans me super terram et amplectens cinerem deprecor Dominum casuum illorum experimenta me non accipere. Uideo insuper mare eneum ignis bullientis immensum circumfluentesque demones et mugientes. Tanta autem magnitudo maris illius infernalis apparet, ut uideantur celos attingere ignei fluctus eius et in tremendo illo mari ab agrestibus angelis una uoce omnes clamando ululare, quales ululatus /M 552a/ miserabiles et super miserrimos nemo umquam audiuit, et sonitum horrendissimum ac si arencia omnis uirgulti cremarentur. Misericordiam autem Dei se ab hiis omnibus auertentem propter /T2 278rb/ iniusticias eorum. Tunc ergo gemens lamentator genus humanum uoce, qua audio uidens uitam maximis et inenarrabilibus malis repositum mundum. In hiis itaque, fratres, meditando teneo 1 Deo add. offerunt T1 T2 2 est om. T1 T2 3 Ego add. quasi T1 T2 – scilicet add. caritate fide spe T1 T2 4 paciencia add. debet T1 5 ubicumque add. exiero T1, add. iero T2 – dico add. michi T1 T2 – Tibi … sequaces] ubi sequace T1 T2 5–6 ne pusillanimis] pusillanimis ne T1 T2 6 loquere add. michi T1 T2 7 eis] hiis T2 – testificentur] te sanctificetur T1, te sanctifice. T2 11 transpositi] transposite M, transposui T1 – supra] super T1 T2 12 Si] Sed T1 T2 – dixero] dixere T1 13 precedunt] precedere T1 T2 14 adiudicam meipsum] me adiudicam T2 15 ibi pares] pares ibi T2 17 eciam] et T2 – stridentibus dub. T2 18 deserpentes] deturpentes T1 T2 19 subsannando] ibi subsannando in mag. T2 – me] michi T2 – terram] terra T1 – amplectens] amplectans T2 20 Dominum add. me T1 T2 – me om. T1 T2 21 circumfluentesque] circumflectensque T1 T2 22 illius infernalis] infernalis illius T1 23 illo] illi M – agrestibus] agristibus M, add. illis T2 26 hiis omnibus] omnibus hiis T1 T2 1 cf. Lam 3, 28

413

mentem pariterque me indignum celo et terra iudicans /T1 273(275)ra/ secundum illud: Fuerunt michi lacrime mee panes die ac nocte. Hec igitur fuerunt spiritualium ac sapiencium colloquia patrum.

5

10

15

Per sensus spirituales percipit anima spiritualia, quia uidet sponsi sui pulcritudinem sub racione splendoris, audit summam armoniam sub racione uerbi, gustat summam dulcedinem sub racione /T2 274rb/ sapiencie comprehendentis utrumque, scilicet uerbum et splendorem, odoratur summam ‹fragranciam› sub racione uerbi inspirati et /M 552b/ in corde tangit summam suauitatem /T1 270(272)vb/ sub racione uerbi incarnati et inter nos habitantis corporaliter et reddentis se nobis palpabilem et osculabilem per ardentissimam caritatem. Ex predictis igitur patet, quod sensus spirituales dicunt percepciones mentales circa ueritatem contemplandam. Que quidem contemplacio incipit a sensu et uenit ad ymaginacionem, de ymaginacione ad racionem, de racione ad intellectum, de intellectu ad intelligenciam, de intelligencia ad sapienciam seu noticiam expressiuam, que incipit in uia et consummabitur in patria.

20

De pertinentibus ad contemplacionem, scilicet sensibus spiritualibus

De contemplacione, meditacione seu consideracione et cogitacione

Contemplacio est libere mentis perspicacia in sapiencie spectacula cum ammiracione suspensa. Uel contemplacio est perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas

1 mentem add. meam T1 T2 – me om. T1 T1 – iudicans add. me T1 T2 3 igitur om. T1 T2 – ac] et T1 T2 4–5 De ... spiritualibus] De sensibus spiritualibus T1 T2 6 Per sensus] Sex sunt T1 T2 8 racione add. splendoris T1 T2 9 odoratur] odorat T1 T2 – fragranciam coni. sec. HUGO ARG., flagranciam M T1 T2 – et2 om. T1 T2 11 reddentis] reddentem T1 T2 – et osculabilem om. T1 T2 14 a] in T1 T2 15 ymaginacione add. uero T1 T2 16 sapienciam] presenciam T1 T2 18–19 De ... cogitacione] Quod mundicia cordis dicitur et primo de contemplacione, meditacione cogitacione et consideracione T1 T2 20 perspicacia] perspicati T1 T2 21 liber] liberi T1 T2 – in res] uires T1 T2 2 Ps 41, 4 6–17 Per ... patria] cf. HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 56 (ed. Borgnet, p. 191a–b) 6–12 sensus ... caritatem] ex: BONAV., Brev., pars 5, c. 6 (Ed. Quaracchi, vol. V, p. 259b) 13–17 sensus ... patria] ex: BONAV., Brev., pars 5, c. 6 (Ed. Quaracchi, vol. V, p. 260a) 20–415, 4 Contemplacio ... 20–415, 1 pronus] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 617a–b) Contemplacio … diffusus] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 1, c. 4 (ed. Aris, p. [9], lin. 25–28)

414

5

10

usquequaque diffusus. Rursum contemplacio est uerus certusque intuitus animi siue apprehensio /M 553a/ ueri non dubia. Meditacio uero est studiose mentis intencio circa aliquid inuestigandum diligenter insistens. Cogitacio autem est improuidus animi respectus ad euagacionem pronus. Consideracio uero est intenta ad inuestigandum cogitacio. Ubi notandum, quod /T2 269rb/ triplex /T1 268(269)rb/ est anime intuitus, scilicet simplicis cogitacionis, meditacionis et contemplacionis. Eandem enim materiam aliter per cogitacionem intuemur, aliter per meditacionem rimamur, aliter per contemplacionem miramur. Cogitacio per deuia lento pede sine respectu peruencionis passim huc illucque uagatur. Meditacio per ardua uie et aspera sepe ad direccionis finem cum magna animi industria nititur. Contemplacio libero uolatu quocumque eam fert impetus mira agilitate circumfertur.

15

20

De diueris speciebus contemplacionis

Sex sunt genera contemplacionis. Primum est in ymaginacione et secundum eam solam; secundum est in ymaginacio- /M 553b/ ne secundum racionem; tercium in racione secundum yma- /T2 269va/ ginacionem; quartum in racione secundum racionem; quintum supra racionem, sed non preter racionem; sextum supra racionem, quod uidetur esse preter racionem. Duo itaque sunt in ymaginacione, duo in racione, duo in intelligencia. In ymaginacione, cum obstupescentes attendimus corporalia ista, que sensu corporeo haurimus, quam sint multa, quam magna, quam diuersa, quam pulcra, quam iocunda et in hiis

1 Rursum] Rursus T1 T2 2 ueri … Meditacio om. T1 T2 – uero] uel T1 T2 5 cogitacio] cogitacionem T1 T2 8 intuemur] intuentur T1, intueamur T2 9 per om. T1 T2 10 sepe … direccionis] se addicionis T1 T2 13 De ... contemplacionis] De sex generibus contemplacionis T1 T2 14 Primum] Prima M 15 secundum1 est] Secunda M – tercium] Tercia M 16 quartum] Quarta M – quintum] Quinta M 17 sextum] Sexta M – quod] que M 17–18 sed … racionem in marg. T2 19 duo2 … intelligencia] intelligenda T1 T2 20 cum] duo T1 T2 – obstupescentes] obstupentes T1 T2 21 iocunda add. quam ordinata T1 T2 – hiis om. T1 T 1–2 contemplacio ... dubia] ex: BERN. CLAR., Consid., lib. 2, c. 2, par. 5 (SBO vol. III, p. 414, lin. 6sq.) 2–4 Meditacio ... pronus ] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 1, c. 4 (ed. Aris, p. [9], lin. 28– 32) 4–5 Consideracio ... cogitacio] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 614b), ex: BERN. CLAR., Consid., lib. 2, c. 2, par. 5 (SBO vol. III, p. 414, lin. 7sq.) 7–12 Eandem ... circumfertur] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 617a), ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 1, c. 3 (ed. Aris, p. [8], lin. 14–21) 14–417, 5 Sex ... iubemur] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 619a–620a), ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 1, c. 6 (ed. Aris, p. [12], lin. 13 – p. [14], lin. 22)

415

5

10

15

20

omnibus creaturis illius ‹superessencie› potenciam, sapienciam, munificenciam mirando ueneramur. Tunc contemplacio nostra in ymaginacionem uersatur et secundum solam ymaginacionem formatur, quando nichil argumentando querimus, sed libere mens nostra huc illucque discurrit, quo eam in hoc ‹spectaculorum› genere ammiracio rapit. Secundum genus est, quando ad ea, que in ymaginacione uer- /T2 269vb/ samus et que ad primum contemplacionis genus pertinere diximus, iam racione querimus et inuenimus, ymmo in- /T1 268(269)va/ uentam et notam in con- /M 554a/ sideracionem cum ammiracione adducimus. In illo res ipsas, in isto earum racionem, ordinem, disposicionem et uniuscuiusque rei causam, in eodem et utilitatem rimamur, speculamur, miramur. Tercium genus est, quando per rerum uisibilium similitudinem in rerum inuisibilium speculacionem subleuamur. Quartum est, quando semoto omnis ymaginacionis officio illis solis animus intendit, que ymaginacio non nouit, sed que mens ex racione colligit uel per racionem comprehendit, et quando inuisibilia nostra, que per experienciam nouimus, ut ex intelligencia capimus, in consideracionem adducimus et ex consideracione eorum in ‹celestium animorum et supermundanorum intellectuum /T2 270ra/ contemplacionem› assurgimus. ‹Quintum› est, quando ea ex diuina reuelacione cognoscimus, que nulla humana racione plene comprehendere, que nulla nostra raciocinacione integre inuestigare sufficimus. Talia sunt illa, que diuinitatis natura, et illa, que sim- /M 554b/ plici essencia credimus et scripturarum diuinarum auctoritate probamus. Super racionem nec tamen preter racionem censanda est, quando ei, ‹quod› per intelligencie aciem cernitur,

1 illius om. T1 T2 – superessencie coni. sec. GUIL. PERAL., semper essencie M, diuine peressencie T1, diuine essencie T2 – sapienciam add. bonitatem et T1 T2 – munificenciam] munificencia T1 2 Tunc add. autem T1 T2 – in add. secundum T1, add. figura secundum T2 – ymaginacionem] ymaginacione T1 T2 4 eam] ea T1 – in hoc om. T1 T2 – spectaculorum coni. sec. GUIL. PERAL., dub. M , spectatorum T1 T2 – genere om. T1 T2 5 ad om. T1, illeg. T2 – et] add. ea T1 T2 6 iam] non T1 T2 7 inuentam … consideracionem] inventa et nota in racionem T1 T2 8 illo add. enim T1 T2 – ipsas] ipsa T1 T2 – racionem add. in T1 T2 9 uniuscuiusque] uniuscumque T1 T2 – in eodem om. T1 T2 – rimamur] rumamur M 10 speculamur miramur om. T1 T2 11 quando add. racione T1 T2 – rerum add. tam T1 T2 – inuisibilium] uisibilium M 15 et] V T1, quintum T2 – quando] quasi M – nostra om. T1 T2 – expericenciam add. non T1 T2 16 capimus] capiuntur T1, capiamus T2 consideracionem … ex om. T1 T2 17 celestium … contemplacionem coni. sec. GUIL. PERAL., celestibus animo et supermundanorum intellectuum contemplacionis M, celestibus animo et supermundanorum modum intellectu contemplacionis T1, celestibus animo et supermundanorum modum et intellectum contemplacionis T2 19 Quintum coni. sec. GUIL. PERAL., ut M, sextum T1 T2 20 que om. T1 T2 21 que1] add. in T1 T2 22 et] in T1 T2 – nec] quidem nature T1 T2 23 est om. T1 T2 – quando] Quin T1 – ei] enim T1 T2 – quod add. sec. GUIL. PERAL.

416

5

humana racio ‹contraire non› ‹potest›, quin pocius facile acquiescit et sua attestacione alludit. ‹Sextum› est, quando animus illa ex diuini luminis irradiacione ‹cognoscit› atque considerat, quibus ‹omnis humana› racio reclamat. Talia pene sunt omnia, que de personarum trinitate credere iubemur.

10

15

20

De quatuor contemplandis

Quatuor contemplanti sunt consideranda: Ipse contemplans, que sub se sunt, que circa se, que supra se. Quocienscumque tamen contemplantis consideracio a supercelestibus ad inferiora reflectitur, tociens perordinatur. Licet inuisibilia Dei per ea, que facta sunt, intellecta conspiciantur. Sane hac scala uisibilium non indigent ciues, sed exules. Quid enim opus est scala solium tenenti? Creatura celi habet, quo pocius ista intueantur. Uidet uerbum et in uerbo facta per uerbum. Nec habet opus /M 555a/ ex hiis, que facta sunt, factoris /T2 274ra/ noticiam mendicare. Ibi enim illa uidet, ubi longe melius sunt quam in seipsis. Longe ergo maximus omnium, qui spreto ipso usu rerum et sensuum, quantum quidem humane fragilitati possibile est non ascensoriis gradibus, sed inopinatis excessibus aduolare contemplando interdum ad illa sublimia consueuit. Ad hoc autem ultimum genus illos pertinere reor Pauli excessus, non ascensus. Raptum enim fuisse ipse se pocius perhibet quam ascendisse. Ergo que supra sunt, non uerbo docentur, sed Spiritu reuelantur. Uerum quod sermo non explicat, consideracio querat, uita mereatur, puritas assequatur. 1 humana racio] humanacio T1 T2 – contraire non coni. sec. GUIL. PERAL., contraire M, non contraire T1 T2 – potest add. sec. GUIL. PERAL. – quin dub. M, quando T2 – pocius facile] facile pocius T1 T2 3 Sextum coni. sec. GUIL. PERAL., VIIum M, ut T1 T2 – diuini] diuinis M – cognoscit add. sec. GUIL. PERAL. – atque om. T1 T2 4 omnis humana coni. sec. GUIL. PERAL., hominis humana M, humana T1 T2 – de sup. lin. M 6–20 De ... assequatur M II 375a / T II 549, rubica: /T1 270(272)va/ De quatuor contemplandis considerand ‹ › T1, De quatuor contemplanti considerandis T2 8 se1 add. sunt T1 T2 – que] quod T1 – se2 add. sunt T1 T2 – tamen om. T1 T2 9 perordinatur] deordinatur T1 T2 – Licet add. tamen T1 T2 10 conspiciantur] conspiceantur M 11 enim … est] enim opus T1, illeg. T2 – Creatura ... intueantur om. T1 T2 12–13 que … factoris] facta sunt factoris que T2 13 mendicare] iudicare T1 T2 – enim om. T1 T2 14 omnium add. est T1 T2 – 16 spreto ... sensuum] scilicet in ipsa consideracione supernorum T1 T2 15 est om. T1 T2 contemplando … ad1] et contemplari interdum T1 T2 17 ultimum in marg. T2 – excessus] accessus T1 19 consideracio] consideratur T1 T2 7–20 Quatuor ... assequatur] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 614b– 615b) 7–8 Quatuor ... se2] ex: BERN. CLAR., Consid., lib. 2, c. 3, par. 6 (SBO vol. III, p. 414, lin. 10– 12) 8–14 Quocienscumque ... seipsis] ex: BERN. CLAR., Consid., lib. 5, c. 1, par. 1 (SBO vol. III, p. 467, lin. 10 – p. 468, lin. 2) 9–10 cf. Rm 1, 20 14–18 maximus … ascendisse] ex: BERN. CLAR., Consid., lib. 5, c. 2, par. 3 (SBO vol. III, p. 468, lin. 26 – p. 469, lin. 4) 18–20 Ergo ... assequatur] ex: BERN. CLAR., Consid., lib. 5, c. 3, par. 5 (SBO vol. III, p. 470, lin. 6–8)

417

5

10

15

20

25

Preterea notandum quatuor esse magna contemplanda. Prima enim et maxima contemplacio est ammiracio maiestatis. Hec requirit cor purgatum et a uiciis liberum atque exhoneratum peccatis, ut facile ad superna leuetur, interdum quoque per aliquas morulas stupore et extasi suspensum teneat ammiran- /M 555b/ tem. Secunda autem /T2 272va/ necessaria est huic. Est enim intuens iudicia Dei. Quo sane pauido aspectu, dum uehemencius concutit intuentem, fugat uicia, fundat uirtutes, iniciat ad sapienciam, humilitatem struat; uirtutum siquidem bonum ac stabile fundamentum est humilitas. Nempe si nutet, illa uirtutum congregacio non est nisi ruina. Tercia contemplacio occupatur uel pocius ociatur circa memoriam beneficiorum et, ne dimittat ingratum, sollicitat memorantem ad amorem benefactoris. Quarta, que retro sunt, obliuiscens in sola requiescit expectacione promissorum. Que cum sit meditacio eternitatis – siquidem que promittuntur, eterna sunt –, longanimitatem alit et perseuerancie dat uigorem. Hec quatuor contemplabilia coaptari possunt quatuor illis, que Apostolus enumerat ad Ephesios dicens: Ut possitis compre- /T2 272vb/ hendere cum omnibus sanctis, que sit longitudo, latitudo, sublimitas et pro- /M 556a/ fundum. Longitudinem enim apprehendit meditacio promissorum, latitudinem recordacio beneficiorum, sublimitatem contemplacio maiestatis siue diuine essencie admirabilis, profundum uero inspeccio iudiciorum. Preterea Deus est longitudo propter eternitatem, latitudo propter caritatem, sublimitas propter ma- /T1 270(272)ra/ iestatem, profunditas propter sapienciam. Ista non disputacio comprehendit, sed sanctitas. Sanctum facit affeccio sancta, sanctus Domini timor et sanctus amor. Hiis perfecte affecta anima ueluti quibusdam brachiis duobus comprehendit, amplectitur, stringit, tenet et ait: Tenui eum nec dimittam. Et timor quidem sublimi et profundo, amor lato longoque respondet: Quid tam timendum quam potestas, cui non potes resistere, quam sapiencia, cui ab- /T2 273ra/ scondi non potes?

1–419, 13 Preterea … cupit M II 375b / T II 547, rubrica: De contemplacione et primo de principaliter contemplandis T1 T2 1 Preterea … contemplanda] Quatuor sunt principaliter contemplanda T1 T2 – enim] autem T1 T2 – et maxima om. T1 T2 2 et ] ut M 3 exhoneratum] exhonoratum T2 – leuetur] eleuetur T2 4 morulas] morillas T1, morilas T2 – teneat] tenet T1 T2 5 huic] Hec T1 T2 – enim om. T1 T2 – intuens in marg. T2 6 dum om. T1 T2 9 Tercia contemplacio] Talis autem T1 T2 – beneficiorum] bonorum T1 T2 12 eternitatis] de eternis T1 T2 – promittuntur] permittuntur T1 T2 13 dat illeg. T1 15 Ephesios] ophi T1, phi T2 – Ut] Et T1 T2 16 longitudo add. et T1 T2 17 meditacio promissorum] eternitas premissorum T1 T2 18 siue] sue T1 T2 – uero] non T1 T2 20 non] igitur T1 T2 – disputacio om. T1 T2 21 sanctitas om. T1 T2 – affeccio in marg. T2 – sanctus] scilicet T1 T2 23 comprehendit] apprehendit T2 24 amor add. autem T1 T2 – lato longoque] lato longeque T1, longe lateque T2 25 potes1 resistere] potest resisti T1 T2 1–419, 6 Prima ... sustinendi] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 616a– 617a) 1–419, 5 Prima ... iudiciorum] ex: BERN. CLAR., Consid., lib. 5, c. 14, par. 32 (SBO vol. III, p. 493, lin. 6–23) 15–16 cf. Eph 3, 18 23 Ct 3, 4

418

5

10

Poterat minus timeri Deus alterutro carens. Nunc autem perfecte oportet timeas illum, cui nec oculus deest omnia uidens nec manus omnia potens. Item quid tam amabile quam amor ipse, quo amaris? A- /M 556b/ mabiliorem tamen iuncta eternitas facit, que dum non excidit, mittit foras suspicionem. Stupenda plane sublimitas maiestatis, pauenda abyssus iudiciorum, feruorem exigit caritas, eternitas perseueranciam sustinendi. Qui autem non sufficiunt tendere in Deum, gloriam sanctorum mente intueri sint contenti. Quid plura? Cum foras missa fuerit omnis immundicia, sursum intellectum attollunt ista: Meditacio, scilicet superammirabilis deitatis, inspeccio caste ueritatis, oracio munda et ualida, iubilus laudis et desiderium ardens in Deum. Duo ergo multum preparant ad contemplacionem: puritas et feruens caritas. Cum igitur quis talis fuerit, ut nichil eum prorsus terrenum delectet, /T2 273rb/ procul dubio eodem momento eodemque temporis puncto uidebit, quod cupit.

15

20

De duobus contemplabilibus, ad que omnia contemplabilia reducuntur

Ad contemplacionem aliquid dupliciter uidetur pertinere. Uno modo principaliter, alio modo secundario uel dispositiue. Principaliter quidem ad contemplacionem pertinet intuicio diuine ueritatis, quia huiusmodi contemplacio est finis tocius humane uite. Contemplacio enim Dei promittitur nobis accionum omnium finis atque eterna perfeccio gaudiorum. Que quidem /M 557a/ in futura uita erit perfecta, quando uidebimus 1 Poterat ... carens] poterat unus timeri forte deus predictis carens T1, unus timeri forte deus predictis carens T2 – perfecte oportet] oportet perfecte T2 – timeas] timens T1 T2 2 quid … amabile] causa amabilis T1, amabili T2 3 amaris ... eternitas] amabilior est cunctis caritas T1 T2 4 non om. T1 T2 – suspicionem] timorem T1 T2 – plane] plenarie T1 T2 – maiestatis] maiestas T1 T2 5 eternitas] eternitatem T2 7 non om. T1 T2 – mente] menti M – mente intueri] mente intueri in marg. T2 – intueri add. non T1 T2 8 missa] missum M – omnis] omnia T1 T2 8–9 sursum … attollunt] attolitur T1 T2 9 deitatis] diuinitatis T1 T2 10 iubilus] iubilacio T1 T2 – ergo] uero T1 T2 10– 13 Duo ... cupit in marg. M 12 igitur] autem T1 T2 – fuerit] fuit T1 T2 – nichil add. in T1 T2 – delectet add. ut supra dictum est T1 T2 13 eodemque] eoque T1 T2 – puncto add. oculo cordis T1 T2 – quod cupit] que cupit diuina T1 T2 14–15 De ... reducuntur] Quod principaliter sunt contemplanda uniuersa que pertinent ad intencionem diuine uerita- /T1 271rb/ tis. Secundario uero que pertinent ad diuinos effectus T1 T2 16–420, 14 Ad … ueritatis cf. T II 413 16 dupliciter uidetur] uidetur dupliciter T1 T2 17 ad … pertinet om. T1 T2 18 huiusmodi] huius T1 20 Que] Quod T1 – quando om. T1 T2 12–13 talis … cupit] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 10 (Ed. Lugdun., p. 641b), ex: AUG., Soliloq., lib. 1, c. 14, par. 24 (PL 32, col. 882) 16–420, 14 Ad … ueritatis] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 4, co 19–20 Contemplacio … gaudiorum] ex: AUG., Trin., lib. 1, c. 8, par. 17 (CChr. SL 50, p. 50, lin. 80)

419

5

10

15

eum facie ad faciem, unde et perfecte beatos faciet. Nunc autem contemplacio diuine ueritatis competit nobis imperfecte, uidelicet per speculum et in enigmate. Unde per eam fit nobis quedam incho- /T2 273va/ acio beatitudinis, que hic incipit, ut in futuro terminetur. In contemplacione enim optimi intelligibilis ponitur ultima felicitas hominis. Sed quia per diuinos effectus in Dei contemplacionem manuducimur secundum illud: Inuisibilia Dei per ea, que facta sunt et cetera. Inde est, quod eciam contemplacio diuinorum effectuum secundario ad uitam contemplatiuam pertinet, prout scilicet ex hoc manuducimur in cognicionem Dei. In creaturarum enim consideracionem non uana et peritura curiositas est exercenda, sed gradus ad immortalia et semper manencia faciendus. Sic igitur ex premissis patet, quod ordine quodam quatuor hec ad contemplacionem pertinent, primo quidem uirtutes morales, secundo alii actus preter contemplacionem, tercio contemplacio diuinorum /T2 273vb/ effectuum, quarto uero contemplacio ipsa diuine ueritatis. /M 557b/ Per sex autem gradus supradictos siue genera per creaturas in Dei contemplacionem ascenditur. Unde ultima perfeccio humani intellectus est ueritas diuina, alie autem ueritates perficiunt intellectum in ordine ad ueritatem diuinam.

20

Que anima sit sponsa Dei

Animam, quam uideris relictis cunctis uerbo /T2 274va/ uotis omnibus adherere, uerbo uiuere, uerbo se regere, de uerbo concipere, scito coniugem. Attende igitur in spirituali matrimonio duo esse genera pariendi et ex hoc eciam diuersas soboles, sed non ad-

1 eum] esse Deum T1 T2 3 fit ... inchoacio] inchoacio fit nobis T1 T2 – quedam om. T1 T2 – ut] et T1 T2 4 terminetur] terminatur T1 T2 – optimi] obtinui T1 T2 5 manuducimur] manuduci uidetur T1 T2 6 et cetera om. T1 T2 7 effectuum] affectuum T2 8 consideracionem] consideracione T1 T2 – uana] uaria T1 T2 9 est exercenda] in exercenda T1 T2 – manencia] in antecedencia est T1 T2 13 effectuum] affectuum M T2 15 Per1 sup. lin. M, om. T1 T2 – gradus] gradibus T1 T2 – supradictos … genera sup. lin. (quibus in textu del.) M, om. T1 T2 16 Unde] Sed T1 T2 17 ordine] ordinem T1 T2 18 Que ... Dei] Quantum ex contemplantis actibus cognoscitur anima esse sponsa Christi T1 T2 19 uideris] uidis T1, uide T2 20 coniugem] Christi coniungere T1 T2 21 eciam] et T1, om. T2 1 1 Cor 13, 12 2 cf. 1 Cor 13, 12 4 In … hominis] ex: ARIST., Eth., lib. 10, c. 7, 1 (1177a17) 6 cf. Rm 1, 20 8–10 In2 … faciendus] ex: AUG., Vera relig., c. 29, par. 52 (CChr.SL 32, p. 221, lin. 16–17 ultima … 10–12) 15–16 sex ... ascenditur] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 4, ad 3 diuinam] cf. THOM. AQ., STh II-II, 180, a. 4, ad 4 19–421, 14 Animam ... rarum] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 10 (Ed. Lugdun., p. 635a–b) 19–20 Animam ... coniugem] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 85, par. 12 (SBO vol. II, p. 315, lin. 17–20) 20–421, 7 Attende ... delectant] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 85, par. 13 (SBO vol. II, p. 315, lin. 26 – p. 316, lin. 6)

420

5

10

15

20

uersas, cum scilicet sancte matres aut predicando animas aut meditando intelligencias pariunt spirituales. In ultimo genere exciditur et seceditur eciam a corporalibus sensibus, ut sese non senciat, que uerbum sentit. Hoc fit, cum mens ineffabilis uerbi illecta dulcedine quodammodo se sibi ‹fruatur›, ymmo rapitur atque labitur a seipsa, ut uerbo fruatur. Aliter sane afficitur mens fructificans uerbo et fruens uerbo. Illic sollicitat necessitas proximi, hic inuitat suauitas uerbi. Et quidem leta in prole mater, sed in amplexibus sponsi lecior. /M 558a/ Cara pignora filiorum, sed oscula plus delectant. Queret autem quis forsi- /T1 271(273)ra/ tan a me, quid sit uerbo frui. Respondeo: Putas me /T2 274vb/ tibi dicere debere, quod ineffabile est? Quere ab experto pocius, sed audi expertum: Siue, inquit, excedimus mente Deo siue sobrii sumus nobis. Hoc est, aliud michi [crede solo arbitrio Deo, aliud nobis committo]. Bonum est saluare multos, excedere autem et in uerbo esse multo iocundius. Aut quando hoc aut quamdiu hoc dulce commercium, sed breue momentum et experimentum rarum. Quisquis curiosus es scire, quid sit hoc uerbo frui, para illi non aurem, sed mentem. Non docet hoc lingua, docet gracia: Absconditur hec a sapientibus et prudentibus et reuelatur paruulis. Magna et sublimis uirtus humilitas, que promeretur, quod non docetur, digna adipisci, quod non ualet doceri, digna a uerbo et de uerbo concipere, quod suis ipsa uerbis explicare non potest. Idem super Cantica: Dicamus uerbum Dei sponsum anime et uenire ad animam et iterum /M 558b/ dimittere eam, tantum ut sensu anime, non uerbi motu ista fieri senciamus. /T2 275ra/ Uerbi causa: Cum sentit graciam, agnoscit presenciam, cum non, tunc noscit absenciam; quare et rursum presenciam querit. Uerbo abeunte una ‹interim› 1 sancte om. T1 T2 – meditando intelligencias] intelligencias meditando T1 T2 3 sese] se T1 T2 – Hoc] hec T1 4 fruatur coni. sec. GUIL. PERAL., furatur M T1 T2 5 sane] enim fame T1 T2 – Illic] Illuc T1 T2 8 autem … forsitan] forsitan quis T2 – Respondeo … me] Respondit paucitas T1 T2 9 debere add. me T1 T2 – sed audi] quam audire T1 T2 10 excedimus] excedimiss M 10–11 mente ... arbitrio in marg. T2 11 crede ... committo] credo solo arbitro Deo aliud vobis committo GUIL. PERAL., cum Deo solo arbitro Deo aliud vobiscum mihi BERN. CLAR. – nobis dub. T1, uerbo T2 12 esse multo] multo esse T1 T2 – Aut] At M 13 hoc1 add. aut quam M 15 scire add. uolens T1 17 reuelatur] T2 16 Non add. enim T1 – docet2] sed T1 T2 – Absconditur] abscondisti T2 reuelasti T2 – Magna add. fomes magna M – non om. T1 T2 20 Idem … Cantica om. T1 T2 – Dicamus add. igitur T1 T2 21 sensu] sensum T1 T2 22 non ] uero T1 T2 23 quare et] querit T1 T2 – interim coni. sec. GUIL. PERAL., iterim M, om. T1 T2 8–11 Queret ... committo] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 85, par. 14 (SBO vol. II, p. 316, lin. 11– 15) 12–14 Bonum ... rarum] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 85, par. 13 (SBO vol. II, p. 316, lin. 6–8) 15–19 Quisquis ... potest] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 10 (Ed. Lugdun., p. 636b), ex: BERN. CLAR., Serm, sup. Cant. 85, par. 14 (SBO vol. II, p. 316, lin. 17–22) 16–17 cf. Mt 11, 25 20–422, 19 super ... meum] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 10 (Ed. Lugdun., p. 638a–b) 20–422, 2 Dicamus ... ueniat] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 74, par. 2 (SBO vol. II, p. 240, lin. 23 – p. 241, lin. 6)

421

5

10

15

et continua anime uox, continuum desiderium eius tamquam unum continuumque reuertere, donec ueniat. Ideo subtraxit se, quod auidius reuocaretur, forcius teneretur. Preteriens teneri uult, abiens reuocari. O modicum non modicum! O modicum longum! Pie Domine, modicum dicis, quod non uidemus te? Saluum sit uerbum Domini mei. Longum est multum /T1 271(273)rb/ ualde nimis. Uerumtamen utrumque uerum et modicum meritis et non modicum uotis. Quomodo non tardabit, si moram fecerit, nisi quia quo ad meritum plus quam satis est nec est tamen satis ad desiderium? Prodar sane, ut prosim, et si profeceritis uos meam insipienciam consolabor. Fateor et michi aduenisse uerbum – in insipiencia dico – et pluries. Et interdum presentire potui introitum, sentire numquam, sed ne exitum quidem. /M 559a/ An forte nec introiuit, quia non deforis uenit? Porro nec /T2 275rb/ deintra me uenit, quoniam bonum est et scio, quia non est in me bonum. Si aspexi foris, exterius comperi illud; si intus, eciam ipsum interius erat. Et cognoui uerum esse, quod legeram, quod in ipso uiuimus, mouemur et sumus. Tantum ex motu cordis intellexi presenciam eius. Cepit enim euellere et destruere, edificare et plantare, rigare arida, tenebrosa illuminare, clausa resecare, frigida inflammare. Et hoc michi signum abscessionis eius: Tristis sit, necesse est, anima mea, donec iterum reuertatur et recalescat cor meum.

1 et om. T1 T2 – continuum add. est T1 T2 2 reuertere iter. T1 T2 – subtraxit se] aurem subtrahit se T1, aurem subtrahit T2 – reuocaretur] reuocetur T1 T2 – teneretur] teneatur T1 T2 3 teneri] enim T1 T2 – abiens om. T1 T2 4 O2 modicum2] sed T1 T2 5 sit] fit T1 T2 6 meritis … uotis] uertisset T1 T2 7 Quomodo] Quoniam T1 T2 – nisi quia] nr quia T1, nichilque T2 9 sane] fine T2 – profeceritis add. per T1 T2 – Fateor] Non nego T1 T2 10 in] et T1 T2 – pluries] plures T1 T2 – presentire] presentare illud T1 T2 11 introitum add. uero T1 T2 – sentire numquam] numquam sentire T2 – ne] nec T1 T2 12 non] nec T2 – me om. T2 – quoniam] quod T1 T2 – bonum add. me T2 – et om. T2 13 bonum add. Uerumptamen T1 T2 – eciam] et T1 T2 15 mouemur] mouetur T1 16 motu] metu M – cordis add. mei T1 T2 18 michi om. T1 T2 – abscessionis] accessionis M, abcessionis T2 – mea om. T1 T2 19 recalescat] calescat T1 T2 – meum om. T1 T2 2 Ideo ... teneretur] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 74, par. 3 (SBO vol. II, p. 241, lin. 13sq.) 3 Preteriens … reuocari] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 74, par. 3 (SBO vol. II, p. 241, lin. 23) 4– 8 O1 ... desiderium] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 74, par. 4 (SBO vol. II, p. 241, lin. 30 – p. 242, lin. 6) 9–11 Prodar ... quidem] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 74, par. 5 (SBO vol. II, p. 242, lin. 15–20.) 11–15 An ... sumus] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 74, par. 5 (SBO vol. II, p. 242, lin. 28 – p. 243, lin. 7) 13 cf. Rm 7, 18 14–15 cf. Act 17, 28 16 Tantum ... eius] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 74, par. 6 (SBO vol. II, p. 243, lin. 19sq.) 16–17 cf. Ier. 1, 10 18–19 Et ... meum] ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 74, par. 7 (SBO vol. II, p. 243, lin. 30 – p. 244, lin. 1) 18 cf. Mc 14, 34

422



5

10

15

20

25

‫׀‬

Quomodo Deus contemplantibus lumen suum diuersimode ostendit

Dei bonitas lumen suum secundum beneplacitum suum uiris contemplatiuis ostendit secundum illud Iob: In manibus abscondit lucem et precipit ei, ut rursus adueniat. Annunciat amico suo, quod possessio eius sit et ad eam possit ascendere. ‹Electo et dilecto› /M 559b/ Dei uicissim lumen uultus Dei aliquando ostenditur (sicut lumen clausum in manibus patet et latet ad arbitrium tenentis), ut per hoc, quod quasi in ‹transcursu› uel in puncto uidere permittitur, inardescat animus ad plenam possessionem luminis eterni et hereditatem plene uisionis Dei, ut innotescat aliquatenus illud, quod ei deest. Nonnumquam quasi pertransiens gracia perstringit sensum amantis et eripit eum sibi et rapit in diem, qui est a tumultu rerum ad gaudia celestia et pro modulo suo ad momentum, ad punctum idipsum ei ostendens uidendum sicuti est. Interim autem ipsum efficit in id ipsum, ut sit suo modo sicuti illud est. Ubi cum didicerit, quid distet inter mundum et immundum, redditur sibi, et remittitur ad mundandum cor ad uisionem, ad aptandam animam ad similitudinem, ut, si aliquando rursum admittatur, sit purior ad uidendum et stabilior ad ‹fruendum›. Numquam enim se melius deprehendit modus humane imperfeccionis quam in lumine uultus Dei, in speculo diuine uisi- /M 560a/ onis. Deus autem, qui semper queritur, ut dulcius inueniatur, dulcissime inuenitur, ut diligencius queratur. Hoc ergo ineffabile, cum nonnisi ineffabiliter uideatur, qui uult uidere, cor mundet, quia nulla corporis similitudine dormienti, nulla corporea specie uigilanti, nulla ‹racionis› indagine nisi mundo corde humiliter ‹amantis› uideri potest uel apprehendi. Hec est enim facies Dei, quam nemo potest uidere et uiuere mundo. Hec est species, cui contemplande suspirat omnis, qui affectat diligere Dominum Deum Filium in toto corde suo et in tota anima sua et in tota mente sua et in omnibus uiribus suis, ad quod eciam non desinit excitare proximum suum, si diligit eum sicut se ipsum.

4–17 In ... uisionis cf. T II 558 5–6 Electo … dilecto coni. sec. GUIL. PERAL., Eleccio et dileccio M 8 transcursu coni. sec. GUIL. PERAL., transcursum M 16 fruendum coni. sec. GUIL. PERAL., feriendum M 21 racionis coni. sec GUIL. S. THEOD., uacacionis M – amantis coni. sec. GUIL. S. THEOD., amanti M 3–5 Dei ... ascendere] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 10 (Ed. Lugdun., p. 638b) 4– 22 Iob ... mundo] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 10 (Ed. Lugdun., p. 641a–b) 4–17 In … uisionis] ex: GUIL. S. THEOD., Ad frat., par. 267–271 (SC 223, p. 358, p. 360) 4–5 Iob 36, 32sq. 18–19 qui ... queratur] ex: GUIL. S. THEOD., Ad frat., par. 295 (SC 223, p. 382) 19–22 Hoc ... mundo] ex: GUIL. S. THEOD., Ad frat., par. 296sq. (SC 223, p. 382) 19–22 Hoc … apprehendi] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 10 (Ed. Lugdun., p. 635a) 22 cf. Ex 33, 20 23–26 Hec ... ipsum] ex: GUIL. S. THEOD., Ad frat., par. 297 (SC 223, p. 382) 23–25 cf. Dt 6, 5; Mt 22, 37; Mc 12, 30; Lc 10, 27 25–26 cf. Lv 19, 18; Mt 22, 39; Mc 12, 31; Lc 10, 27

423

5

10

Hec est illa species, que omnem animam rapit desiderio sui tanto ardenciorem quanto mundiorem, et tanto mundiorem quanto ad spiritualia surgentem. Tanto autem ad spiritualia surgentem, quanto carnalibus desideriis et ter- /M 560b/ renis affectibus morientem. Numquam ergo contemplans quiescat, donec future plenitudinis aliquas, ut ita dicam, arras obtineat, donec eterne felicitatis quantulascumque primicias accipiat, donec diuine suauitatis dulcedinem pregustare incipiat. Sane ad huius desiderium animare nos uoluit, qui dixit: Gustate et uidete, quoniam suauis est Dominus. Certe et ad huius contemplacionis modum plus opus est supereffluenti mundicia cordis, compunccione maxima et suspiriis intimis ac gemitibus quam profunda inuestigacione et subtili argumentacione.‫׀‬

15

20

De necessariis disposicionibus interioribus anime contemplanti

Debet anima perfecta omni hora sue peregrinacionis terminum cum desiderio exspectare. Hinc est, quod Abraham in ostio tabernaculi sui sedebat, Genesis XVIII, /T2 275va/ Helyas in spelunce sue ostio stabat, III Regum ‹XIX›. Debet igitur anima sancta et ueri sponsi amica ad dilecti sui aduentum summo cum desiderio anhelare parata semper /M 561a/ ‹uocanti› occurrere et in hoc sollicita esse, ne subito ueniens minus occupatam inueniat. /T1 271(273)va/ Et notandum, quod sublimitas diuinarum reuelacionum manifestum est diuine eleccionis iudicium. Iam non dicam, inquit, uos seruos, sed amicos, quia omnia, quecumque audiui a Patre meo, nota feci uobis. Ex magnitudine diuine dileccionis pendet modus diuine reuelacionis: Comedite, inquit, amici, et inebriamini, carissimi. 3 surgentem add. Et tanto ad spiritualia surgentem M 12–425, 6 De … concupiscunt M II 379a / T II 552, rubrica: Quantum se regere debeat anima sponsa Christi et quod sublimitas reuelacionum sit signum elacionis T1 T2 16 XIX coni. sec. Vulgatam, XII M, XIII T1 T2 17 cum om. T1 T2 18 uocanti coni. sec. GUIL. PERAL., uocante M, uacare T1 T2 – in hoc] hic T1 T2 – ne] ut T1 T2 – occupatam] occupata T1 21 eleccionis iudicium] dileccionis indicium T1 T2 – Iam] Ideo T1 T2 1–4 species ... morientem] cf. THOM. HIB., MF, Contemplatio a, ex: AUG., Trin., lib. 2, c. 17, par. 28 (CChr.SL 50, p. 119, lin. 37–41) 5–8 Numquam ... Dominus] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 625a), ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 3, c. 19 (ed. Aris, p. [78], lin. 3–6) 8 cf. Ps 33, 9 14–19 Debet ... inueniat] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 626b–627a) 14–16 Debet ... stabat] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 4, c. 10 (ed. Aris, p. [97], lin. 30 – p. [98], lin.1) 15 Gn 18, 1 16 3 Rg 19, 13 16–19 Debet ... inueniat] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 4, c. 13 (ed. Aris, p. [101], lin. 30 – p. [102], lin. 1) 20–425, 6 sublimitas ... concupiscunt] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 628b– 629a), ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 4, c. 16 (ed. Aris, p. [108], lin. 18–30) 21–22 cf. Io 15, 15 23 cf. Ct 5, 1

424

5

10

15

20

Qui comedunt, dum cibum masticant, non sine mora uel qualicumque labore delectantur et trahiciunt. Qui bibunt cum uelocitate uel facilitate, quod siciunt, traducunt. /T2 275vb/ Numquid non uidentur tibi comedere, qui cum multo studio et longa meditacione ad ueritatis delicias pertingere uix possunt. Bibunt, qui ex diuinis reuelacionibus cum facilitate et iocunditate hauriunt, quod de intima suauitate ueritatis ardenter concupiscunt. Notandum autem, quod tribus modis in graciam /M 561b/ contemplacionis proficimus: aliquando ex sola gracia, aliquando ex iniuncta industria, aliquando ex /T2 271va/ aliena doctrina. Item tribus modis uidetur contemplacionis qualitas uariari. Modo enim agitur mentis dilatacione, modo mentis subleuacione, aliquando mentis alienacione. Mentis dilatacio est, quando animi acies lacius expanditur et uehemencius acuitur, modum tamen humane industrie non supergreditur. Mentis subleuacio est, quando intelligencie uiuacitas diuinitus irradiata humane industrie metas transcendit nec tamen in mentis alienacionem transit, ita ut supra se sit, quod uideat, et tamen ab assuetis penitus non recedat. Mentis alienacio est, quando presencium memoria menti excidit et in peregrinum quendam et humane industrie ‹inuium› animi statum diuine operacionis transfiguracione transit. Hos tres contemplacionis modos experiuntur, qui usque ad summam huius gracie arcem sublimari merentur. Item ille contemplacionis modus, qui in mentis subleuacione accidit, /M 562a/ tribus gradibus excrescit. Intelligencia, sciencia, industria. Intelligencia namque humana diuinitus inspirata et illo celesti lumine irradiata aliquando subleuatur supra scienciam,

1 qualicumque] quolibet quocumque T1 T2 2 trahiciunt] trahici T1 T2 – Qui add. uero T1 T2 – traducunt add. sed T1 T2 3 uidentur] uidetur T1 T2 – tibi om. T1 T2 4 possunt] potest T1 T2 – qui ... reuelacionibus in marg. T2 5 ueritatis] caritatis T1 T2 7–426, 8 Notandum … uidetur M II 379b / T II 545, rubrica: De triplici causa contemplacionis T1 T2 7 Notandum … modis] Ex triplici causa T1 T2 – contemplacionis proficimus] contemplacionis perficimus T1, proficimus contemplacionis T2 8 iniuncta] adiuncta T1, soiuncta T2 10 Item om. T1 T2 – tribus add. autem T1 T2 11 dilatacione] dilacione T1 T2 – modo mentis] momentis T1 T2 – aliquando add. enim T1 T2 – alienacione] alienacio T2 12 lacius] lacies T1 – expanditur] extenditur T1 T2 13 subleuacio] eleuacio T2 14 transcendit] ascendit T1 T2 17 industrie om. T1 T2 – inuium coni. sec. Guil. Peral., dub. M T1 T2 – animi] anime T1 T2 18 transit] transire T1 T2 18–19 experiuntur ... merentur] apostolus expertus fuit, qui usque ad summam huius gracie arcem /T2 270vb/ sublimare meruit T1 T2 20 ille om. T1 T2 22 subleuatur om. T2 7–19 Notandum … merentur] GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 630a) 7–9 tribus ... doctrina] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 1 (ed. Aris, p. [123], lin. 4sq.) 10– 19 Item … merentur] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 2 (ed. Aris, p. [124], lin. 18–28) 20– 426, 7 ille … transgreditur] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 630b– 631a), ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 4 (ed. Aris, p. [127], lin. 26 – p. [128], lin. 5)

425

5

aliquando supra industriam, aliquando autem supra naturam. Supra scienciam, quando aliquis tale aliquid ex diuina reuelacione cognoscit, quod modum proprie sciencie uel intelligencie /T1 269(270)va/ excedit. Supra industriam, quando ad illud humana intelligencia diuinitus illuminatur, ad quod nulla sua sufficit sciencia nec illa, quam interim habet, nec ulla sua industria comparare ualet. Supra naturam, quando humana intelligencia diuina inspiracione afflata non cuiusque hominis, sed tocius humane nature modum industrieque metas transgreditur et omne genus prophecie sine mentis alienacione uidetur.

10

15

20

De excellencia contemplacionis

/T2 272ra/ Bona est pietas, bona sunt opera misericordie, laudabilis continencia, miranda prudencia, larga humanitas, circumspecta sobrietas, modesta temperancia, sancta iusticia. Sed hec omnia ‹in apostolo Paulo› eiusque consortibus ita plena ac perfecta fuisse dubium non ‹est›, ut uirtutum pocius quam uerborum magisterio ab eis religio ‹doceretur›. Una autem est theoria, id est contemplacio Dei diuinorumque, cui omnia utique iustificacionum merita uniuersaque uirtutum studia postponuntur et eius perfeccione fastidiuntur. Bonum ergo hoc summum, id est Dei ‹conspectu› frui et Christo iugiter adherere, ut perfecte – quod in hac uita impossibile est – Apostolus posset adipisci, ‹dissolui› optat corpore, quod [multum fragilitatis sue necessitatibus impedimento sibi existit nec auelli potest a Christo]. Quod enim tam pertinax sanctorum studium, quod tam arduum potest esse sanctorum propositum, /T2 272rb/ cui ‹non› aliquando uersutus insidiator illudat? Quis itaque secreta solitudinis sectatus est, ut numquam cogitacionibus laboretur? Quis tam familiaris est Deo tamque coniunctus, [ut sine intermissione orare una saltem die se reputet executum? Qui anima licet grauibus uiciis inuolutus leuia esse uideantur, scientibus tamen perfeccionis bonum eciam minimarum /T1 269(270)vb/ multitudo grauissima est].

1 aliquando1 … scienciam om. hom. T1 T2 – quando add. aliquando T1 2 aliquid om. T1 T2 – cognoscit] agnoscit T1 T2 5 sua om. T1 T2 6 cuiusque] cuiuscumque T1 T2 8 uidetur] adipiscitur T1 T2 12 in … Paulo coni. sec. CASSIAN., tam pocius T1 T2 – est add. sec. CASSIAN. 13 doceretur coni. sec. CASSIAN., docet T1 T2 16 conspectu coni. sec. CASSIAN., conspectui T1 T2 – uita in marg. T2 17 est ... adipisci] posse adipisci Apostolus T2 – dissolui add. sec. CASSIAN. 17– 18 multum … Christo] caducum et multis fragilitatis suae necessitatibus impeditum non potest a 19 non add. sec. CASSIAN. 21 laboretur] laboret T2 – Christi consortio non auelli CASSIAN. tamque] tamquam T1 21–24 ut ... est] qui apostolicum illud imperium, quo sine intermissione orare nos praecipit uel uno die se gaudeat executum; quae licet omnia nonnullis, qui sunt crassioribus uitiis inuoluti, leuia atque a peccato paene aliena uideantur, scientibus tamen perfectionis bonum etiam minimarum rerum multitudo grauissima est CASSIAN. 23 minimarum] minimorum T2 7–8 omne … uidetur] GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 631a), ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 4 (ed. Aris, p. [128], lin. 31) 10–13 laudabilis ... doceretur] cf. CASSIAN., Coll. 23, c. 2 (CSEL 13, 641, lin. 12–17) 14–15 Una ... postponuntur] cf. CASSIAN., Coll. 23, c. 3 (CSEL 13, p. 642, lin. 11–13) 15–24 Bonum ... est] cf. CASSIAN., Coll. 23, c. 5. (CSEL 13, p. 647, lin. 24. – p. 648, lin. 26) 17 cf. Phil 1, 23

426



5

10

15

Iacob cum ad parentes suos rediit, angelum in uia inuenit. Angelus signat Deum. Iacob uero, cum eo luctans ‹contemplari› nititur, uelud uiri exprimit graciam. Qui tamen contemplari nititur, uelud in terra misericordie modo quasi superat, quia intelligendo et senciendo de ‹incircumscripto lumine› aliquid gustat, modo ut succumbit, quia degustando iterum deficit. Qua ita uincitur /T2 278va/ angelus, quando humano intellectu intime comprehenditur Deus. Sed notandum, quod idem angelus neruum tetigit et marcescere fecit et ex tunc Iacob uno pede claudicauit, quia omnipotens Deus, cum per intellectum et desiderium cognoscitur et amatur, [molem] carnis arefacit. Et qui prius quasi duobus pedibus incedens Deum uidebatur querere, post agnicionem suauitatis Dei unus pes sanus remanet, alter claudicat, cum debilitato amore seculi amor unus Dei conualescit. Si ergo tenemus angelum, uno pede claudicamus, quia dum crescit in nobis fortitudo diuini amoris, infirmatur fortitudo carnis. Qui autem claudicat, uno tantum pede innititur. Cui enim desiderium terrenum arefactum est, in solo pede amoris ‹Dei tota uirtute se sustinet. Et in ipso stat, quia pedem amoris› seculi, quem in terra /T2 278vb/ ponebat, iam ‹a terra› ‹suspensum› portat. Nos ergo si ad patrem nostrum Deum redimus, angelum in uia teneamus et suauitate intima Deum apprehendimus.

20

25

De diuersis statibus contemplacionis

Quod cogitaciones uane contemplantibus ualde sunt uitande et de uti- /T1 273(275)rb/ litate contemplacionis. Rubrica

Qui uero contemplacione uacare desiderat, non solum ab operibus malis, uerum a noxiis et uacuis cogitacionibus quiescat. Multi enim a corpore uacant, non corde, nescientes [sobrium a sobrio]. Hii uero non uacant et ideo non uident Deum neque suauitatem uel dulcedinem eius gustant nec ipse eam influit hiis, qui non sunt mundi corde. Debet ergo fidelis anima fluctuaciones suas restringere et unius ueri gaudii desiderium omnes motus suos colligere. Hec enim est uera tranquillitas et quies est, cum tota anima in /T2 279ra/ semetipsam colligitur et in uno eternitatis desiderio continue et immobiliter fingitur. Felix itaque hec anima est, que omnes uoluptates mentis in illo eternitatis fonte studet collocare, donec tandem in eandem ymaginem transferatur a claritate tamquam a spiritu Dei.

3 contemplari coni. sec. GREG. M., contemplatim T1 T2 4 incircumscripto lumine coni. sec. GREG. M., incertum T1 T2 8 Deus in marg. T2 9 molem] omnem in nobis uoluptatem GREG. M. 13–14 Dei ... amoris add. sec. GREG. M. 14 a terra2 add. sec. Greg. M. 15 suspensum coni. sec. GREG. M., suspensis T1 T2 – Deum om. T2 18 Rubrica om. T2 20 sobrium … sobrio] facere sabbatum ex sabbato PS.-BERN. CLAR. 23 suos om. T2 – enim om. T2 24 desiderio add. colligitur T2 25 hec om. T2 – mentis] suas T2 2–16 Iacob ... apprehendimus] cf. GREG. M., In Ezech., lib. 2, hom. 2, par. 12 (CChr.SL 142, p. 234, lin. 280 – p. 234, lin. 310) 2 angelum … inuenit] cf. Gn 32, 24–30 19–20 Qui ... sobrio] cf. PS.BERN. CLAR., Inter. domo, c. 41, par. 86 (PL 184, col. 551A–B) 22–25 Debet ... fingitur] cf. PS.BERN. CLAR., Inter. domo, c. 27, par. 57 (PL 184, col. 537A–B) 25–26 Felix ... collocare] cf. PS.26–27 donec ... Dei] cf. PS.-BERN. BERN. CLAR., Inter. domo, c. 27, par. 56 (PL 184, col. 536C) CLAR., Inter. domo, c. 41, par. 85 (PL 184, col. 550D) – cf. 2 Cor 3, 18

427

5

Nichil ‹est› itaque iocundius, nichil utilius gracia contemplacionis. Quanto enim amplius in celestem contemplacionem quis pregratulatur et delectando ammiratur, tanto libencius immoratur, diligencius perscrutatur, ‹profundius› illuminatur. Nusquam enim copiosior est materia ammirandi uel delectandi nec necesse est, ut alia pro aliis queramus et pro uaria et uana huc illucque cordis uagacione discurramus. Deum enim cognoscere plenitudo sciencie est. Plenitudo autem sciencie est perfecta consummacio glorie. /T2 279rb/ Consummacio uero glorie perpetuitas est uite.

10

15

20

Quantum ad actus contemplacionis sciencia Deo prouocetur

/T1 273(275)va/ Sicut quidam amator hominum Deus contemplacionis lumen abscondit sicut lumen corporale clausum in manibus et precipit, ut rursum oriatur. Dilectis enim de uicissim lumen Dei uultus ostenditur, sicut lumen in manibus nec latet nec apparet ad tenentis arbitrium, et hoc quasi in transitu et in modico, ita ut ad plenam eterni luminis possessionem animus inardescat et plene uisionis Dei exposcat hereditatem. Cui ut innotescat ‹aliquatenus› id, quod ei deest, nonnumquam quasi pertransiens grata perstringit sensum amantis eripitque eum sibi et rapit pro modulo suo /T2 279va/ ad momentum ostendens ei idipsum uidendum sicuti est. Iterum autem ‹et ipsum› efficit in idipsum, ut sit suo modo ‹sicut› illud est. Ubi cum didicerit, quid intersit inter mundum et immundum, redditur sibi et remittitur ad [amandum et ad uisionem, ut aptet] ad similitudinem, ut, si rursum admittatur, sit purior ad uidendum, stabilior ad ‹fruendum›. Numquam enim se melius humana imperfeccio deprehendit quam in lumine uultus Dei, in speculo diuine uisionis. Ubi quia est plus uidens id, quod sibi deest, emendat ad similitudinem et sic expressiorem similitudinem expressior semper ‹similitudo› comitatur. Impossibile enim dicitur summum bonum uidere et non amare; nec tamen, quantum datum fuerit uidere, amatur, quousque amor proficiat /T2 279vb/ in aliquam similitudinem amoris illius, qui Deum homini per humiliacionem humanitatis assimilauit. Et tunc dulce est homini humiliari summe maiestati, [comparari Filio Dei, contemplari et sentire, quod et in Christo Ihesu]; potissime rapit /T1 273(275)vb/ amantem in amatum, qui est totum, quod est.

1 est add. sec. PS.-BERN. CLAR. 2 quis om. T2 3 profundius coni. sec. PS.-BERN. CLAR., perfundius T1 T2 8–18 Sicut … uisionis cf. M II 378 10 lumen add. in lumen T1 11 possessionem] possessorium T1 12 aliquatenus coni. sec. GUIL. S. THEOD., aliquantus T1 T2 – nonnumquam coni. sec. GUIL. S. THEOD., numquam T1 T2 14 sicuti] secuti T1 – et ipsum coni. sec. GUIL. S. THEOD., idipsum T1 T2 15 sit] sic T1 – sicut coni. sec. GUIL. S. THEOD., secuti T1 T2 16 immundum] non mundum T1 – amandum … aptet] mundanum cor ad uisionem ut ad aptandum animum GUIL. S. THEOD. – aptet] aptetur T2 17 stabilior] stabilio T1 – fruendum coni. sec. GUIL. S. THEOD., instruendum T1 T2 19 emendat] emendatur T2 20 similitudo add. sec. GUIL. S. THEOD. 22 humiliacionem] humilitatem T1 23–24 comparari … Ihesu] compauperari filio Dei diuinae sapientiae, conformari hoc sentienti in se ipso, quod et in Christo Ihesu GUIL. S. THEOD. 24 amatum add. est T1 1–6 Nichil … uite] cf. PS.-BERN. CLAR., Inter. domo, c. 41, par. 88 (PL 184, col. 552B–C) 8–24 lumen … Ihesu] cf. GUIL. S. THEOD., Ad frat., par. 267–272 (SC 223, p. 358, p. 360, p. 362) 8–9 cf. Iob 36, 32

428



5

10

15

20

25

30

De raptu et quantum anima ad diuina quis rapiatur

Raptus uiolenciam quandam importat. Uiolentum autem dicitur, cuius principium est extra nichil conferente eo, quod uim patitur. Confert autem unumquodque ad id, in quod tendit secundum propriam inclinacionem uel uoluntariam uel naturalem. Et ideo oportet, quod ille, qui rapitur ab aliquo exteriori, rapitur in aliquod, quod est diuersum ab eo, in quod eius inclinacio intendit. Et hec diuersitas /T2 280ra/ potest attendi dupliciter. Uno quidem modo quantum ad finem inclinacionis, puta si lapis, qui naturaliter ‹inclinatur› ad hoc, quod feratur deorsum, proiciatur sursum. Alio modo quantum ad modum tendendi, puta si lapis uelociter proiciatur deorsum, quam sit motus eius naturaliter. Sic igitur et animus hominis dicitur rapi in id, quod est contra naturam, uno modo quantum ad raptus terminum, puta quando rapitur ad penas secundum illud: Ne quando rapiat et non sit, qui eripiat. Alio modo quantum ad modum hominis naturalem, qui est, ut per sensibilia intelligat ueritatem. Et ideo, qui abstrahitur a sensibilium apprehensione, dicitur rapi, eciam si eleuetur ad ea, ad que naturaliter ordinatur: Dum tamen hoc non fiat ex propria intencione, sicut accidit in sompno, qui est secundum naturam. Unde non potest proprie dici raptus. Huiusmodi autem abstraccio, ad quecumque fiat, potest ex triplici causa fi- /T2 280rb/ eri. Uno modo ex causa corporali: ‹Sicut› patet in hiis, qui propter aliquam infirmitatem alienacionem paciuntur. Secundo ex uirtute demonum: Sicut patet in arrepticiis. Tercio modo ex uirtute diuina et sic nunc loquimur de raptu, prout scilicet aliquis spiritu diuino eleuatur ad aliqua supernaturalia cum abstraccione a /T1 274(276)ra/ sensibus secundum illud Ezechielis: Spiritus eleuauit me inter celum et terram et adduxit in Ierusalem in uisionibus Dei. Sciendum tamen, quod rapi dicitur duplicter. Quandoque enim dicitur aliquis rapi non solum a sensibus, sed eciam propter alienacionem ab hiis, quibus intendit, sicut cum aliquis patitur euagacionem mentis preter propositum. Sed hoc non dicitur proprie raptus. Considerandum autem, quod licet raptus naturale sit homini, ut in diuina tendat per ‹sensibilium› ‹apprehensionem, secundum illud Romanorum I: Inuisibilia› Dei /T2 280va/ per ea, que facta sunt, intellecta conspiciuntur. Iste tamen modus, quod scilicet aliquis eleuetur ad diuina cum abstraccione a sensibus, non homini est naturalis. Ulterius uero sciendum, quod ad modum et dignitatem hominis pertinet ad diuina eleuari ex hoc ipso, quod homo ad ymaginacionem Dei est factus. Et quia bonum diuinum excedit in infinitum humanam facultatem, indiget homo, ut supernaturaliter ad illud bonum capessendum adiuuetur. Quod fit per quodcumque bonum gratuitum. Unde quod sic eleuetur mens a Deo per raptum, non est contra naturam, sed supra facultatem nature. Pertinet itaque raptus ad uim intellectiuam.

1 diuina] Deum T2 5 exteriori add. uoluntarie T1 T2 7 inclinatur add sec. THOM. AQ. 12 eripiat] rapiat T1 16 Huiusmodi] huius T1 17 Sicut coni. sec. THOM. AQ., sed T1 T2 22 dicitur2 aliquis] aliquis dicitur T2 25 sensibilium coni. sec. THOM. AQ., sensibilia T1 T2 26 apprehensionem ... Inuisibilia add. sec. THOM. AQ. – facta in marg. T2 28 est] om. T1 2–24 Raptus ... raptus] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 175, a. 1, co 2–3 Uiolentum … patitur] ex: ARIST., Eth., lib. 3, c. 1, 3; 12 (1110a1; b15) 11–12 Ps 49, 22 20–21 cf. Ez 8, 3 25–28 quod ... naturalis] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 175, a. 1, ad 1 26–27 cf. Rm 1, 20 29–33 quod ... nature] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 175, a. 1, ad 2 30 cf. Gn 1, 27 33 Pertinet ... intellectiuam] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 175, a. 2, sc

429



5

10

15

20

Quibus de causis in mentis alienacionem deuenimus

Tribus de causis in mentis alienacionem adducimur: Modo pre magnitudine deuocionis, modo pre magnitudine ammiracionis, modo pre magni- /T2 280vb/ tudine ex- /M 562b/ ultacionis fit, ut semetipsam mens omnino non capiat et supra semetipsam eleuata in alienacionem transeat. Magnitudine deuocionis, quando tanto celestis desiderii igne succenditur, ut amoris intimi flamma ultra humanum modum excrescat, que animam humanam ad cere similitudinem liquefactam a pristino statu resoluat et ad instar fumi attenuatum in superna eleuet et ad summa emittat. Magnitudine ammiracionis, quando diuino lumine irradiata et in summe pulcritudinis ammiracione suspensa tam uehementi stupore concutitur, /T1 274(276)rb/ ut a suo statu funditus excuciatur et in modum fulguris coruscantis quanto profundius per despectum sui et inuise pulcritudinis respectu in yma deicitur, tanto sublimius, tanto clarius per summorum ‹desiderium reuerberata› et super semetipsam rapta in sublimia eleuetur. Magnitudine exultacionis, quando /T2 281ra/ intima illa interne suauitatis habundancia potata, /M 563a/ ymmo plene inebriata, quid sit, quid fuerit, penitus obliuiscitur et supermundanum quendam affectum sub quodam mire felicitatis statu raptim transformatur. Hii tres modi excessionis in Canticis describuntur. Primus cum dicitur: Que est ista, que ascendit per desertum sicut uirgula fumi ex aromatibus mirre et thuris et uniuersi pulueris pigmentarii? Secundus ibi: Que est ista, que progreditur quasi aurora consurgens pulcra ut luna electa ut sol? Tercius ibi: Que est ista, que ascendit de deserto deliciis affluens innixa super dilectum suum? Circa primum notandum, quod fumum intelligimus deuote mentis desiderium, qui fumus ab igne spiritualis amoris surgit. Uirgula gracilis et recta est desiderium anxium

1–433, 9 Quibus … mentis M II 380a / T II 558, rubrica: Quod tribus modis in alienacionem mentis uenimus T1 T2 2 mentis alienacionem] alienacionem mentis T1 T2 – Modo om. T1 T2 – pre] pie M 3 modo1 om. T1 T2 – pre1] pie M – modo2 om. T1 T2 4–5 fit ... transeat] pre T1 T2 5 quando] cum T1 T2 6 succenditur add. anima T1 T2 – humanum] hominum M 7 liquefactam] lique in marg. T2 8 attenuatum] acthenuata M – in] et T1 T2 – eleuet] eleuat T1 T2 – ad summa] assumat T1 T2 9 tam om. T1 T2 10 concutitur add. et in T1 11 fulguris] fulgoris T1 T2 – inuise] in uisione T1 T2 12 respectu iter. M – tanto] tantoque T1 T2 13 desiderium reuerberata coni. sec. RICH. S. VICT., desideriorum reuerberata M, desideriorum conatu roborata T1 T2 – super] supra T1 T2 – rapta] raptam T1 T2 14 suauitatis] suauitates T2 15 fuerit] fuit T1 T2 16 statu raptim] raptu statim T1 T2 17 Canticis] creaturis T1, dub. T2 19 pulueris] pulueribus T1, p. T2 20 ibi om. T2 21 deserto add. de M 22 notandum] considerandum T2 23 fumus om. T1 T2 – et recta om. T1 T2 – anxium] aurium T1 T2 2–433, 9 Tribus … mentis] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 631a– 633b) 2–21 Tribus ... suum] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 5 (ed. Aris, p. [129], lin. 3–37) 17–19 Ct 3, 6 19–20 Ct 6, 9 20–21 Ct 8, 5 22–431, 5 fumum ... accendit] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 6 (ed. Aris, p. [130], lin. 8–21)

430

5

10

15

20

25

et unicum surgens ex intencione recta. Per mirram intelligas carnis contricionem, per thus cordis deuocionem, per uniuersum puluerem pigmentarii omnium uirtutum consummacionem. Tunc anima sancta ue- /M 563b/ raciter quasi /T2 281rb/ fumus per desertum ascendit, quando ex hiis, que in semetipsa inuenit, siue bonis siue malis affectum suum in celestis sponsi desiderium ‹accendit› Circa secundum notandum, quod mens uelud aurora consurgit, que ex uisionis ammiracione paulatim ad incrementa cognicionis proficit. Aurora paulatim eleuatur, eleuando dilatatur, dilatando clari- /T1 274(276)va/ ficatur. Sed miro modo, dum tandem in diem desinit, per promocionis sue incrementa ad defectum uenit et unde accipit, ut maior sit. Inde ei accidit, ut omnino non sit. Sic humana intelligencia diuino lumine irradiata, dum intelligibilium contemplacione suspenditur, dum ‹in› eorum ammiracione distenditur, quanto ad altiora uel mirabiliora ducitur, tanto amplius dila- /T2 281va/ tatur et unde ab infimis remocior, inde in semetipsa purior et ad sublimia subtilior inuenitur. Sed in hac subleuacione dum mens humana semper ad alciora crescit, dum /M 564a/ diu crescendo tandem aliquando humane capacitatis metas transcendit, fit demum, ut a semetipsa penitus deficiat et in supermundanum quendam transformata affectum tota supra semetipsam eat. Et sicut matutina lux crescendo desinit non quidem ‹esse lux, sed› esse lux matutina, ut ipsa aurora iam non sit aurora, ita humana intelligencia ex ‹dilatacionis› sue magnitudine quandoque accipit, ut ipsa iam non sit ipsa: Non quidem, ut non sit intelligencia, sed ut iam non sit humana. Et sicut primus excessionis modus ex deuocione surgit, sic iste in de- /T2 281vb/ uocionem desinit. Ibi ex nimio ueritatis desiderio ad ueritatis contemplacionem assurgitur, hic ex ueritatis reuelacione eiusque contemplacione ad deuocionem animus inflammatur. Quod forte innuitur, cum dicitur: Pulcra ut luna, electa ut sol. Aurora et luna lucem habent, sol autem utroque prepollet. Quid sole lucidius? Quid sole feruencius? Uidetis ergo, quod illa mentis ascensio, que /M 564b/ hoc loco designatur, 3 Tunc add. igitur T1 T2 – anima] amica M 4 siue1] suis T1 T2 – siue2] sui T1, suis T2 5 affectum] effectum T1 – accendit coni. sec. GUIL. PERAL., attendit M T1 T2 6 que] quando T1 T2 7 Aurora add. enim T1 T2 8 eleuando] eleuata T1 T2 9 diem] diuinio T2 – defectum] fructum T1 T2 10 ei om. T1 T2 11 in add. sec. GUIL. PERAL. 12 distenditur] distendere T1, distentur T2 13 remocior add. fit T1 T1 15 capacitatis add. mentis T2 16 demum] deinde T1 T2 – in … quendam] ut predictum est supermundanum modum quodammodo T1 T2 17 eat] est T1 T2 – non] nunc T1 T2 18 esse … sed add. sec. GUIL. PERAL. – iam om. T2 – sit add. iam T2 19 dilatacionis coni. sec. GUIL. PERAL., dilacionis M T1 T2 21 iste in om. T1 T2 22 Ibi add. enim T1 T2 23 assurgitur] assurgit T1 T2 – hic] h’ M, hec T1 T2 24 cum dicitur om. T1 T2 24–25 electa … luna om. hom. T1 T2 25 lucem] luce T1 – habent] habet T1 T2 – autem] aut T1 T2 – utroque] utrobique T2 26 hoc loco] loco hoc T2 6–20 mens ... humana] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 9 (ed. Aris, p. [133], lin. 29 – p. [134], lin. 12) 21–432, 3 excessionis ... incipiat] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 10 (ed. Aris, p. [134], lin. 22 – p. [135], lin. 5) 24 Ct 6, 9

431

5

10

15

20

cuius extrema soli comparantur, quia non in qualemcumque, sed in summam deuocionem quandoque desinat, quamuis a sola claritate ueritatisque illustracione incipiat. Et notandum, quod diuine ille reuelacionis splendor /T1 274(276)vb/ quandoque preuenienti meditacioni occurit, quandoque ipsam humanam meditacionem preuenit et modo querentem adiuuat, modo torpentem excitat. Hinc est, quod regina austri regem Salomonem questionibus pulsat. Hinc est, quod uinctum Petrum angelus cum luce uisitans a cor- /T2 282ra/ poris sui sompno excutit et educit. Que est ista regina austri et illius calide regionis inhabitatrix et domina et uidendi Salomonis desiderio succensa, nisi anima sancta sensibus et appetitibus carnis, cogitacionibus et affectibus mentis presidens fortiter et summi regis uerique prorsus Salomonis dileccione feruens uidendique desiderio ardens? Regina Saba prius querit et audit, /M 565a/ postea uidet et intelligit, tandem autem obstupescit et deficit. Primum est meditacionis, secundum contemplacionis, tercium exstasis. Meditacione assurgitur in contemplacionem, contemplacione in ammiracionem, ammiracione in mentis alienacionem. Circa tercium uero notandum, quod quasi de deserto humanus animus ascendit, quando supra semetipsum mentis alienacione transit, quando semetipsum in ymo deserens et ad celum usque pertransiens solis diuinis se totum per contem- /T2 282rb/ placionem et deuocionem immergit. Deliciarum affluencia ascensionis tunc causa existit, quando ex illa diuine dulcedinis ‹infusione›, quam in intimis sentit, seipsam anima sancta pre gaudio et exultacione non capit, intantum ut exultacionis sue magnitudo eam extra semetipsam effundat. Huius rei formam in animalibus possumus percipere. Solent namque in suis ludis saltus quosdam dare sicut pisces, dum in aquis ludunt, supra aquam exiliunt.

2 quandoque om. T1 T2 – a] in T1 T2 – ueritatisque] uirtutisque T1 T2 4 diuine] diem T2 – ille] illius T1 T2 5–6 preuenit ... querentem om. T1 T2 8 excutit add. et educitur T1 – Que] Sed quid T1 T2 9 calide om. T1 T2 – inhabitatrix] habitatrix T1 T2 10 sancta] facta T1 – appetitibus] affectibus T2 – cogitacionibus et2] abiectis T1 T2 – affectibus add. autem T1 T2 11 presidens om. T1 T2 – et om. T1 T2 – summi] summis T1 12 ardens add. Sane ipsa est T1 T2 – Saba add. que T1 T2 13 autem om. T1 T2 13–14 secundum contemplacionis om. T1 T2 15 contemplacione … ammiracionem om. T1 T2 19 affluencia] influencia T1 T2 20 diuine] diuina T1 T2 – infusione 23 aquis … coni. sec. GUIL. PERAL., uisione M T1 T2 – in om. M T2 – intimis] interius T1 T2 aquam] aliquid T1, aliquod T2 4–15 diuine ... alienacionem] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 12 (ed. Aris, p. [136], lin. 21 – p. [137], lin. 21) 6–7 regina … pulsat] cf. 3 Rg. 10, 2sq. 7–8 uinctum … educit] cf. Act 12, 6–9 16–19 quasi ... immergit] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 14 (ed. Aris, p. [141], lin. 9–12) 19–24 Deliciarum ... exiliunt] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 14 (ed. Aris, p. [142], lin. 5–15)

432

5

10

15

20

Nemo autem tantam cordis exultacionem uel suble- /M 565b/ uacionem de suis uiribus presumat uel suis meritis ascribat. Unde et illa anima, que de deserto ascendere sic describitur, dilecto suo innixa perhibetur. Quid /T1 275(277)ra/ est dilecto inniti, nisi uirtute /T2 282va/ illius et non propriis uiribus promoueri? Deducit eam dilectus per desertum in nube diei et tota nocte in illuminacione ignis. Non enim habet, quo estus concupiscencie temperet, nisi uirtus altissimi illi obumbret. Deesset ei, unde tenebras ignorancie sue illuminaret, nisi in lumine illius lumen uideret. Accipit itaque dilecta ex munere dilecti sui duo remedia contra duo principalia mala: Refrigerii nubem contra concupiscenciam carnis et reuelacionis lucem contra ignoranciam mentis. ‹Qui› ad hanc graciam profecit, cum eam sibi ultra solitum subtrahi iam sentit, est, quod facere debeat, unde ad eam recuperandam adiuuari ualeat. Debet animus, qui huiusmodi est, propriis me- /T2 282vb/ ditacionibus cordis in se exultacionem reparare et impensa /M 566a/ sibi diuinorum beneficiorum munera ante oculos recordacionis sue oculos reuocare et ex eiusmodi recordacione seipsum ad profundam et deuotam graciarum accionem instigare et tandem aliquando internum illud spiritualis armonie organum ex affectu in diuinas laudes laxare. Dum itaque eiusmodi studiis intima cordis affeccio in diuine ‹confessionis› magnificenciam plena deuocione resoluitur. Quid aliud est quam – ut ita dicam – spiraculum aperitur, per quod in illud cordis nostri uasculum diuine suauitatis habundancia infundatur. Hinc est, quod Helyseus propheta uerbum Domini requisitus, cum se sensisset spiritum prophecie tunc temporis non habere, fecit psallentem adduci. Quo psallente statim spiritum hausit prophecie linguamque in uerba prophecie re- /T2 283ra/ lax- /T1 275(277)rb/ auit.

1 cordis om. T1 T2 – uel] et T1 T2 – de] in T1 T2 2 meritis add. hanc T1 T2 2–3 ascendere … describitur] dicitur ascendere de T1, ascendere et T2 3 perhibetur] prohibetur T1, prouehitur T2 – est add. autem T1 T2 4 Deducit] Deducunt T1 5 habet dub. M 6 nisi] ut T1 T2 – obumbret] obumbrat T1 T2 – Deesset] Deest T1 T2 – ei] enim ei T1, enim T2 8 principalia] principia T1 T2 – Refrigerii nubem] refrigerari nube T1 T2 9 lucem] lumen lucem T1, lumen T2 10–434, 18 Qui … leuauit M II 380b / T II 559, rubrica: De ualentibus ad graciam recuperandam absque culpa contemplanti subiectam T1 T2 10 Qui coni. sec. GUIL PERAL., Quid M – Qui … eam] Cum anima contemplantis graciam T1 T2 11 unde] ut T1 T2 – ad] et M 13 beneficiorum] bonorum T1 T2 14 eiusmodi] huiusmodi T1 T2 – seipsum] ipsam T1 T2 16 eiusmodi] huiusmodi T1 T2 17 confessionis coni. sec. GUIL PERAL., cognicionis M T1 T2 – plena dub. T1 T2 18 spiraculum] spectaculum T1 T2 19 suauitatis] suauitat T1 – habundancia] habundanciam T1 T2 20 habere] haberet T1 21 linguamque] linguam quia T1 linguam quam T2 1–9 Nemo ... mentis] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 15 (ed. Aris, p. [143], lin. 31– p. [144], lin. 17) 10–434, 18 Qui ... leuauit] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 633b–634b) 10–22 ad ... relaxauit] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 17 (ed. Aris, p. [146], lin. 3–18) 19–22 Helyseus … relaxauit] cf. 4 Rg 3, 15

433

5

10

15

Sed quid est psallentem adducere, nisi prouida meditacione diuine amenitatis, dulcedinis et bonitatis cordis exultacionem reparare et ex diuinorum beneficiorum uel promissiorum recordacione cordis deuocionem excitare. Tunc ‹psaltem› psallere facimus, quando /M 566b/ ex magno cordis tripudio in diuina preconia iubilamus et in graciarum accionem assurgentes ex intimis uisceribus in diuinas laudes cum magno cordis clamore reboramus. Hec itaque agentes, quid aliud, quam uiam sternimus, per quam uenientem uisitantemque nos Dominum excipiamus. Sacrificium, inquit, laudis honorificabit me et illic iter, quo ostendam ei salutare Dei. Ad eiusmodi psalterii uocem spiritualis animus medullitus tangitur et irruente in eo spiritu spiritualiter afficitur. Et dum ad diuinam inspiracionem intellectualis sensus aperitur, quodammodo in eo gracia reparatur. Solet dulcis armonia cor ‹ex- /T2 283rb/ hilarare› et ei gaudia sua ad memoriam reuocare et, quo amor uehemencius animum afficit, eo profundius audita harmonia affectum ‹tangit› Ubi quo profundius per affectum tangitur, tanto efficacius ad sua desideria renouatur. Quid ergo aliud de prophetico uiro sentire oportet, nisi quod exterior armonia spiritualem armoniam ei ad memoriam /M 567a/ reduxit et audita melodia audientis animum ad assueta ‹gaudia› reuocauit atque leuauit.

20

Quibus gradibus ascendat mentis alienacio

Ascendit aliquando mens supra sensum corporalem, aliquando eciam supra ymaginacionem, aliquando uero supra racionem. Quis duos primos ascensus negare 1 psallentem] spallentem T2 – amenitatis add. tocius T1 T2 2 beneficiorum] bonorum T1 T2 3 psaltem coni. sec. GUIL. PERAL., psalteranti M, psallentem T1 T2 4 in1] et T1 T2 – in2 om. T1 T2 5 cum … cordis om. T1 T2 6 reboramus] reboamus M 7 aliud] illud T1 T2 – quam] quod T1 T2 – uenientem] uenientes T1 T2 8 uisitantemque] uisitantem quod T1 T2 – inquit om. T2 9 ei] illi T1 T2 10 eiusmodi] huiusmodi T1 T2 11 afficitur] efficitur T2 – ad] in T1 T2 13 Solet] Sed solet T1, Solet ergo T2 – exhilarare coni. sec. GUIL. PERAL., exhilare M T1, exhilarere T2 14 et] ex T1 T2 – afficit add. et T1 T2 – profundius] profundior T1 14–15 audita ... profundius om. hom. T1 T2 15 tangit add. sec. GUIL. PERAL. – per affectum2] ad effectum T1 T2 17 exterior] exteriori T1 T2 – reduxit] reducit T1 T2 18 gaudia add. sec. GUIL. PERAL. 19 Quibus ... alienacio] De triplici ascensu mentis T1 T2 20 mens in marg. M, add. contemplantis T1 T2 21 Quis] Quos T1 T2 – negare add. quis T1 T2 1–9 quid ... Dei] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 18 (ed. Aris, p. [147], lin. 13–21) 8–9 cf. Ps 49, 23 10–12 Ad ... reparatur] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 18 (ed. Aris, p. [148], lin. 8–10) 13–18 Solet ... leuauit] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 17 (ed. Aris, p. [146], lin. 20–27) 20–435, 9 Ascendit ... fortitudo] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 (Ed. Lugdun., p. 634b) 20–435, 4 Ascendit ... nequiebat] ex: RICH. S. VICT., Benj. maior, lib. 5, c. 19 (ed. Aris, p. [148], lin. 20–27)

434

5

10

15

20

25

audeat, cum illum, qui supra racionem est, apostolica auctoritas conuincat? Scio, inquit, hominem – siue /T1 275(277)va/ in corpore siue extra corpus nescio, Deus scit – raptum usque ad tercium celum. Ecce quia humanam racionem mentis a- /T2 283va/ lienacione transierat, quid circa se ageretur, discernere nequiebat. Et notandum, quod tres discipuli in Christi transfiguracione ceciderunt in faciem suam, quia sensus, ymaginacio, racio in Dei contemplacione deficiunt. Paulus eciam lucis circumfulgencia excecatur. Corpus eciam debilitatur ut ibi: Uidi et cecidi in faciem meam. In quantam miseriam cecidimus, qui ipsum bonum ferre non possumus, ad quod creati sumus. Uidi uisionem /M 567b/ hanc grandem et non remansit in me fortitudo.

‹Quemadmodum quis in hac uita uidere ualeat essenciam diuinam›

In hac uita potest esse aliquis dupliciter. Uno modo secundum actum, inquantum scilicet actualiter utitur sensibus corporis. Et sic nullo modo contemplacio presentis uite potest pertingere ad uidendum Dei essenciam. Alio modo potest esse aliquis in hac uita potencialiter et non /T2 283vb/ secundum actum, inquantum scilicet anima eius est corpori mortali coniuncta ut forma, ita tamen, quod non utatur corporis sensibus aut eciam ymaginacione, sicut accidit in raptu. Et sic potest contemplacio huius uite pertingere ad uisionem essencie Dei. Unde supremus gradus contemplacionis presentis uite est, qualem habuit Paulus in raptu, secundum quod fuit medio modo se habens inter statum presentis uite et future. Notandum igitur, quod nichil accepcius Deo quiete contemplacionis existit. Importat enim suauissimas delectaciones, summas perfecciones unitiuas /M 568a/ spiritus creati et increati. Unde sponsus in Canticis consodales sponse contestans ait: Adiuro /T1 275(277)vb/ uos, filie Ierusalem, ne suscitetis dilectam neque euigilare eam faciatis, donec ipsa uelit. Nempe hic est lectulus, in quo dilectus anime queritur et inuenitur, accipitur et tenetur.

1 qui om. T1 T2 – est om. T2 – conuincat] affirmet dicens T1 T2 4 quid] Quod T2 6 ymaginacio add. et T1 T2 – Paulus eciam] et Paulus T1 T2 9 remansit] mansit T1 T2 – fortitudo add. ait propheta Ezechiel T1 T2 10–11 Quemadmodum ... diuinam add. sec. rubricam T1 T2 14 uita in marg. T2 16 quod] ut T1 T2 17 ymaginacione] ymaginacioni T1 T2 – in raptu om. T1 T2 – huius uite] uite huius T1 T2 21 Deo add. est quam qui T1 T2 24 euigilare] uigilare M 25 uelit om. T1 – lectulus add. anime T2 – anime om. T2 1–3 cf. 2 Cor 12, 2 5–6 cf. Mt 17, 6 6–7 Paulus … excecatur] cf. Act 9, 4. 8sq. 7–8 Ez 2, 1 8–9 In …sumus] ex: GREG. M., In Ezech., lib. 1, hom. 8, par. 32 (CChr.SL 142, p. 121, lin. 695–697) 9 cf. Dn 10, 8 12–20 In ... future] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 5, co 23–25 cf. Ct 8, 4

435



Quod contemplacio magnam habet delectacionem

/T2 270rb/ Contemplacio aliqua potest esse delectabilis dupliciter. Uno modo racione

5

10

15

20

ipsius operacionis, quia unicuique delectabilis est operacio sibi conueniens secundum propriam /T1 268(269)vb/ naturam uel habitum. Contemplacio autem ueritatis competit homini secundum suam naturam, prout est animal racionale. Ex quo contingit, quod omnes homines ex natura scire desiderant et per consequens in cognicione ueritatis delectantur. Et adhuc magis fit hoc delectabile habenti habitum sapiencie et sciencie, ex quo accidit, quod sine difficultate aliquis contemplatur. Alio autem modo contemplacio redditur delectabilis ex parte obiecti, inquantum scilicet aliquis rem amatam contemplatur, sicut eciam accidit in uisione corporali, quod delectabilis red- /M 568b/ ditur non solum ex eo, quod ipsum uidere est delectabile, sed ex /T2 270va/ eo, quod eciam uidet quis personam amatam. Quia igitur uita contemplatiua precipue consistit in contemplacione Dei, ad quam mouet caritas, ut dictum est, inde est, quod in uita contemplatiua non solum est delectacio racione ipsius contemplacionis, sed racione ipsius diuini amoris. Et quantum ad utrumque eius delectacio omnem delectacionem humanam excedit. Nam et delectacio spiritualis pocior est quam carnalis. Et amor ipse, quo ex caritate Deus diligitur, omnem amorem excedit iuxta illud Psalmi: Gustate et uidete, quoniam suauis est Dominus. Sed et considerandum, quod ‹uita› contemplatiua, licet essencialiter consistat in intellectu, principium tamen habet in affectu, inquantum ‹uidelicet› aliquis ex caritate Dei contemplacionem exercitatur. Unde hec est ultima perfeccio ‹uite contemplatiue› ut scilicet non solum diuina ueritas uideatur, sed eciam ut ametur.

1 Quod ... delectacionem] Quod delectacio ex contemplacione proueniens omnem delectacionem corporalem exsuperat T1 T2 3 operacionis] comparacionis T1 T2 5–6 omnes homines] homines omnes T1 6 ex om. M – natura add. sua T1 T2 – cognicione] contemplacione T1 T2 7 adhuc] hoc T1 T2 – hoc om. T1 T2 9 ex parte] racione T1 T2 10 amatam] amaram T1 T2 – eciam] enim T1 T2 12 ex om. M – amatam] amaram T1 T2 – igitur] ergo T1 T2 13–14 ut ... est1 om. T1 T2 14 in sup. lin. T2 – ipsius] sue T1 T2 16 utrumque] -que in marg. T2 16–17 omnem ... delectacio om. hom. T1 T2 17 quam carnalis] carnali M – amor] ita T1 T2 – ex om. T1 T2 18 amorem excedit] excedit amorem T1 T2 18–19 iuxta ... Dominus om. T1 T2 20 uita coni. sec. THOM. AQ., 22 uite iuxta T1 T2 21 principium dub. T2 – uidelicet coni. sec. THOM. AQ., ualet T1 T2 contemplatiue coni. sec. THOM. AQ., VI contemp’ T1, VI contemplacio T2 – scilicet add. ut T1, om. T2 2–19 Contemplacio ... Dominus] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 7, co 5–6 omnes ... desiderant] ARIST., Metaph., lib. 1, c. 1, 1 (980a21) 13–14 ut … est1] v. THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 1; STh II-II, q. 180, a. 2, ad 1 18–19 Ps 33, 9 20–23 quod ... ametur] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 7, ad 1

436



5

10

15

/T2 270vb/ O si declinaret super cor meum facies illa amabilis Christi, in quam toto desiderio desiderant angeli prospicere. Quid hoc iocundius? Quid utilius? In me, Deus, epulare et post epulas tuas super seruum tuum construe. Sustineo enim cum gaudio, suscipio cum iubilo. Si premis, /T1 269(270)ra/ non grauor; si grauas, non lassor. Iugum enim tuum suaue est et onus tuum leue, quo creatura miserabiliter exulans deificatur et eterno ineffabilique iocunditate et gaudio dulcissimo repletur. Sane aliquando ad quandam ‹inusitatam› dulcedinem interni saporis anima admittitur, ut raptim aliquo modo ardenti spiritu ‹afflata› renouatur secundum illud Apostoli: Renouamini in spiritu mentis uestre. Tanto enim magis inhyat, quanto magis amat, degu- /T2 271ra/ stat atque ad hoc intrare appetit, quod sibi dulce sapere intrinsecus sentit, quia uidelicet ‹eius amore dulcedinis› sibi coram se uiluit; et postquam hanc, utcumque percipere potuit, quid sine illa iamdudum fuerit, inuenit. Cui inherere in hyatum cordis conando appetit, sed ab eius fortitudine sua adhuc infirmitate repellitur; et quia eius ‹mundicie contemperari› non ualet, flere dulce habet sibique ad se cadenti ‹infirmitatis› sue lacrimas sternere. Neque enim potest oculum mentis in illud, quod intra se raptim conspexerat, ‹figere›, eo quod ipso uetustatis sue usu deorsum ire compellitur. Unde anhelat, estuat, super se ‹ire› conatur, sed ad familiares tenebras suas interna fatigacione et graui contra se seipsum pugnando certamine relabitur.

20

25

Delectacio contemplacionis ualde appetenda esse ostenditur

Gaudium contemplacionis et mundanum adinuicem comparantur

Spirituale gaudium, quod contemplacione celestium generatur, nequaquam animum ad risum dissoluit, licet cum sapiens aliquando uix tacite rideat. Illa uero leticia, que ex carnis blandimento concipitur, per carnis motum facile aperitur. Nam [primum animum ingrediens inordinate dissoluit, postmodum uero illa, qua /T1 269(270)rb/ ingressa fuerit, uia, cum extorsum crescere] ceperit, sine modestia procedit. Lubrica enim mens peruersum semen, quod primo sine modestia concipit, quasi ‹parturiens› postmodum sine pudicicia ‹effudit›.

1 ostenditur add. Rubrica T2 2 meum] hominum T1 – quam] qua T1 3 hoc] hic T1 – post om. T1 5 si] sed T1 – est om. T1 8 inusitatam coni. sec. GREG. M., uisitatam T1 T2 9 afflata coni. sec. GREG. M., afflatu T1 T2 9–10 Renouamini ... uestre] Renouantur in agnicione Dei T2 10 inhyat] inhabitat T1 – magis] igitur T1 11 eius … dulcedinis coni. sec. GREG. M., amoris eius 12 postquam] post T2 13 repellitur] dulcedo T1, amoris eius dulcedinem T2 – sibi2 om. T2 repelletur T1 14 mundicie contemperari coni. sec. GREG. M., mundiciam contempri T1, mundiciam contemplari T2 – infirmitatis coni. sec. GREG. M., infirmitati T1 T2 15 potest] post T2 16 figere coni. sec. GREG. M., ferre T1 T2 – ire coni. sec. GREG. M., esse T1 T2 22–23 primum ... crescere] quia primum ad animum ingrediendo inordinatum gaudium claustra continentiae rupit, eadem postmodum, uia qua illapsum est, cum introrsum excrescere HUGO S. VICT. 24 semen iter. T1 25 parturiens coni. sec. HUGO. S. VICT., percuciens T1 T2, quasi percuciens in marg. T2 – effudit coni. sec. HUGO. S. VICT., effug/dit dub. T1, effugit T2 3 1 Pt 1, 12 5 cf. Mt 11, 30 8–18 aliquando … relabitur] cf. GREG. M., Moral., lib. 23, c. 21, nr. 43 (CChr. SL 143B, p. 1176sq., lin. 83–97) 9–10 cf. Eph 4, 23 20–25 Spirituale … effudit] cf. HUGO S. VICT., In Eccl., hom. 8 (PL 175, col. 164A) 21 Sir 21, 23

437

Sed considerandum, quod gaudium est intrinseca mentis leticia. Risus uero est leticie interius preconcepte ruptis claustris modeste forinseca quedam prodicio.

5

10

15

20

25

30

Soliloquium contemplantis anime

/T2 284ra/ Uerbum ad te, rex seculorum, Ihesu Christe. Ausu enim caritatis alloqui te presumit factura manus tue concupiscens decorem tuum et audire te gestiens. Desiderate cordis mei, usquequo sustinebo absenciam tuam expectacionemque faciei tue, quanto feram tempore? Usquequo ingemiscam et stillabit post te oculus meus? Amabilis Domine, ubi habitas, ubi est diuersorium tuum, ubi letus recumbis inter reuerendissimos tuos et sacias eos manifestacione glorie tue? O quam felix, quam sanctus, quam illustris, quam amenus quantaque concupiscencia appetendus est locus deifice uoluptatis, locus ‹perennium› deliciarum. Heu non accessit oculus meus nec appropinquauit cor meum ad multitudinem dulcedinis tue, quam abscondisti intrinsecus filiis tuis solo eos odore foris utcumque sustentans. Et ecce spiramentum suauitatis de longin- /T2 284rb/ quo uenit ad me. Eya ergo nunc tu, Domine Deus meus, doce cor meum, ubi et quomodo te querat, ubi et quomodo te inueniat. Domine, si hic non es, ubi te queram absentem? Si autem ubique es, cur non uideo presentem? Sed certe habitas lucem inaccessibilem; et ubi est inaccessibilis? Sed quomodo accedam ad lucem inaccessibilem aut quis me ducet in illam, ut uideam te in illa? Denique quibus signis, qua facie te queram? Numquid te /T1 276(278)ra/ uidi, Domine Deus meus? Numquid uideam faciem tuam? Quid faciet, altissime Domine, quid faciet iste lonquinquus tuus exul? Quid faciet seruus tuus anxius amore tui et longe proiectus a facie tua? Anhelat uidere te et nimis abest facies tua illi. Accedere ad te desiderat et inaccessibilem inuenire cepit et nescit locum tuum. Querere te affectat /T2 284va/ et ignorat uultum tuum. Domine, Deus meus es et numquam uidi te. Tu fecisti me et refecisti et omnia mea tu michi contulisti et nondum feci, propter quod factus sum. O misera sors hominis, cum hoc perderit, ad quod factus est. O dirus et durus casus. Heu, quid perdidit et quid inuenit, quid remansit et quid abscessit? Perdidit beatitudinem, ad quam factus est, et inuenit miseriam, ad quam factus non est. Abscessit, sine quo non est, et remansit, quod per se non nisi miserum est. Manducabat tunc homo panem angelorum, quem nunc esurit; qui nunc manducat panem ‹dolorum›, quem tunc nesciebat. Erumpnosi, unde sumus expulsi, unde precipitati, quibus obruti? A patria in exilium, a uisione Dei in cecitatem nostram, a iocunditate immortalitatis in ama- /T2 284vb/ ritudinem et horrorem mortis. Misera mutacio: de quanto bono in quantum malum. Graue dampnum, grauis dolor, graue totum. Sed heu me miserum, unum de aliis miseris filiis Eue elongantis a Deo. Quo tendebam?

1 Sed ... leticia in marg. T2 8 recumbis] recumbit T1 10 perennium coni. sec. PS.-ANSELM. CANT., per heremum T1, perhennis T2 12 Et om. T1 14 doce add. me T1 16 habitas lucem] lucem habitas T2 – inaccessibilem] in accessionem T1 17 in2 illa om. T2 19 faciet] faciem T1 20 tua om. T1 21 inaccessibilem] inaccessibiles T1 24 hoc perderit] hec proderit T1 25 abscessit] abcessit T2 26 Abscessit] abcessit T2 27–28 nunc1 ... quem om. T2 28 dolorum coni. sec. ANSELM. CANT., angelorum T1 T2 30 in2 om. T1 31 bono om. T1 32 totum] tutum T1 4–13 Uerbum ... me] cf. Ps.-ANSELM. CANT., Med. et orat. 13 (PL 158, col. 773 B–C) 14–439, 25 Eya ... intelligam] cf. ANSELM. CANT., Prosl., c. 1 (ed. Schmitt, p. 97, lin. 4 – p. 100, lin. 19) 16 cf. 1 Tim 6, 16 20 cf. Ps 50, 13 27 cf. Ps 77, 25 27–28 cf. Ps 126, 2

438

5

10

15

20

25

30

Quid feci, quo deueni? Ad quid aspirabam? Quesiui bona – et ecce turbacio, tendebam in Deum et offendi meipsum. Requiem in deserto meo et /T1 276(278)rb/ tribulacionem et dolorem inueni in intimis meis. Uolebam ridere in gaudio mentis mee et cogor ‹rugire› a gemitu cordis mei. Sperabam leticiam et ecce descendunt suspiria. Et tu, Domine, usquequo – usquequo, Domine, obliuisceris nos, usquequo auertis faciem tuam a nobis? Quando respicies et exaudies? Quando illuminabis oculos nostros et ostendes nobis faciem tuam? Quando restitues te nobis? Respice, Domine, et exaudi nos et illumina nos, ostende te nobis teipsum et /T2 285ra/ restitue te nobis, ut bene sit nobis, sine quo tam male est. Miserere conatus nostri laboris ad te, qui nichil ualemus sine te. Inuita nos, adiuua. Obsecro, Domine, ne desperem, sed respirem sperando. Obsecro, Domine, ‹esuriens›, amaricatum est cor meum sua desolacione, indulcora illud tua consolacione. Obsecro, Domine, ‹esuriens› incipit te querere, ne deseras eum. Si ad te famelicus accessi, ne recedam impastus, pauper ad diuitem, miser ad misericordiam, ‹ne› recedat uacuus et contemptus. Et si antequam comedo suspiranda uel plus suspiria, quod comedam. Domine, incuruatus sum, non possum nisi deorsum respicere. Erige me, ut possim sursum intendere. Iniquitates mee surpergresse sunt caput meum, obuoluerunt me et sicut onus graue grauate sunt super me. ‹Euolue› me et exonera me, /T2 285rb/ ne urgeat puteus earum os suum super me. ‹Liceat› michi suspicere lucem tuam uel de longe uel de profundo. Doce querere te et ostende te querenti, quia nec querere te possum, nisi tu doceas, nec inuenire, nisi ostendas. Queram /T1 276(278)va/ te desiderando, desiderem te querendo; inueniam amando, amem inueniendo. Fateor, Domine, et gracias ago, quia creasti me, in me hanc ymaginem tuam et tui memor te ‹cogitam, te› amem. Sed sic ‹abolita› est attricione uiciorum, sic est obfuscata fumo peccatorum, ut non possit facere, ad quod facta est, nisi tu renoues et respicis eam. Non contendo, Domine, penetrare altitudinem tuam, quia nullatenus comparo illi intellectum meum. Sed desidero aliquatenus intelligere /T2 285va/ ueritatem tuam, quam credit, quam amat cor meum. Neque enim quero intelligere, ut credam, sed credo, ut intelligam. Nam ut hoc credo, quia nisi credendo non intelligam. Ergo, Domine, qui das fidei intellectum, da michi, ut quantum scis expedire, intelligam, quia es sicut credimus. Et credimus te esse aliquid, quo nichil maius cogitari potest. Domine, non solum es, quo maius cogitari nequit, sed et quiddam maius quam cogitare possum. O summa et inaccessibilis lux et beata ueritas, intra me es et non sencio te. Circumspicio et non uideo pulcritudinem tuam. Extra te nunc, anima mea, et erige intellectum tuum et cogita, quantum potes, quale et quantum sit illud bonum. Si enim singula bona delectabilia sunt, cogita intente, quam delectabile sit illud bonum, quod continet io- /T2 285vb/ cunditatem omnium bonorum, et quale in rebus creatis sumus 1 feci] fecit T1 2 offendi] offendam T1 3 rugire coni. sec. ANSELM. CANT., rugere T1 T2 – mei om. T2 10 esuriens coni. sec. ANSELM. CANT., eruries T1 T2 11 esuriens coni. sec. ANSELM. CANT., esuries T1 T2 12 impastus dub. T1 – ne2 add. sec. ANSELM. CANT. 16 Euolue coni. sec. ANSELM. CANT., euolua T1 T2 17 Liceat coni. sec. ANSELM. CANT., licerat T1, licuerat T2 – querere] querero T2 20 cogitam te coni. sec. ANSELM. CANT., cogitante T1 T2 21 abolita coni. sec. ANSELM. CANT., oblitus T1 T2 24 credit] credat T1 28 cogitari] cogitare T2 29 me in marg. T2 1 cf. Ps 121, 9 – Ier 14, 19 3 cf. Ps 37, 9 5 Ps 6, 4 5–6 cf. Ps 12, 1 13 cf. Iob 3, 24 15 Ps 37, 5 15–16 Ps 37, 5 16–17 cf. Ps 68, 16 20 cf. Gn 1, 27 26–27 Ergo ... potest] cf. ANSELM. CANT., Prosl., c. 2 (ed. Schmitt, p. 101, lin. 3–5) 27–28 Domine ... possum] cf. ANSELM. CANT., Prosl., c. 15 (ed. Schmitt, p. 112, lin. 14sq.) 28–29 O ... te] cf. ANSELM. CANT., Prosl., c. 16 (ed. Schmitt, p. 112, lin. 27 – p. 113, lin. 4) 29 Circumspicio ... tuam] cf. ANSELM. CANT., Prosl., c. 17 (ed. Schmitt, p. 113, lin. 9sq.) 30–440, 5 Extra ... delectabilia] cf. ANSELM. CANT., Prosl., c. 24 (ed. Schmitt, p. 117, lin. 25 – p. 118, lin. 9)

439

5

10

15

20

25

experti, sed tanto differenter, quanto differt creator a creatura. Si enim bona est uita creata, quam bona est uita creatrix. Si iocunda facta est salus, quam iocunda, que fecit omnem salutem. Si amabilis est omnis sapiencia in cogitacione rerum conditarum, quam amabilis est sapiencia, que omnia condidit ex nichilo. Denique si multe et magne delec- /T1 276(278)vb/ taciones sunt in rebus delectabilibus, qualis et quanta est dileccio in illo, qui fecit ipsa delectabilia. O qui hoc bono fruitur, quid erit? Certe quidquid uolet, erit; et quidquid nolet, non erit. Ibi enim erunt bona corporis et anime, qualia oculos non uidit nec auris audiuit nec cor hominis cogitauit. Cur ergo per multa uagaris, homuncio, querendo bona anime tue et corporis tui? Ama unum bonum, in quo /T2 285ra/ sunt omnia bona, et sufficit. Desidera simplex bonum, quod est super omne bonum, quod satis est. Quid enim amas, anima mea, quid desideras, cor meum? Ibi est, quod amatis, quidquid desideratis. Si te delectat pulcritudo, fulgebunt iusti sicut sol. Si uelocitas aut fortitudo aut libertas corporis, ibi nichil resistere potest: Erunt similes angelis Dei, quia seminatur corpus animale, ut resurgat spirituale, potestate utique, non natura. ‹Si› longa et salubris uita, ibi sana eternitas et eterna sanitas, quia iusti in perpetuum uiuent et salus iustorum a Deo. Si sacietas, saciabuntur, cum apparuerit gloria eius. Si ebrietas, inebriabuntur ab ubertate domus Dei. Si melodia, ibi angelorum chori concinunt sine fine Deo. Si quelibet non immunda, sed munda uoluptas, torrente uoluptatis tue potabis eos. Si sapiencia, ipsa sapiencia ostendit seipsam. Si amicicia, diligunt Deum plus quam seipsos, quia illi illum /T2 286rb/ et se inuicem per illum; et ille se et illos per seipsum. Si concordia, omnia omnibus illis erunt communia et omnibus erit una uoluntas. Si potestas, sicut poterit Deus, quod uolet et non poterit non esse per seipsum. Ita poterunt illi, quidquid uolent per illum. Si ‹honor› et diuicie, Deus seruos suos bonos et fideles /T1 277(279)ra/ supra multa constituet. Ymmo filii Dei uocabuntur et erunt, et ubi erit filius ‹eius›, ibi erunt et illi heredes quidem Dei, coheredes Christi. Si autem securitas, [certi erunt ita, ut nullatenus uel ut bonum sibi desit de futuris; sic certi erunt, ut se sua sponte amissuros sciant non esse nec amatorem Deum secundum illud: Si uis amatoribus inuitis ablaturum, nec aliquid Deo potencius inuitos Deum et illos separabit]. Gaudium uero [qualecumque est ueri] tale ac /T2 286va/ tantum bonum ‹est›. Cor humanum, cor ingens, cor expertum erumpnas, ymmo obrutum erumpnis, quantum gaudens. Interroga intima tua, si capere possint gaudium suum de tanta beatitudine tua. Sed certe, si quis alius, quem omnino sicut teipsum ‹diligeres› eadem beatitudine, tuum duplicaretur gaudium, quia 2 quam iocunda om. T1 – fecit] facit T1 8 ergo] homo T2 – per] pro T1 – homuncio om. T2 9 omnia sup. lin. T2 – simplex] simpliciter T2 10 est1 om. T1 – anima] cor T1 – cor meum] anima mea T1 12 seminatur] semiatur T1 13 potestate dub. T2 – Si coni. sec. ANSELM. CANT., sed T1 T2 16 non in marg. T2 21 uolent] uolet T1 – honor coni. sec. ANSELM. CANT., homini T1 T2 22 multa 23–26 certi … add. bona T2 – ubi] uerbi T1 – eius coni. sec. ANSELM. CANT., eis T1, om. T2 separabit] certe ita certi erunt numquam et nullatenus ista, uel potius istud bonum sibi defuturum, sicut certi erunt se non sua sponte illud amissuros, nec dilectorem Deum illud dilectoribus suis inuitis ablaturum, nec aliquid Deo potentius inuitos Deum et illos separaturum ANSELM. CANT. 23 certi] certe T1 – ita om. T1 – nullatenus add. ita T1 24 sua] suo T1 26 qualecumque … ueri] quale aut quantum est, ubi ANSELM. CANT. – ueri tale] uitale T2 – est2 add. sec. ANSELM. CANT. 27 obrutum erumpnis] expertum erumpnis obrutum T2 28 Interroga] interrogata T1 – capere] caperent T2 – gaudium suum] gaudia tuum T2 29 diligeres coni. sec. ANSELM. CANT., dilige T1, diligere T2 6–441, 11 O ... gaudiorum] cf. ANSELM. CANT., Prosl., c. 25 (ed. Schmitt, p. 118, lin. 12 – p. 120, lin. 20) 7 cf. 1 Cor 2, 9 11 Mt 13, 43 12 cf. Mt 22, 30 12–13 cf. 1 Cor 15, 44 14 cf. Sap 5, 16 – cf. Ps 36, 39 15 cf. Ps 16, 15 – Ps 35, 9 17 Ps 35, 9 21–22 cf. Mt 25, 21. 23 22 Mt 5, 9 23 cf. Rm 8, 17

440

5

10

15

20

25

30

non minus gauderes pro eo quam pro te. Si uero duo uel tres uel multi plures idipsum haberent, tantundem pro singulis, quantum pro teipso gauderes; si singulos sicut teipsum amares. Ergo in illa perfecta claritate innumerabilium angelorum bonorum et hominum, ubi nullus minus diligit alium quam seipsum, non aliter gaudebit unusquisque pro alio quam pro seipso. Si ergo cor hominis de tanto suo bono uix caperet gaudium /T2 286vb/ suum, quomodo capax erit tot et tantorum gaudiorum? Si utique, quantum quisque diligit aliquem, tantum de bono eius gaudet, sicut in illa perfecta felicitate unusquisque plus amabit sine comparacione Deum quam se et omnes alios secum; ita plus gaudebit absque estimacione de felicitate Dei quam de sua et omnium aliorum secum. Sed si Deum sic diligeret toto corde, tota anima, tota mente, non sufficiat Dei dileccionis dignitati; ‹profecto› sic gaudebunt toto corde, tota mente, tota anima /T1 277(279)rb/ ut totum cor, tota anima ‹non› sufficiant plenitudini gaudiorum. Deus meus et Dominus meus, spes mea et gaudium cordis mei, dic anime mee, si hoc est gaudium, de quo nobis dicis per Filium tuum: Petite et accipietis, ut gaudium uestrum plenum sit. Inueni namque gaudium plenum quoddam et plus quam plenum. Plenum quippe cor- /T2 287ra/ de, plena mente, plena anima, ‹pleno› toto homine gaudio illo, adhuc supra modum supererit gaudium. Non ergo totum istud gaudium intrabit in gaudentes, sed toti gaudentes intrabunt in gaudium. Dic, Domine, dic seruo tuo intus in corde suo: Hoc est gaudium, ‹in quod› introibunt serui tui, qui introibunt gaudium Domini sui. Sed si gaudium illud certe, quo gaudebunt electi tui, nec oculus uidit nec auris audiuit nec in cor hominis ascendit. Nondum ergo dixi aut cogitaui, Domine, quantum gaudebunt illi beati, qui utique tantum gaudebunt, quantum amabunt et cetera, aut quantum cognoscent. Quantum te cognoscent, Domine, tunc et amabunt. Certe nec oculus uidit. Oro, Deus, cognoscam te, amem te, ut gaudeam de te. Et si non possum in hac uita ad plenum uel perficiam /T2 287rb/ in dies, usque dum ueniat illud ad plenum; proficiat hic ‹in me› noticia tua et ibi fiet plena. Crescat amor tuus, ibi sit plenus, et hic gaudium meum sit hoc in spe magnum et ibi sit in re plenum. Domine, per Filium tuum consulis, ymmo iubes petere et promittis accipere, ut gaudium nostrum sit plenum. Peto ergo, Domine, quod consulis per ammirabilem consiliarium nostrum; accipiam, ‹quod› promittis per ueritatem, ut gaudium meum plenum sit. Deus uerax, meditetur [iterum, ut mens mea loquatur in] lingua mea, amet illud cor meum, sermonicetur os meum, esuriat illud anima mea, siciat illud cor /T1 277(279)va/ meum, desideret tota substancia mea, donec intrem in gaudium Domini mei, qui est trinus et unus Deus benedictus. Inuenisti anima mea, quem querebas. /T2 287va/ Querebas Deum et inuenisti eum esse quoddam bonum summum, quo nichil melius cogitari potest; et hoc ‹esse› ipsam lucem, sapienciam, bonitatem, eternam beatitudinem et beatam eternitatem. Si ergo inuenisti, quid est,

3 perfecta claritate] claritate perfecta T2 – nullus] non T2 5 suo bono] bono suo T2 6 in] ibi T2 10 profecto coni. sec. ANSELM. CANT., perfecto T1 T2 – anima add. si T1 11 non add. sec. ANSELM. CANT. 14 corde dub. T2 15 pleno coni. sec. ANSELM. CANT., plena T1 T2 – modum supererit] modo erit T2 17 in2 quod add. sec. ANSELM. CANT. 23 illud om. T2 – proficiat] perficiat T2 – in2 me coni. sec. ANSELM. CANT., mente T1 T2 25 re] te T1 26 Peto] Pete T1 27 quod coni. sec. ANSELM. CANT., et T1 T2 28 iterum … in] interim inde mens mea, loquatur inde ANSELM. CANT. 31 et inuenisti2 in marg. T2 32 quoddam in marg. T2 – esse coni. sec. ANSELM. CANT., est T1 T2 9 cf. Mt 22, 37 10 cf. Mt 22, 37 12–30 Deus … benedictus] cf. ANSELM. CANT., Prosl., c. 26 (ed. Schmitt, p. 120, lin. 23 – p. 122, lin. 2) 13 Io 16, 24 18 cf. Mt 25, 21 18–19 1 Cor 2, 9 25–26 cf. Io 16, 24 26 cf. Is 9, 6 30 cf. Mt 25, 21 31–442, 1 Inuenisti1 ... te2] cf. ANSELM. CANT., Prosl., c. 14 (ed. Schmitt, p. 111, lin. 8–15)

441

5

10

15

20

25

quod non sentis, quod inuenisti? Cur non te sentit, anima mea, Domine Deus meus, si inuenit te? [Oraui, de qua epulenta] dulcedine et dulci ‹opulencia nobis profluis›. ‹O› immensa bonitas et excedit omnem intellectum, ueniat super me misericordia illa, que de tanta ‹opulencia› tui procedit. Influat in me, quod superfluit de te per clemenciam, ne ulciscaris per iusticiam. Da michi, Domine, arram ‹hereditatis› tue future, saltem guttam celestis pluuie, qua refrigerem sitim meam, quia amore langueo. Anime desideranti Deus festinus /T2 287vb/ occurrit ‹celestis› [roris dulcedine circumfusus ungentis omnibus deluntur]; animam recreat fatigatam, esurientem reficit, aridam impinguat, [terrenorum oblitam suiipsius memoria mirabiliter moriendo uiuificat moriendo sobriam reddens] ita, quod motibus carnis absortis, anima in contemplacione rapta caro, que repugnare solet, iam in nullo contradicit anime contemplanti, sed fit homo quasi unus licet compositus ex diuersis. O Domine, quod signum aduentus tui. Numquid suspiria et lacrime nuncii tui et testes huius leticie? O Domine Ihesu Christe, si adeo dulces sunt lacrime, que ex desiderio tui et memoria excitantur, quam dulce erit gaudium, quod ex manifesta tui uisione capietur! Plenus est Dominus oculis. Si uidit /T2 288ra/ in te aliquod signum lasciuie uel /T1 277(279)vb/ scurrilitatis, si alium amatorem amaueris, si alii placere studueris, recedet a te et aliis adherebit adulescentulis, quia zelo opus est. Si uiderit in te maculam uel rugam, statim auertit oculos, quia delicatus est sponsus, qui fortiter amat, dulcius ardet. Qui ardet, refrigerium optat. Ardens est de ardente inflammatus, in flamma inflammantis ascendit superius in aulam angelicam, ut sentit amor amorem, ut inflammatus inflammatur super inflammantem et est plenus amore et nichil desiderat nisi amare. O amor, ubi est mors tua? Non timeo neque te, ut ueniat et non tardet, ut amem te. O amor, non inuenio remedium nisi in te. Tu michi cor tene, mentem rege, animum suspende in superna fluenta, spiritum trahe. O quomodo possunt corda teneri, quod non rumpantur? Anima /T2 288rb/ tota ebria queuis sustinere illud, quod columpne celi non sustinent, illum scilicet amorem, qui est languor tuus, qui est penitus sine misericordia, qui suos occidit et uiuificat; mel in ore, amor in corde sapit dulcedinem. Si mors, nos poterimus dicere: Amor, cur occidisti amantem? Desiderium, cur occidisti desiderantem? Flamma, cur conbussisti inflammantem? Ardor, cur arsisti ardentem? Nichil est tam durum et tam ferreum, quod non amore uincatur. ‹Occasione› accepta 1 quod1 om. T2 – te sentit] sentit te T2 2 Oraui … epulenta] O misericordia de quam opulenta ANSELM. CANT. – epulenta] epulencencia T2 – opulencia … profluis coni. sec. ANSELM. CANT., epulencia nobis profui T1 T2 – O coni. sec. Anselm. CANT., Qui T1 T2 3 opulencia coni. sec. ANSELM. CANT., epulencia T1 T2 5 hereditatis coni. sec. GUIGO II., hereditatem T1 T2 – celestis coni. sec. GUIGO II., dub. T1, 7 roris … deluntur] rore dulcedinis illeg. T2 6 celestis coni. sec. GUIGO II., celesti T1, illig. T2 perfusus, unguentis optimis delibutus GUIGO II. – deluntur] deluuntur T2 8–9 terrenorum … reddens] et facit eam terrenorum obliuisci, memoria sui eam mirabiliter fortificando, uiuificando, et inebriando ac sobriam reddendo GUIGO II. 9 moriendo] memorando T1 15 recedet] recedat T2 17 ardet2] amat T2 – refrigerium] refrigerius T1 18 inflammantis] inflammatis T1 20 ut2 amem] nunc amor T1 26 inflammantem … arsisti om. T2 27 tam1 om. T1 – occasione coni. sec. GILLEB. HOIL., occupacio T1 T2 2–4 Oraui ... iusticiam] cf. ANSELM. CANT., Prosl., c. 9 (ed. Schmitt, p. 107, lin. 22 – p. 108, lin. 2) 5–6 Da ... langueo] cf. GUIGO II., Scal., c. 6 (SC 163, p. 94, lin. 152–155) 6–11 Anime ... diuersis] cf. GUIGO II., Scal., c. 7 (SC 163, p. 96, lin. 163–173) 11–12 O … leticie] cf. GUIGO II., Scal., c. 8 (SC 163, p. 96, lin. 176 – p. 98, lin. 179) 12–13 O … capietur] cf. GUIGO II., Scal., c. 8 (SC 163, p. 98, lin. 198–200) 13–17 Plenus ... sponsus] cf. GUIGO II., Scal., c. 11 (SC 163, p. 104, lin. 263 – p. 106, lin. 274) 27 Nichil ... uincatur] cf. THOM. HIB., MF, Amor c, ex: AUG., Mor. eccl., lib. 1, c. 22, par. 41 (CSEL 90, p. 46, lin. 1–3) 27–443, 2 Occasione … desideratum] cf. GILLEB. HOIL., Serm. in Cant. 1, par. 6 (PL 184, col. 20D–21A)

442

5

suum nescit amoris exercere negocium. Semper enim quem amat uel presentem eo se oblectat uel absentem eo desideratum. Unde et ocio gaudet et quiete fouetur internam delectacionem libera uolens habere tempora. Tenebo eum et non dimittam, donec introducam in cubiculum et cetera. /T2 288va/ Nichil est, quod non tolleret, qui perfecte diligit; precium, quod /T1 278(280ra)/ debet sponsus sponse et econtrario est amor, [quem nobis].

10

15

20

25

De prophecia et instinctu prophetico. Rubrica

Mens hominis dupliciter a Deo instruitur: Uno modo per expressam reuelacionem, alio modo per quendam instinctum, quem interdum eciam nescientes mentes paciuntur. De hiis ergo, que [expressam et perfectam reuelacionem prophecie cognoscunt homines, quia a Deo sunt]. Que uere ‹cognoscunt› per instinctum, aliquando sic se habent, ut non plene discernere possint, utrum hec cogitauerunt aliquo diuino instinctu uel per spiritum proprium. Non autem omnia, que cognoscimus diuino instinctu, sub certitudine prophetica nobis manifestantur. Talis enim instinctus quidem imperfectum in genere prophecie est. Ne tamen ‹error› /T2 288vb/ possit accidere, per Spiritum Sanctum ‹cicius› correcti ab eo, que uera sunt, audiunt et [de falso] reprehendunt. Sed est notandum, quod in reuelacione prophetica mouetur mens prophete a Spiritu Sancto sicut instrumentum deficiens respectu principalis agentis. Mouetur autem mens ‹prophete› non solum ‹ad aliquid› apprehendendum, sed eciam ad loquendum seu faciendum; et quandoque ad hec omnia tria simul, quandoque ad duo horum, quandoque uero ad unum tantum. Et quodlibet horum contingit esse quandoque cum aliquo cognicionis defectu. Nam cum mens prophete mouetur ad aliquid estimandum uel apprehendendum, quandoque quidem inducitur ad hoc, quod solum apprehendat rem illam, quandoque autem ulterius, scilicet quod cognoscat sibi diuinitus hec esse reuelata. Similiter eciam mouetur mens prophete ad aliquid loquendum, ita quod intelligat id, quod per hec uerba Spiritus Sanctus intendit, quandoque autem non intelligit, quid Spiritus Sanctus /T2 289ra/ intendat. Similiter autem cum Spiritus Sanctus mentem mouet alicuius ad faciendum aliquid, quandoque quidem intelligit, quid hoc significet, quandoque non intelligit, sicut milites diuidentes uestimenta Christi non intelligebant, quid significaret. Cum ergo agnoscit se aliquis moueri a Spiritu Sancto ad estimandum uel significandum uerbo uel facto, hoc proprie ad propheciam pertinet. Cum autem mouetur, sed non cognoscit, non est perfecta prophecia, sed quidam ‹instinctus› propheticus. 1 exercere] exerercere T2 3 eum om. T2 6 prophetico] prophetica T1 – Rubrica om. T2 8 eciam] et T2 9 expressam … sunt] expresse per spiritum prophetiae propheta cognoscit, maximam certitudinem habet, et pro certo habet, quod haec sibi sunt divinitus revelatae THOM. AQ. – uere om. T2 10 cognoscunt add., cf. THOM. AQ. 13 error coni. sec. THOM. AQ., erro T1 T2 14 cicius coni. sec. THOM. AQ., cuius T1 T2 – de falso] et semetipsos, quia falsa dixerint THOM. AQ. sec. GREG. M. 15 est notandum] notandum est T2 – prophetica] prophecie T2 – prophete] prophetice T1 16 prophete coni. sec. THOM. AQ., propter hoc T1 T2 16–17 ad aliquid add. sec. THOM. AQ. 17 omnia om. T2 19 prophete] prophetice T1 22 prophete] prophetice T1 23 autem om. T2 – quid] quod T1 26 uestimenta] uestigia T1 27 ad2 om. T1 29 instinctus coni. sec. THOM. AQ., intrinsecus T1 T2 2–3 ocio ... tempora] cf. GILLEB., Serm. in Cant. 11, par. 1 (PL 184, col. 58C) 3 cf. Ct 3, 4 7–14 Mens ... reprehendunt] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 171, a. 5, co 7–8 per … paciuntur] ex: AUG., Gen. ad litt., lib. 2, c. 17 (CSEL 28,1, p. 61, lin. 16–17) 13–14 per … reprehendunt] ex: GREG. M., In Ezech., lib. 1, hom.. 1, par. 16 (CChr.SL 142, p. lin. 307–309) 15–29 quod ... propheticus] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 173, a. 4, co

443



5

10

/T1 278(280)rb/ Monachus quidam erat non operans omnino, sed incessanter orans, meditans de diuinis ac ea contemplans. Hic uespere quolibet, cum manducare uellet, inuenit panem in cella a Deo sibi transmissum, quem comedit. Uenit autem ad eum alter monachus quidam et quasi coegit eum secum operari iunctis. Sero autem /M 469b/ facto secundum consuetudinem, /T2 289rb/ cum ingrederetur cellam, nichil ad uictum repperit et dormuit tristis. Apparuit igitur ei angelus Domini et ait: Ut quid tristaris indebite? Cum occupatus in diuinis tantum fuisti et Deo operabaris, nutriuit te Deus. Cum uero cepisti operari in corporalibus et actiue uite insistere cepisti, ex artificio tuo tibi quere escas. Nutriat te, cui seruiuisti. Bona quidem est uita actiua, sed melior contemplatiua, quam qui elegerit, optimam partem elegit.

15

20

Exemplum secundum de contemplacione

Abbas Eustacius per decem dies aliquando in cella existens diuinis intentus erat. Discipulus autem eius qualibet die ueniens ad cellam cum pulsasset et nullum responsum accepisset, tandem respiciens per fenestram uidit eum in excessu mentis faciem uero ac manus ad celum extensas habentem. Audiuit autem eum in fer- /T2 289va/ uore spiritus proclamantem: Domine, quando respicies humilitatem meam et laborem meum? Quando in lumine tuo /M 569b/ uidebo lumen? Putas uidebo? Et hiis dictis ad semetipsum reuersus quieuit. Cum igitur discipulus denuo pulsaret, surgens aperuit ei. Et cum diceret ei discipulus: Quomodo habes, pater? Respondit: Expectans expecto Dominum.

25

Exemplum primum de contemplacione

Exemplum tercium de contemplacione

Cum abbas Iohannes solitarius in cella sederet, uenit quidam frater, qui pulsans ostium semel ac bis. Cum nullus occurisset aut responsum daret, pulsauit tercio importune. Ille autem cum audisset, subito occurit et aperiens ostium, cum uidisset fratrem, ait: Tune 2 orans add. et T1 T2 3 contemplans] contemp‹ › T1 – Hic] hoc T1 4 panem … cella] in cella panem T2 7 igitur ei] ei ergo T1 T2 9 uite om. T1 T2 – cepisti2 om. T1 T2 – quere] querere T1 T2 10 quidem est] quidam est T1, est quidem T2 11 elegit] elegerit T1 T2 13 Eustacius] Anstacius T1 T2 15 tandem sup. lin M – in excessu] ex incessu T1 17 respicies] respiens T1, add. Vide T1 T2 18 Et] Ex T1 18–19 ad ... reuersus] reuersus ad semetipsum T1 T2 23 abbas Iohannes] Iohannes abbas T1 T2 – solitarius om. T1 T2 24 tercio om. T2 25 subito occurit] occurit subito T1 T2 11 Lc 10, 42 17–18 cf. Ps 24, 18 B. Miller, Weisungen, nr. 345)

444

18 cf. Ps 35, 10

21 cf. Ps 39, 1

23–445, 9 Cum …eum] cf.

5

10

es, qui pulsasti? Dicit ei ille: Ego sum. Cui Iohannes: Quid tibi placet? Respondet frater: Peto, /T2 289vb/ ut accomodes michi sportellam. Ait illi Iohannes: Uado /T1 278(280)va/ afferre tibi eam. Et ingrediens non est reuersus, pre excessu enim mentis, quem quasi continue paciebatur, totus diuinis deditus omne sibi commissum obliuiscebatur. Cum autem frater ille secundo pulsaret, exiens ait ei: Quid uis? Respondet ille: Sportam. Dicit ei Iohannes: Uado portare. Et ingressus non est reuersus. Pulsauit igitur tercio et ueniens Iohannes ait: Quare pulsas? Ait: Ut sportam des. At ille apprehendens eum manu introduxit, ubi /M 570a/ sporte erant et ait: Accipe, frater, quod uolueris; ego enim occupatus sum. Et sic dimisit eum.

Exemplum quartum de contemplacione

Inquisitus senex, cuiusmodi esse deberet monachus. Respondit: Semper occupatus celestibus. Quantum in me est solus ad solum. Debet et totus esse oculus sicut cherubim. 15

20

Nam /T2 290ra/ et si uoluerit homo una die, id est a mane usque ad uesperam, poterit uenire usque ad mensuram diuinitatis.

Et cum frater ei diceret: Et quis semper poterit habitare in altissimis, cum corpus corruptibile aggrauet animam? Respondit ille: Qui non habitat in ymis. Hic, si uoluerit, poterit habitare in summis, alias uero minime. Deprimit enim terrena inhabitacio sensum, ita ut non tantum non ualeat contemplatiue intueri celestia, sed nec ab animo terrenarum caducarumque rerum infestancia reicere fantasmata. Uerumtamen utcumque a terrenis abscedere mente celestibus est quodammodo appropinquare.

1 Dicit] Dixit T1 T2 – Respondet] Respondit T2 3 afferre] et affero T1 T2 – Et om. T2 – enim om. T1 T2 5 ille1 om. T1 T2 – ei om. T1 T2 – Respondet] Respondit T2 6 ingressus add. iterum T1 T2 7 Ait2 add. frater T1 T2 7–8 eum manu] manum eius T1 T2 8 quod] quam T1 T2 10 quartum] primum T1 11 deberet] debet T1 11–12 Semper ... celestibus in marg. M 12 celestibus add. et T1 T2 – me] eo T2 – oculus] oculatus M 13 cherubim add. et seraphim T1 T2 16 diceret] responderet T2 19 non1 dub. T1 20 caducarumque] caducarum quia T1 – fantasmata] fantasma T1 T2 – utcumque] utrumque T1 T2 21 abscedere] abscondere T1 T2 – mente] se mentes T1 T2 12–13 Debet ... cherubim] cf. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 11, nr. 7 (PL 73, col. 934A) 14–15 si 16–17 cf. Sap 9, 15 ... diuinitatis] cf. PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 11, nr. 6 (PL 73, col. 934A) 18–19 Sap 9, 15

445



De beatitudine pacis, quid sit et de eius utilitate

Pax est status mentis habens delectacionem in Deo sine contradiccione carnis, mun-

/M 570b/ di et diaboli. Que tamen, si qua sit, inefficax est. Unde patet, quod pax est status purgatissimi animi. /T2 290rb/ Pacificis autem magis attribuitur esse filios Dei 5

10

15

quam aliis, quia licet misericordia maxime assimilet hominem Deo quantum ad ‹opera› exteriora, tamen quantum ad interiora pax hec amplius operatur. Rursum pax est concordancium /T1 278(280)vb/ in bono animorum ordinata tranquillitas. Tale igitur est bonum pacis, ut in rebus creatis nichil graciosius possit audiri, nichil delectabilius concupisci. Sicut autem spiritus humanus numquam uiuificat membra, nisi fuerint unita, sic Spiritus Sanctus numquam uiuificat ecclesie membra, nisi fuerint in pace unita. Est igitur considerandum, quod pax et iusticia quedam due sorores sunt, de quibus frequenter aliquis uult unam, scilicet pacem, et non uult alteram, scilicet iusticiam. Et hoc mirum est. Nemo enim est, qui non uelit pacem, sed non omnes uolunt ‹operari› iusticiam. Interroget quis omnes homines, si pacem /M 571a/ uelint. Respondebunt omnes se uelle, utique ament igitur iusticiam, que due ami- /T2 290va/ ce sunt et se inuicem osculantur. Unde si amicam pacis non amauerint, non eos amabit ipsa pax nec ueniet ad ipsos.

1 De ... utilitate] De beatitudine pacis et primo quid sit pax T1 T2 – quid ... utilitate in marg. M 2 sine add. irregulata T1 T2 3 tamen om. T1 T2 – inefficax add. nocumenti M – est1 add. nec prout hic de ea loquimur T1 T2 – est2 add. que est beatitudo est T1 T2 5 opera add. sec. HUGO. ARG. 6 tamen … interiora om. T1 T2 7 concordancium] concordium T1 T2 – tranquillitas in marg. T2 9 concupisci] concupienti T1 T2 10 unita] in uno corpore congregata T1 T2 – sic] ita nec T1 T2 – numquam … membra] animas hominum T1 T2 12 sorores sunt] autem sunt sorores iusticia et pax T1 T2 13 uult1 … non om. hom. T1 T2 14 uelit] uult T1 T2 – operari add. sec. THOM. HIB. 15 iusticiam om. T1 T2 – Interroget add. ergo T1 T2 16 utique ... iusticiam] in utraque igitur ament iusticiam scilicet et pacem T1 T2 17 amauerint] amauerunt T1 T2 18 ueniet] uenient M 2–6 Pax ... operatur] cf. HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 54 (ed. Borgnet, p. 190b), ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 2 (ed. Ribaillier, p. 680sq., 43-51) 7 pax ... tranquillitas] THOM. HIB., MF, Pax y, ex: CONRAD. HIRS., Fruct., c. 18 (PL 176, col. 1004D) 8–11 Tale … unita] cf. THOM. HIB., MF, Pax c, ex: AUG. Ps.-BELG., Ad frat., serm. 2 (PL 40, col. 1238) 12–18 pax … ipsos] cf. THOM. HIB., MF, Pax e, ex: AUG., In Psalm. 84, par. 12 (CChr.SL 39, p. 1172, lin. 14–20) 16–17 iusticiam … osculantur cf. Ps 84, 11

446



5

10

15

20

25

De triplici pace et de differenti pace Christi et mundi

Pax est tranquillitas ordinis. Tunc enim dicuntur aliqua pacem habere, quando eorum ordo imperturbatus manet. In homine autem debet esse triplex ordo: ad Deum, ad seipsum, ad proximum; et sic est triplex pax in homine. Quedam, per quam pacificatur Deum totaliter eius ordinacioni subiectus secundum illud: Iustificati ex fide pacem habemus ad Deum. Secunda, per quam homo pacificatur sibiipsi absque perturbacione uirium secundum illud: Pax multa diligentibus et cetera. Tercia est ad proximum secundum illud: Pacem sequimini cum omnibus sanctis. Sed notandum, quod tria in nobis ordinanda sunt, scilicet intellectus, uoluntas et appetitus sensitiuus, ut intellectus dirigatur secundum Deum, uo- /T2 290vb/ luntas secundum racionem, appetitus secundum intellectum et uo- /M 571b/ luntatem. Pax enim est tranquillitas animi, mentis serenitas, sinceritas cordis, uinculum amoris, consorcium caritatis, ut serenitas mentis referatur ad racionem, que debet esse libera, non ligata nec absorbta aliquo inordinato affectu; tranquillitas animi ‹referatur› ad sensitiuam, que debet ‹a molestacione› passionum quiescere; sim- /T1 279(281)ra/ plicitas uero cordis ad uoluntatem totaliter ‹referatur›, amoris uinculum ad proximum, consorcium caritatis ad Deum. Hanc pacem hic sancti habent et in futuro habebunt, hic imperfecte, quia nec ad Deum nec ad nos nec ad proximum pacem sine omni animi perturbacione habere possumus; sed in futuro erit perfecta, quando sine hoste regnabimus, ubi numquam dissentire poterimus. /T2 291ra/ Uerum quia testamentum Christi est pax, sciat quilibet, quia non poterit ad hereditatem Domini peruenire, qui testamentum eius noluerit obseruare, nec potest concordiam habere cum proximo, quicumque discors est a Christo. Disting- /M 572a/ uitur autem pax sanctorum a pace mundi tripliciter: Primo quantum ad intencionem; nam pax mundi ordinatur ad quietam fruicionem temporalium, sed pax sanctorum ad 1 De ... mundi] Ex quo pax generetur et de pace multiplici T1, Ex quo generetur et de pace multiplici T2 2 ordinis] mentis T1 T2 – aliqua] alique T1 T2 3 Deum add. aut debet T2 4 pax om. T1 T2 4–6 pacificatur … homo om. hom. T1 T2 7 diligentibus … cetera] hominibus T1 T2 9 in om. T1 T2 10 appetitus add. et T1 T2 – intellectus … Deum in marg. M 11 enim] etenim T1 T2 12 est] dicitur esse T1 T2 – sinceritas om. T1 T2 13 ut] unde T1 T2 – racionem] oracionem T2 14 absorbta] absorta T1 T2 – referatur add. sec. THOM. AQ. 14–15 que debet] que inualida est T1 T2 16 15 a molestacione coni. sec. THOM. AQ., ad molestacionem M T1 T2 – quiescere om. T1 T2 referatur coni. sec. THOM. AQ., ferri M, feratur T1 T2 18 animi om. T1 T2 19 sine … regnabimus] hostem regnantibus T1, hostes regnantibus non repugnat T2 21 quia om. T1 T2 22 Domini] Dei T1 T2 23 habere om. M 24 tripliciter om. T2 25 quietam] perfectam T2 2–448, 7 Pax ... uobis do] cf. THOM. AQ., Sup. Ioh., c. 14, lect. 7, c. 2 (ed. Cai, p. 369b) 5–6 cf. Rm 5, 1 7 Ps 118, 165 8 Hebr 12, 14 12–13 tranquillitas ... caritatis] ex: CAES. AREL., Serm. 174, par. 1 (CChr.SL 104, p. 708sq.) 17–20 Hanc ... poterimus] ex: AUG., In evang. Ioh., tr. 77, par. 3 (CChr.SL 36, p. 521, lin. 5–9) 22–23 nec ... Christo] ex: CAES. AREL., Serm. 160b, par. 4 (CChr.SL 104, p. 659)

447

5

bona eterna. Secundo quantum ad ‹simulacionem›, quia pax mundi simulata est, tantum exterius existens secundum illud: Qui locuntur pacem cum proximo suo et cetera. Pax uero Christi est utraque: interius et exterius. Tercio quantum ad perfeccionem, quia pax mundi est imperfecta ualde, cum sit tantum ad quietem hominis exterioris: Non enim est pax impiis, dicit Dominus, sed pax Christi quietat intus et extra secundum illud: Pax multa diligentibus et cetera. Et ideo Christus discipulis dicebat: Non pacem quomodo mundus dat, /T2 291rb/ ego do uobis.

10

15

20

‹In quo pax, a qua beatitudo sumitur, consistat›

Pax consistit in quietacione et unione appetitus. Sicut autem appetitus potest esse boni simpliciter uel apparentis, ita eciam et pax potest esse et uera et apparens. Uera quidem pax non potest esse nisi circa appetitum ueri boni, quia omne malum, etsi appareat secundum aliquid bonum, unde ex aliqua parte appetitum hominis quie- /M 572b/ tet, habet tamen multos defectus, ex quibus remanet inquietatus et perturbatus. Unde pax uera non potest esse nisi in bonis et bonorum. Et ideo quidam dicebat: Uera pax est a uoluntate Dei diuidi nolle et in hiis, que solius Dei sunt, solummodo delectari. Quando autem sensualitas in nulla parte resistit uoluntati et uoluntas /T1 279(281)rb/ in nulla parte contradicit racioni nec racio Deo, tunc est sereni- /T2 290va/ tas mentis et regnum Dei est intra te. Disce ergo sic in mundo supra mundum esse. Et si corpus geris in terra, uolitet tamen ales in te interior ad superna. Nisi autem quis Deum tantum et se meditatus fuerit totamque uitam suam in hoc consumans occupauerit, pacem perfectam interioris hominis, secundum quod in hac uita haberi possibile est, non habebit. Ex hac enim uera et plenaria tranquillitas mentis generatur, que sensum omnem exsuperat Dei pax.

1 simulacionem coni. sec. THOM. AQ., simplicitatem M T1 T2 – simulata add. sunt T1 2 proximo suo] Christo scilicet T1, proximo T2 3 utraque] utrobique T1 T2 – interius … exterius] exterius et interius M 4 quietem] quietam T1 T2 5 extra] exterius T2 6 pacem om. T1 T2 7 dat add. pacem T1 T2 – do uobis in marg. M 8 In … consistat add. sec. rubricam T1, In quo pax a quo beatitudo sumitur T2 9 et … autem om. T1 T2 – boni] bona T2 10 et1 om. T1 T2 – pax potest] 11 malum] male T2 12 aliquid] aliquod T1 T2 – appetitum] potest pax T1 T2 – et2 om. T2 appetititum M 14 uera om. T2 15 quidam dicebat om. T1 T2 16 autem in marg. M 18 intra te] in homine T1 T2 19 geris] gereris T1 T2 – uolitet] uolet T1 T2 – in te] uite T1 T2 20 Deum ... se] se tantum et Deum T2 – totamque] tota T2 21 occupauerit] occupauit T1, occupauit suam T2 – hominis om. T1 T2 22 non add. occupat T1 23 generatur add. et T1 T2 2 Ps 27, 3 4–5 cf. Is 57, 21 5–6 Ps 118, 165 6–7 cf. Io 14, 27 9–14 Pax ... bonorum] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 29, a. 2, ad 3 15–18 Uera ... est] cf. THOM. HIB., MF, Pax t, ex: LEO M., Tr. 29, par. 1 (CChr.SL 138, p. 147, 41sq.) et ex alio loco nondum invento 18–19 Disce … superna] cf. THOM. HIB., MF, Mundus h, ex: AMBR. MED., Virginit., c. 17, par. 108 (PL 16, col. 294A) 23 Phil. 4, 7

448

5

10

Pax autem malorum est apparens tantum secundum illud Sapiencie: In magno uiuentes insciencie bello, tot et tanta mala pacem arbitrati sunt. Sicut autem dupliciter ‹habetur› ue- /M 573a/ rum bonum, perfectum scilicet et imperfectum, ita dupliciter est uera pax: perfecta et imperfecta. Perfecta ex fruicione summi boni, per quam omnes appetitus uniuntur quietati in uno. Et hic est ultimus finis creature racionalis secundum illud: /T2 290vb/ Qui posuit fines tuos pacem. Imperfecta autem, que habetur in hoc mundo. Quia etsi principalis anime motus quiescat in Deo, ‹sunt› tamen semper aliqua repugnancia intus et extra, que hanc pacem perturbant. Ex caritate autem quia gaudium et tristicia generantur, per consequens ex caritate pax et turbacio diuersimode generantur.

15

20

Quod pax et quies mentis humane in solo creatore est

Uera pax et quies mentis non est in creatura, sed solum in creatore. Quia enim facti sumus ad Deum, inquietum est cor nostrum donec requiescat in eo. Hinc in mundanis pressuram habemus, in Deo autem pacem. Aut enim /T2 293ra/ sequitur quis bonum, quod non assequitur, et sic non quiescit, aut bonum fugiens quis habet, quod tenere non potest, aut habet bonum insufficiens et /M 573b/ contemptibile. Unde ad maius bonum tendit uel per multa bona discurrit et iterum non quiescit. Ecce homo naturaliter /T1 280(282)ra/ appetit pociora. Anima igitur ad ymaginem Dei facta creaturis quidem occupari potest, repleri autem et per consequens quietari minime. Naturali enim desiderio quia homo summum bonum appetit, nullum nisi eo adepto est requiem habiturus. Aliquando autem bonum malo permixtum sibi noxium habet, quod possessum honerat et maiori bono impedimentum prestat, quod amatum inquinat, amissibile uero cruciat timore, amissum dolore. Aliquando bonum, quod habet ab alio, appetitur, propter quod et lis oritur. Inter illos enim, qui terrenum appetunt, uera quies

2 pacem in marg. M 3 habetur coni. sec. THOM. AQ., habet M, est T1 T2 uerum om. T1 T2 – est] habet M 4 uera om. T1 T2 7 Quia] qua T1 T2 – principalis] principaliter T1, principales T2 – 8 quiescat] quiescant T1 T2 – in Deo om. T1 T2 – sunt coni. sec. THOM.AQ., non M, est T1 T2 pacem om. T1 T2 – perturbant] perturbat T2 9 generantur add. et T1 T2 11 Quod ... est] Quod uera pax et quies mentis in solo Deo est Rubrica T1, Quod uera pax est et quies mentis in solo Deo T2 13 Deum add. uidendum T2 – requiescat … eo] in eo quiescat T1 T2 – Hinc] hic T2 14 quis add. pacem T1 T2 15 bonum fugiens] fugiens bonum T2 – quis] qui M 16 ad sup. lin. M 19 per om. T1 T2 21 autem add. est T2 22 quod add. eciam T1 T2 23 amissibile] amabile T1, amabilem T2 – Aliquando add. autem T1 T2 24 propter om. T1 T2 1–2 Pax ... sunt] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 29, a. 2, ad 3 – cf. Sap 14, 22 2–8 dupliciter ... perturbant] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 29, a. 2 ad 4 6 Ps 147, 14 13 inquietum ... eo] cf. AUG., Conf., lib. 1, c. 1, par. 1 (CChr.SL 27, p. 1, lin. 7)

449

mentis non est. In eo autem, qui est habens sum- /T2 293rb/ mum bonum, omnes nobiles condiciones boni sunt. Est enim honorabilissimum, unde summe necessarium menti sufficientissimum, habenti suauissimum.

5

10

15

20

De duplici quiete mentis, ultra quam anima nichil querere potest

Multiplex est quies, ultra quam anima nichil querere potest: una uite presentis, /M 574a/ alia future; et est facilis transitus ab una ad aliam secundum illud: Erit sabbatum ex sabbato. Ex quiete enim mentis pertinentis ad statum gracie erit transitus ad quietem status glorie. Quies uite presentis est multiplex. Quedam enim est purgate mentis spei magnitudinem et dileccionis profeccionem habentis. Est enim locus medius spes inter timorem et securitatem, in quo supposito molli strato caritatis mens suauiter requiescet. Nam cum mens formidine pene seruiliter premitur plurimum habens de timore, modicum de /T2 293va/ spe, non est pax neque requies, quia timor penam habet. Uerum si paulatim gracia crescente cum demum ad hoc uentum fuerit, ut perfecta caritas foras mittat timorem, nonne huiusmodi anima singulariter in spe constituta uidebitur in pace in idipsum dormire et requiescere? Menti enim perfecte Deum amanti et multum in eo speranti non deest oleum suauitatis et leticie. Non solum ipsa uita secundum promissionem uite eterne et exspectacio iustorum leticia /M 574b/ est, et tanta leticia, ut omne, quod nunc concupiscitur, ei non ualeat comparari. So- /T1 280(282)rb/ la enim spes

1 habens] amans T1 T2 2 boni] bone T2 – enim] etenim T1 T2 – unde om. T1 T2 4–5 De ... postest] De multiplici quiete mentis et pace in Deo T1 T2 6 quies add. et pax T1 T2 7 facilis transitus] transitus facilis T1 T2 8–9 quietem status] statum T2 10 enim om. T1 T2 11 dileccionis profeccionem] dileccionem perfeccionem T1 T2 – enim om. T2 12 molli strato] mollitari M – caritatis add. statu M – requiescet] quiescit T1 T2 13 cum] tamen T1 T2 – seruiliter] similiter T2 – timore add. et T1 T2 14 est om. T1 T2 15 gracia crescente] crescente gracia T2 – cum demum om. T1 T2 – uentum] uentus T1 – ut add. in T1 – foras om. T1 16 mittat] mittit T1 – nonne om. T1 T2 – uidebitur] uidetur T1 T2 – in pace iter. T2 18 deest] est T1 19 T2 18–19 Non2 ... promissionem] nam eciam expromissio T1, Nam eciam et promissio T2 1 leticia om. T2 20 spes om. T2 7–8 cf. Is 66, 23 11–12 Est ... requiescet] cf. BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 51, par. 10 (SBO vol. II, p. 89, lin. 10–13) 13 cum ... premitur] cf. BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 51, par. 8 (SBO vol. II, p. 88, lin.13) 13–14 plurimum ... habet] cf. BERN. CLAR., Cant. 51, par. 9 (SBO vol. II, p. 88, lin. 30 – p. 89, lin. 2) 14 1 Io 4, 18 15–17 si ... requiescere] cf. BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 51, par. 9 (SBO vol. II, p. 89, lin. 4-8) 16–17 cf. Ps 4, 9 18 cf. Ps 44, 8 18–20 Non2 ... comparari] cf. BERN. CLAR., Serm. in nat. S. Ben., par. 12 (SBO vol. V, p. 12, lin. 10-12) 20–451, 2 Sola ... ponis] cf. BERN. CLAR., Serm. in adnun. dom. 3, par. 3 (SBO vol. V, p. 36, lin. 11sq.)

450

5

apud te, Domine, miseracionis obtinet locum nec oleum misericordie, nisi in ‹uase› fiducie ponis. Alia quies est mentis in Deo, que paucorum est hominum scilicet contemplatiuorum, qui in ipsa contemplacione profecerint, qui sibi eripiuntur et ad superna rapiuntur et aquilino intuitu diuina speculantes et ce- /T2 293vb/ lestem dulcedinem pregustantes habent quietem ualde suauis tranquillitatis et arram future beatitudinis.

10

15

20

25

De ualentibus ad quietem habendam in Deo

Ad quietem mentis in Deo specialiter ualent ad uitam contemplatiuam pertinencia, scilicet oracio, leccio, meditacio. Hec tria amorem Dei, cui contemplator intendit, ad perfeccionem autem inducunt. Amorem autem Dei in homine ex gracia genitum, ut supradictum est, leccio lactat, meditacio confortat et illuminat. Oracione uero Spiritus Sanctus uocatur, qui intellectum ad omnia illuminat et affectum in Deum inflammat: Os meum, ait Propheta, aperui et attraxi spiritum. Intellectus enim illuminatus quiescit in prima ueritate, affectus inflammatus in summa bonitate. Omne igitur opus, quod agimus, oracione preuenire debemus. Maxime autem opera excellenciora sunt /T2 294ra/ preuenienda, ut est diuinorum speculacio et future dulcedinis pregustacio. Item summum bonum supra nos sic non potest homo confrui, nisi supra se mentaliter ascendat. Supra se uero non potest ascendere nisi per uirtutem superiorem eum ‹eleuantem›. Unde necessaria est ad hoc oracio, ut auxilium diuinum imploretur et impretetur et ideo Psalmus, sanctus secretarius a Deo in speculacione diuinorum frequenter adiutus, dicit: Beatus uir, cuius est auxilium abs te, ascensiones in corde suo disposuit. Sanctus Ioannes Damascenus: Oracio est ascensus intellectus ad Deum. Intellectus autem practicus ad Deum ascendit, cum a consideracione humanorum defectuum ad consideracionem boni sufficientissimi supplere illos defectus transit. Qui igitur uult orare, primo defectus suos debet considerare, deinde ad Dei liberalitatem ascendere, qui illos potest supplere. Intellectus /T1 280(282)va/ uero speculatiuus as- /T2 294rb/ cendit desiderio et spe sperando, scilicet desiderium suum a Dei liberalitate impleri. Oracione mens tranquillatur, in Iob: Si diluculo surrexeris ad Deum et omnipotentem fueris deprecatus. Statim euigilabit ad te et paratum erit tabernaculum tuum. Oracione consolaciones diuine dantur. Qui enim adorat Deum, in oblectacione suscipietur. Ihesu orante apertum est celum, et facta est species eius altera et uestitus eius albus refulgens, et uix aliquod opus est, quod ita diligenter instruxerit Ihesus. 1 Domine] Domino M – uase coni. sec. BERN. CLAR., ualle M T1 T2 2 ponis] patris T1 T2 3 Alia add. autem T1 T2 – que] quo T1, quod T2 4 qui1] que M – in om. T1 T2 5 diuina] diuino T1 6 habent] habentes T1 T2 9 cui contemplator] cuius contemplativa T1 10 genitum] gemituum T2 14 excellenciora] excellencia T1 16 bonum om. T1 17 eleuantem coni. sec. BONAV., eleuante T1 T2 18 ut] quia T1 19 abs] ab T2 19–20 te ... disposuit] et cetera T2 20 Sanctus om. T2 21 autem om. T2 – practicus] practicum T1 23 liberalitatem] libertatem T1 25 tranquillatur] tranquillatus T1 26 fueris] s‹cilicet› T1, f‹ueris›T2 27 consolaciones] consolacionis T1 10–11 Amorem ... illuminat] cf. GUIL. S. THEOD., Ad frat., par. 171 (SC 223, p. 280) 12 Ps 118, 131 13 Intellectus ... bonitate] cf. GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 10, c. 4, q. 3 (ed. Ribaillier, p. 150, lin. 11–13) 16–17 Supra2 ... eleuantem] cf. BONAV., Itin., c. 1, par. 1 (Ed. Quaracchi, vol. 5, p. 296b) 19–20 Ps 83, 6 20 cf. IOH. DAMAS., Fid. orth., lib. 3, c. 24 (PG 94, 1090D) 25–26 Iob 8, 5 28 cf. Lc 3, 21 28–29 cf. Lc 9, 29

451



5

10

15

20

25

Quod eadem est uia ad quietem mentis que ad pacem

Eadem est uia ad quietem mentis in Deo, que est ad pacem. Unde illa, que Saluator docet Matthaei V, disponencia ad pacem peccatoris disponunt eciam ad quietem mentis. Ad eundem enim statum pertinent hec duo: Nam cum mens /T2 294va/ naturaliter fugiat malum et appetat bonum optatum sibi sufficiens, quando malum euasit et bonum obtinuit, pacem et quietem habet; pacem, /M 575a/ quia non habet repugnans; quietem, quia habet bonum, quod optauit, ultra quod nichil querit. Unde et in eo quiescit, quod bonum in hac uita non inuenit. Licet tamen, qui Deum perfecte amat, magnam quietem inueniat. Primum ergo disponens ad pacem et quietem mentis est paupertas spiritus, que est temperancia concupiscibilis respectu boni temporalis. Possessor enim et amator terrenorum non habet pacem cordis nec quietem mentis. Sonitus enim terroris semper est in auribus eius et cum pax sit, ille insidias suspicatur. Secundum est mansuetudo, que est temperancia irascibilis respectu mali. De quo in Psalmo: Delectabuntur in multitudine pacis. Tercium est gracia lugendi, quo /T2 294vb/ homo malum culpe diluit et malum pene salubre erigit et diligit et per ipsum malum culpe destruit. Et hec tria /T1 280(282)vb/ pertinent ad euacuacionem mentis a bono minimo maioris boni impedimento et a malo, quam euacuacionem sequitur uerborum bonorum replecio. Postquam enim mens /M 575b/ purgata est et sanata, recte appetit et recte afficitur. Unde uera bona esurit et malis proximi compatitur et per hoc in operibus uite actiue exercetur et sic ad opera uite contemplatiue disponitur. Qui enim prius in hac uita proficit, bene ad contemplacionem conscendit. Quartum est esuries iusticie. Iusticia enim omnis uirtus est, hec negligit utilitatem propriam, ut custodiat communem. De hiis Psalmus: Saturabuntur ligna campi et cetera. Quintum misericordia, ipsi namque misericordiam consecuturi sunt, qui in sancta spe requiescunt. Sed notandum, quod irati non habent misericordiam /T2 295ra/ et similiter superbi. Unde et digne eos pati estimant, quidquid paciuntur. Falsa enim iusticia superborum non habet compassionem, sed dedignacionem. Sextum est 1 Quod ... pacem] Quod ualencia ad quietem mentis ualet ad pacem cordis T1, Quod ualencia ad quietem mentis ualent ad pacem cordis T2 3 docet om. T1 T2 – V add. enumerat T1 T2 4 mens add. cum T2 6 pacem2 om. T1 T2 7 quod2] sed hoc T1 T2 10 ergo om. T1 T2 – spiritus om. T1 T2 – que est] qua paupertas T1 T2 14 que est] qua T1 T2 – temperancia add. respectu M 16 erigit] eligit T1 T2 17–18 maioris … malo] et a malo maioris boni impedimento T1 T2 18 uerborum om. T1 T2 19 recte] racione T1 T2 20 malis] malo T1 T2 – per] propter T1 T2 21 contemplatiue] contemplare T2 – prius ... uita] in hac uita prius T2 – bene om. T2 22 conscendit] ascendit T1 T2 – enim in marg. M – est2 in marg. M 23 ut] et T1 T2 – custodiat] custodit T2 24 Quintum add. est T1 T2 – ipsi] misericordes T1 T2 – consecuturi] consecuti T1 T2 25 qui] unde et T1 T2 – requiescunt] quiescunt T1 T2 – irati] auari T1 T2 26 superbi add. Contempnunt enim alios et malos reputant T1 T2 27 est add. in T1 12–13 Iob 15, 21

452

14–15 Ps 36, 11

23–24 Ps 103, 16

5

mundicia cordis, qua quis omnem inquinacionem abhorret et refugit et puritatem studiose et diligenter custodit. Aliud enim est efficere, aliud tenere puritatem. Postquam enim homo habet cordis mundiciam, intellectus eius uelud speculum tersum /M 576a/ et politum susceptibile superne illuminacionis splendorem, affectus purgatus et sanatus in presencia summi boni suauiter requiescit.

10

15

20

De undecim necessariis ad pacem cordis habendam

Ad pacem cordis habendam primo necessarius est amor pacis. Non enim dat Deus tantum bonum, nisi multum et feruenter desideranti et querenti secundum illud: Inquire pacem et cetera. Quod est contra quosdam, qui pacem oblatam non intelligunt Christianorum hereditatem esse, quam Christus eis legauit. Uolunt ad hereditatem suam possidendam ab aliis incitari. Secundum est, ut a peccato nos ‹amoueamus›. Non enim potest ueram pacem habere, qui uiuit male. Unde Sapiens: Cum placuerit Deo uita hominis, /T2 292ra/ inimicos eius eciam conuertet ad pacem. Quomodo enim pax uera erit illi, qui guerram habet cum Omnipotente, ‹cui iusticia› Dei quasi gladium euaginatum supra caput tenet, qui in domo /T1 279(281)va/ proprie consciencie litem habet, cui omnia nocent et bona et mala? Sicut /M 576b/ homini iusto bona et mala cooperantur in bonum, ita malis et bona et mala cooperantur in malum. Tercium est uoluntatem nostram diuine uoluntati conformare satagere secundum illud: Pax hominibus bone uoluntatis. Quomodo pacem habere poterit, qui ei resistit, contra quam preualere nequit? Quis enim ei restitit et pacem umquam habuit? Qui iugo Christi subiectus est, subiecta habet omnia, et non laborat, quia non resistit ei, quod subiectum est.

2 et diligenter om. T1 T2 4 susceptibile add. est T1 T2 – splendorem add. et T1, suscipere T2 – affectus add. eius T1 T2 6 De ... habendam] De necessariis ad pacem cordis obtinendum T1, De necessariis ad pacem cordis obtinendam T2 7 primo om. T1 T2 9 qui add. est T1 – intelligunt] intelligentes M, intelligeres T1 12 a ... amoueamus] sincere uiuamus T1 T2 – amoueamus coni., ammoueamus M 13 placuerit] placuit T1 T2 – uita] uitam T1 T2 13–14 eius eciam] eciam eius T1 T2 14 conuertet] conuertat T1 T2 – enim] vni T1, om. T2 – erit om. M 15 cui iusticia coni. sec. GUIL. PERAL., qui iusticiam M T1, qui iusticia T2 – caput add. suum T1 T2 17 iusto] iniusto T1 – in bonum om. M 17–18 ita ... malum om. T1 T2 20 Quomodo add. autem T1 T2 21 contra ... restitit om. T1 T2 21–22 umquam ... ei om. T1 T2 2 Aliud1 ... puritatem] cf. AUG., Quant. anim., c. 33, par. 74 (CSEL 89, p. 222, lin. 13sq.) 7–455, 9 Ad ... tuis] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 11 (Ed. Lugdun., p. 713b–715b) 8–9 Ps 33, 15 13–14 cf. Prv 16, 7 20 Lc 2, 14 21 Iob 9, 4 21–23 Qui ... est] ex: AUG., Vera relig., c. 35, par. 65 (CChr.SL 32, p. 230, lin. 15–17)

453

5

10

15

20

Quartum est terrenorum contemptus. Non enim potest habere pacem, qui continue sequitur, quod consequi non ualet. Nam qui quasi apprehendit umbram et sequitur uentum, sic qui attendit ad uisa mendacia. Quid ergo quiecius quam solis diuinis inhyare et nichil in hoc mundo appetere, et quid laboriosius quam terrenis desideriis estuare? Hinc est, quod Israhel sab- /T2 292rb/ batum recepit in munere, Egyptus uero multitudine muscarum percutitur. Nemo enim militans Deo implicat se negociis secularibus. Quintum est mansuetudo. Mansueti /M 577a/ enim delectabuntur in multitudine pacis, que in hac uita degustata; future pacis est arra secundum illud Isaie: Erit sabbatum ex sabbato. Sextum est moderata occupacio. Ociosus enim ueram pacem habere non potest. Inercia enim impaciens sui est. Desideria enim occidunt pigrum, et quia noluerunt manus eius laborare tota die desiderat et concupiscit. Item multa occupacio aufert pacem. Martha enim turbatur erga plurima. Et stulto labore consumeris, ait Moysi ‹Ietro›, ultra uires enim tuas est negocium hoc. Ubi dicit Augustinus: Curis intentus humanis animus dicitur quodammodo ‹euacuari›, quo fit tanto plenior, quanto in superna et /T2 292va/ eterna liberius extenditur et leuatur. Septimum est, quod homo non se intromittat de ad se non pertinentibus. Dilatacio enim solet habere scissuram. Nam qui se iactat et dilatat iurgia concitat. Unde et Petrus a Domino reprehenditur secundum illud: Quid ad te? Et illud: Non est uestrum nosse /T1 279(281)vb/ tempora et cetera. Unde et Salomon: De re, que te non /M 577b/ molestat, ne certaueris.

1 est add. si T1 T2 2–3 apprehendit ... uentum] sequitur uentum et apprehendit umbram T2 3 uisa mendacia] uisa mundana id est temporalia T1, diuersa mundana id est temporalia T2 4 inhyare] inhyrare T1 5 in munere om. T2 6 multitudine ... percutitur] muscarum percutitur multitudine T1 T2 8 enim om. T1 T2 9 degustata] gustata T2 – Isaie om. T1 T2 – Erit] Est T1 T2 11 Ociosus add. uero T1 13 manus iter. M – die om. M – desiderat] considerat T1 T2 – et om. T1 T2 14 turbatur] ocurbatur T1, occubatur T2 – plurima] plura T1 T2 – labore] labores M 15 Ietro coni. sec. Vulgatam, retro M, ietus T1, ietrus T2 – dicit Augustinus] Augustinus dicit T1 T2 – Curis add. enim T2 16 euacuari coni., cf. vacuari GUIL. PERAL., deicitur et Dei gratus T1, deicitur et Dei gracia T2 – quo … plenior] qua fit quis plenique T1 T2 19 scissuram] incisuram M, cissuram T1 – dilatat] dilactat M – iurgia concitat] et cetera T1 T2 20 reprehenditur] reprehendit M – nosse] nosce T1 21 te non] non te T2 2–3 cf. Sir 34, 2 3–6 Quid ... percutitur] ex: GREG. M., Moral., lib. 18, c. 43, nr. 68 (CChr.SL 143A, p. 9934, lin. 18–22) 6–7 2 Tim 2, 4 9–10 cf. Is 66, 23 12 Inercia ... est] ex: SEN., Ep. 56, par. 8 (ed. Reynolds, vol. I, p. 149, lin. 20) 12-13 cf. Prv 21, 25sq. 14 cf. Lc 10, 41 14–15 cf. Ex 18, 18 15–17 Curis ... extenditur] ex: AUG., Hept., lib. 2, Quaest. Exodi, q. 68 (CChr.SL 33, p. 100, lin. 1070sq.) 18–19 Dilatacio ... scissuram] ex: BERN. CLAR., Consid., lib. 2, c. 10, par. 19 (SBO vol. III, p. 427, lin. 1sq.) 19 Prv 28, 25 20 Io 21, 22 20-21 Act 1, 7 21–22 cf. Sir 11, 9

454

5

10

15

Octauum est amor Sacre Scripture. Unde Psalmus: Pax multa diligentibus legem tuam. Que enim desursum est sapiencia? Primum pudica, deinde pacifica est. Unde sicut piscis in aqua quiescit semper, extra uero palpitat, ita cor humanum in aqua sapiencie salutaris quiescit, extra uero inquietatur. Nonum est frequens oracio, in qua Spiritus Sancti gracia hauritur, a quo solo est pax uera. Unde pax inter fructus Spiritus numeratur. Unde in Iob: Si diluculo surrexeris et Omnipotentem fueris deprecatus et cetera. Decimum est, si sensus tuos diligenter custodias secundum illud: Ori tuo ostium facito et seras auribus tuis. Quid autem est pax tran- /T2 292vb/ sitoria, nisi quoddam uestigium pacis eterne? Quid ergo deterius est quam uestigia impressa pulueri diligere, sed ipsum, a quo impressa sunt, non amare? Ultima autem pacem facit paciencia. Unde Apostolus: Si fieri potest, et cetera. Unde quidam cuidam seni dicebat: Uideo, pater, coram me quietem mentis et non possum obtinere illam. /M 578a/ Cui senex: Si fueris uelud mortuus huic mundo, erit, quod desideras, nec fraudaberis ullo modo. Sin autem minime summum pacis, prout in hac uita possibile est, apprehendes.

20

De impedimentis pacis et quietis

Tria sunt, que pacem et quietem mentis impediunt. Primum est stimulus peccati. Nobilitas enim mentis naturaliter refugit immundiciam peccati. Non enim pax et quies mentis est in spinis uiciorum /T2 295rb/ nec habet quietem anima pressa peccatorum onere et maxime, ubi est /T1 281(283)ra/ uermis consciencie remordentis, quoniam impiis non est pax. Sunt enim quasi mare feruens, quod quiescere non potest.

1 Unde Psalmus] secundum illud T1 T2 2 tuam om. T2 – enim] est T1 T2 – est2 om. M 3–4 semper ... quiescit om. T1 T2 4 inquietatur] non quietatur T1 T2 5 frequens] om. T1 T2 – Sancti gracia] sanctus T1 T2 6 Spiritus in marg. T2 – surrexeris] surrexerit T1 7 fueris depretatus] deprecatus fueris T2 8 tuos] suos quis T1 T2 – custodias] custodiat T1, custodierit T2 – illud add. ps. T2 – ostium] custodiam T2 10 autem om. T2 11 est om. T2 – impressa om. T2 – pulueri dub. T1 T2 12 impressa] impresse T2 13 facit add. sapiencia T1 T2 – potest add. quantum ex uobis est cum omnibus hominibus pacem habere T1, quod ex uobis est cum omnibus hominibus pacem habere T1 T2 – Unde add. cum T1 T2 14 dicebat] diceret T1 T2 – Uideo add. o T2 – coram … quietem] me coram quiete M 15 Cui] respondit T1 T2 16 fraudaberis] fraudauberis M 18 De ... quietis] De impedientibus pacem mentis et quietem Rubrica T1, De impedientibus pacem cordis et qui ‹ › T2 22 remordentis] remordens T2 1–2 Ps 118, 165 2 cf. Iac 3, 15 6–7 cf. Iob 8, 5 8–9 cf. Sir 28, 28 10–12 Quid ... amare] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 11 (Ed. Lugdun., p. 716b), ex: GREG. M., Past., pars 3, c. 22 (SC 382, p. 408, lin. 85–89) 13 Rm 12, 18 23 cf. Is 57, 20

455

5

10

Secundum est timor mali transitorii imminentis. Non ergo quiescit, qui malum pene adueniens fugit. Sicut secura mens facit ad leticiam, sic timiditas mali penalis ad tristiciam. Tercium est impaciencia mali presentis. Non enim quiescit, qui non sustinet pacienter malum, quod odit. Sed aliter est /M 578b/ de illo, qui malum penale intelligit esse expediens sibi et bonum omne, quod a summo bono transmittitur et ad illud ipsum hominem inducit. Mala namque, que nos in hac uita premunt, ad Deum ire compellunt. Et ideo non solum pacienter, sed et letanter illa sustinet tamquam donum salubre a patre misericordiarum sibi missum exemplo /T2 295va/ illius, qui ait: Calicem, quem dedit michi Pater meus, non bibam illum? In tali igitur homine malum penale quietem mentis non impedit, sed magis auxilio assistit.

15

20

De pace falsa et eius speciebus

False pacis tres sunt species. Est enim quedam pax estimata tantum, quedam simulata, quedam uero imperata. Cum enim inter seculares pacem querimus, cum discordes ad concordiam reuocamus, nos, qui religiosi apparemus, opinantur seculares, quod pacem inter nos habeamus et maxime, cum in uestimentis ouium, hoc est in habitu humili et incessu simili foras eximus. Uerum quia quasi lupi rapaces /M 579a/ nonnulli religiosorum et clericorum gregem simplicem fratrum turbando, contristando ac lacerando dispergunt, pacem quidem aliquando simulant, sed non habent. Cum enim prelati subditis imperant et ex inuidia ledunt et per consequens /T2 295vb/ quasi se in eis indicant et eos autem discipline legibus in caritate non coartant, pacem solum docent, sed non tenent. Lingua pacem predicat, sed sepius conturbat. Estimant autem pacem illic esse seculares /T1 281(283)rb/ decepti et simulant eam claustrales peruersi. Imperant et non faciunt pastores ambiciosi, tepidi et callidi. Sic igitur estimatur a nescientibus,

1 ergo] enim T2 2 adueniens] imminens T2 – Sicut add. enim T1 T2 4 impaciencia] imperancia T1 T2 5 quod odit om. T1 T2 – aliter] aliud T1 T2 6 summo bono] bono summo T1 T2 7 namque] enim T2 – premunt] primum T1 T2 8 illa] illi T1 – sustinet] sancti sustinent T1 T2 – donum add. sibi T2 9 misericordiarum] munerum T1 T2 – sibi om. T2 10 meus om. T1 T2 – igitur] ergo T1 T2 11 auxilio] auxilii T1 T2 – assistit] existit T1, consistit T2 12 De ... speciebus] De falsa pace et uera et eius speciebus T1 T2 13 Est] et T1 T2 15 reuocamus] reuocare T1 16 in1 om. T1 T2 17 simili om. T1 T2 – eximus] existimus T2 18 fratrum] fratrem T1 19 pacem quidem] quidam pacem T1 T2 20 ledunt] ledant T1 T2 – quasi] quam T1 T2 21 indicant et] meditantis M – autem om. T1 T2 22 non ... sed2 om. hom. T2 23 Imperant add. enim T1 T2 24 callidi add. et T1 T2 – igitur om. T1 T2 24–457, 1 nescientibus … a1 om. hom. T1 T2 9–10 cf. Io 18, 11 13–457, 2 False ... certa] cf. THOM. HIB., MF, Pax u, ex: HUGO FOL., Claustr., lib. 3, c. 9 (PL 176, col. 1102B-C)

456

5

simulatur a non habentibus, imperatur uero a non tenentibus. Sed uere pacis tres sunt species: pax scilicet probata, pax confirmata, pax certa. Hec uere possidetur, cum habitus, cor et lingua concordant. Ubi uero lingua dissoluta discurrit, pacem soluit. Est eciam pax temporis iuxta illud: Sit tantum pax et ueritas in diebus nostris. Est et pax pec- /M 579b/ toris, de qua est illud: Pacem meam relinquo uobis. Est eciam pax eternitatis, unde Apostolus: Pax Dei, que exsuperat omnem sensum, id est que delectabilior est omni re sensibili, custodiat corda uestra et in intelligencias uestras.

10

15

20

De pacificis et qui sint pacifici

Gracia, que in uerbo illo: Beati pacifici et cetera commendatur, non est pax, sed gracia faciendi pacem in se et in proximo et hoc respectu Dei uel proximi. Unde pacifici sunt amatores pacis et primo habent in se facientes. Pax enim a nobis incipit, quia dum lex carnis repugnat legi mentis, non modo alteri, sed nec nobis possumus esse pacifici. Postquam uero spiritus interius imperat, ut totus homo spiritui seruiat, tunc pax ad alios deriuatur a nobis, ut pacem cum ipsis habeamus. Sed sunt quidam, qui, si uiderint quempiam leuiter scandalizari, ualde sollicitant, quomodo ad pacem huiusmodi inducant, propter quod et pacifici uidentur, sed non sunt. Nam si forte contra eos factum /M 580a/ fuerit, tardius uniuersis difficiliusque sedari poterunt. Non ergo huiusmodi uere pacem diligunt neque eam sibi, sed aliis querunt. Quibus aut /T2 296rb/ laudibus dignus quantoque amplexandus affectu, qui sine querela inter fratres conuersatur et tota sollicitudine cauet, ne quid in eo sit, quod ab aliis portari oporteat; et /T1 281(283)va/ quidquid 1 imperatur … tenentibus] pacem eos habere pacem qua carent T1, pacem eo habere pacem quam curant T2 2 species add. supradictis saltem pacis contrarie T1 T2 – certa] necessaria T1 T2 3 Hec] que tunc T1 T2 – possidetur] possidentur T1 – uero] enim T1 T2 4 soluit] dissoluit T1 T2 5–6 temporis ... pax1 om. hom. T1 T2 6 meam om. T1 T2 8 custodiat … uestras om. M 9 De ... pacifici] De pacificis et primo quemadmodum quis debeat esse pacificus ad Deum et proximum et ad seipsum T1, De pacificis et primo quemadmodum quid debeat esse pacificus T2 10 in] de T1 T2 11 proximi add. ut supradictum est T1 T2 – sunt add. qui sunt T1 T2 12 et om. T1 T2 – habent … se] hanc in se T1, in se hanc T2 13 nec nobis] nobis nec T1 T2 14 ut] et T1 T2 – spiritui] spiritum M – seruiat] seruit T1 T2 15 ipsis] ipsum M 18 fuerit add. quod T1 T2 18–19 uere pacem iter. M 19 querunt] preferunt T2 20 affectu add. est T1 T2 21 sollicitudine] sollicitudo T1 – oporteat in marg. T2 3–4 cum ... soluit] cf. THOM. HIB., MF, Pax x, ex: HUGO FOL., Claustr., lib. 3, c. 9 (PL 176, col. 1102D) 5–8 Est ... uestra] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 11 (Ed. Lugdun., p. 716a) 5 cf. Is 39, 8 6 cf. Io 14, 27 7–8 Phil 4, 7 10–458, 1 Gracia ... sustentat] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 11 (Ed. Lugdun., p. 717b-718a) 10 Mt 5, 9 12–15 Pax ... habeamus] ex: Glossa ord. in Mt. 5 ‹, 9› (ed. Rusch, vol. IV, p. 18a) 12–13 cf. Rm 7, 23 15–19 sunt ... sibi] ex: BERN. CLAR., Serm. in adv. Dom. 4, par. 6 (SBO vol. IV, p. 186, lin. 19 – p. 187, lin. 2)

457

5

10

15

in aliis onerosum est, quod emendari non potest, paciendo sustentat simile et cogitans, quoniam necesse sit, ut ueniant scandala et mala multa, quia Deus occultissima dispensacione et quasi ex causis infinitis diuersa et multiplicia ualde bona et mala fieri permittit uel certe uult; idcirco nullus hominum prohibere, cauere autem eis poterit resistere. Unde et frustra laborant resistere uolentes plures se ipsos uexantes et in bonis operibus impedientes diuine in hoc ordinacioni – licet ignorent – contraire conantur, cum in Scriptura Sacra dicatur: Non est malum /M 580b/ in ciuitate hac, quod non fecerit Dominus; et multa sunt mala ualde, que tamen fieri bonum est. Considerandum est eciam, quod uere pacificus est belligerando pacificus. Pacem ergo debet habere uoluntas – secundum illud: quantum in nobis est et cetera –, bellum necessitas. Non enim pax queritur, ut bellum excitetur, sed bellum, ut pax habeatur. In presenti ergo homo pacatus, etsi bellum cum uiciis aut uiciosis, inquantum tales sunt, habeat, in nullo tamen pacem abrumpit, quam Deus ei indidit secundum illud: Pax multa diligentibus legem tuam.

‹ ›

‫׀‬

20

Pacifici sunt, qui omnes motus animi sui componunt et racioni subiciunt, racionem bono Deo, qui de sua reconcilicacione cum Deo non ingrati ac pro fratribus pie solliciti, quoscumque potuerint, Deo reconciliare laborant. Pacifici igitur, si filii Dei uocabuntur, quia pacem faciunt; procul dubio filii sathane sunt, qui pacem et concordiam inter homines auferunt. Meli- /M 581a/ or tamen est pugna, que Deo quempiam proximum facit, quam pax illa, que hominem a Deo separat. Scriptum est: Pax hominibus. Plane igitur non bone, sed inique uoluntatis est, qui nequaquam pace contentus superbo oculo et insaciabili corde inquietus anhelat ad gloriam mundi et – ut fratribus presit – hec nec 1 sustentat] suffetat T1 – cogitans] cogitat T1 T2 2 quia] que T1 T2 4 uult add. et T1 T2 4–5 poterit resistere] resistere poterit T2 5 Unde ... uexantes] quod tamen uolentes plures facere seipsos uexant T1, quod tamen uolentes plures facere seipsos uexantes T2 6 impedientes] impediunt T1 T2 – diuine add. enim T1 T2 – in ... ordinacioni] ordinacioni in hoc T2 – ignorent add. et T1 T2 7 fecerit] fecit T1 T2 8 que … bonum] ex quibus bona /T2 296va/ multa oriuntur T1 T2 10 in nobis dub. T1 T2 11 pax1 queritur] queritur pax T1 T2 – excitetur] exercetur T2 12 homo pacatus] o homo pacatus sit T1 T2 13 abrumpit] abrupit T1 T2 – ei inditit] uidit T1 T2 2 cf. Mt 18, 7 7–8 cf. Am 3, 6 9–14 uere ... tuam] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 11 (Ed. Lugdun., p. 718a-b) 9–11 Pacem ... habeatur] ex: AUG., Ep. 189, par. 6 (CSEL 57, p. 135, lin. 9sq.) 11–14 In … tuam] ex: Glossa ord. in Mt. 5 ‹, 9› (ed. Rusch, vol. IV, p. 18a) 13–14 Ps 118, 165 16 Pacifici ... subiciunt] cf. Glossa ord. in Mt. 5 ‹, 9› (ed. Rusch, vol. IV, p.18a) 17–18 qui ... laborant] cf. BERN. CLAR., Serm. in fest. omn. sanct. 1, par. 14 (SBO vol. V, p. 340, lin.18) 18 Mt 5, 7 20–21 Melior ... Deo] cf. SED. SCOT. Coll. miscell., divisio 13, subdivisio 28, nr. 11 (CChr.CM 67, p. 102, lin. 21sq.) 21 cf. Lc 2, 14 21–459, 1 Plane ... apprehendit] cf. THOM. HIB., MF, Pax o, ex: BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 13, par. 5 (SBO vol. I, p. 72, lin. 6–9)

458

prouidere retinet nec ueram gloriam apprehendit. Si igitur gloriari uane contempseris, unitatem spiritus in uinculo pacis poterimus conseruare nec inueniri potest forma expressior conuersacionis angelice quam unitas socialis.‫׀‬

5

10

‹Quod pacifici numquam aduersa paciuntur›

Sancti quiescunt pacemque cordis retinent, cum non solum nullo cupiditatum temporalium turbulente appetitu non rapiuntur, uerum eciam cum presentis uite necessariis immoderacius occupari refugiunt. Sed huiusmodi agentes paterna adhuc flagella senciunt, ut tanto perfecciores ad celestia perueniant, quanto eos pie /T2 296vb/ feriens disciplina /M 581b/ cottidie eciam Dominus purgat. Iusta itaque indesinenter agunt, sed assidue dura paciuntur. Dissimulant, que exterius fauent; reprimunt, que interius perstrepunt; declinant, que quasi necessario /T1 281(283)vb/ inuoluunt et tamen in hiis omnibus districti examinis flagella senciunt, quia et ipsa humane uite perfeccio culpa [caret, si hanc seuere subtiliante immisericorditer] penset. ‹Quod pacifici sepe bella temptacionum paciuntur›

15

20

Ierusalem interpretatur pacis uisio, post cuius descripcionem in latere dicitur Prophete: Ordinabis aduersus eam obsidionem et edificabis municionem et comportabis aggerem. In qua enim pacis uisio describitur et necesse est, ut temptacionem bella nuncientur. Nam ut ualeat ad illa pacis gaudia eterna pertingere, procul dubio oportet tribulacio/T2 297ra/ num certamina multa sustinere. Unde Psalmus: Quantas ostendisti michi 4 Quod … paciuntur add. sec. rubricam T1 T2 5 pacemque cordis] pacem cordisque M – nullo] in illo T1 T2 6 temporalium om. T1 T2 – turbulente] turbulento T1 T2 – uerum] unde T1 T2 7 necessariis] necessaris T2 – agentes] uagentes T1 T2 – adhuc] ad hec T1 9 Iusta] Iustum T1 T2 11 dissimulant que] dissimulantque T1 T2 – interius] exterius M, inferius T1 – perstrepunt] perstrepint M – declinant om. T1 T2 – que3] qui M 12 inuoluunt] inuolunt T1 – tamen in] cum T2 13–14 caret ... immisericorditer] est si hac secrecius iudex sue iusticie laute immisericorditer T1 T2, non caret nisi hanc seuerus iudex in subtili lance examinis misericorditer Greg. M. 15 Quod … paciuntur add. sec. rubricam T1 T2 17 Ordinabis] ordinabi T1, ordinabit T2 – edificabis] edificab i T1, edificabit T2 – comportabis] portabi T1, portabit T2 – aggerem add. ecce T1 T2 18 enim om. T1 T2 19 ualeat] ualeant T1 T2 – illa add. gaudia T1 T2 2–3 unitatem ... socialis] cf. THOM. HIB., MF, Pax ac, ex: PETR. BLES., Ep. 78 (PL 207, col. 242B) 2 Eph 4, 3 5–10 quiescunt … paciuntur] cf. GREG. M., Moral., lib. 5, c. 11, nr. 20sq. (CChr.SL 143, p. 232, lin. 107–114) 11–14 Dissimulant … penset] cf. GREG. M., Moral., lib. 5, c. 11, nr. 21 (CChr. 143, p. 233, lin. 122–127) 16–20 post ... sustinere] cf. GREG. M., In Ezech., lib. 1, hom. 12, par. 25 (CChr.SL 142, p. 198, lin. 479–485) 17 Ez 4, 2 20–460, 1 Ps 70, 20

459

5

10

15

tribulaciones multas et malas; et ne desperet ex hoc, quis subiungit dicens: Et conuersus uiuificasti me et cetera. Et: Conuersus conso- /M 582a/ latus es me. Preterea multos felicitas propria strauit et diuturna pax uinctos reddidit, eo quod illos inopinatos hostes grauius pertulit, quo ‹longo quietis usu› negligentes inuenit. Unde uiri sancti cum se multa considerant proficere uirtutum prosperitate ac mentis tranquillitate, quodam superne dispensacionis moderamine exerceri se eciam temptacionibus desiderant et exultant, quia tanto robuscius acceptam uirtutum gloriam interiorisque hominis quietem custodiunt, quanto temptacionis impulsu concussi infirmitatem suam humilius agnoscunt. Notandum autem, quod donum sapiencie huic beatitudini aptatur. /T2 297rb/ Qui enim pacem faciunt, quasi lectum Deo preparant, locum scilicet quietis, in Psalmo: In pace in idipsum dormiam et requiescam. Unde ipsi sunt quasi cubicularii Dei et secretarii, quibus consilia sapiencie eius reuelantur. Preterea animus pacatus clarius uidet, ut prius ostensum est per exempla de aqua, Ecclesiastici XXXVIII: Sapienciam scribe in tempore ua- /M 582b/ cuitatis, uacacionis et quietis. Et ideo dicitur in Psalmis: Uacate primum, deinde subditur: Uidete, quoniam suauis est Dominus.

20

/T1 282(284)ra/ Commendacio

beatitudinis, que pax dicitur

Beati pacifici et cetera. Ubi diligenter notandum est, quod post mundiciam cordis competenter subiungitur uerbum pacis. Cor enim, quod adhuc sordibus infectum est, nescit esse quietum, sed quasi turbidis et tempestuosis motibus agitur. Ita eciam si desideretur, interne dulcedo pacis non admittatur. Primo itaque considerare debemus, que pax ista esse possit, /T2 297va/ que tam bonos facit homines, ymmo que uermiculos terre in tantam subleuat gloriam, ut non solum de seruis liberi, sed et de perditis statuantur filii. Filii, inquam, non terreni principis nec ad momentaneam hereditatem

1 malas om. T2 2 et add. iterum T1 T2 3 uinctos] uictos T1 T2 4 longo … usu coni. sec. GREG. M., longo quetis uisu M, longiori ocio torpentes et T1 T2 5 multa om. T1 T2 6 tranquillitate] tranquillitatem T2 – eciam] et T2 7 temptacionibus] temptari T2 – tanto] tam T1 T2 – acceptam] accepta T2 – uirtutum] uirtutis T1 T2 8 temptacionis] temptacio T1 9 infirmitatem] firmitatem T1 T2 10 Qui] quasi M 11 quasi] qui M – locum … quietis] scilicet in quietis T1 T2 12 requiescam] cetera T1 – secretarii add. sapientis autem est ordinare in marg. M 13 quibus in marg. M 13–14 ut ... aqua om. T1 T2 15 uacuitatis] natiuitatis T1 – Et2 in marg. M – Psalmis] Psalmos M 17 dicitur] dicetur T1 19 adhuc] ad hoc T1 22 considerare debemus] debemus T1, consideremus I K 23 subleuat gloriam] gloriam subleuat T2 1–2 Ps 70, 20 2 Ps 70, 21 3–9 multos ... agnoscunt] cf. GREG. M., Moral., lib. 31, c. 43, nr. 84 (CChr. SL 143B, p. 1608, lin. 2–9) 10–16 Notandum ... Dominus] cf. GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 11 (Ed. Lugdun., p. 719a) 11–12 Ps 4, 9 14–15 Sir 38, 25 15–16 cf. Ps 45, 11; Ps 33, 9 18–462, 14 Beati ... terram] cf. ANON., De beat., serm. „Beati pacifici“ (I fol. 126v–127v; K, fol. 212r–214v) 18 Mt 5, 9

460

5

10

15

20

25

30

‹addicti›, sed filii Dei ad hereditatem incorruptibilem ‹uocati›, ad gloriam inestimabilem, ubi sine dolore felicitas, sine timore in perpetuum erit securitas. Consideramus, inquam, ut ‹tanto› ardencius desideretur, tanto studiosius inquiratur, delectabilius apprehendatur. Certe hec non est pax illa, quam sibi unus ex magnis regibus optauit, tantum sit inquiens pax in diebus meis. Hec enim non tantum ‹presencia›, sed et futura complectitur; non solum ab amicis, sed eciam ab inimicis desideratur; non solum quod sibi bonum affectans, sed quod omnibus expediens est. Certe hec non est pax illa, cui repentinus possit /T2 297vb/ subuenire interitus. Pax, que peccatricem animam securitate fallaci seducit et tandem ad calamitatem conducit pugne lamentabilis, pugne horribilis, pugne interminabilis, ubi hominibus ‹eiulantibus› demones eterna supplicia inculcabunt; ubi more ‹torrencium› impetus ignium opposita sibi corpora incessanter uastabunt nec ignis umquam extinguetur nec corpora consumentur; ubi uehementissimi dolores infandissimi horroris animas impotentes reniti sine mora cruciabunt. O filii Adam, usque quo graui corde, usque quo pacem mundi diligitis, que uos ‹tradit› tot et tantis mi- /T1 282(284)rb/ seriis, que filios lucis seruos facit tenebrarum et filios Dei filios gehenne constituit. Sed nunc qui habet aures audiendi, audiat et intelligat, que sit illa pax, que ueram libertatem, certissi- /T2 298ra/ mam adopcionem filiorum Dei confert, in qua iocunde, in qua secure curretur ad meram et impassibilem tranquillitatem societatis angelice. Hec ut certissime racio comprehendit et ipsa experiencia bonos erudit, quies est animi contemplacioni celestium inherentis et immobiliter diuina dulcedine perfruentis. Nisi enim anima a mundi ‹nundinis› quiescat et affectus suos compescat a ‹mercibus peccati›, iam non erit illi pax, iam cum impiis in circuitu ambulare cogetur, ita ut nec minimum momentum ei uacare possit ad celestia respiciendum, ad Deum cognoscendum. Habet siquidem mundus nundinas celeberrimas, in quibus institores suos quasi in insidiis proponit, ut uarietate ‹mercium› pertranseuntes animas alliciant et pacem cordis nunc auferant et presenti dulcedine in eternam captiuent miseriam. O beata mens, que spem in Domino firmat /T2 298rb/ et non respicit in uanitates et insanias falsas huius uite delectatores, sed pertransit quasi sensibus dormiens tamen corde celestibus inuigilans. Hic tamen omnis etas, omnis ‹professio inquietatur›, hic oculus mouetur firmate racionis, hic eliditur constancia eciam probate religionis, clarissimarum splendor stellarum huius fori ‹puluerulentis› tumultibus languescit. In hiis enim nundinis stacionem uane glorie non parum ‹sollempnem› attendimus. O quot emptores ex omni institucione, ex omni uiuendi genere circa hunc locum negociari uidemus. Alii quidem precium laudis porrigunt ex ingentibus edificiis, alii ‹ex carioribus› indumentis, alii ex prodigalitate, alii ex potentum familiaritate, /T2 298va/ alii ex ornamentis 1 addicti coni. sec. I K, adictis T1 T2 – uocati corr. sec. I K, uocari T1 T2 – ad2 om. T2 – gloriam inestimabilem] inestimabilem gloriam T2 2 tanto add. sec. I K 5 presencia coni. sec. I K, dub. T1, principia T2 – ab2 add. amic T1 6 quod2 add. ab T1 7 subuenire] euenire T2, super uenire I 9 eiulantibus coni. sec. I K, euigilantibus T1 T2 10 torrencium coni. sec. I K, torcium T1 T2 – umquam] numquam T1 12 impotentes] impotentem T1 – Adam] hominum T2 – corde] cor T1 13 tradit coni. sec. I K, tradidit T1 T2 14 Dei add. et T1 15 audiat] audien T2 18 immobiliter] mobiliter T1 19 mundi om. T2 – nundinis coni. sec. I K, mundanis T1 T2 20 mercibus peccati coni. sec. I K, mentibus peccati T1, peccatis T2 23 mercium coni. sec. I K, mencium T1 T2 26 inuigilans] inuigilas T1 – omnis om. T2 – professio coni. sec. I K, perfeccio T1, om. T2 – inquietatur coni. sec. I , om. T1, perficitur T2 28 huius … puluerulentis] puluerulentis huius fori T2 – puluerulentis coni. sec. I K, dub. T1, plurulentis T2 29 sollempnem coni. sec. I K, sollempne T1 T2 30 quot] quod T1 31 ex carioribus coni. sec. K, ex creatoribus T1, exerciatoribus T2, exanioribus I 4 cf. 4 Rg 20, 19

15 Mt 11, 15

461

5

10

15

20

25

30

equorum, alii ex numero et fastu seruorum, alii ex /T1 282(284)va/ copia terrene possessionis, alii ex dignitate prelacionis, alii ex generis potencia, plurimi ex inflante sciencia, nonnulli eciam ex religionis ostentacione et – quod hiis mirabilius est – quidam ex inculto et sordido habitu. Popularis ‹aure› meritum captant. O ‹serui› Dei, o filii lucis, discite hic caucius negociare, ne sub specie boni uos post seducat uanitas mundi. Hiis et similibus fallacissima mundi spes mentes hominum sollicitare non cessat et eos, qui uobis uia humilitatis et porta sancte quietis esse debuerunt, tanta uanitate illaqueat, ut pocius exemplum superbiendi prebeant et formam nefandissime /T2 298vb/ cupiditatis eciam inuitis mentibus ingerant. Fugite a commerciis istis ad societatem Domini Ihesu et illius salutifere pacis, uias tota mente, tota fortitudine inuestigate, que uos et filios Dei constituit et in pelagus illud eterne claritatis totos absorberi facit. Preparata est autem quadriga omnibus sequi uolentibus, in quam, si spiritus noster ascenderit, secure pertransibit et non subsistit ad pericula temptacionum, sed ‹dilucide› dinoscet et eo amplius firmabit gressum, quantum distat inter Deum et hominem et celum et terram.

De spirituali curru ducenti ab inquietudine mundi ad pacis beatitudinem

Prima huius quadrige rota contemplacio glorie sanctorum est, secunda estimacio pene dampnatorum, tercia inuestigata iustorum penitencia, quarta perspecta /T2 299ra/ Redemptoris gracia. Hiis quatuor ‹quasi quatuor› fluminibus irrigata et quatuor lampadibus illuminata anima hominis sine defectu uirtutis, sine impedimento tenebrositatis festinat ad patriam semper proficiens in gracia amoris et fortitudinis perseuerantis paciencie. Quis enim ‹recte› intuens iocunditatem /T1 282(284)vb/ illius celestis curie impassibilem et interminabilem, ubi singulorum omnium et omnium beatitudo estimatur singulorum? Quis enim hec considerans ad illam se non extendit gloriam, ad illam non festinabit patriam obliuiscens ea, que retro sunt, mundi delectaciones et huius mundi uite breuissimas degustaciones? Certe in hac consideracione anima sibi felicissimum eligit ‹suspendium› et a terrenis curis eleuata sursum anchoram figit et fit in pace locus eius, ita ut iam sileat in corde tumultus et ambicionis /T2 299rb/ iam marcescat appetitus elacionis et ipsa in superna dulcedine suauiter obdormiente quiescant impedimenta illicite affeccionis. Si uero supplicia dampnatorum consideramus aut sapidum est cor nostrum, commouebimur in peccati odium, ita ut pacata ex hoc consciencia dicat: Non est michi pars cum peccatis, sed pars mea Dominus. Accedat autem huc iustorum paciens penitencia, quibus delectabile fuit carnem suam conterere, ut sic uiciis

1 equorum illeg. T2 – fastu] fastum T1 3 ostentacione T2, ostendenti T1, ostentu I K 4 aure coni. sec. I K, ante T1, autem T 5 serui coni. sec. I K, semen deo T1 , semen T2 – specie] spe T1 – uos post om. T2 7 illaqueat] illaqueet T1 10 fortitudine] formidine T1 – inuestigate] inuestigari T1 – et1 om. T2 11 autem om. T2 13 dilucide coni. sec. I K, dilucido T1, diluculo T2 17 rota] roto T2, porcio I K 19 quasi quatuor add. sec. I K 21 recte coni. sec. I K, racione T1 T2 22–23 beatitudo ... singulorum] singulorum estimatur beatitudo T2 23 hec] hoc T2, h’ I 25 suspendium coni. sec. I K, stipendium T1 T2 28 quiescant impedimenta] quiescat impedia T2 29 aut] si T2 30 Dominus] dicens T1 17–464, 9 Prima ... Amen] cf. ANON., De beat., serm. „Beati pacifici“ (I fol. 127v–129v; K fol. 214v– 218r) 26 cf. Ps 75, 3 30 cf. Ps 72, 26

462

5

10

15

20

25

30

exterminatis ad introitum beate pacis omnis ‹contradiccio› sileret hac pace. Ille pacatissimi cordis athleta Dei Iob inebriatus fuerat, qui tot plagis percussus hoc tantum respondit: Sicut Domino placuit, ita factum est, sit nomem Domini benedictum. Sed adhuc excellenciori /T2 299va/ uia, digniori precio diuicias pacis huius nobis thesaurizare possumus, si diligenter et attente ipsam redempcionis graciam perspiciamus. Certe qui publicanis et meretricibus et latronibus se tam pacificum exhibuit, ut iam ‹precipuos› regni sui inimicos filios et heredes constitueret. /T1 283(285)ra/ Et quid dicam: Folium, quod uento rapitur, stipulam iam siccam ad incendium ‹dispositam› uerbo consilii, familiaritate colloquii honorare non despexit. Ubi es homo, ubi es puluis et cinis, qui tam facile ad superbiam disponis et ‹in discordia› non erubescis, ubi es? Nonne confunderis, cum speculum tante quietis, tante mansuetudinis intueris? Erubesce miser, erubesce et /T2 299vb/ ad predicta pacis suffragia te conuerte, quia numquam a Deo potes expectare medelam, qui proximo seruare intendis aut odium aut iram. Certe hic confortata et quasi in nouum statum transmutata fuit, que tam confidenter clamauit: Ego murus et sicut turris, ex quo facta sum pacem reperiens. Anima enim ex quo pacis huius locum inuenerit, quasi murus et turris hostibus suis inexpugnabilis apparet uirtutibus in silencio mentis ut castrorum acies ‹ordinatis›. Hec est pax, quam Saluator anxiis discipulis intulit dicens: Pax uobis, nolite timere, quam eciam de mundo exiens eis in consolacionem et arram ‹promisse beatitudinis› reliquit; pacem, inquit, meam do uobis, pacem relinquo uobis. Hec est pax illa, quam diligenter, quam prudenter Abygail ebri marito obtinuit, cum iam in eum intenderet gladius Dauid, deuotissimis /T2 300ra/ eum precibus et congruis ‹munerum exhibicionibus› ulcionis ‹propositum› repressit et sentenciam pacis audire meruit. ‹Anime› siquidem in silencio religionis degentes et in ‹consiliis› super filios hominum prudentissime, licet habeant prelatos contumaces, superbos, concupiscenciis secularibus inebriatos, tamen pro eis incessanter ‹porrigunt› oraciones, deuociones et bonorum operum exhibiciones, ut gladium iudicii omni hora peccatis imminente cohibeant et uerum Dauid, idest Dominum Ihesum, peccatoribus reconcilient. Certe sepe uidemus non /T1 283(285)rb/ solum seculares, sed eciam religiosos, qui postposita humilitatis sciencia stultum Nabal secuntur solam huius mundi sapienciam captantes, que uere stulticia est, et iterum alios quasi inopinate et spiritum compunccionis et graciam conuersacionis apprehendere, ita ut omnis mundi delectaciones quasi mortem anime fugiant et solum id delectabile habeant, quod se pauperibus Christi conformes uident. Accelere- /T2 300rb/ mus ergo, dilectissimi, qui intellectum habere possumus, ex uexacione seculi, acceleremus et contra impedimentum pacis huius sanctissimo certamine pugnemus. Tanto enim habundancius cordibus nostris ministratur, quanto ‹strenuius› obtinetur et eo ampliori dulcedine 1 contradiccio coni. sec I K, condicio T1 T2 – sileret] simulet T2 3 sit … benedictum] et cetera T2 4 adhuc] ad hoc T1 5 ipsam] ipsum T1 6 precipuos coni. sec. I K, precipui T1 T2 8 dispositam coni. sec. I K, disposita T1 T2 9 in discordia coni. sec. I, discordiam T1 T2, discordia K 13 Certe] certa T1 14 quo1 add. quidem T1 16 ordinatis coni. sec. I K, ordinatas T1 T2 17 promisse beatitudinis coni. sec. I K, promisso beatitudo eterne T1, beatitudinis eterne T2 18 inquit add. pacem T1 – pacem2 add. meam T1 19 cum add. enim T1 20 munerum exhibicionibus coni. sec. I K, munerum exhibicionis T1, muneribus T2 – propositum coni. sec. I K, prepositum T1 T2 21 Anime add. sec. I K, lac.T1 T2 22 consiliis coni. sec. I K, filiis T1 T2 23 porrigunt add. sec. I K 25 peccatoribus om. T2 26 stultum] stultu T1 29 id] illud T2 33 strenuius coni. sec. I K, strenuus T1 T2 2–3 Iob 1, 21 Sm 25, 14–35

14 cf. Ct 8, 10

16–17 cf. Lc 24, 36

18 cf. Io 14, 27

18–19 pax ... obtinuit] cf. I

463

5

sentitur, quo maiori labore possidetur. In hac pace ille senex se dimitti postulauit, quando tam letis oculis salutare Dei cognouerat. Nam per eam sperabat se adepturum esse plenitudinem incognite salutis. Et nos omnes quidem in hac pace dimittemur, si ueri serui Dei sumus, ‹si› hylari cordis intuitu salutare ipsius comprehendimus. Ipsa enim est, que ad patriam aspirantibus accendit uehemenciam ‹amoris›. Ipsa est, que de hoc mundo migrantibus celestes cho- /T2 300va/ ros occursare facit in plenitudine saluacionis. Nam de ipsa sequitur impassibilitatis securitas. In ipsa inuenitur glorie sacietas, per ipsam ‹obtinebitur commanendi› iocunditas, ‹ex› ipsa confertur fruendi Deo principaliter eternitas, quem omnis anima, omnis lingua ‹laudet› et benedicat in secula seculorum. Amen.

Exemplum primum de beatitudine pacis

10

15

Abbas Loth interrogauit abbatem Pyrrum dicens: Unde est hoc, abba, ut, cum in cella aut alibi solus existo, in pace est anima mea; cum uenerit frater aliquis ad me referens michi uerba uel opera horum, que foris sunt, turbor et quietem cordis mei ammitto? Respondit Pyrrus: Hec est causa, frater, huiusmodi nocumenti. Cum aliquis uenerit ad /T1 283(285)va/ te, interrogas illum forsitan dicens: Unde ue- /T2 300vb/ nis aut quo uadis? Quid est, quod pre manibus habes? Quomodo uales? Qualiter agitur circa illos uel illos? Tunc quia aperis ianuam oris fratris tui, audis, que tibi non expediunt, ex quibusdam enim auditis et inordinate letaris, ex quibusdam autem immoderate tristaris et sic quietem hominis interioris tui perdis.

20

Exemplum secundum de beatitudine pacis

Interrogauit quidam frater senem dicens: Si frater aliquis uene- /M 583a/ rit ad me et dixerit michi: Fac caritatem et ueni mecum, fac hoc aut uade illuc, contristor ac deordinor in intimis meis. Respondit senex: Propter preceptum Dei dicentis: Diliges proximum tuum, uade. Si autem scis, quia dampnum quietis anime tue ex hoc pacieris,

1 tam om. T2 3 ueri … sumus] serui Dei ueri sumus T2, uere Dei serui sumus I, ueri Dei serui sumus K – si2 add. sec. I K 4 accendit] attendit T1 5 amoris coni. sec. I K, timoris T1 T2 7 obtinebitur commanendi add. sec. I K, lac. T1 T2 – ex coni. sec. I K, et T1 T2 8 laudet add. sec. I K – et om. T2 11 Pyrrum] Petrum T1 T2 12 cum add. autem T1 T2 – uenerit om. T1 T2 – aliquis add. uenit T2 – referens] refens M 13 turbor] turbet T1 T2 – et om. T2 – ammitto om. T1 T2 14 Pyrrus] Petrus T1 T2 – huiusmodi nocumenti] quoniam ipse iam dixisti sed et questiones quas ipse uenientibus ad te moues T1, quoniam ipse iam dixisti sed et questiones quas ipse moues uenientibus ad te T2 – Cum add. enim T1 T2 16 agitur om. T1 T2 – illos2 add. est T1 T2 17 ex] et T1 T2 – quibusdam] quibus T2 18 et1 om. T1 T2 – quibusdam] quibus T2 – autem] enim T2 22 mecum add. et T1 T2 – ac] et T1 T2 24 quia] quod T1 T2 – anime tue] tue anime T1 T2 – ex hoc om. T2 1–3 In ... salutis] cf. Lc 2, 29-32

464

23–24 Mt 19, 19 par

5

ne abieris. Hinc enim et Christus dicebat: Cauete ab hominibus. Sane dampnum temporale licet quandoque in rebus aut corpore propter bonum anime proximi sustinendum sit, anime tamen nullius detrimentum propter qualemcumque pro- /T2 301ra/ fectum sustinebit. Quid enim prodest homini - sic ipsa ueritas - si totum mundum lucretur, anime uero detrimentum paciatur?

10

15

Exemplum tercium

Frater quidam solitarie sedens turbatur, tamen pergensque ad beatum Theodorum retulit ei hoc. Cui senex: Uade, humilia mentem tuam, subde te prepositis et habita in congregacione. Abiit ergo et fecit ita. Postea reuersus dixit seni: Nec sic inuenio pacem, abba. Respondit senex: Si solitarius non requiescis nec /M 583b/ cum aliis, cur uoluisti monachus fieri? Nonne, ut propter Christum tribulaciones sustineres? Dic ergo michi, quot annos habes in habitu isto? Ac ille ait: Octo. Et Theodorus: Crede michi, fili, quia habeo in habitu annos sexaginta et tamen nec una die requiem anime mee potui inuenire. Uade, recordare, quia scriptum est: Omne gaudium existimate, fratres, cum in temptaciones uarias incideritis.

Exemplum quartum de beatitudine pacis

/T2 301rb/ Cum abbas Iohannes aliquando sedens discipulos instrueret, senex quidam inuidia stimulatus ait: Sic /T1 283(285)vb/ est Iohannes. Iste ornans uerba sua quemadmodum

20

25

meretrix, ut plures sibi attrahat amatores. Respondit Iohannes: Ita est, abba. Cui senex: Eciam et cor tuum plenum ueneno est. Dicit ei Iohannes: Utique, abba, ut loqueris. Nam et Deus tibi hoc reuelauit; hoc dicis considerans tantum defectus meos exteriores. Sane si perspiceres ea mala, que in me latent, multa plura referre haberes. Cum autem post hoc discipuli ei /M 584a/ seorsum dicerent: Numquid ex uerbis senis turbatus es, abba? Respondit: Non. Sicut enim exterius, ita et interius opitulante gracia Dei in pace cordis continua perseuero.

1 hominibus] ho- sup. lin. T2 2 sit] sic T1 3 tamen] cum sue T1, tamen sue T2 – profectum] profeccionem M 4 sic] sicut T1 T2 – ueritas add. ait T1 T2 5 uero add. sue T1 T2 – detrimentum corr. in marg. M 6 Exemplum tercium] Exemplum tercium de beatitudine pacis T1 T2 7 tamen pergensque] pergens igitur T1 T2 8 ei hoc] hoc ei T1 T2 – prepositis] propositis M 9 Postea] Post annum autem T1 T2 11 ut sup. lin. M, et T1 T2 13 habitu add. isto T1 T2 – die] diem M 17 sedens om. T1 T2 18 quemadmodum] tamquam T1 T2 19 attrahat] abstrahat T1 20 et om. T2 – loqueris] laqueus T1 22 perspiceres] prospiceres T1 T2 – multa om. T2 – haberes] deberes T2 23 senis] suis T1 T2 1 cf. Mt 10, 17

4–5 Mt 16, 26

14–15 cf. Iac 1, 2

465



5

10

15

De beatitudine persecucionem paciencium

Cum interiora sua quis /T2 300vb] ab omni labe peccati euacuauerit, ne dissensiones aut contenciones ex affectu suo oriantur, pacem in se incipit et sic aliis tribuit, et eciam, ne aliquis pacem semper querendam utile estimaret sibi, post pacis beatitudinem beatitudo persecucionem paciencium debite ordinatur ab Euangelista dicente: Beati, qui persecucionem paciuntur et cetera. Hec uirtus, scilicet sustinencia persecucionum propter iusticiam annexa est paci. Cum enim pacificus sit absque contradiccione carnis, mundi et dyaboli, patet, quod idem paratus erit superare temptacionem mortis. Unde sustinencia mortis pro Christo in eodem gradu est cum pace. Propter quod dicitur, quod octo sunt beatitudines quantum ad essenciam, sed tantum septem quantum ad distinccionem graduum, quoniam supra pacem non est uirtus. /T2 301vb/ Pax enim finis et consumma- /M 584b/ cio omnium uirtutum est. Ista beatitudo redit ad caput beatitudinum duabus de causis: Primo quia idem premium sibi promittitur, quod prime, scilicet regnum celorum. Secundo quia omnes probat ab ultima usque ad primam, utrum uere sint. Qualis enim unusquisque apud se lateat, contumelia aut iniuria illata probat. Ex /T1 284(286)ra/ dictis igitur colligitur, quod habitus uirtutum cardinalium principaliter disponunt ad exercicium uite actiue, habitus autem donorum disponunt ad actus contemplatiue, habitus uero beatitudinum ad perfeccionem utriusque.

1 De ... paciencium] De beatitudine persecucionem paciencium et primo ob quid hec beatitudo pacis sit annexa. Rubrica T1, De beatitudine persecucionem paciencium et primo ob quid hec beatititudo pacis fit annexa T2 2 euacuauerit] euacuerit T1 T2 3 oriantur] oriatur T1 – incipit] sucipit T2 – et2 eciam] sed T1 T2 3–4 et2 ... sibi in marg. M 4 querendam add. semper T2 – beatitudo om. T1 T2 5 ab om. T1 T2 5–6 debite ... beati in marg. M 6 et cetera] propter iusticiam T1 T2 6–8 Hec ... paratus] Cum enim pacificus sit absque contradiccione carnis, mundi et dyaboli hec uirtus scilicet sustinencia persecucionum propter iusticiam annexam est paci pacifici T1 T2 9 mortis add. Et ideo pacificus semper est T1 T2 11 graduum] gradus T1 T2 – supra] super T2 12 omnium uirtutum] omnis uirtutis T2 13 Ista add. igitur T1 T2 – beatitudinum dub. T1 14 prime] primo T1, premium T2 – quia] quod T2 15 utrum] uniuersaliter T1 T2 16 iniuria add. sibi T2 17 igitur] ergo T1 T2 18–19 donorum ... uero om. T1 T2 2–3 Cum ... oriantur] cf. AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 58 (CChr.SL 14, p. 155, lin. 615–617) 6–19 Beati ... utriusque] cf. HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 55 (ed. Borgnet, p. 190b–191a) 6 Mt 5, 10 6– 8 Hec ... dyaboli] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 7 (ed. Ribaillier, p. 682, lin. 96sq.) 8–10 paratus ... pace] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 7 (ed. Ribaillier, p. 682, lin. 107– 109) 10–12 octo ... uirtus] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 7 (Ribaillier, p. 682, lin. 92–94) 12 Pax ... est] ex: AUG., In Psalm. 84, par. 10 (CChr.SL 39, p. 1169, lin. 83) 13–15 beatitudo ... sint] ex: GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 7 (ed. Ribaillier, p. 683, lin. 115–121) 17–19 Ex ... 15–16 unusquisque ... probat] ex: Ps.-BEDA VEN., Prov. Q (PL 90, col. 1107B) utriusque] ex: BONAV., Brev., pars 5, c. 6 (vol. V, p. 259b)

466



5

10

Si Moyses et Aaron, id est propheticus sermo uel cuiuscumque doctorum sanctorum, per uirum eruditum hominem quempiam ad Dei sollicitet seruicium, exire scilicet de peccato et de hoc seculo, renunciare omnibus, que possidet, attendere preceptis Dei ac consiliis /T2 302ra/ eius continuo, audiuntur amici Pharaonis, id est uiciorum et dyaboli amicique huius seculi, /M 585a/ unanimiter dicentes: Uidete, quomodo seducuntur homines et maxime quomodo peruertuntur adolescentes. Sed uere hec erant tunc uerba Pharaonis et nunc hodie et cottidie amici eius, qui et inimici Dei ac omnis iusticie eadem non cessant replicare et nunc occulte, nunc quidem manifeste, cum uiderint homines ad famulatum Dei a uiris spiritualibus, religiosis ac Deo deuotis excitari. Quid plura: Omnes, qui pie uolunt uiuere in Christo, persecucionem paciuntur.

15

20

Quod persecucionem sepe paciuntur trahentes homines a secularibus negociis ad seruiendum Deo

Quod martirium inter actus humanos est perfectissimus secundum suum genus

De actu uirtutis loqui possumus dupliciter. Uno modo secundum speciem actus ipsius, prout comparatur ad uirtutem proxime elicientem ipsum, /T2 302va/ et sic non potest esse, quod martirium, quod consistit in debita tolerancia mortis, sit perfectissimus actus inter ‹uirtutis› actus, quia tolerare mortem non est laudabile secundum se, sed solum secundum quod ordinatur ad aliquod bonum, quod consistit in actu uirtutis, puta ad fidem et dileccionem Dei; tamen ille actus sit ad finem /M 585b/ meliorem. Alio modo potest considerari actus uirtutis, secundum quod comparatur ad primum motiuum, quod est amor caritatis. Et ex hac parte precipue aliquis actus habet, quod ad

1–2 Quod … Deo] Quod Deo precipue famulantes persecucionem paciuntur T1 T2 2 -ribus negociis in marg. M 3 cuiuscumque] quicumque T1 T2 4 eruditum] editum T1 T2 de om. T1 T2 7 Uidete iter. M 8 tunc] tot T1 9 et2 cottidie om. T1 T2 – inimici add. eius T1 – omnis] onus T1 T2 10 nunc1] tunc quidem T1 T2 – quidem] autem T1 T2 13–14 Quod … genus] De martirio et quantum sit famulatus perfectissimus T1 T2 16 prout add. scilicet T1 T2 – proxime] maxime T1 T2 17 consistit] consistat M 18 uirtutis coni. sec. THOM. AQ., uirtutes M T1 T2 – actus om. T1 T2 19 aliquod bonum] bonum aliquod T1 T2 20 Dei add. si T1 T2 – sit] est T1 T2 21 potest om. T1 – potest considerari] considerari potest T2 21–22 actus ... motiuum om. T1 T2 22 Et om. T2 3–9 Si ... eius] cf. THOM. AQ., Quodl. 3, q. 2, a. 3 et cf. THOM. AQ., Contra retrah., c. 1 (Editio Leonina, t. XLI, p. C 40, lin. 100–109), ex: ORIG. (sec. translationem Rufini), Exod. hom. 3 (SC 321, p. 168, lin. 14) 12 cf. 2 Tim 3, 12 15–468, 10 De ... suis] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 124, a. 3, co

467

5

10

perfeccionem uite pertineat, quia secundum Apostolum caritas est uinculum perfeccionis. Martirium autem inter omnes actus uirtuosos maxime demonstrat perfeccionem caritatis, quia tanto magis ostenditur aliquis rem amare, quanto pro ea rem magis amatam contempnit et rem magis odiosam eligit pati. Manifestum est autem, quod inter omnia alia bona presentis uite maxime amat homo ipsam uitam et econtrario maxime odit ipsam mortem et precipue cum doloribus corporalium tormentorum, quorum metu eciam bruta ‹animalia› a maximis uoluptatibus abstrahuntur. /T2 302vb/ Secundum hoc igitur patet, quod martirium inter actus humanos est perfeccius secundum suum genus, quia maxime caritatis signum iuxta illud Iohannis: Maiorem caritatem nemo habet, quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Ubi eciam notandum, quod principalior actus for- /M 586a/ titudinis est sustinere et immobiliter consistere in periculis quam aggredi pericula.

15

20

Non esse timendum persecutores ostenditur

Uictoriam de persecutoribus, sufferenciam pacienciamque in aduersis et persecucionibus tolerandis Christus donabit, qui certandi audaciam tribuit. Non ergo hostium nos turba, non de- /T2 302rb/ bellancium forma aut fortuna, non persecucionum irruencia mala nec quasi fulgens flammea nos terreat armatura. Goliam enim magnum et robustum, armis terribilem ingentique turba munitum Dauid solus paruus atque inermis uno lapidis ictu prostrauit, totaque alophilorum castra turbauit atque fugauit. Scito autem, o homo, quia ideo non in certamine contra uicia et demonia, carnem ac homines iniquos uicisti, quia de tuo presumpsisti! Omnis enim, qui de /T1 284(286)rb/ uiribus suis presumit, prosternitur, antequam pugnet. 1 quia] quod T1 T2 – caritas] caritatis T1 T2 1–2 uinculum perfeccionis om. T2 T1 2–3 Martirium … caritatis] Est martirium … caritatis in marg. T2 2 autem om. M 3 ea] eo M T1 4 amatam ... magis2 om. hom. T1 T2 5 alia om. T1 T2 – amat add. ipse M – et om. T1 T2 6 maxime odit] odit maxime T2 7 animalia add. sec. THOM. AQ. 8 igitur om. T2 9 caritatis add. est T1 T2 – Iohannis om. T2 10 nemo ... suis] et cetera T2 – habet add. et cetera M 11–12 et … periculis] in periculis et magis T1 T2 12 quam] quod T1 13 Non … ostenditur ] Quod uictoria in persecucionibus semper de Deo speranda T1 T2 14 Uictoriam] Uictoria T1 – persecutoribus dub. T1, persecucionibus T2 – sufferenciam pacienciamque] sufferenciamque pacienciam M 15 tolerandis] tolerandum T1 T2 – certandi] tolerandi T1 T2 18 turba munitum] turbamini nitu T1 T2 19 lapidis] lapide T2 – totaque] totamque T1, totumque T2 – alophilorum] aliphilorum M 20 autem] ergo T1 T2 – et om. M 21 Omnis] omnibus T1, illeg. T2 – de2 om. M 22 prosternitur] prosternuntur T1 T2 – pugnet] pugnent T1 T2 1–2 cf. Col 3, 14 7 a … abstrahuntur] ex: AUG., Divers. quaest., q. 36, par. 1 (CChr.SL 44A, p. 55, lin. 22) 9–10 cf. Io 15, 13 11–12 principalior … aggredi] cf. THOM. AQ., STh II-II, q. 124, a. 2, ad 3 15–19 donabit … fugauit] cf. THOM. HIB., MF, Bellum a, ex: QUODV., Haer., c. 1, par. 3–6 (CChr.SL 60, p. 261, lin. 8–18) 17–19 Goliam … fugauit] cf. 1 Sm 17, 40–46 20–22 o … pugnet] cf. THOM. HIB., MF, Bellum b, ex: AUG., Serm. 153, par. 7 (CChr.SL 41Ba, p. 60, 165sq.) et AUG., Serm. 153, par. 11 (CChr.SL 41Ba, p. 68, 272sq.)

468



5

Exemplum primum de beatitudine persecucionum

Abbas Theodorus pro fide catholica incarceratus, nocte quadam e- /M 586b/ gressus templum Dyane succendit. Quod uidens quispiam cum accusasset eum, iudici ait: Lignum succendi, ut lapidem et ydolum lapideum comburerem. Ecce talis est dea uestra, o insensati, ut possit comburi. Cesus /T1 284(286)va/ igitur seuerissime dixit: Eciam si omnia membra mea precideres, non tamen preualebit aduersum me insania tua. Die igitur altera suspensus et rasus, ita ut interiora eius nuderentur. Hoc tantum dicebat: Benedicam Dominum omni tempore. Et sic capitalem acce- /T2 303ra/ pit sentenciam. Caput uero precisum respondit: Semper laus in ore meo.

Exemplum secundum de beatitudine persecucionum

10

15

Abbas Abercius aliquando ingressus paganorum ciuitatem cum intrasset domum cuiusdam Christiani – et ille propter fidem ad supplicium quereretur –, illo in ueste sua emisso ipse indutus ueste hospitis se pro eo iudici obtulit. Quem cum ille uidisset commotus ac furore repletus pro euasione ciuis grauiter Abercium flagellauit iubens ad de- /M 587a/ collandum educi. Cum igitur eductus cum spiculatore ad fluuium rapidum transitum prohibentem peruenisset, desiderium martirii orauit et statim fluuius diuisus uiam prebuit. At spiculator cernens hoc proiecto ense ueniam postulabat et baptizatus est a sene. Quos ambos cum quidam postea cernens decollasset et subito est excecatus. Oculi enim eius de capite illius ceciderunt.

20

Exemplum tercium de beatitudine persecucionum

Abbas Fontinus aliquando /T2 303rb/ e cella eiectus est a paganis per heremum discurrentibus. Cumque quereretur ab eo, cuius esset secte, ait: Christi. Quibus illi: Miser, 1 Exemplum … persecucionum] Exemplum primum de beatitudine persecucionis paciencium T1 T2 2 incarceratus] incarcatus T1, add. est T1 T2 – nocte add. igitur T1 T2 – egressus add. carcerem T1 T2 4 lapidem om. T2 – et] ut T1 om. T2 5 igitur add. scorpionibus T1 T2 – Eciam] et T1 T2 6 aduersum ... tua] insania tua aduersus me T2 7 igitur om. T1 T2 – dicebat] dicebam M 8 Dominum add. in T2 9 precisum] abscisum T2 – laus add. eius T1 T2 10 Exemplum … persecucionum] Exemplum secundum de beatitudine persecucionem paciencium T1 T2 14 euasione add. eius T1 T2 15 decollandum educi] decollacione adduci T2 16 desiderium] desiderio T1 T2 17 At] Sed T1 T2 – postulabat] postulauit T1 T2 18 est1 om. T1 – cernens add. hoc T1 – et om. T1 T2 19 illius om. T1 T2 20 Exemplum … persecucionum] Exemplum tercium de beatitudine persecucionem paciencium T1 T2 21 e] ex T1 T2 22 secte ait] respondit secrete T2 – Quibus illi dub. T2 8 cf. Ps 33, 2

9 cf. Ps 33, 2

469

5

10

hominem occisum colis. Et senex: Uos quem? Responderunt: Iouem, qui tonitrua et fulgura proicit. Et Fontinus: Miserrimum hominem mortuum colitis, Iouem scilicet, qui sororibus suis stupra intulit; ideo et miserrimi estis. Ego autem Ihesum Christum, Filium Dei uiui, qui uerus Deus et homo est, colo, qui uniuersa creauit. Quomodo sic ceci estis mente, ut opinemini /M 587b/ hominem purum, quemadmodum Iupiter erat, qui mortuus est et putrefactus, deum esse? /T1 284(286)vb/ Deus spiritus est nec principium habens nec finem sicut anima humana et corpus et omnis creatura. Illi uero caput eius amputauerunt ac corpus arrepto manibus capite erexit se et ait: Dirige me, Domine, in ueritate /T2 303va/ tua. Et post hinc resedit, fugientibus igitur paganis pre timore uenerunt fratres et in loco eodem sepeliuerunt.

15

Exemplum quartum de beatitudine persecucionum

Abbas Iohannes: Hec est porta Dei, scilicet tribulacio et iniurie multe. Si ergo potueris iniuriari et affici conuiciis et portare ac tacere magna est hec res ualens ad salutem super alia ‹mandata›. Nobile eciam genus uincendi est paciencia. Nam uincit, qui patitur. Pallium autem suum deposuit subtus pedes suos abbas Zacharias et conculcauit illud et dixit: Nisi quis sic fuerit conculcatus, monachus esse non potest. Ille ergo uerus est monachus, qui mala sustinens indebite se /M 588a/ in omnibus uincit. Nam si alium arguens ad iracundiam moueatur, quis perdita pace interioris hominis propriam passionem implet? Nec enim, ut alterum saluet, se ipsum debet perdere.

1 hominem] hominum T1 T2 – Et1] Cui T1, Quibus T2 2 Miserrimum … mortuum] Miserrimi hominum T1 T2 4 creauit add. Sed uos igitur T1 T2 – Quomodo] quoniam T2 6 Deus add. enim T2 7 habens … finem] nec finem habens T1 T2 – anima humana] humana anima T1 T2 8 capite] caput T1 T2 9 ueritate] uia T1 T2 10 sepeliuerunt] sepelierunt T1 T2, add. illud T1 T2 11 Exemplum … persecucionum] Exemplum quartum de beatitudine persecucionem paciencium T1 T2 12 Iohannes add. dixit T1 T2 14 mandata coni. sec. RUFIN., mundata M, om. T1 T2 – eciam] et T2 17 mala om. T2 8–9 cf. Ps 24, 5 12 Abbas ... multe] cf. RUFIN., Verb. sen., nr. 84 (PL 73, col. 775C) 12–14 Si ... mandata] cf. RUFIN., Verb. sen., nr. 85 (PL 73, col. 775C) 15–16 Pallium ... potest] cf. RUFIN., Verb. sen., nr. 86 (PL 73, col. 775D) 16–19 Ille ... perdere] cf. RUFIN., Verb. sen., nr. 87 (PL 73, col. 775D)

470

VERZEICHNISSE

1. Anhänge

Anhang I Synopse: De beatitudinibus: Trier (T) – München (M) T1, fol. cap. T II 249va

Nona pars principalis, que est de beatitudinibus et primo in generali primo ostenditur, quid sit beatitudo 249vb

Quemadmodum differant beatitudines, dona et uirtutes 250ra

Beatitudines et premia ad inuicem comparantur

M, pag. cap. M II 503a

De beatitudinibus et primo de beatitudine ‹ ›

Nachgewiesene direkte Quellen THOM. HIB., MF, Beatitudo n; GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 1

504a {b}

Quod beatitudines a uirtutibus et donis distinguantur 504b

Quomodo premia beatitudinum in patria maneant 505b

‹ › 250rb 505b

De ordine beatitudinum et ‹ › sufficiencia earum

THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 1, co

250vb

Quantum omnes beatitudines ad euangelicas reducuntur 251ra

De origine et causa beatitudinum et efficacia earum 251ra

De origine et causa beatitudinum et efficacia earum 251rb

De premiis beatitudinum

THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 2, co; q. 69, a. 2, ad 3 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 47

509b ‹ ›

THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 3, co; THOM. AQ., In III Sent., d. 34 q. 1, a. 4, co; d. 34, q. 1, a. 4, ad 1 THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 3, ad 4; ad 5

508b ‹ ›

GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 2

505b

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 47

510a ‹ ›

THOM. AQ., STh I-II, q. 69, a. 4, co; ad 1; ad 2; ad 3

473

251vb

De beatitudinibus in speciali et primo de beatitudine paupertatis spiritus et quid sit 252ra

Qui sunt censendi ueri pauperes spiritus 252rb

De duplici paupertate spiritus

512a

Exemplum de beato Anuf uirtutibus et donis Spiritus Sancti pre cunctis heremitis repleto 513b

De beatitudine prima scilicet paupertatis spiritus et commendacione eiusdem 515a

Que sit uera paupertas spiritus et quare pauperes spiritus sint beati 516a

‹ ›

252va 516a De signis paupertatis spiritus ‹ ›

252vb

Commendacio beatitudinis paupertatis spiritus 253vb

Exemplum primum de beatitudine paupertatis spiritus 253vb

Exemplum secundum de beatitudine paupertis spiritus 254ra

Exemplum tercium de beatitudine 254rb

Exemplum quartum de beatitudine paupertatis spiritus 254rb

Exemplum quintum de beatitudine paupertatis spiritus 254rb

Exemplum sextum de beatitudine paupertatis spiritus 254va

Exemplum septimum de beatitudine paupertatis spiritus

474

RUFIN., Hist. mon., c. 10

HUGO ARG., CThV lib. 5, c. 48; GREG. M., Moral., lib. 22, c. 15, par. 34; lib. 22, c. 15, par. 30; lib. 27, c. 46, par. 78. Et alia GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 3

GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 5 Zusatz in T: THOM. AQ., STh IIII, q. 161, a. 5, co; q. 161, a. 6, arg. 4 GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 4, c. 4 Zusatz in T: THOM. AQ., STh IIII, q. 161, a. 6, ad 1 ANON., De beat., serm. „Beati pauperes spiritu“ PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 72

517a

Exemplum primum de beatitudine pauperum spiritus 517b

Exemplum secundum de beatitudine pauperum spiritus 518a

‹ › 518b ‹ ›

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 8 PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 8, nr. 9 PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 29

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 47. Et alia PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 15, nr. 2 RUFIN., Verb. sen., nr. 129

254va

De beatitudine mititatis et primo, quid mititas et quis sit mitis 255ra

De tribus gradibus mititatis

518b AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 54; De secunda beatitudine scilicet THOM. HIB., MF, Mansuetudo r, mititatis b, e, o, a, p, f, h, c, g, d. Et alia

520b {a} ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, De tribus gradibus mititatis siue vers. 4; HUGO ARG., CThV. lib. micium 5, c. 49; GREG. M., Moral., lib. 5, c. 45, par. 81 255rb 520a {b} THOM. HIB., MF, Mansuetudo De uirtutibus paupertatis spiritus De uirtutibus adiunctis mititati m, n, i, s, t, k, l, q comitantibus et primo de clemencia, beneuolencia et benignitate 255va

CYPR., Patient., c. 5; c. 7; c. 12; De bonis paciencie SMARAG., Diad. mon., c. 10. Et alia 255va

ANON., De beat., serm. „Beati Commendacio beatitudinis mites“ mititatis 257ra 521b PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. Exemplum primum de beatituExemplum primum de beatitu15, nr. 14 dine mititatis dine mititatis 257ra 522a

Exemplum secundum de Exemplum secundum de beatitudine mititatis beatitudine mititatis 257va 523a PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. Exemplum tercium de Exemplum tercium de 15, nr. 64 beatitudine mititatis beatitudine mititatis 257va 523b PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 42, Exemplum quartum de Exemplum quartum de nr. 2. Et alia beatitudine mititatis beatitudine mititatis 257va 524a AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 55; De beatitudine luctus et primo, De beatitudine luctus et primo, HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 50; quid sit luctus et de eius quid sit et unde oriatur GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars efficacia prin., pars 7; BERN. CLAR., Serm. in fest. omn. sanct. 1, par. 9 257vb 524b ALBERT. M., Sup. Mt., c. 5, De luctu multiplici et quid sit De multiplici luctu et in quo vers. 5 horum beatitudo beatitudo consistat 258ra 525a CASSIAN., Coll. 9, c. 29–30 De differenti ac multiplici De diuersa profusione perfusione lacrimarum lacrimarum 258rb 526b BEDA VEN., Hom. ev., lib.1, De diuersis gradibus ‹ › hom. 18; GREG. M., Past., pars compunccionis 3, c. 26; c. 27 258va 526a AUG., In evang. Ioh., tr. 6, par. De gemitu Spiritus Sanctus ‹!› ‹ › 2 in nobis 258vb

ANON., De beat., serm. „Beati, Commendacio beatitudinis luctus qui lugent“

475

259vb 527b

Exemplum primum de beatitu- ‹ › dine luctus 527b

‹ › 260ra 528a

Exemplum secundum de Exemplum tercium de dono ‹!› beatitudine luctus (= M 342a) luctus 260ra

Exemplum tercium de beatitudine luctus 260rb

Exemplum quartum de beatitudine luctus 260va

De beatitudine, que est esuries iusticie et que esuries sit beatitudo

BERN. CLAR., Vita Malach., par. 30, 67 BERN. CLAR., Vita Malach., par. 25, 55 Zusatz in M: GREG. M., Past., pars 3, c. 26; c. 27

528b

Exemplum quartum de dono ‹!› luctus 529a

Exemplum quintum de dono ‹!› luctus 530a AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 56; De beatitudine esuriei iusticie THOM. AQ., Cat. aur. in Mt., c. 5, lect. 4; HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 51; GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 8. Et alia 260vb 530b PS.-CHRYSOST., Op. imp. in Mt., Quod aliter et aliter uirtuosi et Quod diuersimode serui Dei et hom. 4; GUIL. PERAL., Sum. uiciosi iusticiam possident dyaboli iusticiam participant virt., 5. pars prin., pars 8 260vb

THOM. AQ., STh II-II, q. 108, a. De uindicacione, que sit iusti1, co; q. 108, a. 1, ad 4. Et alia cie, communicatur et quemadmodum sit licita 261(262)ra

ANON., De beat., serm. „Beati, Commendacio beatitudinis, que qui esuriunt“ esuries iusticie dicitur 262(263)ra 531a RUFIN., Verb. sen., nr. 219 Exemplum primum de beatitu- Exemplum primum de beatitudine, que est esuries iusticie dine esuriei iusticie 262(263)rb 531b PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. Exemplum secundum de beati- Exemplum secundum de 6, nr. 8; nr. 9 tudine, que dicitur esuries beatitudine esuriei iusticie iusticie 262(263)rb 532a RUFIN., Verb. sen., nr. 41 Exemplum tercium, que est Exemplum tercium de beatituesuries iusticie dine esuriei iusticie 262(263)va 532b

Exemplum quartum, que dicitur Exemplum quartum de beatituesuries iusticie dine esuriei iusticie 262(263)vb 533a THOM. AQ., Cat. aur. in Mt., c. De beatitudine misericordie et De beatitudine misericordie et 5, lect. 5; THOM. HIB., MF, primo, quid sit et de eius primo, quid sit misericordia et Misericordia q, a, f, p, r, k, ai, b, efficacia de eius fructuositate d, n, ae. Et alia

476

263(264)ra 534b HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 52; De quatuordecim operibus De operibus quatuordecim THOM. HIB., MF, Misericordia misericordie misericordie s, h; GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 9 263(264)va

ANON., De beat., serm. „Beati Commendacio beatitudinis, que misericordes“ est misericordia 264(265)va 535b HERACL., Parad., c. 56 Exemplum primum de beatitu- Exemplum primum de beatitudine misericordie dine misericordie 264(265)va 535b

Exemplum secundum de beati- Exemplum secundum de beatitudine misericordie tudine misericoride 264(265)vb 536a

Exemplum tercium de beatituExemplum tercium de beatitudine misericordie dine misericordie 264(265)vb 536b

Exemplum quartum de beatitu- Exemplum quartum de beatitudine misericordie dine misericordie 265(266)ra 537a THOM. AQ., Cat. aur. in Mt., c. De beatitudine, que est munDe beatitudine mundi cordis et 5, lect. 6; HUGO ARG., CThV, dicia cordis et que est beatitudo primo, quid sit mundicia cordis lib. 5, c. 53; THOM. HIB., MF, ac de eius fructuositate Cor k, m, e, f. Et alia 265(266)rb 538a THOM. HIB., MF, Cogitacio a, o, Quemadmodum mundicia Doctrina de mundicia cordis n, i; CASSIAN., Coll., 24, c. 3. cordis acquiratur et seruetur conseruanda 265(266)va

CASSIAN., Coll. 3, c. 6; c. 7; c. 10 De rebus abrenunciacionibus ad mundiciam cordis accipiendum necessariis 265(266)vb 538a THOM. HIB., MF, Ingratitudo b; Graciarum accio ad mundiciam Doctrina de mundicia cordis GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars cordis retinenda esse ostenditur conseruanda prin., pars 10. Et alia 266(267)ra

ANON., De beat., serm. „Beati Commendacio beatitudinis, que mundo corde“ mundica cordis dicitur 267(268)va 539b

Exemplum primum de beatituExemplum primum de beatitudine, que dicitur mundicia cordis dine mundiciei cordis 267(268)va 540a RUFIN., Verb. sen., nr. 175; nr. Exemplum secundum de beati- Exemplum secundum de 208 tudine, que mundicia cordis beatitudine mundiciei cordis dicitur 267(268)vb 540a PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. Exemplum tercium de beatiExemplum tercium de beatitu5, nr. 30 tudine, que mundicia cordis dine mundiciei cordis docens dicitur expellere immundiciam

477

267(268)vb

Exemplum quartum de beatitudine, que mundicia cordis dicitur 235vb

De actiua uita et primo, quid sit et de comparacione eius ad contemplatiuam 236ra

Exemplum primum de uita actiua 236rb

Exemplum secundum de uita actiua 236rb

Exemplum tercium de uita actiua 236va

Exemplum quartum de uita actiua 236vb

De uita contemplatiua et primo, quid sit. Rubrica

540b

Exemplum quartum ostendens causam, ob quam cor hominis nonnumquam inquietatur perdens mundiciam 541a

De contemplacione et primo de duplici uita actiua scilicet et contemplatiua 542b

Exemplum primum de uita actiua 543a

Exemplum secundum de actiua uita 543a

Exemplum tercium de uita actiua 544a

Exemplum quartum de uita actiua 545a

De uita contemplatiua, quid sit

GREG. M., In Ezech., lib. 2, hom. 2, par. 7; THOM. HIB., MF, Contemplacio y, ac, x, p, q, u, r

RUFIN., Verb. sen., nr. 156 PALLAD., Hist. Laus., c. 13

THOM. HIB., MF, Contemplacio i, c, ae, n

545b THOM. AQ., STh II-II, q. 182, a. Quod uita contemplatiua est 1, co pocior actiua 237ra

THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. Quid ad uitam contemplatiuam 4, co (cf. T II 548) pertineat

THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 2, arg. 2; co; ad 2

237ra

Quemadmodum uirtutes morales pertineant ad uitam contemplatiuam

THOM. AQ., STh II-II, q. 182, a. 4, arg. 1; ad 3; q. 182, a. 3, co; AUG., In Psalm. 76, par. 8 268(269)ra 552b GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars Quod mundicia cordis dicitur et De contemplacione, meditaciprin., pars 9 primo de contemplacione, medi- one seu consideracione et cogitacione, cogitacione et considetacione racione 268(269)rb 553a GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars De sex generibus contemplaDe diuersis speciebus contempla- prin., pars 9 cionis cionis 268(269)va 568a THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. Quod delectacio ex contempla- Quod contemplacio magnam 7, co cione proueniens omnem delec- habet delectacionem tacionem corporalem exsuperat 237rb

Quibus competit uita contemplatiua

478

547a ‹ ›

268(269)vb

Delectacio contemplacionis ualde appetenda esse ostenditur 269(270)ra

Gaudium contemplacionis et mundanum ad inuicem comparantur 269(270)rb

De triplici causa contemplacionis 269(270)va

De excellencia contemplacionis 269(270)vb

De contemplacione et primo de principaliter contemplandis 270(272)ra

Quod principaliter sunt contemplanda uniuersa, que pertinent ad intuicionem diuine ueritatis, secundario uero, que pertinent ad diuinos effectus 270(272)va

De contemplandis consideracio 270(272)va

De sensibus spiritualibus

GREG. M., Moral., lib. 23, c. 21, nr. 43 HUGO S. VICT., In Eccl., hom. 8. Et alia 560b GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars De necessariis disposicionibus prin., pars 9 interioribus anime contemplanti CASSIAN., Coll. 23, c. 2; c. 3; c. 5 554b GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars De quatuor contemplandis prin., pars 9; pars 10. Et alia 556b THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. De duobus contemplabilibus, ad 4, co; ad 3; ad 4 que omnia contemplabilia reducuntur

554b

De quatuor contemplandis 552a

De pertinentibus ad contemplacionem scilicet sensibus spiritualibus 270(272)vb 557b

Quantum ex contemplatis Que anima sit sponsa Dei actibus cognoscitur anima esse sponsa Christi 559a

Quomodo Deus contemplantibus lumen suum diuersimode ostendit 271(273rb) 560b

Quantum se regere debeat De necessariis disposicionibus anima sponsa Christi et quod interioribus anime contemplanti sublimitas reuelacionum sit signum eleccionis 271(273)va 547b

De actibus contemplacionis ‹ › duodecim heremitarum 273(275)ra

De diuersis statibus contemplantis 273(275)ra

Quod cogitaciones uane contemplantibus ualde sunt uitande et de utilitate contemplacionis. Rubrica

GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 56 GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 10 GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9; pars 10; THOM. HIB., MF, Contemplacio a GUIL. PERAL., Sum.virt., 4. pars prin., pars 9

PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 44 GREG. M., In Ezech., lib. 2, hom. 2, par. 12 PS.-BERN. CLAR., Inter. domo, c. 27, par. 56sq.; c. 41, par. 85; par. 86; par. 88

479

273(275)rb

Quantum ad actus contemplacionis sciencia Deo prouocetur 273(275)vb

De raptu et quantum anima ad diuina quis ‹!› rapiatur 274(276)ra

Quod tribus modis in alienacionem mentis uenimus 275(277)ra

De ualentibus ad graciam recuperandam absque culpa contemplanti subiectam 275(277)rb

De triplici ascensu mentis

GUIL. S. THEOD., Ad frat., par. 267–272 THOM. AQ., STh II-II, q. 175, a. 1, co, ad 1; ad 2; q. 175, a. 2, sc 562a

Quibus de causis in mentis alienacionem deuenimus 562a

Quibus de causis in mentis alienacionem deuenimus

GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9

567a

Quibus gradibus ascendat mentis alienacio 275(277)va 567b

Quemadmodum quis in hac uita ‹ › uidere ualeat essenciam diuinam 275(277)vb

Soliloquium contemplantis anime

GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9

278(280)ra

De prophecia et instinctu prophetica. Rubrica 278(280)ra

Exemplum primum de contemplacione 278(280)rb

Exemplum secundum de contemplacione 278(280)rb

Exemplum tercium de contemplacione 278(280)va

Exemplum quartum de contemplacione 278(280)va

De beatitudine pacis et primo, quid sit pax 278(280)vb

Ex quo pax generetur et de pace multiplici

480

568b

Exemplum primum de contemplacione 569a

Exemplum secundum de contemplacione 569b

Exemplum tercium de contemplacione 570a

Exemplum quartum de contemplacione 570a

De beatitudine pacis, quid sit et de eius utilitate 571a

De triplici pace et de differenti pace Christi et mundi

GUIL. PERAL., Sum. virt., 4. pars prin., pars 9

THOM. AQ., STh II-II, q. 180, a. 5, co. Et alia PS.-ANSELM. CANT., Med. et orat. 13; ANSELM. CANT, Prosl., c. 1sq.; c. 9, c. 14–17 c. 24–26; GUIGO II., Scala, c. 6–8; c. 11; THOM. HIB., MF, Amor c; GILLEB. HOIL., Serm. in Cant. 1, par. 6; 11, par. 1 THOM. AQ., STh II-II, q. 171, a. 5, co; q. 173, a. 4, co

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 11, nr. 6–7 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 54; THOM. HIB., MF, Pax y, c, e THOM. AQ., Sup. Ioh., c. 14, lect. 7, c. 2

279(281)ra

In quo pax, a qua beatitudo sumitur, consistat 279(281)rb

De necessariis ad pacem cordis obtinendum ‹!› 279(281)vb

Quod uera pax est et quies in solo Deo est. Rubrica 280(282)ra

De multiplici quietate mentis et pace in Deo 280(282)rb

De ualentibus ad quietem habendam in Deo 280(282)va

Quod ualencia ad quietem mentis ualet ad pacem cordis 280(282)vb

De impedientibus pacem mentis et quietem. Rubrica 281(283)ra

De pace falsa et uera et eius speciebus 281(283)rb

De pacificis et primo, quemadmodum quis debeat esse pacificus ad Deum et proximum et ad seipsum

572a ‹ ›

THOM. AQ., STh II-II, q. 29, a. 2, ad 3; ad 4; THOM. HIB., MF, Pax t; Mundus h. Et alia 576a GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars De undecim necessariis ad prin., pars 11. Et alia pacem cordis habendam 573a AUG., Conf., lib. 1, c. 1, par. 1. Quod pax et quies mentis Et alia humane in solo creatore est 573b BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. De duplici quiete mentis, ultra 51, par. 8; 51, par. 9–10; Serm. quam anima nichil querere in nat. S. Ben., par. 12; Serm. in potest adnun. dom. 3, par. 3. Et alia GUIL. S. THEOD., Ad frat., par. 171; GUIL. ALT., Sum. aur., lib. 3, tr. 10, c. 4, q. 3; BONAV., Itin., c. 1, par. 1; IOH. DAMAS., Fid. orth., lib. 3, c. 24. Et alia 574b AUG., Quant. anim., c. 33, par. Quod eadem est uia ad quietem 74. Et alia mentis, que ad pacem 578a

De impedimentis pacis et quietis 578b THOM. HIB., MF, Pax u, x; De pace falsa et eius speciebus GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 11 579b GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars De pacificis et qui sint pacifici prin., pars 11. Et alia

580b ‹ ›

281(283)va 581a Quod pacifici numquam ‹ > aduersa paciuntur 281(283)vb 581b Quod pacifici sepe bella ‹ › temptacionum paciuntur 282(284)ra

Commendacio beatitudinis, que pax dicitur

BERN. CLAR., Serm. in fest. omn. sanct. 1, par. 14; THOM. HIB., MF, Pax o, ac. Et alia GREG. M., Moral., lib. 5, c. 11, nr. 20–21 GREG. M., In Ezech., lib. 1, hom. 12, par. 25; Moral., lib. 31, c. 43, nr. 84; GUIL. PERAL., Sum. virt., 5. pars prin., pars 11. Et alia ANON., De beat., serm. „Beati pacifici“

481

282(284)va

De spirituali curru ducenti ab inquietudine mundi ad pacis beatitudinem 283(285)rb

Exemplum primum de beatitudine pacis 283(285)va

Exemplum secundum de beatitudine pacis 283(285)va

Exemplum tercium de beatitudine pacis 283(285)va

Exemplum quartum de beatitudine pacis 283(285)vb

De beatitudine persecucionem paciencium et primo omne, ob quid hec beatitudo pacis ‹!› sit annexa. Rubrica 284(286)ra

Quod Deo precipue famulantes persecucionem paciuntur 284(286)ra

Quod uictoria in persecucionibus semper de Deo speranda 284(286)rb

De martirio et quantum sit famulatus perfectissimus 284(286)rb

Exemplum primum de beatitudine persecucionis ‹!›paciencium 284(286)va

Exemplum secundum de beatitudine persecucionem paciencium 284(286)ra

Exemplum tercium de beatitudine persecucionem paciencium 284(286)vb

Exemplum quartum de beatitudine persecucionem paciencium

482

ANON., De beat., serm. „Beati pacifici“ 582b

Exemplum primum de beatitudine pacis 582b

Exemplum secundum de beatitudine pacis 583a

Exemplum tercium 583b

Exemplum quartum de beatitudine pacis 584a AMBR. MED., Luc., lib. 5, c. 58; De beatitudine persecucionem HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 55 paciencium 584b

Quod persecucionem sepe paciuntur trahentes homines a secularibus negociis ad seruiendum Deo 586a

Non esse timendum persecutores ostenditur 585a

Quod martirium inter actus humanos est perfectissimus secundum suum genus 586a

Exemplum primum de beatitudine persecucionum 586b

Exemplum secundum de beatitudine persecucionum 587a

Exemplum tercium de beatitudine persecucionum 587b

Exemplum quartum de beatitudine persecucionum

THOM. AQ., Quodl. 3, q. 2, a. 3. Et alia THOM. HIB., MF, Bellum a, b THOM. AQ., STh II-II, q. 124, a. 3, co; q. 124, a. 2, ad 3

RUFIN., Verb. sen., nr. 84–87

Anhang II Soweit in den Kapitelüberschriften vorhanden, wird die lateinische Begrifflichkeit übernommen; ansonsten werden deutsche Begriffe verwendet. Die Zahlen beziehen sich auf die Kapitel.

Inhaltsübersicht: Medela languentis anime (M) Liber primus Prologus De uicio in generali De uciis in speciali gula Grundsätzliches conflictus exempla weitere Ausführungen luxuria Grundsätzliches filie uiciorum conflictus exempla auaricia Grundsätzliches Sekundärlaster conflictus exempla ira Grundsätzliches Sekundärlaster conflictus exempla tristicia Grundsätzliches Sekundärlaster conflictus exempla accidia Grundsätzliches Sekundärlaster conflictus exempla uana gloria Grundsätzliches Sekundärlaster conflictus exempla

483

superbia Grundsätzliches Sekundärlaster conflictus exempla Recapitulacio Sünden gegen Gott De dampnis et effectibus malis De uiciosis De uiciosis De miseriis uiciosorum in hac uita de pessima mors purgatorium infernus et ignis infernalis extremum iudicium Dei Bußlehre (Lehre, instrucciones, exempla) De iusticia, misericordia, bonitate Dei Exhortaciones und instrucciones ad penitenciam Kampf gegen Laster und Sünden iustificacio uiciosi Buße im Allgemeinen Grundsätzliches (Lehre und exempla) Begleitumstände der Buße fomes (Lehre und exemplum) synderesis (Lehre und exemplum) consciencia (Lehre und exempla) Buße im Speziellen contricio (Lehre und exemplum) confessio sacramentalis (Lehre) satisfaccio in generali in speciali eleemosyna ieiunium oracio Verschiedenes (Lehre und exemplum) De septem signis perfecte ac uere conuersacionis

484

Liber secundus Prologus De gracia (Lehre und exempla) De merito (Lehre und exempla ) De uirtutibus in generali Die Tugenden im Speziellen De uirtutibus cardinalibus in generali in speciali prudencia politica (Lehre und exempla ) purgatoria (Lehre und exempla) purgati animi (Lehre und exempla) exemplaris fortitudo politica (Lehre und exempla) purgatoria (Lehre und exempla) purgati animi (Lehre und exempla) temperancia politica (Lehre und exempla) purgatoria und purgati animi (Lehre und exempla ) iusticia politica (Lehre und exempla) purgatoria (Lehre und exempla) purgati animi (Lehre und exempla) exemplaris weitere Ausführungen zu den uirtutes morales De uirtutibus intellectualibus Grundsätzliches sapiencia De uirtutibus theologicis in generali in speciali fides (Lehre und exempla) spes (Lehre und exempla) caritas (Lehre und exempla) De preceptis in generali in speciali De consiliis in generali

485

De duodecim consiliis euangelicis weitere allgemeine Ausführungen (Lehre und exempla) De donis in generali im Speziellen donum timoris (Lehre und exempla) donum pietatis Grundsätzliches latria deuocio oracio (Lehre und exempla ) dulia (Lehre und exempla) exempla donum sciencie (Lehre und exempla) donum fortitudinis (Lehre und exempla) donum consilii (Lehre und exempla) donum intellectus (Lehre und exempla) donum sapiencie (Lehre und exempla) De beatitudinibus im Allgemeinen (Lehre und exempla) in speciali beatitudo paupertatis spiritus (Lehre und exempla) beatitudo mitatis (Lehre und exempla) beatitudo luctus (Lehre und exempla) beatitudo esuriei iusticie (Lehre und exempla) beatitudo misericordie (Lehre und exempla) beatitudo mundicie cordis eigentliche Auslegung (Lehre und exempla) contemplacio uita actiua (Lehre und exempla) uita contemplatiua (Lehre und exempla) contemplacio (Lehre und exempla) beatitudo pacis (Lehre und exempla) beatitudo persecucionem paciencium (Lehre und exempla) De fructibus De gaudiis electorum Conclusio totius libri

486

Inhaltsübersicht: Pratum animarum (T) Liber primus Prologus Prima pars De uiciis siue peccatis in generali De uiciis in speciali gula Grundsätzliches filie gule conflictus exempla luxuria Grundsätzliches filie luxurie conflictus exempla auaricia Grundsätzliches miserie auarorum filie auaricie conflictus exempla ira Grundsätzliches filie ire conflictus exempla tristicia Grundsätzliches filie tristicie conflictus exempla accidia Grundsätzliches filie accidie conflictus exempla uana gloria Grundsätzliches filie uane glorie conflictus exempla superbia Grundsätzliches filie superbie conflictus exempla De uiciis grauissimis Recapitulacio de rebus supradictis

487

Secunda pars De uiciosis ac de miseriis eorundem in generali De uiciosis in speciali Grundsätzliches De clericis De prelatis De religiosis De malis uiciosorum mors pessima purgatorium (Lehre und exempla) ignis infernalis iudicium extremum (Lehre und exempla) Tercia pars De trahentibus siue allicientibus ad penitenciam iusticia, misericordia, bonitas Dei exhortaciones ad penitenciam Quarta pars De penitencia (Lehre und exempla) in generali in speciali Grundsätzliches contricio (Lehre und exempla) confessio (Lehre und exempla) satisfaccio in generali in speciali Grundsätzliches eleemosyna ieiunium oracio graciarum accio exempla Quinta pars De expulsione uiciorum et regimine penitencium (Lehre und exempla) Sexta pars De commitantibus uel subsequentibus penitentem fomes (Lehre und exempla) syderesis consciencia (Lehre und exempla) Verschiedenes Septima pars < T I 557> De signis uere penitentis et conuersi a morbo uiciorum ad sanitatem uirtutum < T I 557>

488

Liber secundus Prologus Prima pars De preceptis in generali in speciali precepta decalogi uiginti quatuor precepta euangelica Secunda pars De consiliis (mit exemplum) Tercia pars De gracia (Lehre und exempla) Quarta pars De merito (Lehre und exempla) Quinta pars De uirtutibus in generali Sexta pars De uirtuosis (Lehre und exempla) Septima pars De uirtutibus in speciali De uirtutibus theologicis Grundsätzliches species uirtutis theologice fides (Lehre und exempla) spes (Lehre und exempla) caritas in generali in speciali (Lehre und exempla) dileccio Dei dileccio proximi De uirtutibus moralibus in generali in speciali De cardinalibus prudencia politica Grundsätzliches partes prudencie exempla purgatoria (Lehre und exempla) purgati animi (Lehre und exempla)

489

fortitudo politica Grundsätzliches partes fortitudinis (Lehre und exempla) exempla purgatoria (Lehre und exempla) purgati animi (Lehre und exempla) temperancia politica Grundsätzliches species temperancie exempla purgatoria (Lehre und exempla) purgati animi (Lehre und exempla) iusticia politica Grundsätzliches partes iusticie (Lehre und exempla) exempla purgatoria (Lehre und exempla) purgati animi (Lehre und exempla) abschließende Ausführungen De uirtutibus intellectualibus Grundsätzliches prudencia sapiencia De habitibus uirtutum Octaua pars De donis in generali in speciali donum timoris (Lehre und exempla) donum pietatis Grundsätzliches uirtutes adiuncte dono pietatis obseruancia dulia (Lehre und exempla) latria deuocio (Lehre und exemplum) oracio (Lehre und exempla) religio Grundätzliches uita eremitica (mit exemplum) uita actiua (Lehre und exempla) uita contemplatiua (Lehre und exempla) religiosi exempla

490

donum sciencie (Lehre und exempla) donum fortitudinis (Lehre und exempla) donum consilii (Lehre und exempla) donum intellectus (Lehre und exempla) donum sapiencie (Lehre und exempla) Nona pars De beatitudinibus in generali in speciali beatitudo paupertatis spiritus (Lehre und exempla) beatitudo mitatis (Lehre und exempla) beatitudo luctus (Lehre und exempla) beatitudo esuries iusticie (Lehre und exempla) beatitudo misericordie (Lehre und exempla) beatitudo mundicie cordis meritum (Lehre und exempla) premium: contemplacio (Lehre und exempla) beatitudo pacis (Lehre und exempla) beatitudo persecucionem pacienium (Lehre und exempla) Decima pars De fructibus (und de gaudiis electorum) Undecima pars Continens implicite omnia supradicta tocius libri

491

Anhang III Die Synopsen zum ersten und zweiten Buch verstehen sich als ein Zusatz, um über die beatitudinesLehre hinausgehende Forschungsergebnisse zu dokumentieren. Dabei wurden alle Kapitel des ersten und zweiten Buches aus M und T aufgenommen und vollständig in ihrer inhaltlichen Entsprechung in den beiden ersten Spalten einander zugeordnet. Die dritte Spalte enthält die jeweils eruierten Quellen. Deren vollständige Verifizierung war für den gesamten Traktat im Rahmen der vorliegenden Dissertation nicht angestrebt, so dass auch nicht sicher ist, ob es sich bei den genannten Stellen um direkte oder indirekte Quellen handelt. Dennoch sollte auf diese Synopse und ihre z. T. erst vorläufigen Ergebnisse nicht verzichtet werden, da sie einen nachhaltigen Eindruck von den Differenzen der beiden Redaktionen und einen Überblick über die Quellenauswahl vermittelt. Zusätzlich ist zu beachten: 1. In den Handschriften, v. a. in T1, treten häufig Paginierungsfehler auf. 2. Bei den angegebenen Überschriften handelt es sich grundsätzlich um Kapitelüberschriften; fehlen sie in den Handschriften, ist das durch die Zeichenfolge ‹ › gekennzeichnet; für M sind in einigen Fällen fehlende Kapitelüberschriften durch vorhandene Kolumnen- bzw. Seitenüberschriften in ‹ › ergänzt. 3. „Et alia“ bedeutet, dass einem Kapitel weitere, nicht identifizierte Quellen zugrunde liegen.

Synopse 1: Medela languentis anime / Pratum animarum, liber primus: München (M) – Trier (T) M, pag. cap. M I 1a

Incipit prologus in librum, qui medela languentis anime intitulatur compilatus a fratre ordinis predicatorum 2a

Incipit liber. Capitulum primum de uicio in generali et primo, quid sit uicium et de eius proprietati ‹!› 3a

Consuetudo uiciorum pessima esse demonstratur 3b

Uicia uirtutibus dissimilia, sed et detestanda esse ostenduntur 4a

Que uicia perniciosiora et a remediis longiora sint, ostenditur

T1, fol. cap. T I 1ra

Incipit prologus in librum, qui dicitur pratum animarum compilatus a fratre Gerhardo dicto de Sterrengassen ordinis predicatorum pro fratribus, ut in ipso legentes intimius orent pro eo 1va

Explicit prologus. Incipit liber de uiciis siue peccatis et primo in generali et ostenditur capitulo primo, quid sit uicium et de similitudine uiciorum cum uirtutibus 8va

De nocumentis consuetudinis peccandi. Rubrica 1vb

Quod uicia siue peccata uirtutibus comparata detestabiliora ex hoc redduntur. Rubrica 8rb

De peccato quantum ad eius nocumentum et primo, que peccata sint magis nociua

Nachgewiesene Quellen GREG. M., In Ezech., lib. 2, hom. 3, par. 18sq.; AUG., Gen. ad litt., lib. 5, c. 3; AMBR. MED., Cain et Ab., lib. 2, c. 6, par. 22; GREG. M., Moral., lib. 22, c. 5, nr. 8. Et alia THOM. HIB., MF, Vicium l, i, d, e, f, a. Et alia

HUGO ARG., CThV, lib. 3, c. 7; THOM. HIB., MF, Consuetudo g, k; Peccatum af THOM. HIB., MF, Vicium a, c, b, o. Et alia THOM. HIB., MF, Peccatum am; CASSIAN., Coll. 4, c. 20. Et alia

493

4b 2ra

De uicio sub nomine peccati et pri- Propter quid uicia siue peccata mo, quid sit peccatum in generali diuersa sorciantur nomina et quare diuersa sortitur nomina 2rb

Quemadmodum consensus in delectacionem peccati sit peccatum mortale. Rubrica 2vb

Quemadmodum actus peccati simul esse possit cum habitu uirtuoso 3ra

De peccatis, que non sunt connexa 3rb

De peccato quantum ad eius distinccionem et ostenditur primo, quod peccatum conuenienter diuidatur in peccatum contra Deum, contra proximum et ipsam pietatem 3vb

Quod peccatum conuenienter diuiditur in peccatum cordis, oris et operis 4ra

Quod peccata conuenienter distinguntur in peccata spiritualia et carnalia 4rb

Quemadmodum peccatum commissionis distinguatur uel conueniat cum peccato omissionis. Rubrica 4rb

Quemadmodum secundum diuersitatem circumstanciarum diuersificentur species peccatorum 5a 12va

Quod peccatum tribus modis Quod peccatum tribus de causis committitur committitur 5b 12rb

De quinque gradibus peccaQuod ad peccatum tribus torum et quod sepe deterius in gradibus peruenitur paruis culpis de‹lin›quimus quam in ‹maioribus›

494

THOM. HIB., MF, Peccatum l; HUGO ARG., CThV, lib. 3, c. 2. Et alia THOM. AQ., STh I-II, q. 74, a. 8, co, ad 5 THOM. AQ., STh I-II, q. 71, a. 4, co; ad 1; ad 2 THOM. AQ., STh I-II, q. 73, a. 1 co; ad 1 THOM. AQ., STh I-II, q. 72, a. 4 co

THOM. AQ., STh I-II, q. 72, a. 7, co THOM. AQ., STh I-II, q. 72, a. 2, co THOM. AQ., STh I-II, q. 72, a. 6, co

THOM. AQ., STh I-II, q. 72, a. 9, co THOM. HIB., MF, Peccatum ag, k, p. Et alia THOM. HIB., MF, Peccatum u, ab, ah Zusatz in T: THOM. HIB., MF, Peccatum r, an. Et alia

6a

Quomodo peccatum uoluntatis et actus sit unum tamen et quomodo plura

5vb

Quod grauius est peccatum actus quam solius uoluntatis. Rubrica 6rb

Quod peccata spiritualia grauiora sunt peccatis carnalibus 7a {a} 4va

De grauitate peccatorum et De peccato quantum ad aggrauancia et primo quidem secunquomodo unum peccatum sit dum diuersitatem obiectorum grauius alio ex parte obiecti attenditur proprie grauitas in peccatis 4vb

Quemadmodum grauitas peccatorum secundum causam attendatur 5rb

Quemadmodum peccatum aggrauetur ex circumstancia 5va

Quemadmodum peccatum transgressionis sit grauius peccato omissionis

7b 6va Quod peccata ex habitu Quod grauius est peccatum, grauiora sunt peccatis ex quod committitur ex habitu passione. Rubrica quam ex passione

8b {f} 6vb Quod peccatum ex passione Quando peccatum, quod ex aliquando aggrauatur, aliquando passione prouenit, ex hoc ipso uero ob hanc alleuiatur. Rubrica alleuiatur et quando propter passionem, ex qua procedit, aggrauetur

9a {d} 7ra Quod decem de causis pecctum Quod decem de causis unum aggrauatur peccatum grauis alio existat

9b {b} 7rb Quod peccatum aggrauatur Quod peccatum sepe propter personam peccantem aggrauatur propter personam peccantem 10a {c} 7rb

Quomodo peccatum aggrauetur Quod peccatum aliquando propter personam, in quam aggrauatur propter personam, in peccatur quam peccatur 10b {g}

Quod qui peccat ex habitu, peccat ex certa malicia, sed non econtrario

THOM. AQ., De malo, q. 2, a. 2, ad 8 THOM. AQ., STh I-II, q. 73, a. 5, co THOM. AQ., STh I-II, q. 73, a. 3, co

THOM. AQ., STh I-II, q. 73, c. 6, co; ad 2 THOM. AQ., STh I-II, q. 73, a. 7, co. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 79, a. 4, sc; co. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 156, a. 3, co; I-II, q. 78, a. 2, ad 3 THOM. AQ., STh I-II, q. 77, a. 6, co

HUGO ARG., CThV, lib. 3, c. 5. Et alia THOM. AQ., STh I-II, q. 73, a. 10, co THOM. AQ., STh I-II, q. 73, a. 9, co THOM. AQ., STh I-II, q. 78, a. 2, co; q. 78, a. 3, sc

495

11b {h} 8vb

De nocumentis peccati et primo De nocumentis peccati uenialis de nocumentis peccati uenialis, et mortalis deinde de nocumentis peccati mortalis 9rb

Quemadmodum generet macula in anima. Rubrica 9va

Quemadmodum macula manet in anima post actum peccati 9vb

Quod reatus pene sit effectus peccati 10ra

Quod peccatum quatuor uulnera infligit nature

13a {a} 10va Quod inclinacio naturalis ad Quod naturalis inclinacio ad uirtutes diminuitur per peccata uirtutes tollitur per peccatum

13b {c} 11ra Quare existens in peccato Quare existens in peccato mortali non diu potest cauere ab mortali non potest sibi precauere ab alio peccato alio simili uel maiori

14b {b} 10va Quod peccata commissa peccata Quomodo uicia se mutuo alia quasi semper sequuntur consecuntur

15b {d} 11rb Quod secundum quantitatem Quod peccatum solum repellit peccati tantum homo a Deo hominem a Deo et quando peccatum sit fugiendo, uitando repellitur uel resistendo 11va

De peccato quantum ad eius causam et primo, quid sit proprie causa peccati

16a 11vb Que sit proprie et per se causa Quod inordinatus amor sui est peccati, ex qua omnis actus causa omnis peccati peccati procedit 16a 12ra

De nouem causis aut Quod multe ac diuerse sunt occasionibus peccandi occasiones peccandi

17a 12vb Quod omnis peccati actus ad ali- Quod omnis actus peccati ad alium actum peccati disponit um disponit et primo quomodo ueniale disponit ad mortalem actum

496

HUGO ARG., CThV, lib. 3, c. 7. Et alia

THOM. AQ., STh I-II, q. 86, a. 1, sc; co; ad 3 THOM. AQ., STh I-II, q. 86, a. 2, co. Et alia THOM. AQ., STh I-II, q. 87, a. 1, co THOM. AQ., STh I-II, q. 85, a. 3, co; q. 85, a. 4, co THOM. AQ., STh I-II, q. 85, a. 1, co. Et alia THOM. AQ., STh I-II, q. 109, a. 8, co; ad 1 GREG. M., Moral., lib. 33, c. 37, nr. 65 THOM. HIB., MF, Peccatum aq, au, at; THOM. AQ., STh II-II, q. 35, a. 1, ad 4 THOM. AQ., STh I-II, q. 75, a. 2, co; q. 75, a. 3, co THOM. AQ., STh I-II, q. 77, a. 4, co; q. 79, a. 4, ad 1; ad 2

THOM. AQ., STh I-II, q. 88, a. 3, co. Et alia

18a

De multiplici impugnacione demonum et eius nequiciis contra bonos

13vb LEO M., Tr. 18, par. 1. Et alia Quod dyabolus sepe est causa peccati et primo de astucia eius in trahendo ad peccatum

18b 13vb Quod dyabolus sepe sub specie Quod demones frequenter boni trahit ad malum homines sub specie boni decipiunt et sic ad mala pertrahunt 14ra

Exemplum primum ostendens, quemadmodum dyabolus sub specie boni trahit ad malum 14vb

Exemplum secundum ostendens, quod dyabolus sepe sub specie boni trahit ad malum 15ra

Exemplum tercium ostendens dyabolum sub specie boni trahere ad malum 19a 15va

De astucia demonum et quoDe quibus demon principaliter modo in principio bonis operitemptet et non quemlibet de bus, in medio et in fine quolibet. Rubrica insidiatur

19b {a} 15va De multiformi astucia dyaboli De nominibus et consuetudinibus demonum in impugnando et de eius ‹!› fortitudine et debilitate

20a {f } 16va Quod paciencia necessaria sit et Quod specialiter paciencia sit necessaria contra demonum utilis contra temptaciones temptamenta inimici 16va

Exemplum primum ostendens demonem esse multiformis astucie 16vb

Exemplum secundum de multiformi astucia demonum 17ra

Exemplum tercium de multiformi astucia demonum

GREG. M., Moral., lib. 3, c. 36, nr. 68. Et alia

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 7, nr. 24

GREG. M., Moral., lib. 14, c. 13, nr. 15. Et alia

GREG. M., Moral., lib. 1, c. 36, nr. 52; lib. 2, c. 46, nr. 72; lib. 2, c. 48, nr. 75; lib. 5, c. 22, nr. 43. Et alia AUG., Spec., De Ecclesiastico, ad vers. 30, 1 RUFIN., Verb. sen., nr. 61. Et alia

497

20b {b}

Quod immissiones et erronee cogitaciones illate a dyabolo subito sunt abiciende 21a {e}

Exemplum ostendens diuersas artes demonum et quod a resistentibus sibi confusi abscedunt, consencientibus uero importabiles sint 22a {c}

De conatu dyaboli contra hominem principali et quemadmodum ei sit resistendum 23a {d }

De diuersis falaciis demonum

16ra

Quemadmodum homo temptatus a demone de peccatis satisfactis se regere debeat 17ra RUFIN., Verb. sen., nr. 35 Exemplum quartum de fallaciis demonum

15ra CYPR., Zel., c. 1; GREG. M., Moral., lib. 24, c. 7, nr. 14. Et De modo temptandi dyaboli et alia ad quid principaliter tendat temptans

15vb

De fallaciis demonum, quas in sompnis hominibus ingerunt 23a {g} 13va

De impugnacionibus hominum Quod uiciosi sepe sunt proximis occasio peccandi

23b 13ra Quod ex contemptu modicarum Quod propter peccata leuia culparum sepe ad culpas labitur sepe homo in grauia magnas deuenimus

24a 13rb Exemplum ostendens, quomodo Exemplum ostendens, quod propter peccata leuia labitur qui modicas culpas committere non formidat, tandem ad magnas sepe homo in grauia et deinde ad maximas deueniat

25a {b} 16rb Quid contra astucias dyaboli sit Quid necessarium sit ad necessarium uitandum peccata grauiora 25b {a} 87va

De differenti lapsu boni et mali De differenti lapsu uiciosi et uirtuosi 26a {c} 7vb

Mala grauia non esse credenda Quod peccata grauia non sint uelociter de proximis credenda 26b 7vb

Exemplum ostendens mala Exemplum ostendens peccata fratrum solo auditu comperta grauia celeriter non esse non esse credenda credenda 27a 8ra

Exemplum ostendens Exemplum ostendens criminadetractores non esse audiendos, tores acriter esse reprehendos sed et repellendos

498

GREG. M., Moral., lib. 8, c. 24, nr. 43 AUG., Serm. 88, c. 17, par. 18 CASSIAN., Coll. 6, c. 17. Et alia

RUFIN., Hist. mon., c. 1

GREG. M., Moral., lib. 19, c. 25, nr. 46. Et alia PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 10, nr. 37. Et alia

28a 17rb

De uiciis in speciali et primo de Explicit de uiciis in generali. gula et eius nocumentis Incipit de uiciis in speciali et primo de gula et ostenditur capitulo primo, quid sit gula et de comitantibus eam

30b 18va Quod gula pre ceteris uiciis sit De dampnis, que a gula uitanda. Rubrica inferuntur

THOM. AQ., STh II-II, q. 148, a. 1, co; EVAGR. PONT., De octo spir. mal., c. 1; THOM. HIB., MF, Gula u, k, t, f, i, q. Et alia

THOM. AQ., Cat. aur. in Luc., c. 21, lect. 8; ISID., Sent., lib. 2, c. 42, sent. 11; THOM. HIB., MF, Gula x THOM. HIB., MF, Gula ac, ah 31a 18va Lauta mens ciborum preparacio De supersticiosa preparacione reprehensibilis esse ostenditur ciborum 18vb THOM. AQ., STh II-II, q. 148, a. Quod gula uicium sit capitale 5, arg. 1; co; ad 1 31b 96ra THOM. HIB., MF, Gula ac Quod uicium gule frequencius Quod uicium gule maxime inest in prelatis reperitur prelatis 32a 19ra HUGO ARG., CThV, lib. 3, c. 27 Quando gula sit peccatum Quemadmodum gula sit mortale uel ueniale uel quando peccatum mortale eciam nullum sit peccatum 19rb THOM. AQ., STh II-II, q. 148, a. 6, co De filiabus gule et primo de earum sufficiencia. Rubrica 19va THOM. AQ., STh II-II, q. 168, a. De ludo et primo, quemadmodum 3, co; ad 3 in superfluitate ludi sit peccatum 19vb THOM. AQ., STh II-II, q. 168, a. Quemadmodum in defectu ludi 4, co; q. 168, a. 2, sc sit peccatum. Rubrica 20ra BERN. CLAR., Serm. de festo S. Petri et Pauli 2, par. 1; Serm. de De multiloquio et eius nocudiv. 17, par. 2–7 mentis 32b 21va AMBR. AUTP., De confl., c. 20 De conflictu gule et parsimonie De conflictu gule contra parsimoniam. Rubricam

33a 100va De murmure religiosorum Contra monachos delicatos in contra cibum cibo 33b 21vb AMBR. AUTP., De confl., c. 21; De conflictu immoderate leticie De conflictu filiarum gule et THOM. HIB., MF, Gaudium b, d. Et alia cum moderato merore primo inepte leticie contra merorem moderatum AMBR. AUTP., De confl., c. 22; 34a {a} 21vb De conflictu multiloquii contra THOM. HIB., MF, Loquacitas b. De conflictu multiloquii cum Et alia discretam taciturnitatem discreta taciturnitate

499

34a {c} 21rb

Exemplum primum contra Exemplum ostendens uerba garrulos risum uanum prouocancia religioso penitus esse interdicta 21va

Exemplum abbatis Agatonis instruens, quemadmodum quis multiloquium ualeat uitare. Rubrica

35a {c} 22ra Exemplum primum contra Exemplum secundum contra gulam gulam et contra luxuriam et contra loquacitatem

35b 22rb Exemplum secundum contra Exemplum tercium contra gulam gulam et contra comedientes carnes 36a 22vb

Exemplum quartum contra Exemplum quartum contra gulam et contra potum uini gulam 22vb

Exemplum quintum contra gulam 36a 22va

Exemplum quintum contra gulam Exemplum tercium contra gulam 37a {d} 21ra

Exemplum contra loquaces Exemplum ostendens omnem graciam ob multiloquium in garrulo uili causa pendi 37a 20vb

Uersus contra loquaces Mala viginti duo ex multiloquio prouenire ostenduntur 37b {b} 20vb

Contra loquaces Quod multiloquium sit incitamentum pugne duplicis

38a 23ra De uicio luxurie proprietatibus De uicio luxurie et primo, quid sit luxuria et de comitantibus eius et nocumentis eam 39b 23va

Item de nocumento luxurie et De manifestacione luxurie et qualiter quis sibi ab ea cauere quemadmodum quis se regere possit debeat. Rubrica 42a 25va

Quod familiaritas et colloquium Quemadmodum sit cum mulierum sunt uitanda mulieribus conuersandum

42b 24rb Quod cauendum est ab aspectu De stulta castitate quorundam et risu impudico

500

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 4, nr. 19; GREG. M., Moral., lib. 30, c. 18, nr. 62; THOM. HIB., MF, Gula o. Et alia B. Miller, Weisung, nr. 306

B. Miller, Weisung, nr. 974

RUFIN., Verb. sen., nr. 51. Et alia

VAL. CEM., Hom. 5, par. 7. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 153, a. 1, co; EVAGR. PONT., De octo spir. mal., c. 2. Et alia EVAGR. PONT., De octo spir. mal., c. 2. Et alia

THOM. HIB., MF, Luxuria a, u. Et alia

45a

Quod intemperancia, que in excessu cibi consistit, sit maxime exprobabilis 45b

Quod luxuria in excessu dampnosa sit ostenditur 46a

Item de dampno luxurie et que mala ex ea oriantur 46b

Quod sepe homines perfectorum statuum in luxuria delectabantur 47a {a}

Quod neccessarium sit familiaritate mulierum carere

18rb THOM. AQ., STh II-II, q. 142, a. Ob quid uicium gule sit maxime 4, co; ad 3 exprobabile 24vb

Quod labi uicio luxurie sit ualde periculosum 24vb

Quod labi uicio luxurie sit ualde periculosum 25rb

Propter quid aliquando perfecti luxuria corruunt

25va

Familiaritas mulierum fugienda esse ostenditur. Rubrica 25vb

De miseriis in matrimonium existencium 26rb

Quod sapiencie studere uolenti ducenda uxor non sit

47b {c} 27ra De filiabus luxurie et primo de Raciones, quia tot sint filie sufficiencia earum luxurie assignantur 27va

De incontinencia et quemadmodum sit ex parte anime 28ra

Quemadmodum incontinencia sit peccatum 28rb

De insensibilitate et quemadmodum sit peccatum 28va

De intemperancia et quemadmodum sit peccatum puerile 29ra

De ignorancia et quemadmodum sit peccatum 29va

Quemadmodum ignorancia excusat a peccato 30ra

De cecitate mentis et ebetudine sensus et primo, quemadmodum a luxuria generetur

THOM. HIB., MF, Luxuria e, ac, ad. Et alia THOM. HIB., MF, Luxuria o, g, n. Et alia THOM. HIB., MF, Mulier e; Luxuria c, k, r; ALAN. INS., Planct. nat., Solutio sextae quaestionis, par. 300

HUGO S. VICT., Van. mun., lib. 1 HIER., Adv. Iovin., lib. 1, c. 47. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 153, a. 5, co; ad 4 THOM. AQ., STh II-II, q. 155, a. 2, sc; q. 156, a. 1, co; ad 1; ad 2 THOM. AQ., STh II-II, q. 156, a. 2, co THOM. AQ., STh II-II, q. 142, a. 1, co; ad 2 THOM. AQ., STh II-II, q. 142, a. 2, co THOM. AQ., STh I-II, q. 76, a. 2, co; ad 5. Et alia

THOM. AQ., STh II-II, q. 15, a. 3, arg. 1; co; ad 1

501

48b {d}

De stulticia, fatuitate, cecitate mentis et hebetudine et quomodo hec quatuor a se mutuo differant 49b {e}

De duplici stulticia scilicet bona et mala 50a

Quod cecitas mentis aliquando illecebras carnis precedit, aliquando subsequitur

50b

De signis incontinencie 51a {b}

Quod luxuria sit peccatum mortale 51b

De conflictu luxurie contra castitatem 52a

De conflictu affectus seculi et amoris celestis patrie 52a

Exemplum primum contra luxuriam 53a

Exemplum secundum contra luxuriam

502

30rb

Exemplum ostendens cecitatem mentis et ebetudinem sensus a luxuria generari 30va

De stulticia mentis, ebetudine sensus et quemadmodum sit peccatum 30vb

De stulticia multiplici scilicet bona et mala 31ra

Quod ex cecitate mentis illecebre carnis generentur

THOM. AQ., STh II-II, q. 15, a. 2 co; q. 15, a. 1. co; q. 46, a. 1, co; q. 46, a. 2, co; Et alia

THOM. AQ., STh II-II, q. 46, a. 1, ad 4; THOM. HIB., MF, Stulticia d. Et alia GREG. M., Moral., lib. 7, c. 28, nr. 37 Zusatz in T: ISID., Diff. rer., c. 109–110 31rb THOM. AQ., STh II-II, q. 53, a. De imprudencia et quemad1, co; q. 53, a. 2, co modum sit peccatum 31va THOM. AQ., STh II-II, q. 53, a. 3, co De precipacione et quemadmodum sit peccatum 31vb THOM. AQ., STh II-II, q. 53, a. 4, co De inconsideracione et quemadmodum sit peccatum 31vb THOM. AQ., STh II-II, q. 53, a. 5, co De inconstancia et quemadmodum sit peccatum 32ra THOM. AQ., STh II-II, q. 154, a. 1, co De speciebus luxurie et de origine earum 24va

De signis luxurie 26vb HUGO ARG., CThV, lib. 3, c. 28 Quod luxuria sit peccatum mortale 32rb AMBR. AUTP., De confl., c. 24; De conflictu luxurie contra THOM. HIB., MF, Luxuria b, ba mundiciam 32rb AMBR. AUTP., De confl., c. 26; De conflictu seculi contra THOM. HIB., MF, Gaudium c amorem 32va B. Miller, Weisung, nr. 1221 Exemplum secundum contra luxuriam 32va

Exemplum primum contra luxuriam

53b 32vb

Exemplum tercium contra Exemplum tercium contra luxuriam luxuriam 33va

Exemplum quartum contra luxuriam 55a 33vb

Exemplum quartum contra Exemplum quintum contra luxuria luxuriam 55b 33vb

Exemplum quintum contra Exemplum sextum contra luxuriam luxuriam 34ra

Exemplum septimum contra luxuriam 56a 34rb

De auaricia, quid sit et de eius De uicio auaricie et primo, quid proprietatibus et nocumentis sit auaricia et de comitantibus eam 57b 37vb

Item de malo auaricie et auaris De pessimis moribus auarorum 38ra

De miseriis auarorum pro temporalibus mare nauigancium 38vb

De miseriis auarorum prouincias cum mercemoniis transeuncium 39rb

De miseriis auarorum diuicias possidencium 39vb 138> De miseriis auarorum uane pro scienciis laborancium 40va 139> Exemplum ostendens, quod auari indigni sunt auditu uerbi Dei 40va 140> Recapitulacio de auarorum miseriis supradictis 58b 34vb

De auaricia et auaris et quod De malis affectibus auaricie quasi infinita mala de auaricia procreantur

59b 35va Quod temporalia non appetenda, Exhortacio prima contra auariciam sed despicienda sint, ostenditur

RUFIN., Verb. sen., nr. 220

VINCENT. BELLOV., Spec. hist., lib. 24, c. 92 RUFIN., Verb. sen., nr. 15. Et alia EVAGR. PONT., De octo spir. mal., c. 3. Et alia THOM. HIB., MF, Auaricia b, c, d, f, p, u, x. Et alia HUGO S. VICT., Van. mun., lib. 1 HUGO S. VICT., Van. mun., lib. 1 HUGO S. VICT., Van. mun., lib. 1 HUGO S. VICT., Van. mun., lib. 1 PELAG. DIAC.,Verb. sen., libell. 6, nr. 12. Et alia HUGO S. VICT., Van. mun., lib. 2. Et alia THOM. HIB., MF, Auaricia ay, ba, bc

503

60b 35vb

De mala efficacia auaricie Exhortacio secunda contra auariciam 61a 37va

De duobus generibus auarorum De auaris et primo de duobus generibus auarorum et ob quid temporalia quedam immoderate desiderat 61b {a} 36ra

Quod magnam quietem conferat Exhortacio tercia contra nil temporalium desiderare (= T auariciam ostendens, quod quies mentis ex contemptu I 129a) diuiciarum generantur ‹!›

62a 36rb De duplici sollicitudine improba De multiplici sollicitudine scilicet et ordinata scilicet licita et illicita 63b 36vb

Exemplum ostendens, quod Sollicitudo temporalis religiosis eciam religiosi nonnumquam prohibetur superflue de temporalibus habendis sollicitantur 37rb

De prodigalitate, quod sit minus peccatum quam auaricia

65a {b} 35ra Quod auaricia sit peccatum Quod auaricia in appetendo, aquirendo et retinendo consistit mortale et quando sit peccatum mortale 66a 41ra

De adulacione et moribus De filiabus auaricie et primo de adulatorum adulacione et adulatore 66b 41rb

Quando adulacio sit peccatum Quemadmodum adulacio sit mortale peccatum mortale 41va

De accepcione personarum et quemadmodum sit peccatum

67a 41vb De mendacio, quid sit et quod Mendacium ostenditur semper semper sit peccatum esse peccatum 41vb

De astucia, fraude et dolo et quemadmodum sit peccatum 67b 42rb

Quando iurare liceat et quando De malo iuramenti illiciti et non quemadmodum nomen Dei sumitur in uanum

504

CASSIAN., Coll. 9, c. 5–6

THOM. AQ., STh II-II, q. 119, a. 3, co HUGO ARG., CThV, lib. 3, c. 26

THOM. HIB., MF, Adulacio a, ag, ai, x, k, ao. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 115, a. 2, co THOM. AQ., STh II-II, q. 63, a. 1, co THOM. HIB., MF, Mendacium r, d, g, f. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 55, a. 4, co; ad 2; q. 55, a. 5, co; ad 3 THOM. AQ., Dec. praec., coll. 13 (ed. Torrell, p. 231sq.). Et alia

68a

De conflictu auaricie contra contemptum mundi 68b

De conflictu obduracionis contra misericordiam 69a

De conflictu fraudis cum innocencia 69b

De conflictu mendacium cum ueritate 70a

De conflictu rapacitatis contra iusticiam 70a

Exemplum primum contra auariciam 71a

Exemplum secundum 71b

Exemplum tercium contra auariciam

42va

Quemadmodum possit licite iuramentum ei iniungi, qui periurat, uel eciam exigi 42va

De prudencia carnis et quemadmodum sit peccatum 42vb

De paruificencia et quemadmodum sit peccatum 43rb

De conflictu auaricie contra contemptum mundi. Rubrica 43va

De conflictu filiarum auaricie et primo de conflictu obduracionis contra misericordiam 43vb

De conflictu fraudis contra innocenciam 43vb

De conflictu mendacii contra ueritatem 44ra

De conflictu rapacitatis contra iusticiam 44ra

Exemplum primum contra auariciam 44va

Exemplum secundum contra auariciam 44va

Exemplum tercium contra auariciam

THOM. AQ., STh II-II, q. 98, a. 4, co THOM. AQ., STh II-II, q. 55, a. 2, co. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 135, a. 1, co; ad 2; ad 3; q. 135, a. 2, co AMBR. AUTP., De confl., c. 16 AMBR. AUTP., De confl., c. 17

AMBR. AUTP., De confl., c. 18 AMBR. AUTP., De confl., c. 19. Et alia FULG. RUSP., Disp. Dom., serm. 1, c. 5. Et alia PELAG. DIAC.,Verb. sen., libell. 6, nr. 21; HIER., Adv. Iovin., lib. 2, c. 11. Et alia PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 6, nr. 19. Et alia

B. Miller, Weisung, nr. 268; PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 6, nr. 6; HUGO S. VICT., Didasc., lib. 7, c. 4; HIER., In Dan., ad vers. 57sq. Et alia PELAG. DIAC.,Verb. sen., libell. 72a 44vb 6, nr. 16 Exemplum quartum contra Exemplum quartum contra auariciam auariciam 72b 45ra RUFIN., Verb. sen., nr. 70. Et Exemplum quintum contra Exemplum quintum contra alia auariciam auariciam 73a 45ra RUFIN., Verb. sen., nr. 71. Et Exemplum sextum contra Exemplum sextum contra alia auariciam auariciam

505

73b

De ira, quid sit et de eius proprietatibus ac nocumentis 74b

Quod incontinens est turpior quam incontinens ire 75a

De duplici ira scilicet bona et mala 76a

Quod ira immoderata grandis culpa sit, ostenditur 77a

Quod irasci quandoque sit utile et pacientem esse quandoque sit malum

45rb

De uicio ire et primo, quid sit ira et de remediis contra eam 25ra

Quod peior sit incontinens luxurie quam ire 45va

De duplici ira bona scilicet et mala 45vb

De nocumentis ire male 46rb Quod ira quedam sit commendabilis

THOM. AQ., Cat. aur. in Mt., c. 5, lect. 13; THOM. HIB., MF, Ira aq. Et alia

46rb

Quantus locus sit dandus ire 46vb

Quod melius est et honorabilius tollerare quam tollerari 47ra

De nociuis ire 47rb

Quemadmodum ira sit peccatum

77b 47va Quemadmodum ira sit Quando ira sit peccatum peccatum mortale mortale et quando non 47vb

De speciebus ire et quot sint numero 48ra

De crudelitate et seuicia et eorum differencia 48ra

De filiabus ire et primo de malediccione et quemadmodum malediccio aliquem liceat 48va

Quemadmodum malediccio sit grauior detraccione et e conuerso 48vb

Quemadmodum malediccio sit peccatum mortale 78b 48vb

Quid odire sine peccato possimus De odio et quod nullus liuorem et quod sit odium bonum possit euadere

506

THOM. AQ., STh II-II, q. 158, a. 1, co; EVAGR. PONT., De octo spir. mal., c. 4 THOM. HIB., MF, Ira o (nur in M); THOM. AQ., Sent. Eth., lib. 7, lect. 6, nr. 4–5 GREG. M., Moral., lib. 5, c. 45, nr. 82; THOM. HIB., MF, Ira a. Et alia THOM. HIB., MF, Ira z, ab, ac, f, i, n, q. Et alia

CASSIAN., Coll. 16, c. 27 CASSIAN., Coll. 16, c. 23. 24. 26 THOM. AQ., STh I-II, q. 47, a. 2, co THOM. AQ., STh II-II, q. 158, a. 1, co; q. 158, a. 2, ad 1 HUGO ARG., CThV, lib. 3, c. 24; THOM. AQ., STh II-II, q. 158, a. 2, ad 1; q. 158, a. 3, co THOM. AQ., STh II-II, q. 158, a. 5, sc; co THOM. AQ., STh II-II, q. 159, a. 2, sc; co; ad 3 THOM. AQ., STh II-II, q. 76, a. 1, co THOM. AQ., STh II-II, q. 76, a. 4, co THOM. AQ., STh II-II, q. 76, a. 3, sc; co THOM. HIB., MF, Odium e, r, x, q, i; Inuidia z

49ra

Quemadmodum odium sit grauior ira 79a 49rb

Quod odium proximi semper sit Quemadmodum odium sit peccatum et quando sit mortale peccatum mortale peccatum

79b 49va Quemadmodum parentes sint Quid in parentibus odire odiendi debeamus

80b 50ra De scandalo et quemadmodum De scandalo, quid sit et sit peccatum quomodo sit peccatum 81b 50va

Quando scandalum sit peccatum De scandalo actiuo et passiuo et ueniale uel mortale quemadmodum sint peccata mortalia 82a 50vb

Quod nec scandalum actiuum Quod perfecti nec scandalizant nec passiuum cadit in perfectos nec scandalizantur 83a

De differencia contencionis et correpcionis et quomodo liceat obiurgari

83b 64ra Quando contencio sit peccatum Quemadmodum contendere sit peccatum mortale mortale et quando non

84a 64vb Quando rixa sit peccatum mor- De rixa et quemadmodum sit peccatum mortale tale et quando sit peccatum ueniale et quid sit de se defendente

84b 51vb Quod sedicio ex suo genere est De sedicione et quemadmodum sit peccatum peccatum mortale 85a 64vb

Quando discordia sit peccatum De discordia et quemadmodum mortale uel ueniale sit peccatum mortale 86a 52ra

De conflictu ire cum paciencia De conflictu ire contra pacienciam 86 in marg. 52ra

Conflictus odii cum dileccione De conflictu filiarum ire et primo de conflictu odii contra supernam dileccionem

86b 52rb De conflictu tumoris mentis De conflictu tumoris mentis contra humilem satisfaccionem cum satisfaccione humili

THOM. AQ., STh I-II, q. 46, a. 6, co THOM. AQ., STh II-II, q. 34, a. 3, co; q. 34, a. 6, co THOM. AQ., STh II-II, q. 34, a. 2, co; ad 1; q. 34, a. 3, ad 2; ad 3; q. 34, a. 4, co THOM. AQ., STh II-II, q. 43, a. 1, co; q. 43, a. 2, sc; ad 1 THOM. AQ., STh II-II, q. 43, a. 4, co THOM. AQ., STh II-II, q. 43, a. 5, co; ad 1; ad 2; ad 3; q. 43, a. 6, co THOM. HIB., MF, Discordia e, a, h. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 38, a. 1, co THOM. AQ., STh II-II, q. 41, a. 1, co

THOM. AQ., STh II-II, q. 42, a. 2, co THOM. AQ., STh II-II, q. 37, a. 1, co AMBR. AUTP., De confl., c. 9. Et alia AMBR. AUTP., De confl., c. 7

AMBR. AUTP., De confl., c. 11. Et alia

507

86b 67vb

De conflictu rixe cum mititate De conflictu filiarum uane glorie et primo de conflictu rixe contra taciturnitatem 87a 52rb

Exemplum primum contra iram Exemplum primum contra iram 87b 52va

Exemplum secundum contra iram Exemplum tercium contra iram 88a 52va

Exemplum tercium contra iram Exemplum secundum contra iram 88a 52vb

Exemplum quartum contra iram Exemplum quartum contra iram. C. XXI 88b 51ra

Exemplum contra scandalum Exemplum primum contra scandalum passiuum 51rb

Exemplum secundum contra scandalum passiuum 51va

De audacia et quemadmodum sit peccatum

89a 52vb De uicio tristicie et primo, quid sit De tristicia, quid sit et eius tristicia et de remediis contra eam nocumentis ac proprietatibus

90b {a} 53rb De malo tristicie et quod super De duplici tristicia scilicet bona et mala. C. XX omnes passiones animum hominis inebriat

91a {c} 53vb Impossibile esse ostenditur homi- Quod nullus absque tristicia in nem in hoc mundo absque omni hoc mundo semper esse potest. semper turbacione posse persistere C. XXVI

91a {b} 53va Item de eodem, quod tristicia De nocumentis tristicie. C. XXI inter omnes anime passiones nocet corpori 91b 53vb

Quod tristicia quandoque est Quod tristicia aliquando causa bonorum quandoque impedit, aliquando bonum malorum cooperatur. C. XX 92a 54ra

De duplici tristicia bona scilicet Quemadmodum tristicia sit et mala et quando est peccatum peccatum mortale. C. XXVII mortale 93b 54va

De pusillanimitate et eius De filiabus tristicie et primo de nocumentis pusillanimitate C. XXVIII

508

THOM. HIB., MF, Malicia q; AMBR. AUTP., De confl., c. 9. Et alia RUFIN., Verb. sen., nr. 98. Et alia CASSIAN., Coll. 7, c. 27

THOM. AQ., STh II-II, q. 127, a. 1, co EVAGR. PONT., De octo spir. mal., c. 5; THOM. AQ., STh I-II, q. 37, a. 1, ad 1; q. 37, a. 4, sc THOM. HIB., MF, Tristicia b; Compassio n, a. Et alia

THOM. AQ., STh I-II, q. 37, a. 4, co THOM. AQ., STh, I-II, q. 37, a. 3, co THOM. AQ., II Cor., c. 2., lect. 2; THOM. AQ., STh II-II, q. 35, a. 3, co. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 134, a. 2, co; ad 4

93b

De erroribus pusillanimorum et eorum querimoniis 94a

De pertinacibus et de mollibus

54va HELIN., Flor. Hel. (PL 212, col. De murmure pusillanimorum C. 749C–D) XXIX

65ra

De pertinacia mollicie ac perseuerancia et quemadmodum teneant se adinuicem 54va

De timore et quemadmodum sit peccatum C. XXX 54vb

De intimiditate et quemadmodum sit peccatum mortale C. XXXI 55ra

De mollicie et mollibus C. XXXII 94b 55rb

De conflictu tristicie cum De conflictu tristicie contra gaudio spirituali gaudium spirituale. C. XXXIII

94b 55rb De conflictu desperacionis cum De conflictu desperacionis contra fiduciam. C. XXXIIII fiducia spei 95a

Exemplum primum contra tristiciam

95b 55va Exemplum primum contra Exemplum secundum contra tristiciam. C. XXXV tristiciam

96a 55vb Exemplum contra contristantes Exemplum secundum ostendens periculosum esse sanctos Deo seruientes contristare. C. XXXVI

96a 55vb Exemplum consolans eos, qui de Exemplum tercium contra tristiciam. C. XXXVII hiis, que Deus facit, tristantur 56ra

Exemplum quartum contra tristiciam C. XXXVIII

96b 56ra De uicio accidie et primo, quid De accidia et proprietatibus et sit accidia et de remediis contra nocumentis eam 98a 56vb

De signis accidie et eius Doctrina ostendens, quemadimpugnacione modum accidie sit resistendum. C. XL 98b 56vb

Quando accidia sit peccatum Quemadmodum accidia sit mortale peccatum mortale. C. XLI

THOM. AQ., STh II-II, q. 138, a. 2, co THOM. AQ., STh II-II, q. 125, a. 3, co; q. 125, a. 4, co THOM. AQ., STh II-II, q. 126, a. 1, co THOM. AQ., STh II-II, q. 138, a. 1, co AMBR. AUTP., De confl., c. 12 AMBR. AUTP., De confl., c. 15

EVAGR. PONT., De octo spir. mal., c. 6 THOM. HIB., MF, Accidia b, i, f, n THOM. AQ., STh II-II, q. 35, a. 3, co; ad 1; ad 2

509

HUGO S. VICT., Arc. Noe, lib. 3, c. 5; GUIL. PERAL., Sum. vit., tr. 5, pars 2, c. 1; THOM. HIB., MF, Accidia o, g. Et alia 58rb THOM. AQ., STh II-II, q. 107, a. 3, co De ingratitudine et quemadmodum sit peccatum 58va THOM. AQ., STh II-II, q. 107, a. Quemadmodum ingratis sint 4, co beneficia subrahanda 58va

De tedio et eius nocumentis 58vb

De pigricia et eius nocumentis 57ra THOM. HIB., MF, Ociositas m, De filiabus accidie et primo de oci- a, b, e, c, h, l ositate et eius nocumentis. C. XLII 57rb PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. Exemplum contra ocium. C. 10, nr. 27

99a 58ra De tepiditate et eius nocumentis De tepiditate et ipsius nocumentis

100a

De multiplici tedio 100b

De pigricia et ipsius nocumentis 101a

De ocio, quid sit et quod plura ex ipso mala proueniant

XXXXIII

58vb

De curiositate et primo, quid sit curiositas et de eius nocumentis 100ra

De malis moribus religiosorum coriosiorum ‹!›

102b 59rb Ocium uitandum esse ostenditur Curiositas ostenditur esse uitanda et quod quidam laborando ocium non uitant

103a 57va Quod per uerba ociosa ad ualde De uerbis ociosis et eorum nocumentis. C. XLIIII noxia deuenitur 57vb

De desperacione, scilicet quod ab accidia generatur

104a 59rb De suspicione et quemadmoDe suspicione et causis eius et quomodo sit peccatum mortale dum sit peccatum 105a 59vb

De conflictu accidie cum De conflictu accidie contra exercicio moderato exercic‹i›um moderatum 105b 59vb

De conflictu dissolute De conflictu filiarum accidie et uagacionis cum firma stabilitate primo de conflictu dissolute uagacionis contra stabilitatem 101b

De curiositate et de eius nocumentis 102a

De curiositatibus accidiosiorum

510

THOM. HIB. MF, Curiositas u, x, y, l. Et alia HUGO FOL., Claustr., lib. 3, c. 3 THOM. HIB., MF, Sollicitudo a. Et alia GREG. M., Moral., lib. 7, c. 17, nr. 57–60 THOM. AQ., STh II-II, q. 20, a. 4, co THOM. AQ., STh II-II, q. 60, a. 3, co; q. 60, a. 4, co. Et alia AMBR. AUTP., De confl., c. 13 AMBR. AUTP., De confl., c. 14

106a

De conflictu curiositatis contra uere sciencie appetitum 106b

De conflictu ociositatis cum sancto proposito 106b

De conflictu uerbositatis cum taciturnitate moderata 107a

Exemplum primum contra accidiam 107b

Exemplum secundum contra accidiam 108a

Exemplum tercium contra accidiam 108b

Exemplum quartum contra accidiam 109a

De uana gloria et eius proprietatibus et nocumentis

60ra

De conflictu curiositatis contra uerum sciencie appetitum 60rb

De conflictu ociositatis contra sanctum propositum 60rb

De conflictu uerbositatis contra taciturnitatem 60rb

Exemplum primum contra accidiam 60va

Exemplum secundum contra accidiam 60vb

Exemplum tercium contra accidiam 61ra

Exemplum quartum contra accidiam 61rb

De uicio uane glorie et primo, quid sit uana gloria et de comitantibus eam 61vb

Gloria multiplex esse ostenditur

110b 62vb Quemadmodum uana gloria sit Quando uana gloria sit peccatum mortale peccatum mortale

112a 63rb De uanorum hominum moribus De uanis moribus et primo de et quod uane glorie tam sepe moribus hominum uanorum homines grauia tollerant

113b 63va Homines uane glorie cupidi Uani canibus et porcis canibus et porcis assimilantur comparantur 63va

De filiabus uane glorie et primo de contencione et quemadmodum contendere sit licitum 63vb

Locucio falsa contencione ostenditur indigere 64rb

Exemplum ostendens contencionem religiosis sumopere esse uitandam

THOM. HIB., MF, Ociositas a, b. Et alia THOM. HIB., MF, Loquacitas x, af, z. Et alia RUFIN., Verb. sen., nr. 106. Et alia B. Miller, Weisung, nr. 1

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 7, nr. 40. Et alia EVAGR. PONT., De octo spir. mal., c. 7. Et alia

THOM. AQ., STh II-II, q. 132, a. 1, co; ad 3. Et alia

PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 31, nr. 1. Et alia

511

64rb

De litigio et primo, quid sit et cui uirtuti opponatur 64va

Quod litigium sit minus peccatum quam uicium sibi contrarium 114a 62va

‹ › Quod de nulla re temporali sit gloriandum 114b 65va

‹ › Ambiciosi, curiosi et auari adinuicem comparantur 115a 62rb

Quomodo honores in fictis De nocumentis uane glorie ostendunt mores, in aliis mutant mores 115b 65rb

De ambicione et ambiciosis et ‹De ambicione› primo, quid sit ambicio 116b 65vb

‹De ypocrisi› De ypocrisis et ypocritarum moribus

117b 66ra De quatuor speciebus De quatuor speciebus ypocrisis ypocrisis 66rb

Quemadmodum ypocrisis sit peccatum mortale 66rb

De simulacione et quemadmodum sit peccatum mortale 66vb

De malis simulate uirtutis et uicii palliati sub specie boni 117b 66vb

De iactancia De iactancia et primo, quid sit et quod maxime sit uitanda 67ra

Quemadmodum iactancia sit peccatum mortale 67rb

De yronia et quantum sit licita

118a 67rb De irrisione et quantum sit De irrisione et quando sit peccatum mortale peccatum mortale

512

THOM. AQ., STh II-II, q. 116, a. 1, arg. 2; co; ad 2 THOM. AQ., STh II-II, q. 116, a. 2, sc; co

THOM. HIB., MF, Ipocrisis u, q, r, s, x, y. Et alia

THOM. HIB., MF, Ambicio a, s, t, d. Et alia

THOM. AQ., STh II-II, q. 111, a. 4, co THOM. AQ., STh II-II, q. 111, a. 1, co; ad 1; q. 111, a. 2, co

THOM. HIB., MF, Iactancia b, a, d, f, e, g THOM. AQ., STh II-II, q. 112, a. 2, co THOM. AQ., STh II-II, q. 113, a. 1, sc; co; ad 1 THOM. AQ., STh II-II, q. 75, a. 2, co

119a

De conflictu uane glorie cum timore Domini 119b

De conflictu simulacionis cum uera religione 119b

Exemplum primum contra uanam gloriam 120a

Exemplum secundum contra uanam gloriam 120b

Exemplum tercium contra uanam gloriam 121a

Exemplum quartum contra uanam gloriam 121b

Exemplum quintum contra uanam gloriam

67vb

De conflictu uane glorie contra timorem Domini 68ra

De conflictu simulacionis contra ueram religionem 68ra

Exemplum primum contra uanam gloriam 68ra

Exemplum secundum contra uanam gloriam 68rb

Exemplum tercium contra uanam gloriam 68va

Exemplum quartum contra uanam gloriam 68va

Exemplum quintum contra uanam gloriam 69ra

Exemplum sextum contra uanam gloriam

122b

Exemplum sextum contra uanam gloriam 122b 69ra

‹ › De uicio superbie ac speciebus eius et primo, quid sit superbia et de comitantibus eam 124b 69vb

‹ › Quod superbia sit peccatum mortale 125a 70ra

‹ › De superbis et primo de pessimis moribus eorundem 70rb

Quod superbi proximos aspernantur 125b 69va

‹ › De ortu et eradicione superbie 126a 70va

‹ › De filiabus superbie et primo de contumelia siue contumeliosis 126b 70va

De inuidia et eius nocumentis et De inuidia et primo, quemadquando liceat inuidere modum liceat inuidere

AMBR. AUTP., De confl., c. 3. Et alia AMBR. AUTP., De confl., c. 4 B. Miller, Weisung, nr. 533 PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 8, nr. 1 PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 8, nr. 12. Et alia

RUFIN., Verb. sen., nr. 99

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 13, nr. 6; libell. 15, nr. 49 THOM. HIB., MF, Superbia as; EVAGR. PONT., De octo spir. mal., c. 8. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 162, a. 5, co

THOM. HIB., MF, Superbia ab, t, y, am. Et alia

THOM. HIB., MF, Superbia d, f, g

513

127a

De inuidia quando sit peccatum mortale 127b

‹ › 128a ‹ › 128b ‹ ›



129a

‹De contumelia seu conuicio› 130b ‹De detraccione›

130b ‹De detraccione›

131a

Quod aliquando aliquis detracciones de se factas debet sustinere, de alio autem factas repellere

70vb

Quemadmodum inuidia sit peccatum mortale 70vb

De inuidis et primo, quod inuidis sepe bona ut mala sunt nociua 71ra

De inuidorum moribus pessimis 71rb

De detraccione et primo, quid sit et quemadmodum fiat, qualiter differat a contumelia et qualiter uitetur 71vb

Quemadmodum detraccio sit peccatum mortale 72ra

De grauitate detraccionis per comparacionem ad alia uicia 49vb

De contumelia et quemadmodum sit peccatum 71rb

De detraccione et primo, quid sit et quemadmodum fiat, qualiter differat a contumelia et qualiter uitetur 72rb

Quantum quis peccet inordinaliter audiens detrahentem 72va

Quantum detracciones suas quis debet sustinere

THOM. HIB., MF, Inuidia r. Et alia THOM. HIB., MF, Detractio b, d, g, h. Et alia

THOM. AQ., STh II-II, q. 73, a. 2, co THOM. AQ., STh II-II, q. 73, a. 3, co THOM. AQ., STh II-II, q. 72, a. 2, co, ad 2; q. 72, a. 3, co; ad 1; q. 72, a. 4, co; ad 2 THOM. HIB., MF, Detractio ae, ad; THOM. AQ., STh II-II, q. 73, a. 4, co. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 73, a. 4, co. Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 73, a. 4, ad 1. Et alia

72va THOM. AQ., STh II-II, q. 62, a. 2, ad 2. Et alia De detractore et primo, quemadmodum teneatur ad fatue restitucionem 131b 73ra

Exemplum ostendens nemini Exemplum secundum contra debere manifestare detracciones detraccionem de se factas GREG. M., In evang., lib. 2, 132a

hom. 33, par. 3 De contemptoribus et quod nemo sit contempnendus

514

73ra

De susurratore, detractore bilingui 73va

De conuicio et primo de eius nocumentis 73vb

Exemplum ostendens conuincia et uerba dura ostenduntur ualde esse nociuia 74ra

De presumpcione et primo, quemadmodum sit peccatum 74rb

Quod presumpcio sit maxime cauenda 74va

De quatuor speciebus presumpcionis 75ra

De stulticia de se presumencium 75rb

De ambulacione et primo de appetitu proprie excellencia, quod idem est, quod ambicio 75vb

Status dignitatis fugiendus esse ostenditur 76rb

Quemadmodum intelligendum sit illud Apostoli: Qui episcopatum desiderat, bonum opus desiderat 76va

Exemplum ostendens statum episcopalem esse fugiendum 76vb

Exemplum ostendens qualiter premiandos esse dignitatem episcopalem tenentem et humiliter fugientem 76vb

De appetitu simplicis excellencie 77ra

De ambiciosorum miseriis et eorum motibus 77rb

De miseriis ambiciosorum, cum dignitates tenent

THOM. AQ., STh II-II, q. 74, a. 1, co; ad 1; ad 2; ad 3; q. 74, a. 2, co

RUFIN., Verb. sen., nr. 127

THOM. AQ., STh II-II, q. 130, a. 1, co; ad 1; ad 2

515

77vb

De inobediencia et primo, quod non omnis inobediencie sit equalis culpe 78rb

Quantum inobediencia sit peccatum mortale

132b 79vb De conflictu superbie contra De conflictu superbie cum humilitatem humilitate

132b 79vb De conflictu filiarum superbie De conflictu contemptus cum et primo de inobediencia contra subieccione humili humilem subieccionem 133a 78va

Exemplum ostendens, quod ex Exemplum primum contra inobediencia et contemptu inobedienciam mandatorum superioris casus graues quis incidit 78vb

Exemplum secundum contra inobedienciam 78vb

Exemplum tercium contra inobedienciam 79ra

Exemplum quartum contra inobedienciam 79rb

De magnitudine et quantum sit peccatum mortale 79va

De ingratis et quemadmodum eis sint beatifica beneficia subtrahenda 133b 80ra

De inuidie conflictu contra ‹ › supernam congratulacionem 134a 80ra

De conflictu detraccionis cum De conflictu detraccionis contra libertate iuste correccionis libertatem iuste correpcionis 134a 72vb

Planctus cuiusdam patrum de Detracctores fratrum spinis detractoribus comparantur. Rubrica 72vb

Exemplum primum contra detraccionem

516

THOM. AQ., STh II-II, q. 105, a. 2, co; ad 1; ad 2 THOM. AQ., STh II-II, q. 105, a. 1, co; ad 1. Et alia THOM. HIB., MF, Superbia m. Et alia

THOM. AQ., STh II-II, q. 107, a. 1, co; ad 2; ad 3; q. 107, a. 3, co THOM. AQ., STh II-II, q. 107, a. 4, co; ad 3 AMBR AUTP., De confl., c. 6

IOH. SUBDIAC., Verb. sen., libell. 4, nr. 10

134b

De conflictu proteruie cum mansuetudine 135a

Exemplum primum contra superbiam 136a

Exemplum secundum contra superbiam 137a

Exemplum tercium contra superbiam 137b

Exemplum quartum contra superbiam 138a

Recapitulacio de uitiis supradictis 141a

Quod peccatum sub diuersis racionibus Deo diuersimode contrarit

80ra

De conflictu proteruie contra mansuetudinem 80rb

Exemplum primum contra superbiam 81ra

Exemplum quartum contra superbiam 80vb

Exemplum tercium contra superbiam 80va

Exemplum secundum contra superbiam 85va

Recapitulacio de rebus supradictis. Rubrica 81rb

De uiciis grauissimis et primo de peccato in Spiritum Sanctum in generali 81vb

Quantum quis potest peccare in Spiritum Sanctum non sub propositis aliis peccatis 82ra

De peccato in Spiritum Sanctum in speciali et primo de peccato infidelitatis 82rb

Quorum infidelium infelicitas 82va

De desperacione, infidelitate et odio ‹Dei› quantum ad eorum grauitatem 82vb

De blasphemia et primo, quantum sit peccatum mortale 83ra

Ex quibus grauitas blasphemie cognosci possit

143a 83va Exemplum primum contra Exemplum contra uicium blasphemiam blasphemie

AMBR AUTP., De confl., c. 10 PETR. CANT., Verb. abbrev., c. 99; HILDEB., Ep., lib. 10, ep. 10 RUFIN., Hist. mon., c. 1 RUFIN., Hist. mon., c. 7

HUGO ARG., CThV, lib. 3, c. 29. Et alia

THOM. AQ., STh II-II, q. 10, a. 3, sc; co; ad 2 THOM. AQ., STh II-II, q. 10, a. 6, co THOM. AQ., STh II-II, q. 20, a. 3, co

CASSIAN., Inst., lib. 12, c. 20

517

143a 83va

Item aliud exemplum ostendens Exemplum secundum contra impugnacionem blasphemie blasphemiam inuitis non nocere 83vb

Exemplum tercium contra blasphemiam 83vb

De heresi et primo, quid sit eius species et cui uirtuti opponitur 84rb

Exemplum ostendens heresim ualde esse no‹ci›uam 84va

De scismate et eius grauitate animorum et comparacionem ad infidelitatem 84va

De supersticione et speciebus eius 85ra

De sacrilegio et speciebus eius ac grauitate 85rb

De periurio, fraccione uoti et homicidio quantum ad eorum grauitatem 85va

Exemplum ostendens fraccionem uoti periculosam 143b

De dampnis et effectibus malis, que ex peccatis oriuntur et primo de ignorancia quando sit peccatum et quando non

144b 91va De excecacione et obduracione De malis, que eueniunt uiciosis et quando Deus est causa horum et primo de execacione et obduracione uiciosorum et primo, quemadmodum Deus causa horum existat 145a 91vb

Quod quantum ad quosdam Ad quod execacio, que est a excecacio ordinatur ad dampDeo, ordinetur nacionem, quantum ad quosdam uero ad eorum salutem

145b 92ra Quod multa mala ab execacione De dampno excecacionis dyaboli uiciosum cruciant intellectus

518

RUFIN., Verb. sen., nr. 57

GREG. M., Dial., lib. 4, c. 19, par. 2–4 THOM. AQ., STh II-II, q. 11, a. 1, co; q. 11, a. 2, co; ad 3

THOM. AQ., STh II-II, q. 39, a. 1, co; q. 39, a. 2, co THOM. AQ., STh II-II, q. 92, a. 1, co; q. 92, a. 2, co THOM. AQ., STh II-II, q. 99, a. 1, co; q. 99, a. 3, co THOM. AQ., STh II-II, q. 89, a. 8, co

THOM. AQ., STh I-II, q. 79, a. 3, co

THOM. AQ., STh I-II, q. 79, a. 4, co. Et alia

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 11, nr. 49

146a

Quod tribus modis homo aliquando a Deo derelinquitur 147a

De uiciosis

94ra

Quod aliter a Deo derelinquitur uiciosus, aliter uirtuosus 86va

Explicit prima pars. Incipit secunda, que est de uiciosis ac de miseriis eorundem et primo in generali, ubi primo uiciosi in iussi ‹!› esse ostenduntur. Primum capitulum 147b 86vb

‹ › Uiciosi mores pessimos habere ostenditur. Rubrica

148a 87vb Ob quid uiciosi difficulter a Quare uiciosus celestia non uiciis resurgant requirit 148a 86vb

Exemplum ostendens uiciosos Exemplum ostendens uiciosos uilificacionem bonorum se reesse inuidos putare esse bonos 148b 87ra

Ob quid uiciosi beneficium nec Quod uiciosis nullus possit dare possint nec accipere beneficionem prestare

149a 92ra Ob quid uiciosi tollerandi sint. Quare uiciosi ad tempus sunt Rubrica sustinendi

150a 89va Uiciosi paleis comparantur Quare uiciosi paleis comparantur 150b 100ra

De multitudine uiciosorum Uiciosi multi ostenduntur esse in religione 151b 89vb

‹ › De quinque speciebus uiciosorum 152b 90ra

De tribus generibus stultorum De tribus generibus stultorum 153a 88rb

De malis moribus uiciosorum Quod uiciosi gracias gratis datas uere non habent 154a 88vb

Quare uiciosi in cogitacione Ob quid uiciosi molescias molescias nullas paciantur cogitacionum non paciuntur

154a 88ra Ob quid uiciosi ut plurimum De obstinacione uiciosorum et defendunt uiciosos quomodo se mutuo defendere consuerunt

HUGO S. VICT., In Thren. (PL 175, col. 260D–261C)

SIDON., Ep., lib. 7, ep. 9, concio THOM. HIB., MF, Peccatum af. Et alia

SEN., Benef., lib. 5, c. 12, par. 3. Et alia THOM. AQ., Cat. aur. in Mt., c. 13, lect. 4. Et alia

DEF., Scint., c. 42; HUGO FOL., Claustr., lib. 1, c. 12. Et alia

SIDON., Ep., lib. 3, ep. 13

GREG. M., Moral., lib. 33, c. 3, nr. 9

519

155a

Quod uiciosi spem totam in rebus transientibus ponunt 155b

Exemplum demonstrans, circa que uiciosorum intencio uersatur 156a

‹ › 157a ‹ ›

157b ‹ ›

158b {a}

De dampnis, que ex prelaturis uiciosorum eueniunt

159a {c}

In quibus uiciosi sint fortes et in quibus debiles 159b

De crudelitate uiciosorum ambicione inflatorum

520

87ra GREG. M., Moral., lib. 8, c. 11, nr. 27 Ob quid uiciosi celestia desiderant 89rb

Uiciosi bestiis comparantur. Rubrica 88va

Uiciosi pestilentes esse ostenduntur 87rb

Exemplum ostendens, ob quid uiciosus non sit confitendus 88va

Uiciosi passionati esse ostenduntur 95ra

De prelatis uiciosis et primo, quod mala multa ualde eueniant per eos 95rb

De miseriis prelatorum prelaturas sibi procurancium 95va

De periculo prelatorum 95va

Ob quid Deus sepe homines uiciosos preesse sinit 91va

Quemadmodum uiciosi differenter se habent ad celestia et ad terrena 96rb

Quod prelati uiciosi ut plurimum infesti subditis uirtuosis 96va

Quales sumendi uel non sumendi sunt ad prelaturas et quemadmodum se regre prelati debeant. Rubrica 96va

De religiosis uiciosis et ex eorum peruersitate 97ra

De religiosis superbis 97ra

De duodecim gradibus superbie religiosorum

GREG. M., Moral., lib. 8, c. 35, nr. 58 . Et alia

DION. EX., Vita Pach., c. 45

BERN. CLAR., Serm. de conv. ad cler., c. 19, par. 32–33. Et alia BERN. CLAR., Ep. 238, par. 3 ; Serm. de div. 9, par. 4–5

GREG. M., Moral., lib. 19, c. 27, nr. 49 GREG. M., Moral., lib, 16, c. 59, nr. 72. Et alia

BERN. CLAR., De grad., c. 10, par. 28; par. 31; par. 38; c. 11, par. 39; c. 12, par. 40; c. 13, par. 41;

c. 14, par. 42; c. 15, par. 43; c. 16, par. 44; c. 17, par. 45; c. 18, par. 46–47; c. 19, par. 48; c. 20, par. 50; c. 21, par. 51; c. 22, par. 52–53; par. 56

160a {b}

De malis prelatorum uiciosorum 160b

De differencia uiciosorum et uirtuosorum 161a

De diuersis intencionibus bonorum et uiciosorum 162a

Quod uiciosi uitandi sint

98vb

De undecim malis, que religiosis ex inerudicione proueniunt. Rubrica 99va BERN. CLAR., Missus est, hom. De habitu precioso religiosorum 4, par. 10; Apol. ad Guil., par. 24–26 95vb

De moribus pessimis prelatorum uiciosorum 90rb

Quod sit differencia uiciosorum et uirtuosorum 91ra THOM. AQ., STh II-II, q. 25, a. 7, co Uiciosi seipsos non uere diligere ostenditur ‹!› 94rb

Uiciosorum consorcia ostenditur esse uitanda 94va GAUFR. AUT., Coll. Sim., c. 20, De uiciosis in speciali et primo par. 23 de clericis uiciosis ac impudencia eorum 94va BERN. CLAR., Mor. ep., c. 7, De infinita ambicione cleripar. 27 corum 94vb GAUFR. AUT., Coll. Sim., c. 16, De clericis, qui male deseruiunt par. 19 ea, que tollunt 93ra GAUFR. AUT., Coll. Sim., c. 17, De clericis, qui male expendunt par. 20 redditus ecclesie 93rb GAUFR. AUT., Coll. Sim., c. 14, De insolencia clericorum par. 16. Et alia 93va GAUFR. AUT., Coll. Sim., c. 10, par. 10–11 Quod clerici a singulis hominum, quod delectabilius est, sibi usurpant 93vb BERN. CLAR., Consid., lib. 3, c. Quod clerici nullius ordinis sunt 5, par. 20; GAUFR. AUT., Coll. Sim., c. 9, par. 9

521

162b

De miseriis uiciosorum in hac uita 163b

‹ › 164a

Quare uiciosi in hac uita pacem habent 164b

Quod finis uiciosorum est consolacio uirtuosorum

165b

Quod uicia multa non permanebunt 166a {a}

Quod secundum excessum culpe infligitur malum pene 166b {c}

Quare uiciosi morientes obliuiscuntur sui et uiuentes animo sunt erecti 167a {d}

Quod laboriosum est esse uiciosum 167b {b}

‹ › 168a

De pessima morte uiciosorum

168b ‹ ›

169b

Cogitacio mortis ostenditur esse utilis 170a

Mors ostenditur non esse timenda

522

89ra

Uiciosi sibimetipsis onerosi esse ostenduntur 91ra

Quod uiciosi racione recta non regantur 91rb

Quod uiciosi futura preuidere non curant 90va

Quod aliter reguntur a Deo uiciosi, aliter uirtuosi 90va

Exemplum de operibus uiciosorum 92rb

Quod uiciosi ulcionem Dei non euadent 92rb

Quod uiciosi ulcionem Dei non euadent 92vb

De flagello uiciosorum tempore mortis 87vb

Quod laboriosum est esse uiciosum. Rubrica 92vb

Quod Deus aliter uiciosos, aliter flagellat uirtuosos. Rubrica 100va

De malis, que per caput religiosorum id est dyabolum orbem terrarum introierunt, et primo de morte pessima uiciosorum 101rb

Quod anguscie morte instante semper sunt cogitande 101ra

Quod ex meditacione mortis multiplex utilitas proueniat. 100vb

De duplici morte scilicet mala et bona. Rubrica

BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 39, par. 6; CASSIOD., Exp. Psalm. 89, vers. 9. Et alia GREG. M., Moral., lib. 6, c. 12, nr. 25 GREG. M., In evang., lib. 2, hom. 39, par. 3 GREG. M., Moral., lib. 21, c. 4 , nr. 8 B. Miller, Weisung, nr. 71 GREG. M., In evang. , lib. 2, hom. 39, par. 5 HUGO S. VICT., In Thren. (PL 175, col. 278B–282C) GREG. M., Moral., lib. 16, c. 14, nr. 19. Et alia

HUGO S. VICT., In Thren. (PL 175, col. 266C–273A) THOM. HIB., MF, Mors o, ar, as, at, ax, af, s

GREG. M., In evang., lib. 2, hom. 39, par. 8; THOM. HIB., MF, Mors aq. Et alia THOM. HIB., MF, Mors b, ak, ac THOM. HIB., MF, Mors c, g, da, ce, cd

170b

Quare iusti quandoque tempore mortis sanctorum uisiones aspiciant 171a

‹ › (in marg. „vacat“) 171a 101va

De purgatorio et pena eius De purgatorio et primo de locis eius et quare sit purgatorium (= M I 263a) 173a 101vb

De duplici pena purgatorii De duplici pena purgatorii 175a 102 rb

‹ › Quibus pena purgatorii delectatur 102va

Quod aliquando pene purgatorii monstrantur subtractis a sensibus 175b 102rb

‹ › Diuerse pene purgatorii esse ostenduntur 102vb

Exemplum primum de penis purgatorii 175b 102vb

‹ › Exemplum secundum de penis purgatorii 103va

Exemplum tercium de penis purgatorii 103vb

Exemplum ostendens periculosum esse legata pro remedio anime non distibuere 178b 105ra

De inferno et igne infernali De interioribus et exterioribus penis uiciosorum 179a 105rb

De penis et doloribus inferni De acerbitate penarum infernalium 180b 103vb

‹ › De inferno, qui solis uiciosis debetur, et primo de loco infernali 181a 103vb

‹ › De inferno, qui solis uiciosis debetur, et primo de loco infernali

THOM. HIB., MF, Mors ad, al. Et alia

HUGO S. VICT., Sacram., lib. 2, pars 16, c. 4; HUGO ARG., CThV, lib. 7, c. 2 HUGO ARG., CThV, lib. 7, c. 3 THOM. HIB., MF, Pena f, a, ah, d

HONOR. AUG., Elucid., lib. 3, par. 3

GREG. M., Moral., lib. 15, c. 39, nr. 35. Et alia THOM. HIB., MF, Infernus c, e, n, o, r. Et alia

523

182a ‹ ›

182b ‹ ›

183a ‹ ›

184a

De extremo iudicio Dei

185a De iusticia Dei

185b

De multiplici misericordia Dei 186b

De septem misericordiis Dei 187b

De incomprehensibili bonitate Dei

188b ‹ ›

524

104rb

De igne infernali et quod solis uiciosis paratus 104vb

De interioribus penis dampnatorum 106vb

Exemplum tercium de acerbitate penarum infernalium 105vb

Ob quid et quemadmodum debeatur pena infernalis uicioso 105vb

Ob quid diuersus sit status bonorum et uiciosorum est ‹!› post mortem 106rb

Exemplum secundum de acerbitate penarum infernalium 106ra

De iudicio extremo, in quo soli uiciosi dampnabuntur 106rb

Exemplum primum de acerbitate penarum infernalium 106vb

Explicit secunda pars principalis. Incipit tercia pars, que est de trahentibus siue allicientibus ad penitenciam et primo de iusticia Dei, primum capitulum 107ra

De misericordia Dei 107va

De septem misericordiis Domini 107vb

De bonitate Dei et primo, quod sit ineffabiliter 107vb

De diuersis gradibus bonitatis Dei 108ra

Per que diuine bonitatis Dei innotescant ‹!› 108ra

Exemplum ostendens miram Dei bonitatem 109va

De largitate Dei. Rubrica

THOM. AQ., STh I-II, q. 87, a. 3, ad 1 THOM. AQ., CTh, lib. 1, c. 179

HUGO ARG., CThV, lib. 7, c. 1

HUGO ARG., CThV, lib. 1, c. 33. Et alia

HUGO ARG., CThV, lib. 1, c. 34

ADO VIEN., Martyr., F 9 kal. septembri (24. Aug.)

189a ‹ ›

190b

Nulli esse desperandum ostenditur 190b

Quod nulli in peccatis existenti est desperandum, sed pocius, ut emendetur, laborandum 191b

De quatuor causis desperacionis

193a

Quod uiri iusti aliquando desperacione leduntur 193a

Instruccio prima docens facere penitenciam 196a

Instruccio docens redire ad cor

196b

Instruccio docens tria necessaria ad penitenciam

197b

Instruccio ostendens, quid sit principaliter neccessarium ad penitenciam

109vb

De gemino argumento diuini amoris erga hominem 109vb

Quod propter misericordiam, pietatem ac bonitatem Dei uenia peccatorum semper sit superanda 110va

Quod ob misericordiam nullam, quam consecuti sunt sancti, nulla de causa sit desperandum 110va

Quod ob misericordiam nullam, quam consecuti sunt, sancti nulla de causa sit desperandum 110rb

Quod nec propter magnitudinem nec multitudinem peccatorum aut frequens recidiuum non sit desperandum 111ra

Quemadmodum quis desperacione impugnatus regere debeat 111ra

Exhortacio prima ad penitenciam 108vb

Dona bonitatis Dei cottidie nobis cogitanda esse ostenduntur 109ra

Quod numquam ex mira Dei bonitate abyssus hominum uiciosorum sequitur abyssus ‹!› uirtutum 109rb

Quantum homo a Deo uocatur et iustificatur 133vb

De quatuor statibus uicia a se expellencium et auxilio Dei postulando 134ra

De duplici conuersione et uiciorum expulsione 133ra

Quid sit precipue necessarium ad uiciorum expulsionem

CAES. AREL., Homilia „Doctrina abbatis Macarii“

BERN. CLAR., Ep. 107, par. 5–7

BERN. CLAR., Ep.107, par. 5 BEDA VEN., In Luc., lib. 5, c. 18. Et alia

525

198a ‹ ›

115ra

Quemadmodum quis penitere debeat et de qualitate penitencie 199b 112rb

Exemplum ostendens Exhortacio tercia alliciens ad penitenciam non differendam penitenciam 200a 117va

Instruccio de penitencia non Exemplum secundum de differenda facilitate penitencie

201a 118ra Exemplum quintum de peniExemplum ostendens tencia ostendens penitenciam penitenciam non esse esse festinandam differendam 202a 111vb

Instruccio octaua, qualiter Exhortacio secunda alliciens ad penitencia fieri debeat penitenciam 204a 112vb

Exhortacio prima ad Exhortacio quarta alliciens ad penitenciam penitenciam

204b 112vb Exhortacio quinta alliciens ad Exhortacio secunda ad penitenciam penitenciam 207a 113vb

‹ › Exhortacio sexta alliciens ad penitenciam 208b 117rb

‹ › Exemplum primum de facilitate penitencie 209a 114ra

‹ › Exhortacio septima alliciens ad penitenciam

210b 132vb Explicit pars quarta principalis. Quemadmodum contra octo supradicta uicia sit pugnandum Incipit quinta, que est de expulsione uiciorum et regimine penitencium et primo, quemadmodum sit laborandum ad uicia expulenda 211a 133ra

Quod diuersas modis in uiciis Quod plura sint neccessaria ad exstirpandis laborare debemus expulsionem uiciorum quam ad exstruccionen uirtutum

212a 135ra Exemplum ostendens non Quomodo contra passiones sit equaliter se habere debere in pugnandum recordacione uiciosorum

526

HELIN., Flor. Hel. , Repar. lap., (PL 212, col. 749D–750B). Et alia HUGO S. VICT., Sacram., lib. 2, pars 14, c. 6. Et alia

BERN. CLAR., Serm. in. circumc. Dom. 3, par. 5–11 GREG. M., Moral., lib. 3, c. 9, nr. 15. Et alia

212b ‹ ›

134rb

De fructu ex resistencia et expulsione uiciorum prouenienti ‹!›. Rubrica 213b 134ra

‹ › De fructu ex resistencia et expulsione uiciorum prouenienti ‹!›. Rubrica 214a 135rb

‹ › Exemplum ostendens, quemadmodum penitens post lapsum cogitacionibus in desperacionem mittentibus resistere debeat 214b 133rb

‹ › Inconstancia mentis nociua spiritualiter esse ostenditur uicia expellere conanti. Rubrica 215b 133va

Quod societas uiciosorum Que sine uitanda summopere penitentibus sit uitanda penitenti 216a 134vb

‹ › Quorum cogitacio necessaria sit penitenti. Rubrica 216b 135rb

‹ › Quod penitentes celestia gaudia debent meditari 218a 135vb

‹ › Quod penitentes eciam uirtutibus acquirendis insistere debent 219a 116rb

Exemplum ostendens Exemplum de penitencie penitenciam magne esse efficace efficacia 221a 136ra

‹ › Quemadmodum uicia penitens expellere et graciam cordis sui extollere debat 221b 136rb

‹ › Instruccio docens penitentem non debere constristari, si non subito accipit a Deo deuocionem cordis. Rubrica 222a 117ra

Quare facilius ad penitenciam Quod religiosi peruersi et clerici secularis conuertitur quam clerus uix penitenciam agunt. Rubrica HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 32 222b 136rb Quod necessarium sit De iustificacione uiciosi siue penitentem recognoscere impii iustificacionem esse a Deo solo

527

137ra

Exemplum ostendens iustificacionem impii a solo Deo esse 225a 137rb THOM. AQ., Verit., q. 24, a. 15, Quod impossibile sit aliquem Quod tantum iustificacio sed et co. Et alia per liberum arbitrium se ad principium eius sit a solo Deo graciam preparare et conuerti nisi diuinitus dirigatur 225b 137va THOM. AQ., Verit., q. 28, a. 2, Quod remissio peccatorum a co. Et alia Quod remissio peccatorum solo Deo fiat. Rubrica nullatenus sine gracia gratum faciente esse potest 227a 14va THOM. HIB., MF, Penitencia bh, De penitencia in generali et Explicit tercia pars principalis. bf, bi, ar, bg primo, quid sit penitencia Incipit quarta, que est de penitencia et primo in generali et primo ostenditur capitulo primo, quid sit et de utilitatibus eius 228a 114va GREG. M., Moral., lib. 35, c. 5, ‹ › Explicit tercia pars principalis. nr. 6 Incipit quarta, que est de penitencia et primo in generali et primo ostenditur capitulo primo, quid sit et de utilitatibus eius 228b 118rb RUFIN., Verb. sen., nr. 103 ‹ › Exemplum sextum ostendens post lapsum statim esse penitendum 228b 117vb PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 22, ‹ › Exemplum tercium ostendens, nr. 1. Et alia quod uitare uicia sit quemadmodum penitere 229a

THOM. HIB., MF, Penitencia x, ‹ › y, i 229b 117vb GREG. M., In evang., lib. 2, ‹ › Exemplum quartum de peniten- hom. 39, par. 8; PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 5, nr. 26 cia ostendens, quod Deus sepe honorat penitentes 230b 115rb HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 33 ‹ › De quibus principaliter sit penitendum 232a 115vb HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 34; ‹ › Quemadmodum penitencia sit THOM. AQ., In IV Sent., d. 16, q. 2, a. 2. Et alia de uenialibus 233b 116ra HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 22 ‹ › De efficacia penitencie. Rubrica 234b 141vb CASSIAN., Coll. 12, c. 11. Et alia ‹ › De quinque bonis spiritualibus penitentem ‹- incautibus›

528

235a ‹ ›

235b ‹ ›

236b

De fomite, quid sit et quomodo in sanctis ligatus sit

236b

Exemplum ostendens fomitem et passiones in nobis penitus non extingui

237a De synderesi, quid sit

237b

Exemplum de effectu synderesis 238a

De consciencia et quomodo possit errare 239a

De diuersitate conscienciarum 239b

Testimonium consciencie unde proueniat 240a

‹ › 241a ‹ ›

242a

Exemplum ostendens, quid sit penitentibus magis necessarium

142rb

Quod Deus nonnumquam penitentibus in hac uita bona maxima spiritualia largitur. Rubrica 143ra

Quid peracta penitencia penitenti sit a Deo postulandum 143ra

De necessariis penitenti penitencia peracta 138ra

Explicit quinta pars principalis. Incipit sexta, que est de comitantibus uel subsequentibus penitentem et primo de fomite, quid sit et quod non equaliter omnibus insit 138va

Exemplum ostendens senem dicentem fomitem in se totaliter extinctum errare 138vb

De primis motibus et quemadmodum sint peccata 139ra

De synderesi et quemadmodum insit diuersis diuersimode

CASSIAN., Inst., lib. 5, c. 30, Coll. 12, c. 12. Et alia

BERN. CLAR., Serm. in circumc. Dom. 3, par. 10. Et alia

THOM. AQ., STh III, q. 27, a. 3, co; ad 2. Et alia

RUFIN., Verb. sen., nr. 117

HUGO ARG., CThV, lib. 3, c. 10 HUGO ARG., CThV, lib. 2, c. 51

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 4, nr. 21 139rb HUGO ARG., CThV, lib. 2, c. 52 De consciencia in generali et primo, quid sit 139va

De consciencia in speciali et primo de diuersis speciebus consciencie 140va BERN. CLAR., Serm. in fest. Unde testimonium consciencie omn. sanct. 2, par. 3. Et alia gene‹re›tur 138ra THOM. HIB., MF, Consciencia De signis recuperati sensus post h, d, a, i, k. Et alia uiciorum expulsionem. Rubrica 140ra

De utilitatibus plurimis consciencie munde et nocumentis immunde 140ra

Exemplum ostendens, in quo consistat consciencia munda

529

242b ‹ › 242b ‹ › 243b ‹ › 244a ‹ › 245a ‹ › 245b ‹ › 246b ‹ › 247a ‹ ›

248b ‹ › 248b ‹ ›

250a {b} ‹ › 251a {a} ‹ › 252a ‹ ›

530

139vb

De consciencia munda et eam comitentibus. Rubrica 140vb

A quibus et quemadmodum non culpa pro culpa habeatur 140rb

Exemplum de consciencia perfecta fratris cuiusdam 141ra

De consciencia erronea et unde generetur 140vb

Quemadmodum discussio consciencie sit moderanda 141rb

Exemplum improbans conscienciam unius artam 118va

De penitencia in speciali et primo de partibus penitencie et connexione eorundem ‹!› 118vb

De contricione et quantitate dolorum necessaria pro peccatis 119ra

Quemadmodum contritus debet magis uelle esse in inferno quam peccare 119rb

Quod totum tempus hominis sit tempus contricionis 120ra

Quod homo pro peccatis magis debet dolere inquantum, quod offendatur Deus, quam inquantum est necessarium sibi 120rb

Quod eadem gracia, qua quis prius pro peccatis conterritur, postmodum repletur 119vb

Quod contricio de omni peccato debet esse actualiter ‹!›, quando debeat esse ‹ › et spiritualis 120va

Exemplum primum de efficacia contricionis

THOM. HIB., MF, Consciencia l, q, t

HUGO ARG., CThV, lib. 2, c. 52 GREG. M., Moral., lib. 9, c. 25, nr. 39 SULP. SEV., Excerp., c. 38 HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 23

THOM. AQ., In IV Sent., d. 17, q. 2, a. 1; a. 3. Et alia THOM. AQ., Quodl. 1, q. 5, sc; co. Et alia THOM. AQ., In IV Sent., d. 17, q. 2, a. 4 THOM. AQ., In IV Sent., d. 17, q. 2, a. 3

GREG. M., Moral., lib. 27, c. 18, nr. 38; c. 29, nr. 39; lib. 7, c. 11, nr. 13; PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 38, nr. 1 IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 19–20 DION. EX., Vita Pach., c. 38

253b ‹ ›

255a

Quid sit confessio sacramentalis 255b

Qualis debeat esse confessio 257b ‹ ›

258b ‹ ›

260a ‹ ›

121ra

Exemplum secundum de efficacia contricionis 121rb

Exemplum tercium de efficacia contricionis 121va

Exemplum quartum de efficacia contricionis 119rb

Quod dolor contricionis duplex est de eius efficacia et de differencia contricionis et attraccionis 121va

De confessione et primo, quid sit et de speciebus eiusdem 121va

Qualis debeat esse confessio et que ad ea requirant 122vb

In quibus casibus confessus tenetur reiterare 122rb

De circumstanciis peccatorum, quas homo tenetur confiteri

123ra

Exhortacio inducens ad confitendum 261a 123rb

Quod confessio ad multa ualet De fructibus confessionis et utilis est 123va

Exemplum primum de utilitate confessionis 123va

Exemplum secundum de utilitate confessionis 123vb

Exemplum tercium de utilitate confessionis 123vb

Exemplum quartum de utilitate confessionis 261b 124ra

De satisfaccione, quid sit De satisfaccione et primo in generali, ubi ostenditur primo, quid sit satisfaccio

HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 24

IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 30; HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 25 IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 65. Et alia IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 70–71 HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 25; THOM. AQ., In IV Sent., d. 16, q. 3, a. 2; GREG. M., Past., c. 5. Et alia

HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 26

SULP. SEV., Excerp., c. 47

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 10, nr. 85 IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 101

531

262a ‹ › 262b ‹ ›

124rb

De satisfaccionis efficacia 124va

De satisfaccione in speciali et primo de partibus satisfaccionis et primo, quod sunt quedam principales et quedam secundarie 263b 124rb

‹ › Propter quid diuersa opera satisfactoria penitentibus imponuntur 264a 124va

‹ › De satisfaccione in speciali et primo de partibus satisfaccionis et primo, quod sunt quedam principales et quedam secundarie 264b 124vb

‹ › De eleemosynis, ieiunio et oracione 265a 125ra

‹ › De triplici eleemosyna 265 in marg. 125ra

‹ › De excellencia eleemosyne 265b 125rb

‹ › De carnis maceracione 267a 125va

De ieiunio discreto et perfecto De ieiunio et primo, a quibus principaliter ieiuniandum 125vb

Quemadmodum ieiunium sanctificetur 267b 126ra

A quibus sit ieiunandum De ieiunio quinque sensuum 126rb

De fructu ieiunii. Rubrica 268a

De oracione, que est tercia pars satisfaccionis 269a

Quid in oracione petere debeamus 269b

‹ › 270b

De quatuor condicionibus oracioni efficaciam praestantibus

532

IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 102–104 IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 105; HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 30. Et alia (M mit Überschuss) HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 29 HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 30

HUGO ARG., CThV, lib. 6, c. 31 IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 107 IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 108

BERN. CLAR., Serm. in Quadr. 3, par. 4. Et alia BERN. CLAR., Serm. in Quadr. 4, par. 1–2; Serm. in Quadr. 2, par. 4. Et alia 126va IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, De oracione et primo, quid sit tit. 34, q. 111–113 oracio et quemadmodum quis orare debeat 126va IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, De duplici oracione tit. 34, q. 115 126vb IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 119 Ad quales oraciones quis teneatur 127rb IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, De necessariis ad hoc, ut oracio tit. 34, q. 121 efficax reddatur 127vb

De efficacia dominice oracionis

270b

De tredecim condicionibus oracioni necessariis 271b

De utilitate oracionis et quod cessare ab oracione est uires hosti dare 272b

Quomodo attencio oracioni sit necessaria 273b

Quomodo affectus caritatiuus, ex quo oracio procedit, debet esse continuus 274b

‹ › 275a

‹ ›

275b ‹ › 276b ‹ › 277b ‹ ›

127ra IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 120 De condicionibus oracionis 127rb De efficacia oracionis

128rb

Quemadmodum intencio mentis ad oracionem exigatur 129ra

Quod secundum feruorem interioris desiderii oracio durare debet 128vb

Qualia orantibus petere liceat 129rb

Qualis oracio peccatoris exaudiatur a Deo 129va

Exemplum ostendens oracionem debere feruidam esse. Rubrica 128va

De temporibus oracionis 129vb

Quare orantes sepe non exaudiuntur

IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 116 IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 117 IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 114. Et alia IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 118. Et alia

IOH. FRIB., Sum. confess., lib. 3, tit. 34, q. 122

130ra

De graciarum accione et ponuntur octo a ‹!› graciarum accionem 130va

De quibus specialiter graciarum acciones sint agende 131va

Quemadmodum penitens magis teneatur ad graciarum accionem quam innocens et econuerso 131vb

Exemplum primum de satisfaccione 132ra

Exemplum secundum de satisfaccione

533

278a

Exemplum ostendens caute se debere obseruare satisfaccionem 278b

Quod Deus duobus modis ad ‹ › 279a ‹ ›

280a

De septem signis perfecte ac uere conuersacionis

281a ‹ ›

281b ‹ ›

282a ‹ ›

534

132rb

Exemplum tercium de satisfaccione 132rb

Exemplum quartum de satisfaccione 138rb

Exemplum ostendens tantam conuersacionem esse necessariam penitenti 141va

Quod Deus nonnumquam flagellat penitens 141vb

Penitentes Deus nonnumquam probare ostenditur 143va

Explicit sexta pars principalis. Incipit septima, que est de signis uere penitentis et conuersi a morbo uiciorum ad sanitatem uirtutum 143rb

Quod post peractam penitenciam penitens nonnumquam sperat, quod antea uix credebat 142ra

Quod penitentes luctum inducunt dyabolo et tenentur ad graciarum acciones. Rubrica 172vb

Quod sciencia honeste uiuendi diuersimode acquiritur

IOH. SUBDIAC., Verb. sen., libell. 3, nr. 12

(je unterschiedliche Überschüsse in M und T)

Synopse 2: Medela languentis anime / Pratum animarum, liber secundus: München (M) – Trier (T) M, pag. cap. M II 285a

Incipit prologus in librum secundum, qui de medela languentis anime intitulatur 285a

Incipit liber secundus et est capitulum primum de gracia, quid sit et quod multipliciter dicitur 286a

‹ ›

286b ‹ › 287b ‹ ›

288a ‹ › 289a {a} ‹ › 290a {d} ‹ › 290b {c} ‹ ›

T1, fol. cap. T II Nachgewiesene Quellen 144ra

Incipit prologus in secundam partem

163vb

Explicit secunda pars principaliter Incipit tercia, que est de gracia et primo quid sit gracia et quod multipliciter dicitur 164ra

Quod gracia differat a caritate et a uirtutibus 164rb

Quod homo non possit seipsum preparare ad graciam absque auxilio diuino 164vb

De necessitate gracie diuine 165ra

Quod habenti graciam ad hoc diuinum auxilium necessaria 165ra

Quod consecutus graciam per seipsum non potest operari bonum et uitare malum absque auxilio Dei. Rubrica 165rb

Quod homo non possit sine gracia non peccare 166va

Quod gracia diuersimode accipitur

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 3. Et alia. (Zur gracia M II 2–15 / T II 64–78 vgl. N. APPEL, Gerhard von Sterngassen, S. 29–47)

166ra

Quid ad graciam permerendam sit efficacissimum 165va

Quod gracia eciam ad perseuerandum in bono est necessaria. Rubrica

BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 54, par. 9. Et alia

THOM. AQ., Verit., q. 27, a. 2, co THOM. AQ., STh I-II, q. 109, a. 6, co; ad 1; ad 2; ad 3; ad 4; q. 109, a. 7, co; ad 1 THOM. AQ., STh I-II, q. 110, a. 3, co THOM. AQ., STh I-II, q. 109, a. 9, sc; ad 1 THOM. AQ., STh I-II, q. 109, a. 9, co

THOM. AQ., STh I-II, q. 109, a. 8, co HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 2

THOM. AQ., STh I-II, q. 109, a. 10, co; ad 3

535

291a {b} ‹ › 291b {e} ‹ ›

165vb

Quod ad graciam preexigatur in anima 166ra

De effectibus gracie

292a

‹ › 292b

De signis quibusdam, ex quibus gracia habita cognosci possit 293a

Quod nullus possit certitudinem de gracia habita habere 294a

‹ ›

166ra De effectibus gracie 166ra De effectibus gracie

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 4 Zusatz in Trier: THOM. HIB., MF, Gracia n, g, i (cf. M II 13) THOM. AQ., STh I-II, q. 111, a. 3, co THOM. HIB., MF, Gracia n, g, k, i (cf. T II 74a). Et alia

166vb

De signis gracie, quemadmodum habita nosci possit 167ra

Quemadmodum habens graciam se regere debeat 167ra

Quod habens graciam sit prudens 294a 167rb

‹ › Exemplum de gracia ostendens, quod sancti aliquando ignorant se habere graciam 167rb

Exemplum secundum de gracia ostendens periculosum esse quempiam Deo gratum deridere 167va

Exemplum tercium de gracia ostendens graciam oracionibus impetrari 167vb

Exemplum quartum de gracia ostendens necessarium esse, ut gracia eciam hominem subsequatur 294b 167vb

De merito, quid sit et quod Explicit tercia pars principalis. multipliciter dicitur Incipit quarta, que est de merito et primo, quid sit meritum et quid ‹!› sit multiplex 295b

Quid bonis operibus mereamur et quod dupliciter premium dicitur 297b 168ra

‹ › Quod opera meritoria sunt specialiter a gracia

536

THOM. AQ., STh I-II, q. 112, a. 2, co

THOM. AQ., STh I-II, q. 112, a. 5, co

THOM. AQ., STh II-II, q. 47, a. 14, sc; co; ad 1; ad 2 RUFIN., Verb. sen., nr. 182

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 11

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 15 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 13

298b 168rb

Quod non omne difficilius sit Quod fit pocior racio meriti semper magis meritorium 168va

Quod homo non possit graciam primam promereri 168va

Quedmadmodum quis in gracia conscitatus possit ex condigno uitam eternam promereri 168vb

Quod homo non possit perseueranciam promereri 298b 168vb

Quemadmodum bona Quemadmodum res temporales temporalia cadant sub merito cadant sub merito 299b 169ra

Secundum quid meritum Quod ex fine intento opus meritoprincipaliter attendatur rium uel demeritorium. Rubrica 169ra

Quod opera extra caritatem facta non sunt meritoria ex condigno. Rubrica 169va

Quod opera extra caritatem facta non diminuunt penam infernalem 300b 169vb

‹ › Quod conari debemus, ut magna mereamur 301a 170ra

Quod operibus bonis Quod Deus est auctor meriti et ‹interioribus› plus meremur quam per qualia opera principalius exterioribus mereamur 170rb

Quemadmodum quis pro ‹simplici centemplum› mereatur 170va

Quemadmodum demeritis sit presumendum 302a 170va

‹ › Exemplum primum de merito. Rubrica 303a 171ra

‹ › Exemplum secundum de merito 171ra

Exemplum tercium de merito 171rb

Exemplum quartum de merito

THOM. AQ., STh I-II, q. 114, a. 5, co THOM. AQ., STh I-II, q. 114, a. 3, co THOM. AQ., STh I-II, q. 114, a. 9, co THOM. AQ., STh I-II, q. 114, a. 10, co HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 14 THOM. AQ., In IV Sent., d. 15, q. 1, a. 3 THOM. AQ., In IV Sent., d. 15, q. 1, a. 3 GREG. M., Moral., lib. 22, c. 6, nr. 12; THOM. HIB., MF, Meritum o, p. Et alia THOM. HIB., MF, Meritum b, e, f, l, m, i, k GAUFR. AUT., Coll. Sim., c. 57, par. 69 – c. 60, par. 72 BERN. CLAR., Serm. sup. Cant., 68, par. 6; Serm. de assumpt. BMV, par. 3. Et alia PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 7, nr. 43

537

303b 171rb

De uirtutibus in generali et Explicit quarta pars principalis. primo, quid sit uirtus Incipit quinta, que est de uirtutibus et primo in generali et ostenditur primo capitulo, quid sit uirtus. Rubrica 304a

‹ › 304b

De connexione uirtutum 305b

De multiplici commendacione uirtutis 306b

De multiplici gaudio, quod de uirtutibus habitis habetur 308b

‹De uirtutibus in generali› 308b

‹De uirtutibus in generali› 309b

‹De uirtutibus in generali›

310b ‹ ›

311a ‹ ›

311b ‹ ›

312a

Quod nichil amabilius est uirtuosis

538

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 5

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 6; c. 7 THOM. AQ., STh I-II, q. 73, a. 1, ad 3; II-II, q. 129, a. 3, ad 2; HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 8 171va HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 9 Uirtus laudatur et bona esse ostenditur 173rb GUIL. PERAL., Sum. virt., 1. Quod gaudium de uirtutibus pars prin., c. 9. Et alia habitis habetur, excellit omne gaudium mundanum 171vb THOM. AQ., STh I-II, q. 58, a. 4, Quemadmodum in homine ad 3; II-II, q. 108, a. 2, co; uirtutes sunt inchoate 172ra THOM. AQ., STh I-II, q. 63, a. 1, Quantum uirtutes sint hominum co. Et alia naturales 172rb

Quare habitus uirtutum difficulter acquiritur. Rubrica 172va THOM. AQ., II Cor., c. 12, lect. Quemadmodum uirtus 3 perficiatur 173ra

Uirtus quemadmodum generetur, ostenditur et eius sciencia extollitur. Rubrica 173va THOM. AQ., STh I-II, q. 63, a. 2, A quo uirtutes infuse homini ad 2; q. 65, a. 2, co. Et alia insunt et quod non paciatur secum peccatum mortale 174ra GUIL. PERAL., Sum. virt., 1. Incitamenta ad opera uirtutum pars prin., c. 3. Et alia multipliciter esse ostenduntur 173vb

Quare aliquando in uirtutibus adeptis uel adipiscendis homo non perficitur 175vb

Uirtuoso nil amabilius esse ostenditur

312b

Instruccio, qualis esse debeat uirtuosus 313a

Uirtuosi astris comparantur et quod uita ipsorum in exemplum nobis proponitur

174va

Constancia mentis uirtuoso necessaria obscenditur 174rb

Explicit quinta pars principalis. Incipit sexta, que est de uirtuosis et ostenditur primo, quod a Deo ad mutandum hominibus proponitur 313b 174vb

De moribus uirtuosorum De moribus et humilitate uirtuosorum

THOM. AQ., STh I-II, q. 35, a. 3, ad 1. Et alia

314a ‹ ›

AMBR. MED., Cant., c. 4, par. 5. Et alia

176ra

Quod utile eciam sit uidere hominem uirtuosum 176rb

Exemplum ostendens plurimos in hac uita honorari 315a 174vb

‹ › De moribus heremitarum Schicie 175rb

Exemplum ostendens uirtuosos esse fictos 316a 175va

Quomodo passiones sint in Quemadmodum passiones uirtuosis anime ‹sint› uirtuose 316b 175vb

‹ › Exemplum ostendens passiones anime in nemine penitus extingui 316b 175va

‹ › Quemadmodum passiones anime ‹sint› uirtuose 317a 174ra

‹ › Quod uirtutes habitas deserentes peiores sunt eis, qui eas nondum attingerunt 317b 176va

‹ › Uirtuosi plurimum commendantur 176vb

Quod uirtuosi choris angelorum post hanc uitam deputantur 318a 177rb

‹ › Quod uirtuosi persecuciones semper paciuntur

GREG. M., Moral., Praefatio, c. 6, nr. 13. Et alia

GREG. M., Moral., lib. 14, c. 51, nr. 59. Et alia

THOM. AQ., STh I-II, q. 59, a. 2, co; ad 3 RUFIN., Verb. sen. , nr. 116

THOM. AQ., STh II-II, q. 43, a. 5, co

GREG. M., Moral., lib. 4, c. 29, nr. 56; c. 30, nr. 57–58. Et alia

539

319a ‹ ›

320a ‹ › 321a ‹ › 321b ‹ ›

177va

Quod uirtuosi quanto amplius in uirtutibus proficiunt, tanto amplius, quod durius pertinet ‹!›, inueniunt 177vb

Ob quid uirtuosi amaritudinibus sint frequenter

322a ‹ ›

322b ‹ › 323a ‹ ›



324a ‹ ›

324b ‹ › (= Trier II 122a)

325a

Diuisio uirtutum et distinccio in tres species

540

GREG. M., In evang., lib. 1, hom. 15, par. 4; Moral., lib. 10, c. 29, nr. 48. Et alia

GREG. M., Moral., lib. 5, c. 3, nr. 3; lib. 23, c. 20, nr. 41. Et alia GREG. M., In Ezech., lib. 1, hom. 5, par. 11 178va GREG. M., Moral., lib. 34, c. 2, Quemadmodum uirtuosi nr. 3–4 custodiunt, ne ruant in uicia 178rb GREG. M., Moral., lib. 29, c. 6, Quod uirtuosi continue nr. 9; nr. 12. Et alia temptacionibus urgentur 178rb

Quod sensus diuersimode in uirtuosis ac uiciosis operantur GREG. M., Moral., lib. 35, c. 5, nr. 6 178vb GREG. M., Moral., lib. 22, c. 6, Quod uirtuosi bona, que nondum nr. 12–13 fecerent, considerare debent 179ra

De quatuor gradibus uirtuosorum 179rb GREG. M., Dial., lib. 4, c. 11, Exemplum primum de felici par. 1–4 obitu uirtuosoum 179rb GREG. M., Dial., lib. 4, c. 12, Exemplum secundum de felici par. 2–5 obitu uirtuosorum 179va

Exemplum tercium de felici obitu uirtuosorum 179va GREG. M., In evang., lib. 2, Exemplum quartum de felici hom. 40; Dial., lib. 4, c. 17, obitu uirtuosorum par. 1–2 175vb

Quod utilis sit societas uirtuosorum. Rubrica. 179vb THOM. AQ., STh I-II, q. 68, a. 8, Explicit sexta pars principalis. co Incipit septima, que est de uirtu(T mit Erweiterungen am tibus in speciali et primo de Anfang und Ende des Kapitels) uirtutibus theologicis. Uirtutes theologice, morales intellectuales et dona adinuicem comparantur

325b

Diuisio uirtutum moralium, intellectualium, donorum et beatitudinum 327a

De uirtutibus cardinalibus in generali 330b

De uirtutibus cardinalibus in speciali et primo de prudencia 332b

De effectibus prudencie politice 333a

‹ › 333b

Quod prudencia specialiter sit necessaria 334b

‹ › 335a

‹ › 335b

‹ › 336b

Exemplum abbatis Anthonii de excellencia prudencie siue discrecionis

337b ‹ › 338a ‹ › 338b ‹ › 339a ‹ ›

180ra

Uirtutes theologice, intellectuales et morales insitas species diuiduntur et ad precepta, dona, beatitudines et fructus comparantur 197rb

De uirtutibus moralibus in speciali et primo de cardinalibus in simul 198rb

De uirtutibus cardinalibus et primo de prudencia, prout est politica. Rubrica 198vb

De efficacia prudencie 199va

De necessitate prudencie 199ra

Quod per solam prudenciam mala uitantur 198vb

De prudencia multiplici

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 16–17; THOM. AQ., STh I-II, q. 58, a. 2, co

THOM. HIB., MF, Prudencia siue Prouidencia a, b, c, e, y, z

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 34 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 34

199rb

De officio prudencie 199va SULP. SEV., Excerp., c. 42 Exemplum de excellencia prudencie

199vb

De partibus prudencie et primo de eius possibilitatibus scilicet eubulia, synesis. Rubrica 200ra

De partibus integralibus prudencie et primo, quemadmodum sollicitudo pertinet ad prudenciam 200va

De moderamine prudencie

THOM. AQ., STh II-II, q. 51, a. 1, sc; co; ad 3; q. 51, a. 3, co; q. 51, a. 4, co THOM. AQ., STh II-II, q. 47, a. 11, co. Et alia

200va

Exemplum primum de prudencia politica 200vb

Exemplum secundum de prudencia politica

541

339b ‹ ›

200vb

Exemplum tercium de prudencia politica 340b 201ra

‹ › Exemplum quartum de prudencia politica 342a 201rb

De prudencia prout est De prudencia purgatoria et purgatoria primo, quid sit 342b 201va

Exemplum primum de Exemplum primum de prudencia purgatoria prudencia purgatoria 343a 201va

Exemplum secundum de Exemplum secundum de prudencia purgatoria prudencia purgatoria 343b 201vb

Exemplum tercium de gaudio Exemplum tercium de prudencie purg‹ › generato prudencia purgati animi 201vb

Exemplum quartum de prudencia purgati animi 343b 202ra

‹ › De prudencia purgati animi et primo, quid sit 344a 202ra

‹ › Exemplum de prudencia purgati animi 344a 202ra

‹ › Exemplum secundum de prudencia purgati animi 345a 202rb

‹ › Exemplum tercium de prudencia purgati animi 202rb

Exemplum quartum de prudencia purgati animi 345b

De prudencia exemplari 345b 202va

De fortitudine prout est uirtus De fortitudine et primo ubi ‹ › politica est politica et primo, quid sit 346b 203rb

‹ › De partibus fortitudinis scilicet magnificencia, fiducia, paciencia et perseuerancia 203va

Quantum sit pars fortitudinis

542

PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 14, nr. 1 RUFIN., Verb. sen., nr. 26 THOM. AQ., STh I-II, q. 61, a. 5, co

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 5, nr. 10

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 36

THOM. AQ., STh II-II, q. 136, a. 4, co; q. 136, a. 3, co

346b ‹ ›

346b ‹ › 348a ‹ ›

348b ‹ ›



349a {b}

De moderamine fortitudinis 349b {a}

De differenti fortitudine uirtuosorum et uiciosorum 350a

De magnanimitate et eius proprietatibus 351a

De magnanimo et eius condicionibus 351b

Exemplum primum de fortitudine politica abbatis Moysi 352a

Exemplum secundum de fortitudine politica 352b

Exemplum tercium de fortitudine politica 352 in marg.

Exemplum quartum de fortitudine politica

203va

De uitancia ad pacienciam 203vb

Exemplum de paciencia 204ra

Exemplum de fiducia 204rb

Exemplum de perseuerancia 204va

De constancia et quantum pertineat ad perseueranciam 204vb

Exemplum de constancia 202va

In quibus fortitudo politica consistit et que ad eam uiuent 203ra

De effectibus fortitudinis politice 203ra

De excellencia fortitudinis politice 202vb

Quod fortitudo politica in repentinis apparet 203rb

De moderamine fortitudinis

PALLAD., Hist. Laus., c. 6

PALLAD., Hist. Laus., c. 8 THOM. AQ., STh II-II, q. 137, a. 3, co; ad 1

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 36

THOM. AQ., STh II-II, q. 123, a. 9, co

204vb THOM. HIB., MF, MagnanimiExemplum de magnitudine tas d; THOM. AQ., STh II-II, q. 129, a. 3, ad 4; q. 161, a. 1, co 205ra THOM. HIB., MF, MagnanimiDe magnanimo et eius protas a, b, c, l, p, r; THOM. AQ., prietate STh II-II, q. 47, a. 9, ad 3. Et alia 205rb

Exemplum primum de fortitudine politica 205rb

Exemplum secundum de fortitudine 205va

Exemplum tercium de fortitudine politica 205vb

Exemplum quartum de fortitudine politica

543

353a ‹ ›

207rb

Exemplum secundum de fortitudine purgati animi 353b 205vb

De fortitudine purgatoria De fortitudine purgatoria, quid sit. Rubrica 353b 205vb

Exemplum primum de Exemplum primum de fortitudine purgatoria fortitudine purgatoria 354a 206ra

‹ › Exemplum de fortitudine 354a 206ra

‹ › Exemplum tercium de fortitudine purgatoria 354b 206ra

‹ › Exemplum quartum de fortitudine purgatoria 355a 206rb

De fortitudine purgati animi De fortitudine purgati animi 206rb

De efficacia fortitudinis 355a 206vb

De efficacia fortitudinis purgati De condicionibus patris ‹!› animi fortitudinis purgati animi possidentis 357a 207ra

Exemplum primum de Exemplum primum de fortitudine purgati animi fortitudine purgati animi 357a 207rb

Exemplum secundum de Exemplum primum de purgati fortitudine purgati animi animi 357b 207rb

Exemplum tercium de Exemplum quartum de fortitudine purgati animi fortidudine purgati animi 358a 207va

Exemplum quartum de Exemplum quintum de fortitudine purgati animi fortitudine purgati animi 358b 207va

De temperancia politica, quid De temperancia politica et de sit et de eius proprietatibus regimine temperati et primo, quid sit 208rb

Quod temperancia honestati semper est adiuncta 361b 209va

‹ › Exhortacio prima ad opera temperancie

544

PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 7, nr. 5

THOM. AQ., STh II-II, q. 145, a. 4, co; ad 2; ad 3

363b ‹ › 365a ‹ ›

368a ‹ › 369a ‹ › 370a ‹ › 371a ‹ ›

210ra

Exhortaio secunda ad opera temperancie 210va

Exhortacio tercia ad opera temperancie 211rb

De modestia, secundum quod consistit in exterioribus motibus corporis et quemadmodum in talibus ‹!› motibus corporis 211va

De modestia, secundum quod consistit in exteriori apparatu et quantum in eo sit uirtus 212ra

Quemadmodum in ludis sit uirtus 212va

Oblectaciones mundiales uiles esse ostenduntur 212vb

De castitate et pudicia. Rubrica 213ra

De uirginitate, quid sit et in quo consistat 213rb

De sex necessitates de conseruanda uirginitate proponitur 213va

De commendacione uirginitatis 213vb

Exemplum de efficacia uirginitatis 214ra

De uidua seruanda 209va

De speciebus temperancie 208vb

De excellencia temperancie 209ra

De effectibus temperancie 208va

Quod temperancia et continencia adinuicem comparantur 209ra

De moderamine temperancie

THOM. AQ., STh II-II, q. 151, a. 2, co; q. 151, a. 4, co

GUIL. PERAL., Sum. virt., 3. pars prin., tr. 3, c. 11

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 35 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 35

THOM. AQ., STh II-II, q. 155, a. 4, co; ad 2. Et alia

545

371a ‹ ›

371b ‹ ›

372a ‹ ›

372b ‹ ›

372b ‹ ›

373a ‹ ›

373b ‹ ›

373b ‹ ›

374a ‹ ›

374a ‹ ›

374b ‹ ›

375a ‹ ›

375a ‹ ›

375b ‹ ›

546

209rb

De regula temperancie 214ra

Exemplum primum de temperancia politica 214rb

Exemplum secundum de temperancia politica 214rb

Exemplum tercium de temperancia politica 214va

Exemplum quartum de temperancia politica 214va

De temperancia purgatoria, quid sit 214vb

Exemplum primum de temperancia purgatoria 214vb

Exemplum secundum de temperancia purgatoria 214vb

Exemplum tercium de temperancia purgatoria 215ra

Exemplum quartum de temperancia purgati animi 215ra

De temperancia purgatoria, quid sit 215ra

Exemplum primum de temperancia purgatoria 215rb

Exemplum secundum de temperancia purgatoria 215rb

Exemplum tercium de temperancia purgatoria 215va

Exemplum quartum de temperancia purgati animi 215va

De iusticia politica et primo, quid sit et quantum quis iustus esse possit

THOM. AQ., STh II-II, q. 141, a. 6, co; ad 1; ad 2

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 15, nr. 13

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 14, nr. 66; nr. 69

376b ‹ › 377a ‹ ›

378a ‹ › 378b ‹ › 379a ‹ › 379b ‹ › 380a ‹ ›

381a ‹ › 381a ‹ › 381b ‹ › 382a ‹ ›

216rb

De gradibus iusticie 216va

De partibus iusticie subiectiuis 216vb

De obediencia, que sit uirtus adiuncta iusticie et primo, quod sit uirtus speciale 217ra

De excellencia obediencie 217rb

Exemplum primum de obediencia 217rb

Exemplum secundum de obediencia 217va

Exemplum tercium de obediencia 217va

< > 215vb

De effectibus iusticie, in quibus consistat 216rb

De moderamine iusticie. Rubrica 217vb

Exemplum primum de iusticia politica 217vb

Exemplum secundum de iusticia politica 218ra

Exemplum tercium de iusticia politica 218rb

Exemplum quartum de iusticia politica 218rb

De iusticia purgatoria 218va

Exemplum primum de iusticia purgatoria 218va

Exemplum secundum de iusticia purgatoria 218va

Exemplum tercium de iusticia purgatoria

THOM. HIB., MF, Iusticia a, b, g, h, i, p HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 37 THOM. AQ., STh II-II, q. 104, a. 2, co THOM. AQ., STh II-II, q. 104, a. 3, co

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 37

PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 15, nr. 3

547

382a ‹ › 382b ‹ ›

383a ‹ ›

383b ‹ ›

384b De iusticia exemplari



384b

De proprietatibus uirtutum politicarum purgatoriarum et purgati animi 385a

Secundum quid uirtus una dicatur simpliciter pocior alia esse 385b

Quod iusticia inter uirtutes morales preemineat adiunctis sibi fortitudine, temperancia et prudencia 387a

De habitu uirtutis et quod ex uno actu uirtuoso actus non generatur 387b

‹ ›

218vb

Exemplum quartum de iusticia purgatoria 218vb

De iusticia purgati animi 219ra

Exemplum primum de iusticia purgati animi 220ra

Exemplum secundum de iusticia purgati animi 219rb

Exemplum tercium de iusticia purgati animi 219rb

Exemplum tercium de iusticia purgati animi 219rb

Exemplum quartum de iusticia purgati animi 219vb

Quod diuersi sunt effectus uirtutis cardinalium, prout sunt politice, purgatorio ‹!› et purgati animi 219vb

Quod uirtutes alique morales excellunt quasdam uirtutes simpliciter licet tamen ab eisdem 216ra

Quantum iusticia os uirtutis ‹ ›

221rb

Quemadmodum habitus generentur et de eorum necessitate 221va

Quod habitus uirtutum per cessacionem ab uirtuosis corrumpuntur 388b 221ra

‹ › De habitibus uirtutum et primo de statibus eorum, gradibus bonitatum ac maliciarum 389a {a} 220rb

Quod uirtutes morales necessarie Quod uirtutes intellectuales sine sunt ad habendas intellectuales moralibus esse possunt

548

RUFIN., Verb. sen., nr. 20 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 37

THOM. AQ., STh II-II, q. 157, a. 4, co THOM. AQ., STh I-II, q. 66, a. 4, co; ad 2; ad 3

THOM. AQ., STh I-II, q. 51, a. 2, co; q. 51, a. 3, co; q. 52, a. 3, ad 2 THOM. AQ., STh I-II, q. 53, a. 3, co

THOM. AQ., STh I-II, q. 58, a. 5, co

390a {c}

De uirtutibus intellectualibus et ostenditur primo, quod omnis uirtus humana uel est intellectualis uel moralis et quod sint uirtues intellectuales 390b {b}

Quod uirtus moralis potest esse sine quibusdam intellectualibus sed non sine prudencia 391a {d}

Quod uirtutes intellectuales preemineant moralibus 391b

Quod inter uirtutes intellectuales ad bene uiuendum prudencia sit maxime necessaria 392a

Quod sapiencia inter uirtutes intellectuales preeminat 393a

‹ › 393b

De uirtutibus theologicis in generali

220ra THOM. AQ., STh I-II, q. 58, a. 3, De uirtutibus intellectuales et co primo, quod omnis uirtus humana uel intellectualis uel moralis. Rubrica

394a

De fide in speciali et primo, quid sit fides

THOM. AQ., STh II-II, q. 4, a. 1, co; HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 19

394a

De fide in speciali et primo, quid sit fides

394a

De fide in speciali et primo, quid sit fides 397b

De effectu fidei 398a

De articulis fidei

220va

Quod uirtutes morales sine quibusdam intellectualibus esse non possunt 220ra

Uirtutes morales et intellectuales adinuicem comparantur 220va

De prudencia, prout est uirtus intellectualis et eius necessitate

THOM. AQ., STh I-II, q. 58, a. 4, co THOM. AQ., STh I-II, q. 66, a. 3, co THOM. AQ., STh I-II, q. 57, a. 5, co; q. 57, a. 6, arg. 1

220vb THOM. AQ., STh I-II, q. 66, a. 2, De sapiencia, prout est uirtus co; q. 66, a. 5, co; ad 1; ad 2 intellectualis et eius imminencia 180va

De neccessitate uirtutum theologicas et differencia earum adinuicem 180vb

De speciebus uirtutis theologice et primo de fide, quid sit. Rubrica 181ra

Quod fides diuersa sortitur et de similitudine eius cum sciencia 181rb

Quod fides est de non apparentibus 181rb

De necessariis ad fidei perfeccionem 181vb

De effectibus fidei 182ra

De numero articulorum fidei. Rubrica 182va

Exemplum primum probans fidem

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 18

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 19 AUG., In evang. Ioh., tr. 124, par. 35 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 19 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 20 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 21

549

399b

Exemplum primum de efficacia fidei 400b

‹ › 400b ‹ › 401a ‹ ›

182va

Exemplum secundum probans fidem 182vb

Exemplum tercium probans fidem

182vb

Exemplum quartum probans fidem 401b 183ra

‹ › De spe et primo, quemadmodum distinguatur a fide 401b 183va

‹ › De effectibus spei. Rubrica 403a 183rb

Quod Deus est id, quod De obiecto spei principaliter sperare debemus 403b 183va

De diuersis causis sperandi De inducentibus ad sperandum 404a 183vb

Exemplum primum de spe Exemplum primum de spe 404b 183vb

Exemplum secundum de spe Exemplum secundum de spe 404b 184ra

Exemplum tercium de spe Exemplum tercium de spe 405b 184rb

Exemplum quartum de spe Exemplum quartum de spe 184rb

Exemplum quintum de felici obitu uirtuosorum 405b 184vb

De caritate ‹De caritate, que est finis precepti› 407a 186va

‹ › De tribus speciebus amoris sub diuisione et comparacione 187ra

‹Est alia … amoris› 187rb

A quo caritas habeatur 407a 189ra

‹ › De caritate in speciali et primo, quantum ad dileccionem Dei tantum et primo, quantum differat dileccio Dei et proximi

550

RUFIN., Hist. eccl., lib. 2, c. 4

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 22 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 22 THOM. AQ., STh II-II, q. 17, a. 2, co. Et alia

HELIN., Chron., lib. 46, anno 988 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 23 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 24 BERN. CLAR., Dilig. Deo, c. 8, par. 23; c. 10, par. 29. Et alia THOM. AQ., Dec. praec., coll. 4–5 (ed. Torrell, p. 30–33) HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 24

408b

Quod caritas est amicicia hominis ad Deum 409a

Quod caritas est excellentissima inter uirtutes theologicas 409b

De augmento caritatis

410b ‹ ›

411a

Quod cum caritate simul infunduntur omnes uirtutes morales

411b De effectibus caritatis 412b De signis dileccionis



185ra

Quod caritas amicicia quedam est 185ra

Quod caritas est pocior inter uirtutes theologicas 185rb

Quod caritas possit semper augeri 185va

De ualentibus ad hoc, quod caritas in homine augeatur 189vb

Quantum quis possit Deum perfecte diligere 186rb

Uirtutes uniuerse cum caritate infundantur 186rb

Quod nulla uirtus sine caritate possit haberi 188rb

De effectibus caritatis plurimis 189ra

De quibus quis scire possit se habere caritatem (= M II 184b)

413a

De gradibus tribus 414b 190ra

De quatuor speciebus diuini De caritate quantum ad eius amoris actum principalem, quod est amare et primo de amore diuino quadruplici 190rb

Quod ex amore Dei excitatur desiderium uidendi Deum. Rubrica 190rb

De effectibus diuini amoris secundum Thomam 191rb

De signis diuini amoris. Rubrica 189rb

‹ › 415a 189rb

‹ › Quod quatuor de causis diligendus est Dominus 189va

Quod Deus propter beatitudinem sit diligendus

THOM. AQ., STh II-II, q. 23, a. 1, co THOM. AQ., STh II-II, q. 23, a. 6, co; Et alia THOM. AQ., STh II-II, q. 24, a. 6, co; q. 24, a. 7, co GUIL. PERAL., Sum. virt., 2. pars prin., tr. 4, c. 18 THOM. AQ., STh II-II, q. 24, a. 8, co THOM. AQ., STh I-II, q. 65, a. 3, co; ad 1 THOM. AQ., STh II-II, q. 23, a. 7, co HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 25 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 28 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 24. Et alia GUIL. PERAL., Sum. virt., 2. pars prin., tr. 4, c. 6

AUG., Trin., lib. 2, c. 18, par. 28. Et alia THOM. AQ., Dec. praec., coll. 2–4 (ed. Torrell, p. 26–30)

BERN. CLAR., Dilig. Deo, c. 1, par. 1. Et alia GUIL. PERAL., Sum. virt., 2. pars prin., tr. 4, c. 3 THOM. AQ., STh II-II, q. 24, a. 3, co; q. 83, a. 9, co; ad 1. Et alia

551

189va

Quantum Deus propter se ipsum sit diligendus 415b 185vb

De ordine caritatis in generali Quemadmodum ordo caritatis cadat sub precepto. Rubrica 416b 192va

De dileccione proximi et quomo- De dileccione proximi et do hoc sit intelligendum: Diliges quantum sit diligendus proximum tuum sicut te ipsum 192vb

De inducentibus ad dileccionem proximi secundum Thomam 194ra

Quantum beniuolencia differat ab actu amoris 417b 194va

De dileccione proximi et quoQuantum uiciosi sint diligendi modo hoc sit intelligendum: (Teil von CLM) Diliges proximum tuum sicut te ipsum 418a 194va

‹ › Quantum inimici sunt diligendi 194vb

De necessariis ad hoc, ut quis a proximo ametur 194vb

De amicicia et primo, quid sit et de pertinentibus ad eam 195va

Quod amicicia sit uirtus specialis et pars iusticie 196ra

De hiis, qui ueram amiciciam dissoluunt 419a 194ra

Quod conueniter quatuor supra- Que ex caritate sunt diligenda dicta sunt ex caritate diligenda 419b 194rb

Quomodo propinqui magis sunt Que sunt ex caritate amplius diligendi quam meliores illis et diligenda econtrario 420a 191va

De septem, que inducunt ad De necessariis ad hoc, ut quis a amandum Deum Deo ametur 192ra

De effectibus amoris et primo, quantum unio sit amor

552

THOM. AQ., STh II-II, q. 27, a. 3, co HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 30 THOM. AQ., STh II-II, q. 25, a. 6, co; q. 25, a. 7, co. Et alia THOM. AQ., Dec. praec., coll. 7–10 (ed. Torrell, p. 35–40) THOM. AQ., STh II-II, q. 27, a. 2, co THOM. AQ., STh II-II, q. 25, a. 6, co

THOM. AQ., STh II-II, q. 25, a. 8, co GUIL. PERAL., Sum. virt., 2. pars prin., tr. 4, c. 9 GUIL. PERAL., Sum. virt., 2. pars prin., tr. 4, c. 15 THOM. AQ., STh II-II, q. 114, a. 1, co, ad 1, ad 3; q. 114, a. 2, co; ad 1 GUIL. PERAL., Sum. virt., 2. pars prin., tr. 4, c. 15 THOM. AQ., STh II-II, q. 25, a. 12, co; q. 26, a. 3, co; q. 26, a. 4, co; q. 26, a. 5, co THOM. AQ., STh II-II, q. 26, a. 7, co GUIL. PERAL., Sum. virt., 2. pars prin., tr. 4, c. 4. Et alia THOM. AQ., STh I-II, q. 28, a. 1, co

421a

Quomodo gaudium et tristicia diuersimode ex caritate generantur

421b

Caritas ex effectibus commendatur 422b

Exemplum primum de caritate 423a

Exemplum secundum de caritate 423b

Exemplum tercium de caritate 424a

Exemplum quartum de caritate 424b

Exemplum quintum de caritate

425a

De preceptis in generali

425a

De preceptis in generali

192ra

Quantum zelus sit effectus amoris 192rb

Quantum extasis sit effectus amoris 188va

De gaudiis caritatem consequentibus 188va

De fructu caritatis et que sit uera caritas 188vb

De consummacione caritatis 188vb

Quod caritas non consistit in medio 186ra

De efficacia caritatis 196ra

Exemplum primum de caritate 196rb

Exemplum secundum de caritate 196rb

Exemplum tercium de caritate 196va

Exemplum quartum de caritate 196va

Exemplum quintum de caritate. Rubrica 196vb

Exemplum sextum de caritate 196vb

De uirtutibus moralibus et primo in generali et primo ostenditur, quod omnis uirtus moralis in medio consistit. Rubrica 197ra

Quod uirtutes morales sunt connexe 144ra

Explicit prologus. Incipit secunda pars libri, que agitur primo de preceptis in generali et ostenditur capitulo primo, quid sit preceptum et de efficacia preceptorum 144vb

De sufficicencia preceptorum (Teil von M)

THOM. AQ., STh I-II, q. 28, a. 4, co THOM. AQ., STh I-II, q. 28, a. 3, co THOM. AQ., STh I-II, q. 28, a. 2, co BERN. CLAR., Dilig. Deo, c. 7, par. 17 CASSIAN., Coll. 10, c. 7 THOM. AQ., STh I-II, q. 64, a. 4, co RICH. S. VICT., Grad. car., c. 1. Et alia RUFIN., Verb. sen., nr. 146 RUFIN., Verb. sen., nr. 147

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 59. Et alia

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 59

553

426b De primo precepto 427b De secundo 428a De tercio

428b De quarto 429a De quinto 429b De sexto 429b De septimo 430a De octauo 430a De nono et decimo

554

145va

De preceptis in speciali et primo de preceptis decalogi, de precepto primo 145vb

De precepto secundo decalogi 146ra

De precepto tercio decalogi 146rb

Quemadmodum sit uacandum Deo 146rb

De precepto quarto decalogi. Rubrica 146va

De precepto quinto decalogi 146vb

De precepto sexto decalogi 146vb

De precepto septimo decalogi 146vb

De precepto octauo decalogi 146vb

De precepto nono et decimo decalogi 147ra

De preceptis decalogi secundum Thomam et primo de quadruplici lege diuina 147va

De primo precepto decalogi secundum Thomam et primo de primo 148rb

Quod non sit colendus preterquam unus Deus, quatuor racionibus probatur 148va

De secundo precepto decalogi secundum Thomam 149ra

Quod sex de causis nomen Dei est assumendum 149va

De tercio precepto decalogi secundum Thomam

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 60

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 61 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 62

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 63 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 64 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 65 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 66 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 67 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 68 THOM. AQ., Dec. praec., coll. 1–2 (ed. Torrell, p. 24–26) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 11 (ed. Torrell, p. 227–229) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 12 (ed. Torrell, p. 229–231) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 13 (ed. Torrell, p. 231–233) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 14 (ed. Torrell, p. 233sq.) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 15 (ed. Torrell, p. 234–236)

150ra

Quemadmodum diem sabbati sanctificare debeamus et primo, a quibus abstinere debeamus 150va

Quid sanctificando sabbatum facere debeamus 152ra

De quarto precepto decalogi secundum Thomam 153ra

De quinto precepto decalogi secundum Thomam 153vb

De sexto precepto decalogi secundum Thomam 154vb

De precepto septimo decalogi secundum Thomam 155rb

De octauo precepto decalogi secundum Thomam 155vb

Quatuor de causis omne mendacium ostenditur esse uitandum 156ra

De nono precepto decalogi secundum Thomam 156va

De decimo precepto secundum Thomam 157ra

De preceptis euangelicis et primo de primo ‹!› preceptis ordinantibus passiones irascibiles 157rb

De precepto reconciliacionis et concordie quoad aduersarios 157va

De precepto, ‹quo› ordinatur motus concupiscibilis quoad declinandum ‹ab› illicita commixione 157vb

De precepto uitande occasionis peccandi secundum Augustinum

THOM. AQ., Dec. praec., coll. 16 (ed. Torrell, p. 236–238) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 17 (ed. Torrell, p. 238sq.) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 18–20 (ed. Torrell, p. 240–244) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 21–23 (ed. Torrell, p. 244–250) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 24–25 (ed. Torrell, p. 250–253) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 26–27 (ed. Torrell, p. 253–255) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 28 (ed. Torrell, p. 256sq.) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 29 (ed. Torrell, p. 257–259) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 30 (ed. Torrell, p. 259sq.) THOM. AQ., Dec. praec., coll. 31 (ed. Torrell, p. 260–263)

555

158ra

De quinto precepto euangelico ordinante motum racionalis ‹!› respectu ueri. Rubrica 158rb

De sexto precepto euangelico mandante pacienciam respectu lesionis corporis. Rubrica 158rb

De septimo precepto euangelico dato de paciencia respectu oblacionis rerum 158va

De octauo precepto euangelico, quod est erogacionis 158vb

De nono precepto, quod est de caritate 158vb

De decimo precepto euangelico, quod est de rectitudine intencionis 159ra

De undecimo precepto euangelico, quod est de prohibicione iudicii temerarii. Rubrica 159ra

De precepto duodecimo, quod est de prohibicione sollicitudinis 159rb

De precepto tercio decimo euangelico, quod est de simplicitate operis quam ad unitatem finis 159rb

De precepto euangelico quarto decimo, quod est de simpliciate uerborum 159va

De precepto euangelico ‹quinto decimo›, quod est de discreta dispensacione doctorum 159va

De precepto euangelico sexto decimo, quod est de instruccione doctorum

556

430b ‹ ›

159vb

De precepto euagelico septimo decimo, quod est de hiis, ad que publice predicans obligatur 159vb

De precepto euangelico undeuicesimo, ubi ostenditur, quemadmodum peccatum mortaliter predicando benedicciones male uiuens 160ra

De precepto euangelico uicesimo, quod est de non thesaurisando. Rubrica 160ra

De precepto euangelico uicesimo primo, quod est de scandalo uitando 160rb

De precepto euangelico uicesimo secundo, quod est de correcione fraterna 160va

De correccione fraterna secundum Albertum, quemadmodum fieri debeat 161va

De utilitate fraterne correccionis 161va

Quemadmodum correcio fraterna possit pretermitti absque peccato 161vb

De necessariis corripienti 162rb

De precepto euangelico uicesimo tercio, quod est de beneficiencia 162rb

De precepto euangelico uicesimo quarto, quod est de dando mutuo. Rubrica 144vb

Exemplum ostendens cognicionem preceptorum esse necessariam 145ra

Quod conuenienter distinguntur precepta moralia, legis, precepta decalogi

THOM. AQ., STh II-II, q. 33, a. 2, ad 3

THOM. AQ., STh I-II, q. 100, a. 11, co

557

431a 162va

De consiliis in generali Explicit prima pars principalis. Incipit secunda, que est de consiliis et primo ostenditur consilium, quid sit et quemadmodum differat a precepto 431b

De duodecim consiliis euangelicis 436a 163ra

Propter quid dentur consilia et Quare consilia sint addita principaliter de tribus, quare preceptis et de eorum dentur sufficiencia (Teil von M II 214) 437b 163va

‹ › Quare non omnibus expediant consilia 437b

‹ › 438b 162vb

‹ › Quod inquisicio precedere debeat consilium 439a 163va

Exemplum ostendens preceptis Exemplum ostendens non principaliter insistendum et debere solliciti de consiliis, qui deinde consiliis precepta negligunt 439b 221vb

De donis in generali et primo, Incipit octaua pars principalis, quid sit donum et quare sint que est de donis et primo in necessaria et quod differunt a generali. Primo capitulo ostenuirtutibus ditur, quid sit donum et quemadmodum differat a uirtutibus 440a 222ra

De sufficencia dononorum et ad De sufficiencia donorum, ad quid dentur quid dentur et de necessariis ad ea recipienda ‹ › 441b 222va

De ordine donorum De necessitatibus et ordine donorum secundum Thomam 443b

De necessitate donorum 444b 223ra

Quod dona effectus Spiritus Quod dona sunt quidam Sancti esse recte dicuntur effectus Spiritus Sancti 444b 223rb

De connexione donorum Quod dona habentur ab omnibus caritatem habentibus

558

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 69

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 70 THOM. AQ., Scg, lib. 3, c. 130, nr. 1–5 THOM. AQ., STh I-II, q. 108, a. 4, ad 1 THOM. HIB., MF, Consilium ad, af, ag, z, f THOM. AQ., STh I-II, q. 14, a. 1, arg. 3; co; ad 3

THOM. AQ., STh I-II, q. 68, a. 1, co. Et alia

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 38; THOM. AQ., STh I-II, q. 68, a. 2, arg. 3 THOM. AQ., STh II-II, q. 19, a. 9, co; q. 45, a. 1, co; q. 52, a. 1, ad 1. Et alia THOM. AQ., STh I-II, q. 68, a. 2, co

THOM. AQ., STh I-II, q. 68, a. 5, co; ad 1

445b ‹ ›

222vb

De comparacione donorum adinuicem 446a 223rb

‹ › De donorum efficacia 447a 223va

‹ › Quod dona diuersimode a Deo distribuantur 447b 224va

‹ › Quemadmodum Spiritus aliquando hominem terret, replet, aliquando autem exhilarat 448a 223va

Quod habentes dona sepe Quod habentes dona Spiritus aduersa paciuntur Sancti sepe aduersa paciuntur 448b 223vb

Quod qui acceptis donis in Quod ambulantes in Spiritu non Spiritu ambulant, non semper semper eadem felicitate in eadem facilitate proficiunt diuino consistunt obsequio 224ra

Quod non semper Spiritus Sanctus insit uiris spiritualibus 224ra

De multiplicitate spiritus et ad que detur 449a 224rb

De operibus Spiritus Sancti in De Spiritus Sancti adiutorio ad nobis mediantibus donis uirtutes acquirendas 450a 224vb

De dono timoris et primo, quid De donis in speciali et primo de sit timor dono timoris et primo de timore, quid sit 450a in marg. 225vb

De dono timoris et primo, quid Quod aliter timor seruilis, aliter sit timor filialis est principalis in sapiencia 450a 224vb

Quod timor sit ‹ › De timore quadruplici et quis eorum sit donum 451a {a} 225ra

De sex speciebus timoris et De sufficiencia specierum quod diuersimode ad Spirtum timoris et comparacione earum Sanctum comparentur adinuicem et ad Spiritum Sanctum 452a {a} 225va

‹ › De speciebus timoris naturalis

THOM. AQ., STh I-II, q. 68, a. 7, co; ad 1 HUGO S. CARO (ed. Lottin, Psychologie, p. 440). Et alia GREG. M., Moral., lib. 24, c. 8, nr. 19

GREG. M., In Ezech., lib. 2, hom. 4, par. 3. Et alia BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 21, par. 4

BERN. CLAR., Serm. in Pentec. 1, par. 5 THOM. AQ., STh I-II, q. 41, a. 1, co THOM. AQ., STh II-II, q. 19, a. 7, co THOM. AQ., STh II-II, q. 19, a. 2, co; q. 19, a. 4, co; q. 19, a. 9, co; q. 19, a. 10, co HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 39

THOM. AQ., STh I-II, q. 41, a. 4, co

559

452b {c} ‹ ›

225va

Quemadmodum timor seruilis est bonus ac malus 453a 226ra

De timore iniciali De timore iniciali et primo, quid sit 454a 226ra

De timore filiali De differancia amoris, timoris filialis et inicialis 454a 225rb

De effectibus timoris De effectibus timoris. Rubrica 455a {b} 226rb

De uerecundia De uerecundia, que ex timore filiali nascitur 455b 226rb

‹ › Exemplum primum de dono timoris 455b 226va

‹ › Exemplum secundum de dono timoris 456b 226va

‹ › Exemplum tercium de dono timoris 456b 226vb

Exemplum quartum de dono Exemplum quartum de dono timoris timoris 457a 226vb

De dono pietatis et primo de De dono pietatis et eius pietate in generali effectibus et primo, quid sit 458a 227ra

De pietate prout est donum Quemadmodum donum sit pietatis 227rb

De uirtutibus adiunctis dono pietatis et primo de obseruancia, quid sit et quemadmodum ei preeminat. Rubrica 459a 228ra

De latria De latria, quid sit et cui debeatur de sex speciebus sacrificii spiritualis 460b 228rb

De deuocione, que est actus De deuocione et primo, quid sit religionis et primo, quid sit actus spiritualis 461a 228va

Quod deuocio est causa leticie Quemadmodum ex deuocione et tristicie gaudium generetur

560

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 40 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 41 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 42 HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 39; THOM. HIB., MF, Timor b, c, e THOM. AQ., STh II-II, q. 144, a. 4, co; ad 3. Et alia

RUFIN., Verb. sen., nr. 162 RUFIN., Verb. sen., nr. 163 RUFIN., Verb. sen., nr. 161 THOM. HIB., MF, Pietas q, p, n, m, b, e, i THOM. AQ., STh II-II, q. 121, a. 1, co; ad 1; ad 2; ad 3; HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 43 THOM. AQ., STh II-II, q. 102, a. 1, co; q. 102, a. 3, co

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 58; THOM. AQ., STh II-II, q. 81, a. 7, co; q. 84, a. 2, ad 2 THOM. AQ., STh II-II, q. 82, a. 1, co; q. 82, a. 3, co THOM. AQ., STh II-II, q. 82, a. 4, co; ad 3

462a De oracione 462a De oracione

228vb

De perfectibus perfecte deuocionis 229ra

Exemplum demonstrans magnam cuiusdam fratris deuocionem 229rb

De spirituali dulcedine spirituali, que aliquando de Deo meditantibus infunditur 229rb

De fecunditate ac sterilitate anime deuote 229va

De diuersis disposicionibus interioribus deuotorum 229vb

Exemplum de deuocione 230ra

De oracione et eius impedimentis

463b

De tribus partibus oracionis 464b

Quomodo diuersimode in oracione Deus se oranti exhibet 465a

Unde oracio efficaciam trahit de duobus

CASSIAN., Coll. 12, c. 12–13; PS.-BERN. CLAR., Hum. cond., c. 7, par. 21

AUCT. INCERT., Dilig. Deo, c. 10. Et alia

BERN. CLAR., Serm. in Pasch., 4, par. 2

THOM. HIB., MF, Oracio cl, bn, bo; THOM. AQ., STh II-II, q. 83, a. 9, co 231va THOM. AQ., STh II-II, q. 83, a. De oracione dominica et eius 9, co efficacia 230ra CASSIAN., Coll. 9, c. 2–6; Coll. Ad quid oracio est ordinanda et 10, c. 11. Et alia Deus seruandus oracionibus 230va THOM. AQ., STh II-II, q. 83, a. De uniuersis speciebus oracionis 17, co et de necessariis adoracionem 231vb

De diuersis disposicionibus interioribus orancium 230vb CASSIAN., Coll. 9, c. 34; Coll. De causis exaudicionum 10, c. 10; BERN. CLAR., Serm. sup. Cant. 9, par. 7. Et alia 230vb

De necessariis uolenti mente ad Deum ascendere 231ra

Quantum orantes ad similitudinem future beatitudinis aliqualiter aptare se possit 231rb

De efficacia habitus ‹ ›

465a

Unde oracio efficaciam trahit de duobus 466a 232ra

Exemplum de oracione primum Exemplum primum de oracione

561

466b 232ra

Exemplum secundum de oraExemplum secundum de oracione cione 232rb

Exemplum tercium de oracione 467a 232rb

Exemplum tercium de oracione Exemplum quartum de oracione 467b 232va

Exemplum quartum de oracione Exemplum quintum de oracione 232va

De religione et primo, quod in tribus uotis, scilicet paupertatis compertinencie et obediencie, religionis perfeccio consistit 232vb

Quod religio sit status perfeccionis 233ra

Quod religio, que uacat operibus contemplacionis pocior sit ea, que uacat operibus accione 233rb

De efficacia religionis 233va

Quod ingressurum religionem non sic necesscitate esse exercitat ‹ › diuinis 233vb

De uita heremitica siue solitaria et primo de actibus 234ra

Exemplum de uita heremitica ‹ › 235va

Quod perfeccior sit uita solitaria quam in congregacione uiuencium

RUFIN., Verb. sen., nr. 211

RUFIN., Verb. sen., nr. 212 RUFIN., Verb. sen. , nr. 207 THOM. AQ., STh II-II, q. 186, a. 7, co

THOM. AQ., STh II-II, q. 184, a. 5, co; q. 186, a. 1, co THOM. AQ., STh II-II, q. 188, a. 6, co; ad 3

THOM. AQ., STh II-II, q. 189, a. 1, sc; co

THOM. AQ., STh II-II, q. 188, a. 8, co s. Anhang I, S. 473–482: De beatitudinibus

237va

De religiosis et primo, quod intrans religionem nichil mundi debet retinere 237vb

De hiis, que debet religiosus relinquere 238ra THOM. AQ., STh II-II, q. 184, a. In quo consistat perfeccio 3, co; ad 1

562

238rb

Quemadmodum religiosus eodem genere peccati grauius peccet 467b 227va

De Dulia De dulia, sub qua pietas continetur ‹ › per dulia et cui debeantur 468b 227vb

Exemplum primum de dono Exemplum primum de dulia pietatis 227vb

Exemplum secundum de dulia 468b 238va

Exemplum secundum de dono Exemplum primum de dono pietatis pietatis 469a 238vb

Exemplum tercium de dono Exemplum secundum de dono pietatis pietatis 239ra

Exemplum tercium de dono pietatis 239ra

Exemplum quartum de dono pietatis 469b

Exemplum quartum de dono pietatis 470a 239ra

De dono sciencie et primo de De dono sciencie et primo, quid sciencia in generali sit, ‹ › debeat et quando occultare quis licite possit 471b 240va

Quod ad ueram scienciam Quemadmodum ueram quis apprehendendam sit scienciam, que est donum, necessarium ualeat adipisci 472a 246vb

‹ › Ob quid habens ingenium ‹ › intelligit 472b 240vb

‹ › Quibus ostenditur instruccio alterius indigne et quid sit esse perfectum in sciencia 473b 240va

‹ › Quemadmodum ueram quis scienciam, que est donum, ualeat adipisci

THOM. AQ., STh II-II, q. 186, a. 10, co THOM. AQ., STh I-II, q. 103, a. 4, co; ad 2. Et alia

THOM. HIB., MF, Sapiencia uel Sciencia p, t, c, x, y, ab. Et alia

THOM. AQ., Cat. aur. in Mc., c. 4, lect. 2. Et alia

563

474a ‹ ›

240rb

Quod sciencia uera differat ab apparenti et defectibus sciencie uere 474b 241ra

‹ › Appetitus sciencie inordinatus reprehenditur 241rb

De diuersis intellectibus Scripture Sacre 241rb

De obscruritate et intelligencia Scripturarum Sacrarum 475b 241va

‹ › De efficacia Scripture Sacre 476b 239vb

‹ › Quemadmodum sciencia, que est donum, differat a prudencia 240ra

Quid necessarium sit habenti donum sciencie 477a 239va

‹ › Quemadmodum sit donum et de eius necessitate 478a 241vb

‹ › Exemplum primum de dono sciencie 478b 242ra

‹ › Exemplum secundum de dono sciencie 479a 242ra

‹ › Exemplum tercium de dono sciencie 479b 242rb

‹ › Exemplum quartum de dono sciencie 480b 242va

De dono fortitudinis De dono fortitudinis et primo, quid sit et quemadmodum sit donum 481a 242vb

De differencia fortitudinis Quemadmodum fortitudo, que inquantum est donum uel uirtus est donum, differat a fortitudine, que est uirtus 481b 242vb

Quod donum fortitudinis ad Quod donum fortitudinis omnes difficultates extendit, sufficiat ad omnes molestias ad que homini possunt accidere sustinendum

564

HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 44

THOM. AQ., STh II-II, q. 9, a. 1, co; ad 2; q. 9, a. 2, ad 1; q. 9, a. 3, ad 3

THOM. AQ., STh II-II q. 139, a. 1, co; ad 3 THOM. AQ., In III Sent., d. 34, q. 3, a. 1 THOM. AQ., In III Sent., d. 34, q. 3, a. 1

482b

Exemplum primum de dono fortitudinis 483a

Exemplum secundum de dono fortitudinis 483a

Exemplum tercium de dono fortitudinis 483b

Exemplum quartum de dono fortitudinis

243ra

De contemptu mortis 243rb

Exemplum primum de dono fortitudinis 243rb

Exemplum secundum de dono fortitudinis 243va

Exemplum tercium de dono fortitudinis 243va

Exemplum quartum de dono fortitudinis 243vb

Exemplum quintum de dono fortitudinis 244ra THOM. AQ., STh II-II, q. 52, a. De dono consilii et primo, quid 1, co. Et alia sit et ad quid dicetur 244ra HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 45 De tribus speciebus consilii et que illarum sit donum

484a

De dono consilii et primo, quod consilium sit donum 484b

Quod donum consilii multipliciter sumitur et quomodo consilium sit donum 485a 244rb

‹ › De quibus consilium sit inquirendum et quantum differt a dono sciencie 486a

Quod consilia conuenienter preceptis superraddita sunt 244va

De diuersis, que necessaria sunt consilium requirenti et consulenti 486b 244vb

‹ › Exemplum primum de dono consilii 487a 245ra

‹ › Exemplum secundum de dono consilii 487b 245rb

‹ › Exemplum tercium de dono consilii 488a 245rb

Exemplum quartum de dono Exemplum quartum de dono consilii consilii

THOM. AQ., In III Sent., d. 35, q. 2, a. 1; a. 4 Et alia THOM. AQ., STh I-II, q. 108, a. 4, co GUIL. PERAL., Erud. princ., lib. 4, c. 2. Et alia PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 5, nr. 28

PELAG. DIAC., Verb sen., libell. 10, nr. 16

565

489a {b}

De dono intellectus et quod intellectus sit donum 490a {a}

De dono intellectus et primo, quid sit intellectus 490b {c} ‹ ›

492a ‹ ›

492b ‹ ›

493b ‹ ›

245vb

Quemadmodum intellectus sit donum 245va

De dono intellectus et primo, quid sit diuerso modo intellegiendi 246ra

De differencia doni intellectus sapiencie et sciencie 246va

Quod donum intellectus sine gracia gratum facienti non habetur et e conuerso 246vb

Quare habentes ingenium obtusum aliquando apprehendendum profundius qui habentes ‹ › 247rb

Exemplum secundum de dono intellectus 247va

Exemplum tercium de dono intellectus 247ra

Exemplum primum de dono intellectus

494a

Exemplum secundum de dono intellectus 494b

Exemplum tercium de dono intellectus 495a 247va

Exemplum quartum de dono Exemplum quartum de dono intellectus intellectus 247vb

Exemplum quintum de dono intellectus 247vb

Exemplum sextum de dono intellectus 495b {a} 247vb

De dono sapiencie et primo, De dono sapiencie et primo, quid sit sapiencia in generali quid sit et de efficacia eius 496b {f} 248rb

De differencia sapiencie, Quemadmodum differat donum sciencie et intellectus sapiencie a dono sciencie 248va

Quod sapiencia sit donum

566

THOM. AQ., In III Sent., d. 35, q. 2, a. 2 THOM. AQ., In III Sent., d. 35, q. 2, a. 2 THOM. AQ., STh II-II, q. 8, a. 6, co; THOM. AQ., In III Sent., d. 35, q. 2, a. 2

IOH. SUBDIAC., Verb. sen., libell. 4, nr. 15

PELAG, DIAC., Verb. sen., libell. 10, nr. 46 PASCH. DIAC., Verb. sen., c. 36, nr. 4 PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 17, nr. 12

PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. 6, nr. 4 THOM. AQ., Scg., lib. 1, c. 2, nr. 1; THOM. HIB., MF, Sapiencia uel Sciencia b, q, o HUGO ARG., CThV, lib. 5, c. 46 THOM. AQ., Scg, lib. 1, c. 1, nr. 4; nr. 6; nr. 7

497a {b}

De duplici sapiencia mundanorum scilicet et iustorum 498a {c}

De condicionibus sapientis 498b {d}

De officio sapientis 499a {e}

De sapiencia in quantum est donum Spiritus Sancti 499b

Exemplum primum de dono sapiencie 500a {g}

Quod nulli habenti graciam gratum facientem sapiencia necessaria ad salutem de ‹ › 500b {h}

Exemplum primum de dono sapiencie 501a

Exemplum secundum de dono sapiencie 502a

Exemplum tercium de dono sapiencie 502b

Exemplum quartum de dono sapiencie 503a–587b De beatitudinibus

248rb THOM. HIB., MF, Sapiencia uel Quemadmodum differat sapiencia Sciencia l, m mundana a sapiencia diuina 248vb

De condicionibus sapientis

248va THOM. AQ., STh II-II, q. 45, a. Quod sapiencia existenti sine 5, co peccato mortali deest 248vb

Exemplum primum de dono sapiencie 249ra PELAG. DIAC., Verb. sen., libell. Exemplum secundum de dono 18, nr. 19 sapiencie 249rb

Exemplum tercium de dono sapiencie 249va

Exemplum quartum de dono sapiencie

249va–286vb s. Anhang I. S. 473–482: De beatitudinibus. Nona pars principalis, que est de beatitudinibus

284(286)vb

Explicit nona pars principalis. Incipit decima, que est de fructibus et primo, quid sit fructus et quemadmodum differat a beatitudinibus 589a 285(289)ra

De sufficencia fructuum De sufficiencia fructuum et eorum distinccione

590b 285(289)va De duodecim fructibus siue De duodecim fructibus ligni dotibus beatorum propter uite obseruanciam preceptorum operum ‹ › ac donorum 588a

De fructibus et primo, quid sit fructus et quomodo differat a beatitudinibus

THOM. AQ, STh I-II, q. 70, a. 1, co; ad 1; q. 70, a. 2, co

THOM. AQ., STh I-II, q. 70, a. 3, co GUIL. PERAL., Sum. virt., 2. pars prin., tr. 3, c. 5

567

592b De gaudiis electorum

286(290)ra

De gaudiis multiplicibus beatorum et unde peruenerint 287(291)ra

De plenitudine amenitatis bonorum et quemadmodum dampnos uideant et ab eis uideantur 592b 287(291)rb

De gaudiis electorum Immensa ostenditur esse felicitas bonorum

597b 287(291)va De amenitatibus ac gaudiis idest Perfectissima ostenditur felicitas bonorum premiis patrie supercelestis 600a 288(292)ra

Conclusio tocius libri Explicit decima pars principalis. Incipit undecima, que est continens implicite omnia supradicta totius libri

568

GUIL. PERAL., Sum. virt., 2. pars prin., tr. 3, c. 5

RUFIN. (interpres), Apol., c. 1, par. 7

2. Indices

Personennamen Aufgenommen wurden alle in Studie, Edition und Anhängen einschließlich Anmerkungen und Apparaten namentlich vorkommenden Personen (außer Gerhard von Sterngassen), in Auswahl auch indirekte und adjektivische Nennungen. Namen patristischer und mittelalterlicher Autoren werden in lateinischer Form, biblische Personennamen gemäß der Schreibweise der Textedition angegeben. Dienen biblische Namen lediglich zur Angabe biblischer Bücher oder deren Kommentierung, sind sie nur aufgenommen, wenn sie nicht über das Quellenregister zu erschließen sind. Charakterisierungen von Personen sind nur in Ausnahmefällen vorgenommen. Aaron, bibl. Person 297, 467 Abercius, Wüstenvater 299, 469 Abraham, bibl. Person 301, 363, 424 Abygail, bibl. Person 152, 351, 463 Adam, bibl. Person 461 Ado Viennensis 324, 524 Agaton, Wüstenvater 500 Aichinger, W. 43 Alanus ab Insulis 324, 501 Albertus, L. 75, 77, 92f. Albertus Magnus 63, 65, 153, 156f., 160, 192–194, 199, 234, 237–240, 242, 244–246, 308, 323f., 359f., 368, 475, 557 Altamura, A. de 76f., 92f. Alva y Astorga, P. 76 Ambrosiaster 324, 384 Ambrosius Autpertus 47, 100f., 324, 499, 502, 505, 507–510, 513, 516f. Ambrosius Mediolanensis 53, 58, 145, 181f., 187f., 203–206, 208, 222, 253, 308, 324, 333, 337, 347, 357f., 367, 377, 392, 406, 448, 466, 475f., 482, 493, 539 Ambrosius Taegius 76 Anselmus Cantuariensis 119, 146, 159–161, 282, 288, 324, 337, 438–442, 480

Ps.-Anselmus Cantuariensis 324, 438, 480 Ant(h)onius, Wüstenvater 43–46, 51f., 68, 73– 75, 77f., 232, 356, 541 Antonius Senensis 75–78, 92, 313 Anuf, Wüstenvater 203, 220f., 346 Appel, N. 38, 47, 49, 52, 86, 88, 110, 535 Aris, M.-A. 284–286, 414f., 424–426, 430– 434 Aristoteles/Philosophus 56, 65, 111, 121, 123, 157, 168, 184, 194, 199, 206–208, 213, 222, 238, 279, 308, 311, 324, 338, 360, 407f., 420, 429, 436 Arnulfus Provincialis 122f. Arnulphus, Wüstenvater 250, 375 Arsenius, Wüstenvater 229f., 354 Asen, J. 44, 68 Athanasius, Bischof 44 Auctor incertus (Rufinus?) 324, 393, 561 Auer, A. 50 Augustinus Hipponensis 53f., 56–58, 64, 161, 183, 188, 190f., 203, 205–207, 209, 216, 221f., 247, 250f., 261, 273f., 290f., 296, 325, 332, 337, 339, 343, 347, 357, 369, 376, 379, 384–386, 407–409, 419f., 424,

569

442f., 446f., 449, 453f., 458, 466, 468, 475, 478, 481, 493, 497f., 549, 551, 555 Augustinus Ps.-Belgicus 325, 385, 446 Axa, bibl. Person 245, 302, 368, 373 Bach, J. 44 Bacht, H. 267 Bačić, A. 51 Balaam 161 Balthasar, H. U. von 64, 168, 279, 281, 285, 287f. Barner, W. 174 Bartsch, K. 45, 68 Bataillon, L. J. 56, 221 Batlle, C. 167 Bayer, H. 315 Beck, M. 57 Becker, A. 53f. Becker, P. 69 Becker, Th. 47 Beda Venerabilis 58, 248, 325, 370, 475, 525 Ps.-Beda Venerabilis 297, 325, 466 Bedouelle, G. 266f. Benfell, V. St. 56 Benke, Ch. 246f. Berg, C. 47 Berg, D. 50, 73 Berlioz, J. 166 Bernardus Claraevallensis 55f., 58, 69, 85, 89f., 119, 156f., 161f., 191, 204, 228, 244, 247, 249, 273f., 282, 284f., 288, 291, 323, 325, 337, 340, 343, 348–350, 357, 367, 374, 377, 384, 386, 392f., 395, 403, 415, 417f., 420–422, 450f., 454, 457f., 475f., 481, 499, 520–522, 525f., 529, 532, 535, 537, 550f., 553, 559, 561 Ps.-Bernardus Claraevallensis 119, 282, 326, 392, 427f., 479, 561 Bernardinus Senensis 58 Bertelloni, F. 173 Berthier, J. J. 161 Bertoldus de Moosburg 65 Beyschlag, K. 52, 54f., 266, 274 Bihlmeyer, K. 59f. Blaise, A. 324 Bloomfield, M. 50, 80, 96 Boeckl, K. 48

570

Bonaventura 48, 58, 127f., 132f., 145, 156, 182f., 199, 211f., 215, 272, 282f., 295, 297, 323, 326, 339, 414, 451, 466, 481 Boner, G. 156 Bonifaz VIII. 61 Booz, bibl. Person 154 Borengässer, N. 47 Borgnet, St. L. A. 153, 223, 234, 339, 347, 360, 367, 377, 385, 392, 414, 446, 466 Boureau, A. 169 Boyle, L. E. 63, 65, 160 Bremond, C. 163 Brieskorn, N. 160 Brincken, A. D. v. den 128–131, 137 Bunge, G. 99, 121 Bunna, de – Katharina 71 – Megthildis 71 – Petrus 71 Busa, R. 342 Buttimer, C. H. 173 Buzy, D. 58 Caesarius Arelatensis 58, 326, 393, 447, 525 Cai, R. 290, 447 Caleph/Kaleb, bibl. Person 302, 373 Camelot, Th. 275 Canévet, M. 283 Cangh J.-M. van 53 Cassian s. Iohannes Cassianus Cassiodorus 326, 357, 359, 522 Castello, A. de 75, 77, 92f. Christus s. Ihesus Chromatius Aquileiensis 53f., 58 Cicero, röm. Philosoph 163, 193 Conradus Hirsaugiensis 326, 446 Constantinus, Mönch 350 Coolman, B. T. 58 Creytens, R. 75 Cruel, R. 44 Cruft/von der Crufft/Krufft – Arnold 82 – Constantin/Konstantin 82 – Drutgin 82 – Gerhard 82 – Ida 82 – Ieffgin 82 – Johann(es) 82

– Katharina 82 – Stingin 82 Cyprianus Carthaginensis 498

237, 326, 359, 475,

Dalmatius Moner 60 Dante Alighieri 56 Dauid/Propheta 152, 197, 225, 298, 348, 351–353, 363–365, 412, 451, 463, 468 Davidson, I. J. 187, 204, 337 Daxelmüller, Ch. 163 Defensor Locociagensis 326, 519 Derolez, A. 70 Diana/Dyana, antike Göttin 298, 469 Dietrich von Freiberg 64f. Dinzelbacher, P. 63 Dionysius Carthusianus 124 Dionysius Exiguus 326, 520, 530 Dionysius Ps.-Areopagita 65, 273 Dominikus, Ordensgründer 167, 262, 266 Dondaine, A. 157 Drobner, H. R. 53 Dulas, Wüstenvater 276, 403 Dupont, J. 54, 223 Dupuy, M. 266, 274 Durandus de S. Porciano 62 Ecberti, Mathias 72 Échard J. 76f., 92 Eckhardus Magister 44, 60, 63, 73, 162, 166 Ehrismann, G. 51 Eickelschulte, D. 57 Eua, bibl. Person 305, 438 Eustacius, Wüstenvater 444 Evagrius Ponticus 91, 98f., 105, 121f., 126, 155, 159–161, 274, 311, 315, 327, 499f., 503, 506, 508f., 511, 513 Ezechiel, Prophet 156, 327, 368, 429, 435 Fabricius, J. A. 76f., 92f. Fernandez 76 Filthaut, E. M. 49, 73, 272 Fontinus, Wüstenvater 299, 469f. Foucault, M. 133 Frank, I. W. 63 Frank, K. S. 44 Freire, J. G. 167 Friedberg, A. 379

Friedrich von Österreich 67 Fulgentius Ruspuensis 327, 505 Galuagnus de la Flamma 167f., 262 Gardeil, A. 56f. Gaufridus Autissiodorensis 91, 119, 160, 327, 521, 537 Gechter, M. 62 Georges, K. E. 320 Gerardus, Magister zu Köln 45, 51, 74 Gerardus de Fracheto 167 Gerardus de Vvilch Treuerensis 75 Gerardus Mindensis/de Minda 75–77, 313 Germanus, Mönch 263, 390 Gerson, Johannes 247 Gervasius, Prior in Angres 67 Gerwing, M. 51, 156 Geyer, B. 51 Gheyn, J. van den 70 Gieraths, G. M. 49f., 73, 272 Gillebertus de Hoilandia 327, 442f., 480 Glier, I. 50 Glorieux, P. 74 Gnädiger, L. 168, 315 Godefridus de Nussia 71 Golias/Goliath, bibl. Person 298, 468 Grabmann, M. 37f., 45–47, 49, 51f., 63, 79, 92, 94, 112, 118, 154, 161f., 272, 288, 314 Gradl, S. 206, 209 Gratianus 327, 379 Gray, P. T. 55 Greenman, J. P. 58 Grégoire, R. 55 Gregorius Magnus 122, 155f., 160, 164f., 172, 223–225, 240, 248f., 275, 282, 327, 332–334, 347f., 350f., 361, 370, 374f., 384f., 393, 402f., 406f., 409, 427, 435, 437, 443, 454f., 459f., 474–476, 478f., 481, 493, 496–498, 500, 502, 506, 510, 514, 518–520, 522f., 526, 528, 530f., 537, 539f., 559 Gregorius Nazianzenus 176 Gregorius Nyssenus 52f., 58, 274, 309 Greith, C. J. 44 Grube D. 50 Gryn, Robinus 72 Gualterus Iorgius 75 Guenée, B. 132f. Guibert, J. 248

571

Guigo II. 119, 160, 282, 288, 327, 442, 480 Guilelmus Altissiodorensis 156, 182–186, 199, 211, 239, 243, 253f., 266, 297, 327, 339f., 347, 360, 367, 377, 385, 392, 446, 451, 466, 481 Guilelmus de S. Theodorico 119, 160, 285, 288, 327, 423, 428, 451, 480f. Guilelmus Peraldus 47, 79, 88f., 145, 154, 156f., 160, 171, 181, 186–191, 194, 202–206, 211, 215f., 222, 225–229, 243, 253–255, 268, 273f., 282–286, 292f., 308, 320f., 323, 327, 337, 342f., 348–351, 367, 377f., 386, 395, 414–421, 423–426, 430–434, 453–455, 457f., 460, 473–481, 510, 538, 545, 551f., 565, 567f. Guindon, R. 57, 206 Hall, St. G. 53 Halm, K. 81 Hardevust, J. 82 Hartzheim, J. 76f., 92 Hathaway, N. 132 Hayer, G. 113 Heinrich, Prior in Regensburg 67 Helinandus Frigidi Montis 327, 509, 526, 550 Helyas, Prophet 363, 379, 424 Helyseus, Prophet 379, 433 Henricus Suso 59–61, 63f., 66f., 162, 166, 168f., 172, 315 Heraclides Eremita 327, 389, 477 Hermannus de Fritzlar 43–45 Hermannus de Sterngassen 46, 51, 66, 72f. Hermannus, Scriptor 82 Hernad, B. 81 Hervaeus Natalis 60, 62 Heyda, de – Henricus 72 – Lora 72 – Mathias 72 Hieronymus Stridonensis 53, 58, 154, 165, 253, 327, 358, 377, 501, 505 Hilarius Pictaviensis 58 Hildebert Cenomanensis 328, 517 Hildegard, Äbtissin 296 Holl, A. 53f. Honemann, V. 45, 51f., 86 Honorius Augustodunensis 328, 523 Horaz, röm Dichter 133

572

Horst, U. 57, 61f., 116–118, 206–210, 213f., 218 Hugo de Folieto 328, 456f., 510, 519 Hugo de S. Caro 272, 559 Hugo de S. Victore 58, 80, 90, 160f., 173f., 282, 328, 437, 479, 501, 503, 505, 510, 519, 522f., 526 Hugo Ripelin de Argentina 48, 52, 65, 87f., 113f., 145, 153, 156, 160, 171, 181f., 202, 206, 211f., 222f., 234, 239f., 242f., 253f., 261, 266, 272f., 282f., 289, 297, 308, 320f., 328, 339f., 347, 360, 367, 377, 385, 392, 414, 446, 466, 473–477, 479f., 482, 493– 496, 499, 502, 504, 506, 517, 523f., 527– 532, 535–538, 541–543, 545, 547–554, 558–560, 564–566 Humbertus de Romanis 161, 164f., 167 Huyben, J. 79 Iacob, bibl. Person 427 Iacobus, Apostel 226, 349 Iacopo da Varazze 44, 167 Ieremia, Prophet 373 Ietro, bibl. Person 454 Ihesus/Christus/Saluator/Dominus 53–55, 64, 82, 85, 109, 113f., 148, 151, 154, 158, 168, 183, 187–189, 192, 194–198, 226f., 237, 241, 247, 255, 262, 275, 279f., 290, 294–299, 301, 303f., 306f., 309, 337, 339f., 344–346, 349– 353, 359, 361f., 364f., 371–373, 375, 379f., 382, 384, 388–390, 392, 396, 402, 407, 411f., 424, 426, 428, 435, 437f., 440–443, 447f., 451–454, 462f., 465–470, 480, 532, 561 Imbach, R. 63–65, 166, 168, 170, 314 Ineichen-Eder, Chr. E. 69, 81, 93 Iob, bibl. Person 156, 172, 224, 240, 347, 372, 423, 451, 455, 463 Iohannes, Evangelist 132, 247, 290, 468 Iohannes, Wüstenvater 258f., 294f., 383, 444f., 465, 470 Iohannes Cassianus 44, 50, 58, 80, 99, 121f., 126, 155, 160, 162, 167, 200, 246, 249f., 266–269, 271, 274, 282, 292, 315, 326, 368f., 393–395, 426, 475, 477, 479, 493, 498, 504, 506, 508, 517, 528f., 553, 561 Iohannes Chrysostomus 53, 58, 209, 326, 345, 392

Ps.-Iohannes Chrysostomus 254f., 326, 378, 476 Iohannes Damascenus 328, 451, 481 Iohannes de Friburgo 108, 160, 328, 530– 533 Iohannes de Sterngassen 43–46, 51f., 63, 65, 72–75, 78 Iohannes Subdiaconus 162, 328, 516, 534, 566 Iohannes Tauler 43, 49, 73, 162, 168, 272 Iouis/Jupiter, antiker Gott 299, 470 Isaac von Stella 55 Isaias, Prophet 115f., 342, 454 Isaias, Wüstenvater 220, 346 Iserloh, E. 51 Isidorus Hispalensis 80, 134, 165, 202, 221, 328, 337, 358, 402f., 499, 502 Iulianus Pomerius 329, 402, 406 Jakab, A. 54 Janota, J. 51 Jefferis, S. 45 Jehl, R. 96, 98–100, 122, 155 Johag, H. 82 Johannes XXII. 62, 66f. Jupiter s. Iouis Kaeppeli, Thomas 50 Kallweit, H. 131f., 134, 136 Kaup, S. 48, 50, 168 Keuffer, M. 45, 82 Keussen, H. 72f. Kleber, H. 206 Kluxen, W. 205f. Kneyart, Hermannus 71 Knotzinger, K. 55 Kock, Th. 70 Kompatscher, G. 159 Korngin/Corngin, Familie des Gerhard Korngin von Sterngassen 46, 72f. – Albert 72 – Bela 72 – Hermann s. Hermannus de Sterngassen – Johannes s. Iohannes de Sterngassen – Petrissa 72 – Richmodis 72 Krebs, E. 50 Krufft s. Cruft

Künzle, P. Kunze, K.

168, 315 168f., 172

Ladisch-Grube, D. 45 Lafleur, C. 122f. Largier, N. 48, 63f., 314 Larsen, T. 58 Laurent, M. H. 73 Leclercq, J. 99, 160 LeGoff, J. 163 Lehmann, P. 49, 92f. Leo Magnus 58, 328, 385, 448, 497 Leonhardt, R. 206, 208f. Libera, A. de 49, 63f., 156 Lichenheim, G. 45 Lieshout, H. van 184 Lilla, S. R. C. 53 Lindblad, U. 170 Lindsay, W. M. 337 Löhr, G. M. 37f., 45f., 48, 51f., 59, 61–63, 66, 71–74, 86 Lohmer, Chr. 167 Loth, bibl. Person 276, 403 Loth, Wüstenvater 294, 464 Lottin, O. 273, 559 Lucas, Evangelist 52, 58, 114, 145, 181, 208, 341, 343, 407 Ludolfus de Saxonia 58 Ludwig der Bayer 67 Luther, Martin 247 Luz, U. 55, 224 Lya/Lea, bibl. Person 276, 279, 403, 407 Macharius/Makarius, Wüstenvater 89, 162, 249, 258, 277, 382f., 404, 525 Macrobius 111, 134, 181, 184, 186, 194, 199, 238–240, 289, 313 Magdalena, bibl. Person 411 Maggioni, G. P. 44 Malachias 89f., 162, 249f., 374 Maria, bibl. Person 279, 398, 407 Maria, Wüstenmutter 269, 399 Martha, bibl. Person 279, 407, 454 Marx, J. 85 Matthaeus/Euangelista 52–55, 58, 157, 181f., 185, 192, 204, 209, 224, 226f., 237, 244f., 348f., 360, 452, 466 McGinn, B. 63, 121f., 266, 268, 283–286, 315

573

Mennessier, I. 275 Michael, B. 80 Mierlo, J. van 70 Mieth, D. 275f., 292 Militzer, K. 72, 82 Miller, B. 444, 500, 502, 505, 511, 513, 522 Minnis, A. 128, 131–137, 142, 171 Mischlewski, A. 43 Mitchell, M. M. 58 Mongillo, D. 57, 206, 209, 218 Montebaur, J. 69, 85 Monticulo de, genannt de Wisenvrouwen – Johannes 71 – Katerina 71 – Sophia 71 Morart, Gobelinus 72 Mortier, R. P. 60 Morvay, K. 50 Moschall, J. 79 Moyses/Moses, bibl. Person 189, 273, 297, 301, 353, 363, 454, 467 Moyses, Wüstenvater 231, 355, 454, 543 Müller, B. 246, 248 Müller, J. 111, 184, 238, 240 Mulchahey, M. M. 63 Muyldermans, J. 99, 160 Nabal, bibl. Person 463 Nadeau, A. 128 Nagel, D. v. 266 Newhauser, R. 49f., 96, 122, 124–126, 157, 212, 296, 311 Nicolaus de Argentina 60, 73, 170 Niederwimmer, K. 54 Noronha Galvão, H. de 206 Oberman, H. 247 Odendorp, Rolekinus de 71 Olszewski, M. 48 Origenes 159, 267, 274, 297, 329, 467 Palladius 162, 167, 277, 329, 404, 478, 543 Pambo, Wüstenvater 257, 381 Parkes, M. B. 132–136, 138 Paschasius Diaconus 162, 232, 242, 280, 329, 356, 366, 410f., 474f., 479, 511, 528, 530, 542, 544, 547, 566

574

Paulus/Apostolus 71, 130, 186, 191, 287, 338, 353, 361, 379, 412, 417f., 426, 435, 437, 455, 457, 468 Paulus, Wüstenvater 220, 346 Pegon, J. 248 Pelagius I. 329, 393 Pelagius Diaconus 162, 230, 232, 241f., 257, 270, 329, 354–356, 364, 366, 382, 400, 445, 474–477, 480, 497f., 500, 503, 505, 510f., 513, 518, 528f., 531, 537, 542, 546, 565–567 Pemen, Wüstenvater 257, 381 Perkams, M. 132 Persch, M. 47 Pesch, O. H. 53, 206 Petrus, Apostel 71, 155, 361, 432, 454 Petrus Blessenius 329, 459 Petrus Cantor 329, 517 Petrus Damiani 58 Petrus de Palude 62 Petrus Lombardus 65, 133 Pfeiffer, F. 43f., 68 Piccione, R. 132 Pinckaers, S. 57, 206, 213 Pius, J. M. 76 Plattig, M. 234 Plotin 111, 181, 184, 186, 194, 199, 238f., 266, 289 Possevinus, A. 75, 77, 92f. Préchac, F. 358 Preger, W. 44f., 73 Prelog, J. 167 Prieur, J. 46, 66 Proklos 65 Pyrrus, Wüstenvater 294, 464 Quétif, J. 76f., 92 Quodvultdeus 329, 468 Raab, bibl. Person 362 Rachel, bibl. Person 276, 279, 403, 406 Rahner, K. 283 Raymund de Peñafort 160 Régamy, P. 248 Reichert, B. M. 65, 67, 93, 168, 262 Rener, M. 131 Reynolds, L. D. 350, 358, 454 Reypens, L. 70

Ribaillier, J. 182–186, 339f., 347, 360, 367, 377, 385, 392, 446, 451, 466 Richards, J. 156 Richardus de S. Victore 47, 157, 273, 282– 286, 288, 329, 414f., 424–426, 430–434, 553 Richter, A. L. 379 Ricklin, Th. 163 Rieger, M. 44 Ritter, A. M. 53, 274 Robert Bellarmin 247 Robert de Sorbona 154 Robert Grosseteste 122 Rodolphus de Gravia 159 Rösch, Ulrich 296 Rohner, A. 56 Roland-Gosselin, M.-D. 56, 206, 209 Rosweyde, H. 162 Roth, G. 157 Rouse, R. H. – M. A. 93, 132f., 136, 154, 158 Rufinus Aquileiensis 162, 167, 176, 202, 220, 232, 256, 258, 270, 277, 299, 329, 336, 346, 356, 381f., 399f., 404, 467, 470, 474, 476–478, 482, 497f., 500, 503, 505, 508, 511, 513, 515, 517f., 528f., 536, 539, 542, 548, 550, 553, 560, 562, 568 Ruh, K. 51, 122 Rupprich, H. 50 Rusch, A. 347, 349f., 360, 384, 386, 457f. Ruth, bibl. Person 154 Ryneberg, Jacobus de 72 Salomon, bibl. Person 360, 395, 432, 454 Schedler, M. 111, 184, 313 Scherfgin – Bela 71 – Henricus 71 Schlosser, M. 183, 212, 283, 288 Schmidt, Ch. 43, 73 Schmitt, F. S. 438–442 Schmitt, J. C. 163 Schneider, R. J. 128 Schnyder, A. 45 Schönberger, R. 50 Schürer, M. 163–166 Schulte, A. 73 Schulz-Flügel, E. 167 Sedulius Scottus 329, 458

Seneca, röm. Philosoph 154, 329, 350, 358, 454, 519 Senner, W. 44–46, 48, 59–63, 65–67, 72–75, 78, 157, 164, 314 Serapion, Wüstenvater 230, 355 Sidonius Apollinaris 329, 519 Siebmacher, J. 82 Siluanus, Wüstenvater 270, 399f. Siluester, Papst 256, 379 Sisoi, Wüstenvater 231, 356 Smaragdus 237, 329, 359, 475 Speer, A. 168 Spencer, St. R. 58 Spinelli, M. 58 Stagel, E. 168, 315 Steer, G. 156 Steill, F. 76–78, 92f. Stephanus de Bellavilla 165 Stewart, C. 292 Stoll, B. 55, 211, 221 Strauch, Ph. 45 Stupa, A. de 72 Sturlese, L. 48, 80, 266, 274 Sulpicius Severus 162, 329, 530f., 541 Syring, A. 132f. Syrus, Wüstenvater 220, 346 Tauler, Johannes s. Iohannes Tauler Tecla/Thekla, Wüstenmutter 269, 399 Tertullian 54 Testore, C. 50 Theodericus de Vribergo s. Dietrich von Freiberg Theodorus, Wüstenvater 277, 294, 298f., 404, 465, 469 Thobia/Tobias, bibl. Person 385, 390 Tholuck, A. 54 Thomas, A. H. 63 Thomas de Aquino 47f., 50, 52, 56–58, 64– 66, 88–93, 98f., 102, 111–121, 123, 125f., 145, 153f., 158, 160, 167, 181, 194f., 199f., 202, 206–211, 213–215, 217–223, 227–229, 253f., 256, 260, 265, 273, 278f., 281f., 284– 288, 290, 295, 297f., 308, 312, 314, 320f., 330, 338–345, 350f., 377–379, 384, 392, 406–409, 419f., 429, 435f., 443, 447–449, 467f., 473f., 476–482, 494–496, 499–502,

575

504–519, 521, 524, 528–531, 535–555, 557–567 Thomas de Hibernia 80, 89, 93, 134, 154, 158, 163, 171, 200, 202f., 234f., 260, 266, 275, 278, 289, 298, 308, 320f., 330, 337, 357–359, 384–386, 392f., 395, 402f., 406, 424, 442, 446, 448, 456–459, 468, 473, 475–482, 493f., 496, 499–504, 506–514, 516, 519, 522f., 528–530, 536f., 541, 543, 547, 558, 560f., 563, 566f. Torrell, J.-P. 113, 158, 504, 550–552, 554f. Tremblay, J. 53 Troystorp, Winricus de 72 Trusen, W. 59 Tschang, I.-S. B. 53 Tubach, C. 166 Uitellio, Wüstenvater 277, 405 Uthemann, K.-H. 274 Utz, F. 57, 206, 208, 218 Valerianus Cemenelensis 330, 500 Vennebusch, J. 159 Viciano, A. 53 Vincentius Bellovacensis 127–137, 153, 170f., 330, 503 Wacke, A. 74 Wackernagel, W. 44 Walz, A. 50, 66 Wéber, É.-H. 51, 206 Weidenhiller, E. 261 Wellhausen, A. 167 Welter, J. T. 163 Wenzel, S. 157 Werlin, J. 113 Werner, W. 43 Wieland, G. 207 Wilken, R. L. 58 Williams, U. 168f. Williams-Krapp, W. 162 Wilmart, A. 167 Wulf, M. de 51 Ysaac, Wüstenvater

257, 382

Zacharias, Wüstenvater Zelzer, M. 50

576

470

2. Bibelstellen Aufgenommen wurden die in Studie und Edition einschließlich Anmerkungen und Apparaten enthaltenen Stellenangaben biblischer Bücher; diese sind nach der Vulgata angeordnet und abgekürzt. Gn 1, 6 302, 373 Gn 1, 27 429, 439 Gn 12, 1 395 Gn 18,1 424 Gn 19, 31–38 403 Gn 22, 18 363 Gn 32, 24–30 427 Ex 16, 7 411 Ex 18, 18 454 Ex 20 273 Ex 33, 13 372 Ex 33, 18 372 Ex 33, 20 423 Lv 19, 18 Dt 6, 5

423 423

Idc 1, 13 Idc 1, 14 Idc 1, 15

245 245, 368 245, 302, 368, 373

1 Sm 17, 40–46 468 1 Sm 25, 14–35 463 1 Sm 25, 41 351 2 Sm 6, 22

348, 350

3 Rg 10, 2–3 432 3 Rg 19, 8 352 3 Rg 19, 12 360 3 Rg 19, 13 424 4 Rg 1, 9–12 379 4 Rg 2, 23–24 379 4 Rg 3, 15 433 4 Rg 20, 19 461 2 Par 4, 6 Tb 2, 9

302, 373 261, 385

Tb 4, 9 390 Tb 12, 12 261, 385 Iob 1, 21 463 Iob 3, 24 439 Iob 5, 17 343 Iob 8, 5 451, 455 Iob 9, 4 453 Iob 15, 21 452 Iob 23, 3 372 Iob 31, 33 347 Iob 36, 32 423, 428 Iob 36, 33 423 Ps 1, 1 343 Ps 2, 3 410 Ps 4, 9 450, 460 Ps 5, 9 395 Ps 6, 4 439 Ps 6, 7 368 Ps 12, 1 439 Ps 15, 8 412 Ps 16, 15 440 Ps 18, 2 412 Ps 18, 15 411 Ps 22, 1–2 352 Ps 23, 3–4 305, 396 Ps 24, 5 470 Ps 24, 10 340 Ps 24, 18 444 Ps 26, 4 407 Ps 27, 3 290, 448 Ps 31, 1 352 Ps 33, 2 469 Ps 33, 3–4 357 Ps 33, 9 424, 436, 460 Ps 33, 15 453 Ps 35, 7 407 Ps 35, 9 440 Ps 35, 10 444 Ps 36, 11 452 Ps 36, 39 440

577

Ps 37, 5 439 Ps 37, 9 439 Ps 39, 1 444 Ps 40, 12 365 Ps 41, 3 369f., 372 Ps 41, 4 370, 414 Ps 44, 3 188 Ps 44, 8 450 Ps 45, 5 374 Ps 45, 11 407, 460 Ps 49, 22 429 Ps 49, 23 434 Ps 50, 12 364, 399 Ps 50, 13 364, 438 Ps 50, 14 364 Ps 53, 8 348, 404 Ps 54, 7 247 Ps 56, 8 411 Ps 57, 2 259, 383 Ps 68, 10 383 Ps 68, 16 439 Ps 70, 5 376 Ps 70, 20 459f. Ps 70, 21 460 Ps 72, 5 365 Ps 72, 25 368 Ps 72, 26 462 Ps 75, 3 343, 462 Ps 75, 11 400 Ps 76, 5 360 Ps 77, 25 438 Ps 83, 3 353, 412 Ps 83, 5 352 Ps 83, 12 349 Ps 84, 11 446 Ps 103, 16 452 Ps 111, 9 389 Ps 118, 1 352 Ps 118, 32 353 Ps 118, 107 348 Ps 118, 131 451 Ps 118, 165 447f., 455, 458 Ps 119, 5 245, 368 Ps 121, 9 439 Ps 125, 5 373 Ps 126, 1 395 Ps 126, 2 438 Ps 142, 2 369

578

Ps 147, 14

449

Prv 3, 13 343 Prv 13, 7 349 Prv 15, 1 386 Prv 16, 7 453 Prv 16, 25 387 Prv 16, 32 360 Prv 20, 10 377 Prv 21, 13 362 Prv 21, 25–26 454 Prv 24, 16 343 Prv 28, 25 454 Prv 29, 23 349 Ecl 1, 18 Ct 3, 4 Ct 3, 6 Ct 4, 15 Ct 5, 1 Ct 5, 2 Ct 6, 9 Ct 6, 10 Ct 8, 1 Ct 8, 4 Ct 8, 5 Ct 8, 10

191, 343 418, 443 286, 430 374 424 352 430f. 286 372 435 430 463

Sap 1, 4 333 Sap 5, 16 440 Sap 8, 1 351 Sap 9, 15 445 Sap 14, 22 449 Sir 3, 19 360 Sir 4, 7 361 Sir 7, 40 367 Sir 11, 9 454 Sir 13, 19 350 Sir 21, 23 437 Sir 24, 29 368 Sir 28, 28 455 Sir 30, 24 386, 388 Sir 34, 2 454 Sir 34, 6 395 Sir 38, 25 460

Is 9, 6 441 Is 11, 2 116 Is 32, 17 342 Is 35, 10 412 Is 39, 8 457 Is 57, 20 455 Is 57, 21 448 Is 66, 23 450, 454 Ier 6, 26 245, 368 Ier 14, 19 439 Lam 3, 28 413 Lam 5, 20–21 373 Ez 2, 1 Ez 4, 2 Ez 8, 3

435 459 429

Dn 10, 8

435

Am 3, 6

458

Hab 2, 1

394

Mt 3, 15 380 Mt 3, 16 247 Mt 5, 3 337, 341f., 348f., 352f. Mt 5, 4 341f., 361 Mt 5, 5 341f., 371, 376, 411 Mt 5, 6 341f., 379 Mt 5, 7 341f., 381, 384, 386, 458 Mt 5, 8 342, 396, 402, 409 Mt 5, 9 339, 342f., 440, 457, 460 Mt 5, 10 337, 342, 466 Mt 5, 14 353 Mt 5, 29 113 Mt 5, 37 113 Mt 5, 39 113, 364 Mt 5, 44 113 Mt 5, 48 411 Mt 6, 1–2 113 Mt, 6, 31 113 Mt 6, 34 113 Mt 7, 21 339 Mt 7, 24–27 388 Mt 10, 17 465

Mt 11, 15 461 Mt 11, 25 204, 337, 421 Mt 11, 28 352, 411 Mt 11, 29 334, 360f. Mt 11, 30 334, 437 Mt 13, 43 399, 440 Mt 16, 26 465 Mt 17, 6 435 Mt 18, 7 458 Mt 18, 15 113 Mt 19, 19 464 Mt 19, 21 113, 389 Mt 22, 30 440 Mt 22, 37 423, 441 Mt 22, 39 362, 423 Mt 23, 4 113 Mt 25, 21 349, 440f. Mt 25, 23 440 Mt 25, 34 387 Mt 25, 35f. 261 Mt 25, 40 362 Mc 12, 30f. 423 Mc 14, 34 422 Lc 2, 14 453, 458 Lc 2, 29–32 464 Lc 3, 21 451 Lc 4, 22 188 Lc 6, 20–22 181 Lc 6, 30 113, 362 Lc 9, 26 390 Lc 9, 29 451 Lc 9, 62 411 Lc 10, 27 423 Lc 10, 39 407 Lc 10, 41 407, 454 Lc 10, 42 407, 444 Lc 11, 27 396 Lc 11, 41 305, 343, 389, 396 Lc 12, 47 334 Lc 14, 12–13 341 Lc 14, 26 411 Lc 18, 16 349, 353 Lc 23, 34 362 Lc 24, 26 412 Lc 24, 36 463

579

Io 1, 14 407 Io 1, 16 353 Io 3, 13 353 Io 4, 34 339 Io 6, 15 350 Io 10, 3 411 Io 14, 2–3 390 Io 14, 27 448, 457, 463 Io 14, 28 411 Io 15, 13 468 Io 15, 15 424 Io 16, 24 441 Io 18, 11 456 Io 21, 22 454 Act 1, 7 454 Act 8, 20 381 Act 9, 4 435 Act 9, 8–9 435 Act 12, 6–9 432 Act 17, 28 422 Rm 1, 20 408, 417, 420, 429 Rm 5, 1 447 Rm 5, 8 398 Rm 5, 19 363 Rm 7, 18 422 Rm 7, 23 457 Rm 7, 24 373 Rm 8, 17 440 Rm 8, 24 338 Rm 8, 26 247, 369 Rm 12, 15 411 Rm 12, 18 455 Rm 12, 19 365 Rm 12, 21 357, 379 1 Cor 2, 9 353, 398, 440f. 1 Cor 4, 2 356 1 Cor 5, 7 332 1 Cor 7, 31 370, 375 1 Cor 13, 12 408, 420 1 Cor 15, 44 440 2 Cor 1, 3 376 2 Cor 3, 5 351 2 Cor 3, 18 427

580

2 Cor 4, 18 2 Cor 6, 10 2 Cor 12, 2

395 349 435

Gal 5, 9 396 Gal 5, 22–23 118 Gal 6, 14 410 Eph 3, 18 418 Eph 4, 3 459 Eph 4, 23 437 Phil 1, 23 Phil 2, 8 Phil 4, 4 Phil 4, 7 Phil 4, 8 Phil 4, 12

373, 426 351 375 395, 448 457 361

Col 3, 14

468

1 Th 5, 17 1 Tim 6, 16

412 438

2 Tim 2, 4 454 2 Tim. 3, 12 298, 467 Hebr. 12, 14

447

Iac 1, 2 465 Iac 1, 12 344 Iac 2, 5 349 Iac 3, 15 455 Iac 4, 6 349 1 Pt 1, 12 437 1 Pt 2, 23 361 1 Pt 5, 8 412 1 Io 4, 18

450

Apc 21, 4

373

3. Zitate aus patristischen und mittelalterlichen Quellen Aufgenommen wurden alle in Studie, Edition und Anhängen einschließlich Anmerkungen und Apparaten vorkommenden patristischen und mittelalterlichen (direkten und indirekten) literarischen Quellen (Autoren und Werke) außer Gerhard von Sterngassen. c. 11 c. 12 c. 13 c. 14 c. 15 c. 16 c. 17 c. 18 c. 19 c. 20 c. 21 c. 22 c. 24 c. 26

Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum – anno 1307 61 – anno 1313 65, 93 – anno 1321 60 – anno 1327 67 – anno 1330 67 Ad C. Herennium de ratione dicendi (Rhetorica ad Herennium) lib. 4, c. 49, par. 62 163 Ado Viennensis – Martyrologium F 9 kal. septembri (24. Aug.)

524

Alanus ab Insulis – De planctu nature Solutio sextae quaestionis, par. 300

501

Albertus Magnus – Super Matthaeum c. 5–26 192 c. 5, vers. 1–10 192 c. 5, vers. 1 192 c. 5, vers. 3 192–194 c. 5, vers. 4 234, 238, 359f., 475 c. 5, vers. 5 245, 368, 475 Ambrosiaster – In I Tim. c. 4, vers. 8

384

Ambrosius Autpertus – Libellus de conflictu uitiorum atque uirtutum c. 3 513 c. 4 513 c. 6 516 c. 7 507 c. 9 507f. c. 10 517

507 509 510 510 509 505 505 505 505 499 499 499 502 502

Ambrosius Mediolanensis – Commentarius in Canticum Canticorum c. 4, par. 5 539 – De Cain et Abel lib. 2, c. 6, par. 22 333, 493 – De officiis ministorum lib. 2, c. 1–21 204 lib. 2, c. 5, par. 19 187, 204, 337 – De virginitate c. 17, par. 108 448 – Epistulae lib. 9, ep. 64 (74), par. 10 357 – Epistulae extra collectionem traditae ep. 14(63), par. 46 358 ep. 14(63), par. 82 406 – Expositio evangelii secundum Lucam lib. 5, c. 46–68 181 lib. 5, c. 54 357f., 475 lib. 5, c. 55 367, 475 lib. 5, c. 56 377, 476 lib. 5, c. 57 392 lib. 5, c. 58 466, 482 lib. 5, c. 63–68 182 lib. 5, c. 63 182 lib. 5, c. 64 347

581

Anonymus – De beatitudinibus serm. „Beati pauperes spiritu“ 195–198, 351, 474 serm. „Beati mites“ 195f., 198, 361, 475 serm. „Beti, qui lugent“ 196, 198, 371, 475 serm. „Beati, qui esuriunt“ 196, 198, 379, 476 serm. „Beati misericordes“ 196, 198, 386, 477 serm. „Beati mundo corde“ 198, 396, 477 serm. „Beati pacifici“ 460, 462, 481f. Anselmus Cantuariensis – Proslogion c. 1 438, 480 c. 2 439, 480 c. 9 442, 480 c. 14 441, 480 c. 15 439, 480 c. 16 439, 480 c. 17 439, 480 c. 24 439, 480 c. 25 440, 480 c. 26 441, 480 Ps.-Anselmus Cantuariensis – Liber meditationum et orationum Med. et orat. 13 438, 480 Apophthegmata Patrum (B. Miller) – nr. 1 511 – nr. 71 522 – nr. 268 505 – nr. 306 500 nr. 345 444 – nr. 533 513 – nr. 974 500 – nr. 1221 502 Aristoteles – Ethica lib. 1, c. 9, 10 338 lib. 3, c. 1, 3 429 lib. 3, c. 1, 12 429 lib. 10, c. 7, 1 408, 420 lib. 10, c. 8, 1 408

582

– Methaphysica lib. 1, c. 1, 1 436 – Topica lib. 4, 5, 12 360 lib. 3, 2, 21 407 Arnulfus Provincialis – Divisio scientiarum

122f.

Auctor incertus – Commentarius in LXXV Psalmos In Psalm. 39, vers. 12 393 – De diligendo Deo c. 10 561 Augustinus Hipponensis – Confessiones lib. 1, c. 1, par. 1 291, 449, 481 lib. 1, c. 4, par. 4 251, 376 lib. 1, c. 5, par. 5 376 – De civitate Dei lib. 9, c. 5 384 – De diversis quaestionibus octoginta tribus q. 36, par. 1 468 – De doctrina christiana lib. 2, c. 7, par. 9 357 – De genesi ad litteram lib. 2, c. 17 443 lib. 5, c. 3 332, 493 – De moribus ecclesiae catholicae et Manichaeorum lib. 1, c. 22, par. 41 442 – De opere monachorum c. 22, par. 26 261, 386 – De quantitate animae c. 33, par. 74 453, 481 – De sermone Domini in monte lib. 1, c. 1, par. 3 347 lib. 1, c. 2, par. 4 357 lib. 2, c. 2, par. 7 385 lib. 1, c. 4, par. 12 339 lib. 1, c. 19, par. 58 379 lib. 1, c. 20, par. 68 379 – De trinitate lib. 1, c. 8, par. 17 408, 419 lib. 2, c. 17, par. 28 424 lib. 2, c. 18, par. 28 551 lib. 14, c. 17, par. 23 343

– De vera religione c. 29, par. 52 408, 420 c. 35, par. 65 453 – Enarrationes in Psalmos Psalm. 76, par. 8 409, 478 Psalm. 84, par. 10 466 Psalm. 84, par. 12 446 – Epistulae ep. 130, par. 5 205, 337 ep. 140, par. 9 205 ep. 189, par. 6 458 – Expositio epistulae ad Galatas c. 56, nr. 4 385 – In Iohannis evangelium tractatus tr. 6, par. 2 369, 475 tr. 77, par. 3 447 tr. 124, par. 35 549 – Quaestiones in Heptateuchum lib. 2, Quaest. Exodi. q. 68 454 – Sermones serm. 88, c. 17, par. 18 498 serm. 103, c. 2, par. 2 407 serm. 103, c. 4, par. 5 407 serm. 104, c. 2, par. 3 407 serm. 153, par. 7 ; par. 11 468 – Soliloquium lib. 1, c. 14, par. 24 419 – Speculum de Scriptura Sacra De Ecclesiastico, ad vers. 30, 1 497 Augustinus Ps.-Belgicus – Sermones ad fratres in eremo commorantes serm. 2 446 serm. 44 385 Beda Venerabilis – Homiliarum evangelii lib. 1, hom. 18 370, 475 – In Lucae evangelio expositio lib. 5, c. 18 525 Ps.-Beda Venerabilis – Proverbia Prov. Q 466 Bernardus Claraevallensis – Apologia ad Guilelmum abbatem par. 24–26 521

– De consideratione lib. 1, c. 2, par. 3 392 lib. 2, c. 2, par. 5 415 lib. 2, c. 3, par. 6 417 lib. 2, c. 10, par. 19 454 lib. 3, c. 5, par. 20 521 lib. 5, c. 1, par. 1 417 lib. 5, c. 2, par. 3 417 lib. 5, c. 3, par. 5 417 lib. 5, c. 14, par. 32 418 – De diligendo Deo c. 1, par. 1 551 c. 7, par. 17 553 c. 8, par. 23 550 c. 10, par. 29 550 – Epistola de moribus et officio episcoporum c. 7, par. 27 521 c. 42, par. 10 392 – Epistolae ep. 70 384 ep. 87, par. 4 384 ep. 100 350 ep. 103, par. 1 350 ep. 107, par. 5–7 525 ep. 111, par. 3 340, 343 ep. 238, par. 3 520 – Homiliae super „Missus est“ hom. 4, par. 10 521 – Liber de gradibus humilitatis et superbiae c. 10, par. 28 – c. 13, par. 41 520 c. 14, par. 42 – c. 22, par. 56 521 – Sermo de assumptione Beatae Mariae Virginis par. 3 537 – Sermo de conversione ad clericis c. 19, par. 32–33 520 – Sermo in natali S. Benedicti par. 12 450, 481 – Sermones de diversis serm. 1, par. 2 393 serm. 9, par. 4–5 520 serm. 17, par. 2–7 499 – Sermones de festo SS. Petri et Pauli serm. 2, par. 1 499 – Sermones in adnuntiatione dominica serm. 3, par. 3 450, 481 – Sermones in adventu Domini serm. 4, par. 5 357, 377

583

serm. 4, par. 6 386, 457 – Sermones in circumcisione Domini serm. 3, par. 5–9 526 serm. 3, par. 10 526, 529 serm. 3, par. 11 526 – Sermones in die Paschae serm. 4, par. 2 561 – Sermones in festivitate omnium sanctorum serm. 1, par. 7 204, 337 serm. 1, par. 8 348 serm. 1, par. 9 367, 475 serm. 1. par. 14 458, 481 serm. 2, par. 3 529 – Sermones in festo Pentecostes serm. 1, par. 5 559 – Sermones in Quadragesima serm. 2, par. 4 532 serm. 3, par. 4 532 serm. 4, par. 1–2 532 – Sermones super Cantica Canticorum serm. 9, par. 7 561 serm. 9, par. 8 403 serm. 13, par. 3 349 serm. 13, par. 5 458 serm. 21, par. 4 559 serm. 39, par. 6 522 serm. 51, par. 6 395 serm. 51, par. 8 450, 481 serm. 51, par. 9 450, 481 serm. 51, par. 10 450, 481 serm. 54, par. 9 535 serm. 68, par. 6 537 serm. 74, par. 2 421 serm. 74, par. 3 422 serm. 74, par. 4 422 serm. 74, par. 5 422 serm. 74, par. 6 422 serm. 74, par. 7 422 serm. 85, par. 12 420 serm. 85, par. 13 420f. serm. 85, par. 14 421 – Vita S. Malachiae par. 25, 55 249, 374, 476 par. 30, 67 249, 374, 476 Ps.-Bernardus Claraevallensis – Meditationes de humana conditione c. 7, par. 20 392

584

c. 7, par. 21 561 – Tractatus de interiori domo c. 27, par. 56 427, 479 c. 27, par. 57 427, 479 c. 41, par. 85 427, 479 c. 41, par. 86 427, 479 c. 41. par. 88 428, 479 Bonaventura – Breviloquium pars 5, c. 1 182 pars 5, c. 4 183 pars 5, c. 5 272 pars 5, c. 6 212, 339, 414, 466 – In librum primum Sententiarum Prooemium, q. 4, conclusio 128, 133 – Itinerarium mentis in Deum c. 1, par. 1 451, 481 Caesarius Arelatensis – Homilia „Doctrina abbatis Macarii“ – Sermones serm. 45, par. 1 393 serm. 160b, par. 4 447 serm. 174, par. 1 447 Cassiodorus – Expositio Psalmorum Psalm. 33, vers. 3 357 Psalm. 36, vers. 11 357 Psalm. 89, vers. 9 522 – Variae lib. 10, ep. 6, par. 2 359 Conradus Hirsaugiensis – De fructibus carnis et spiritus c. 18 446 Constitutiones Ordinis Praedicatorum – Prologus 63 Cyprianus Carthaginensis – De bono patientiae c. 5 359, 475 c. 7 359, 475 c. 12 359, 475 – De zelo c. 1 498

525

Defensor Locociagensis – Liber scintillarum c. 2 519 Dionysius Exiguus – Vita Pachomii c. 38 530 c. 45 520 Evagrius Ponticus – De octo spiritibus malitiae c. 1 499 c. 2 500 c. 3 503 c. 4 506 c. 5 508 c. 6 509 c. 7 511 c. 8 513 Fulgentius Ruspuensis – De dispensatoribus Domini serm. 1, c. 5 505 Galuagnus de la Flamma – Cronica parva Ordinis Praedicatorum c. 3 262 c. 7 168 Gaufridus Autissiodorensis – Declamationes de colloquio Simonis cum Jesu c. 9, par. 9 521 c. 10, par. 10–11 521 c. 14, par. 16 521 c. 16, par. 19 521 c. 17, par. 20 521 c. 20, par. 23 521 c. 57, par. 69 – c. 60, par. 72 537 Gillebertus de Hoilandia – Sermones in Canticum Canticorum serm. 1, par. 6 442, 480 serm. 11, par. 1 443, 480 Glossa ordinaria in Mt, c. 3, 15 350 in Mt, c. 5, 3 347, 349

in Mt, c. 5, 4 in Mt, c. 5, 7 in Mt, c. 5, 9

360 384 457f.

Gratianus – Decretum P. II, causa XXIII, q. 4, can. 30

379

Gregorius Magnus – Dialogi lib. 1, c. 5, par. 4sq. 350 lib. 3, c. 34, par. 2 370 lib. 4, c. 11, par. 1–4 540 lib. 4, c. 12, par. 2–5 540 lib. 4, c. 12, par. 2 350 lib. 4, c. 17, par. 1sq. 540 lib. 4, c. 19, par. 2–4 518 – Homiliae in evangelia lib. 1, hom. 15, par. 4 540 lib. 2, hom. 9, par. 7 385 lib. 2, hom. 33, par. 3 514 lib. 2, hom. 39, par. 3 522 lib. 2, hom. 39, par. 5 522 lib. 2, hom. 39, par. 8 522, 528 lib. 2, hom. 40 540 – Homiliae in Hiezechihelem prophetam lib. 1, hom. 1, par. 16 443 lib. 1, hom. 3, par. 10 402 lib. 1, hom. 5, par. 11 540 lib. 1, hom. 8, par. 32 435 lib. 1, hom. 12, par. 25 459, 481 lib. 2, hom. 2, par. 2 406 lib. 2, hom. 2, par. 7 402, 478 lib. 2, hom. 2, par. 8 402, 406 lib. 2, hom. 2, par. 12 427, 479 lib. 2, hom. 3, par. 18 332f., 493 lib. 2, hom. 3, par. 19 333, 493 lib. 2, hom. 4, par. 3 559 lib. 2, hom. 5, par. 5 384 – Moralia in Iob Praefatio, c. 6, nr. 13 539 lib. 1, c. 36, nr. 52 497 lib. 2, c. 46, nr. 72 497 lib. 2, c. 48, nr. 75 497 lib. 3, c. 9, nr. 15 526 lib. 3, c. 36, nr. 68 497 lib. 4, c. 29, nr. 56 539 lib. 4, c. 30, nr. 57–57 539

585

lib. 5, c. 3, nr. 3 540 lib. 5, c. 11, nr. 20–21 459, 481 lib. 5, c. 22, nr. 43 497 lib. 5, c. 45, nr. 81 361, 475 lib. 5, c. 45, nr. 82 506 lib. 6, c. 37, nr. 61 407 lib. 6, c. 12, nr. 25 522 lib. 6, c. 37, nr. 57 409 lib. 6, c. 37, nr. 58 409 lib. 6, c. 37, nr. 59 402 lib. 6, c. 37, nr. 61 407 lib. 7, c. 11, nr. 13 530 lib. 7, c. 17, nr. 57–60 510 lib. 7, c. 28, nr. 37 502 lib. 8, c. 11, nr. 27 520 lib. 8, c. 24, nr. 43 498 lib. 8, c. 35, nr. 58 520 lib. 9, c. 25, nr. 39 530 lib. 10, c. 29, nr. 48 540 lib. 14, c. 13, nr. 15 497 lib. 14, c. 51, nr. 59 539 lib. 15, c. 39, nr. 35 523 lib. 16, c. 14, nr. 19 522 lib. 16, c. 59, nr. 72 520 lib. 18, c. 43, par. 68 454 lib. 19, c. 25, nr. 46 498 lib. 19, c. 27, nr. 49 520 lib. 20, c. 32, nr. 63 384 lib. 21, c. 4, nr. 8 522 lib. 22, c. 5, nr. 8 334, 493 lib. 22, c. 6, nr. 12 537, 540 lib. 22, c. 6, nr. 13 540 lib. 22, c. 15, nr. 30 347, 474 lib. 22, c. 15, nr. 34 224, 347, 474 lib. 23, c. 20, nr. 41 540 lib. 23, c. 21, nr. 43 437, 479 lib. 24, c. 7, nr. 14 498 lib. 24, c. 8, nr. 19 559 lib. 25, c. 16, nr. 39 406 lib. 26, c. 17, nr. 28 393 lib. 27, c. 18, nr. 38 530 lib. 27, c. 29, nr. 39 530 lib. 27, c. 46, nr. 78 225, 348, 474 lib. 29, c. 6, nr. 9 540 lib. 29, c. 6, nr. 12 540 lib. 30, c. 18, nr. 62 500 lib. 31, c. 43, nr. 84 460, 481 lib. 33, c. 3, nr. 9 519

586

lib. 33, c. 37, nr. 65 496 lib. 34, c. 2, nr. 3–4 540 lib. 35, c. 5, nr. 6 528, 540 – Registrum epistularum lib. 7, ep. 5 403 – Regula pastoralis pars 3, c. 18 351 pars 3, c. 22 455 pars 3, c. 26 370, 375, 475f. pars 3, c. 27 370, 374, 475f. c. 5 531 Guigo II. – Scala claustralium c. 6 442, 480 c. 7 442, 480 c. 8 442, 480 c. 11 442, 480 Guilelmus Altissiodorensis – Summa aurea lib. 3, tr. 10, c. 4, q. 3 451, 481 lib. 3, tr. 35 182–184 lib. 3, tr. 35, c. 1 184, 347 lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 2 184, 360, 446 lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 4 183, 185, 340, 367, 377 lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 5 185f., 340, 377, 385 lib. 3, tr. 35, c. 2. q. 6 186, 340, 392 lib. 3, tr. 35, c. 2, q. 7 184–186, 339f., 466 Guilelmus de S. Theodorico – Epistula ad frates in monte par. 171 451, 481 par. 267–271 423 par. 267–272 428, 480 par. 295–297 423 Guilelmus Peraldus – De eruditione principum lib. 4, c. 2 565 – Summa virtutum Distinctio generalis 273 Prologus 154 1. pars prin., c. 3 538 1. pars prin., c. 9 538 2. pars. prin., tr. 3, c. 3 274 2. pars prin., tr. 3, c. 5 79, 567f.

2. pars prin., tr. 4, c. 3 551 2. pars prin., tr. 4, c. 4 552 2. pars prin., tr. 4, c. 6 551 2. pars prin., tr. 4, c. 9 552 2. pars prin., tr. 4, c. 15 552 2. pars prin., tr. 4, c. 18 551 3. pars prin., tr. 3, c. 11 545 4. pars prin. 89 4. pars prin., pars 8 273 4. pars prin., pars 9 89, 273, 414f., 417f., 424–426, 430, 433f., 478–480 4. pars. prin., pars 10 89, 273f., 419–421, 423, 479 5. pars prin. 186 5. pars. prin., pars 1 187f., 203, 205, 337, 473 5. pars. prin., pars 2 186, 188–191, 215, 342f., 473 5. pars. prin., pars 3 225–228, 348f., 474 5. pars prin., pars 4 228 5. pars prin., pars 4, c. 4 88, 229, 350, 474 5. pars prin., pars 5 88, 228, 350, 474 5. pars prin., pars 7 367, 475 5. pars prin., pars 8 377f., 476 5. pars prin., pars 9 386, 477f. 5. pars prin., pars 10 395, 477 5. pars prin., pars 11 453, 455, 457f., 460, 481 – Summa vitiorum tr. 5, pars 2, c. 1 510 Helinandus Frigidi Montis – Chronica lib. 46, anno 988 550 – Flores Helinandi 509, 526 Henricus Suso – Horologium, lib. 2, materia 3 – Vita, Teil 1, c. 1 60 Heraclides Eremita – Paradisus, c. 56

389, 477

Hieronymus Stridonensis – Adversus Iovinianum lib. 1, c. 47 501 lib. 2, c. 11 505

168

– Commentarii in Danielem

ad vers. 57sq. 505 – Commentarius in evangelium Matthaei lib. 1, c. 5, vers. 6 377 – Commentarius in epistulam ad Titum c. 1, vers. 7 358 Hildebert Cenomanensis – Epistulae lib. 10, ep. 10 517 Honorius Augustodunensis – Elucidarium lib. 3, par. 3 523 Hugo de Folieto – De claustro anime lib. 1, c. 12 519 lib. 3, c. 3 510 lib. 3, c. 9 456f. Hugo de S. Victore – Adnotiunculae in Threnos – De arca Noe morali lib. 3, c. 5 510 – De sacramentis lib. 2, pars 14, c. 6 526 lib. 2, pars 16, c. 4 523 – De vanitate mundi lib. 1 501, 503 lib. 2 503 – Didascalicon lib. 1, Prologus 173 lib. 7, c. 4 505 – Homiliae in Ecclesiasten hom. 8 437, 479

519, 522

Hugo Ripelin de Argentina – Compendium theologiae veritatis Prologus 153 lib. 1, c. 33 524 lib. 1, c. 34 524 lib. 2, c. 51 529 lib. 2, c. 52 529f. lib. 3 156 lib. 3, c. 2 494 lib. 3, c. 5 495 lib. 3, c. 7 493, 496

587

lib. 3, c. 10 lib. 3, c. 24 lib. 3, c. 26 lib. 3, c. 27 lib. 3, c. 28 lib. 3, c. 29 lib. 4, c. 46 lib. 5 156 lib. 5, c. 2 lib. 5, c. 3 lib. 5, c. 4 lib. 5, c. 5 lib. 5, c. 6 lib. 5, c. 7 lib. 5, c. 8 lib. 5, c. 9 lib. 5, c. 11 lib. 5, c. 13 lib. 5, c. 14 lib. 5, c. 15 lib. 5, c. 16 lib. 5, c. 17 lib. 5, c. 18 lib. 5, c. 19 lib. 5, c. 20 lib. 5, c. 21 lib. 5, c. 22 lib. 5, c. 23 lib. 5, c. 24 lib. 5, c. 25 lib. 5, c. 28 lib. 5, c. 30 lib. 5, c. 34 lib. 5, c. 35 lib. 5, c. 36 lib. 5, c. 37 lib. 5, c. 38 lib. 5, c. 39 lib. 5, c. 40 lib. 5, c. 41 lib. 5, c. 42 lib. 5, c. 43 lib. 5, c. 44 lib. 5, c. 45 lib. 5, c. 46 lib. 5, c. 47 lib. 5, c. 48 lib. 5, c. 49

588

529 506 504 499 502 517 273 535 535 536 538 538 538 538 538 536 536 527 536 541 541 549 549 549 549 550 550 88, 550f. 551 551 552 541 545 542f. 547f. 272, 558 559f. 560 560 560 560 564 565 566 87, 211, 339, 473 223, 347, 474 234, 239, 360, 475

lib. 5, c. 50 243, 367, 475 lib. 5, c. 51 377, 476 lib. 5, c. 52 385, 477 lib. 5, c. 53 392, 477 lib. 5, c. 54 446, 480 lib. 5, c. 55 466, 482 lib. 5, c. 56 414, 476, 479 lib. 5, c. 58 560 lib. 5, c. 59 553 lib. 5, c. 60 554 lib. 5, c. 61 554 lib. 5, c. 62 554 lib. 5, c. 63 554 lib. 5, c. 64 554 lib. 5, c. 65 554 lib. 5, c. 66 554 lib. 5, c. 67 554 lib. 5, c. 68 554 lib. 5, c. 69 558 lib. 5, c. 70 113, 558 lib. 6, c. 22 528 lib. 6, c. 23 530 lib. 6, c. 24 531 lib. 6, c. 25 531 lib. 6, c. 26 531 lib. 6, c. 29 532 lib. 6, c. 30 532 lib. 6, c. 31 532 lib. 6, c. 32 527 lib. 6, c. 33 88, 528 lib. 6, c. 34 528 lib. 7, c. 1 524 lib. 7, c. 2 523 lib. 7, c. 3 523 Humbertus de Romanis – De dono timoris Prologus 164f. – Instructiones de officiis ordinis c. 5, par. 18 161 Iohannes Cassianus – Collationes coll. 1. c. 19, par. 1; par. 3 267 coll. 3, c. 4 44 coll. 3, c. 6 394, 477 coll. 3, c. 7 394, 477 coll. 3, c. 10 269, 395, 477

coll. 4, c. 20 493 coll. 6, c. 17 498 coll. 7, c. 27 508 coll. 9, c. 2 561 coll. 9, c. 3 561 coll. 9, c. 4 561 coll. 9, c. 5 504, 561 coll. 9, c. 6 504, 561 coll. 9, c. 29 246, 368, 475 coll. 9, c. 30 246, 369, 475 coll. 9, c. 34 561 coll. 10, c. 7 553 coll. 10, c. 10 561 coll. 10, c. 11 561 coll. 12, c. 11 528 coll. 12, c. 12 529, 561 coll. 12, c. 13 561 coll. 16, c. 23 506 coll. 16, c. 24 506 coll. 16, c. 26 506 coll. 16, c. 27 506 coll. 23, c. 2 426, 479 coll. 23, c. 3 426, 479 coll. 23, c. 5 426, 479 coll. 24, c. 3 393, 477 – Institutiones lib. 5, c. 30 529 lib. 12, c. 20 517 Iohannes Chrysostomus – In Matthaeum homiliae hom. 15, 4 392 hom. 15, 5 345 Ps.-Iohannes Chrysostomus – Opus imperfectum in Matthaeum hom. 4 255, 378, 476 Iohannes Damascenus – De fide orthodoxa lib. 3, c. 24 451, 481 Iohannes de Friburgo – Summa confessorum lib. 3, tit. 34, q. 19 lib. 3, tit. 34, q. 20 lib. 3, tit. 34, q. 30 lib. 3, tit. 34, q. 65

530 530 531 531

lib. 3, tit. 34, q. 70 531 lib. 3, tit. 34, q. 71 531 lib. 3, tit. 34, q. 101 531 lib. 3, tit. 34, q. 102 532 lib. 3, tit. 34, q. 103 532 lib. 3, tit. 34, q. 104 532 lib. 3, tit. 34, q. 105 532 lib. 3, tit. 34, q. 107 532 lib. 3, tit. 34, q. 108 532 lib. 3, tit. 34, q. 111 532 lib. 3, tit. 34, q. 112 532 lib. 3, tit. 34, q. 113 532 lib. 3, tit. 34, q. 114 533 lib. 3, tit. 34, q. 115 532 lib. 3, tit. 34, q. 116 533 lib. 3, tit. 34, q. 117 533 lib. 3, tit. 34, q. 118 533 lib. 3, tit. 34, q. 119 532 lib. 3, tit. 34, q. 120 533 lib. 3, tit. 34, q. 121 532 lib. 3, tit. 34, q. 122 533 Iohannes Subdiaconus – Verba seniorum libell. 3, nr. 12 534 libell. 4, nr. 10 516 libell. 4, nr. 15 566 Isidorus Hispalensis – De differentiis rerum c. 109–110 502 – De lamentatione animae peccatricis lib. 2, par. 33 358 – Origines (Etymologiae) lib. 10, B 22 337 – Sententiae lib. 2, c, 42, sent. 11 499 lib. 3, c. 15, par. 3a 402 lib. 3, c. 15, par. 10 403 Iulianus Pomerius – De vita contemplativa lib. 1, c. 12, par. 1 402 lib. 1, c. 12, par. 2 406 Leo Magnus – Tractatus septem et nonaginta Tr. 10, par. 2 385

589

Tr. 18, par. 1 Tr. 29, par. 1

497 448

Origenes – In Exodum homilia hom. 3 467 Palladius – Historia Lausiaca c. 6 543 c. 8 543 c. 13 277, 404, 478 Paschasius Diaconus – Verba seniorum c. 7, nr. 5 544 c. 14, nr. 1 542 c. 15, nr. 2 232, 356, 474 c. 15, nr. 3 547 c. 22, nr. 1 528 c. 31, nr. 1 511 c. 36, nr. 4 566 c. 38, nr. 1 530 c. 42, nr. 2 242, 366, 475 c. 44 280, 410, 479 Pelagius I. – Epistulae ep. 1, par. 21 ep. 1, par. 26

393 393

Pelagius Diaconus – Verba seniorum libell. 4, nr. 19 500 libell. 4, nr. 21 529 libell. 5, nr. 10 542 libell. 5, nr. 26 528 libell. 5, nr. 28 565 libell. 5, nr. 30 270, 400, 477 libell. 6, nr. 4 566 libell. 6, nr. 6 505 libell. 6, nr. 8 257, 382, 476 libell. 6, nr. 9 257, 382, 476 libell. 6, nr. 12 503 libell. 6, nr. 16 505 libell. 6, nr. 19 505 libell. 6, nr. 21 505 libell. 7, nr. 24 497

590

libell. 7, nr. 40 511 libell. 7, nr. 43 537 libell. 8, nr. 1 513 libell. 8, nr. 9 230, 355, 474 libell. 8, nr. 12 513 libell. 10, nr. 16 565 libell. 10, nr. 27 510 libell. 10, nr. 37 498 libell. 10, nr. 46 566 libell. 10, nr. 85 531 libell. 11, nr. 6 445, 480 libell. 11, nr. 7 445, 480 libell. 11, nr. 49 518 libell. 13, nr. 6 513 libell. 14, nr. 66 546 libell. 14, nr. 69 546 libell. 15, nr. 8 230, 354, 474 libell. 15, nr. 13 546 libell. 15, nr. 14 241, 364, 475 libell. 15, nr. 29 355, 474 libell. 15, nr. 47 356, 474 libell. 15, nr. 49 513 libell. 15, nr. 64 242, 366, 475 libell. 15, nr. 72 232, 354, 474 libell. 17, nr. 12 566 libell. 18, nr. 19 567 Petrus Blesenius – Epistulae Ep. 78 459 Petrus Cantor – Verbum abbreviatum c. 99 517 Quodvultdeus Carthagieneis – Adversus quinque haereses c. 1, par. 3–6 468 Regula S. Benedicti Prologus, vers. 1 174 c. 7, vers. 49 351 Richardus de S. Victore – Benjanim maior lib. 1, c. 3 415 lib. 1, c. 4 414f. lib. 1, c. 6 415

lib. 3, c. 19 424 lib. 4, c. 10 424 lib. 4, c. 13 424 lib. 4, c. 16 424 lib. 5, c. 1 425 lib. 5, c. 2 425 lib. 5, c. 4 425f. lib. 5, c. 5 430 lib. 5, c. 6 430 lib. 5, c. 9 431 lib. 5, c. 10 431 lib. 5, c. 12 432 lib. 5, c. 14 432 lib. 5, c. 15 433 lib. 5, c. 17 433f. lib. 5, c. 18 434 lib. 5, c. 19 434 – De gradibus caritatis c. 1 553 Rufinus Aquileiensis – Apologeticus c. 1, par. 7 176, 336, 568 – Historia ecclesiastica lib. 2, c. 4 550 – Historia monachorum c. 1 498 c. 10 346, 474 – Verba seniorum nr. 15 503 nr. 20 548 nr. 26 542 nr. 35 498 nr. 41 258, 382, 476 nr. 51 500 nr. 57 518 nr. 61 497 nr. 70 505 nr. 71 505 nr. 84 299, 470, 482 nr. 85 299, 470, 482 nr. 86 299, 470, 482 nr. 87 299, 470, 482 nr. 98 508 nr. 99 513 nr. 103 528 nr. 106 511 nr. 116 539

nr. 117 nr. 127 nr. 129 nr. 146 nr. 147 nr. 156 nr. 161 nr. 162 nr. 163 nr. 175 nr. 182 nr. 207 nr. 208 nr. 211 nr. 212 nr. 219 nr. 220

529 515 232, 356, 474 553 553 277, 404, 478 560 560 560 270, 399, 477 536 562 270, 400, 477 562 562 256, 381, 476 503

Sedulius Scottus – Collectaneum miscellaneum divisio divisio 13, subdivisio 28, nr. 11 458 Seneca – De beneficiis lib. 5, c. 12, par. 3 519 – De clementia lib. 1, c. 2, par. 1 358 – Epistulae morales ep. 18, par. 13 350 ep. 56, par. 8 454 ep. 88, par. 30 358 Sidonius Apollinaris – Epistula IX lib. 3, ep. 13 519 lib. 7, ep. 9, concio

519

Smaragdus – Diadema monachorum c. 10 359, 475 Sulpicius Severus – Excerpta c. 38 530 c. 42 541 c. 47 531

591

Thomas de Aquino – Catena aurea in Lucam c. 21, lect. 8 499 – Catena aurea in Marcum c. 4, lect. 2 563 – Catena aurea in Matthaeum c. 5, lect. 4 377, 476 c. 5, lect. 5 384, 476 c. 5, lect. 6 392, 477 c. 5, lect. 13 506 c. 13, lect. 4 519 – Collationes in decem preceptis coll. 1 554 coll. 2 551, 554 coll. 3 551 coll. 4 550f. coll. 5 550 coll. 7 552 coll. 8 552 coll. 9 552 coll. 10 552 coll. 11 554 coll. 12 554 coll. 13 504, 554 coll. 14 554 coll. 15 554 coll. 16 555 coll. 17 555 coll. 18 555 coll. 19 555 coll. 20 555 coll. 21 555 coll. 22 555 coll. 23 555 coll. 24 555 coll. 25 555 coll. 26 555 coll. 27 555 coll. 28 555 coll. 29 555 coll. 30 555 coll. 31 555 – Compendium theologiae lib. 1, c. 179 524 – Contra doctrinam retrahentium a religione c. 1 467 – De malo q. 2, a. 2, ad 8 495

592

– Quaestiones de quodlibet Quodl. 1, q. 5, sc; co 530 Quodl. 3, q. 2, a. 3 467, 482 – Quaestiones disputatae de veritate q. 24, a. 15, co 528 q. 27, a. 2, co 535 q. 28, a. 2, co 528 – Scriptum super quatuor libros Sententiarum In III Sent., d. 34, q. 1, a. 4, co 342, 473 In III Sent., d. 34, q. 1, a. 4, ad 1 342, 473 In III Sent., d. 34, q. 3, a. 1 564 In III Sent., d. 35, q. 2 273 In III Sent., d. 35, q. 2, a. 1 565 In III Sent., d. 35, q. 2, a. 2 566 In III Sent., d. 35, q. 2, a. 4 565 In IV Sent., d. 15, q. 1, a. 3 537 In IV Sent., d. 16, q. 2, a. 2 528 In IV Sent., d. 16, q. 3, a. 2 531 In IV Sent., d. 17, q. 2, a. 1 530 In IV Sent., d. 17, q. 2, a. 3 530 In IV Sent., d. 17, q. 2, a. 4 530 – Sententia libri Ethicorum lib. 7, lect. 6, nr. 4–5 506 – Summa contra gentiles lib. 1, c. 1 nr. 4 566 lib. 1, c. 1, nr. 6–7 566 lib. 1, c. 2, nr. 1 566 lib. 3, c. 130, nr. 1–5 558 – Summa theologiae, pars I-II I-II, q. 14, a. 1, arg. 3; co; ad 3 558 I-II, q. 28, a. 1, co 552 I-II, q. 28, a. 2, co 553 I-II, q. 28, a. 3, co 553 I-II, q. 28, a. 4, co 553 I-II, q. 35, a. 3, ad 1 539 I-II, q. 37, a. 1, ad 1 508 I-II, q. 37, a. 3, co 508 I-II, q. 37, a. 4, sc; co 508 I-II, q. 41, a. 1, co 559 I-II, q. 41, a. 4, co 559 I-II, q. 46, a. 6, co 507 I-II, q. 47, a. 2, co 506 I-II, q. 51, a. 2, co 548 I-II, q. 51, a. 3, co 548 I-II, q. 52, a. 3, ad 2 548 I-II, q. 53, a. 3, co 548 I-II, q. 57, a. 5, co 549 I-II, q. 57, a. 6, arg. 1 549

I-II, q. 58, q. 2, co 541 I-II, q. 58, q. 3, co 549 I-II, q. 58, q. 4, co 549 I-II, q. 58, a. 4, ad 3 538 I-II, q. 58, a. 5 111 I-II, q. 58, a. 5, co 548 I-II, q. 59, a. 2, co; ad 3 539 I-II, q. 61, a. 5, co 542 I-II, q. 63, a. 1, co 538 I-II, q. 63, a. 2, ad 2 538 I-II, q. 64, a. 4, co 553 I-II, q. 65, a. 2, co 538 I-II, q. 65, a. 3, co, ad 1 551 I-II, q. 66, a. 2, co 549 I-II, q. 66, a. 3, co 549 I-II, q. 66, a. 4, co, ad 2; ad 3 548 I-II, q. 66, a. 5, co, ad 1, ad 2 549 I-II, q. 68 200 I-II, q. 68, a. 1 115f. I-II, q. 68, a. 1, co 558 I-II, q. 68, a. 2, arg. 3, co; 558 I-II, q. 68, a. 5, co; ad 1 558 I-II, q. 68, a. 7, co; ad 1 559 I-II, q. 68, a. 8, co 540 I-II, q. 69 56f., 158, 194, 200, 308 I-II, q. 69, a. 1 115, 117, 194, 207 I-II, q. 69, a. 1, co 195, 206, 338, 473 I-II, q. 69, a. 2 194, 208f., 221 I-II, q. 69, a. 2, co 209, 338, 473 I-II, q. 69, a. 2, ad 3 210, 227, 339, 473 I-II, q. 69, a. 3 56, 194, 213, 218, 221 I-II, q. 69, a. 3, co 217, 340, 473 I-II, q. 69, a. 3, ad 4 217, 343f., 473 I-II, q. 69, a. 3, ad 5 217, 344, 473 I-II, q. 69, a. 4 194, 218 I-II, q. 69, a. 4, co 344, 473 I-II, q. 69, a. 4, ad 1 219, 345, 473 I-II, q. 69, a. 4, ad 2 219, 345, 473 I-II, q. 69, a. 4, ad 3 220, 345, 473 I-II, q. 70, a. 1 115 I-II, q. 70, a. 1, co; ad 1 567 I-II, q. 70, a. 2, co 567 I-II, q. 70, a. 3, co 567 I-II, q. 71, a. 4, co; ad 1; ad 2 494 I-II, q. 72, a. 2, co 494 I-II, q. 72, a. 4, co 494 I-II, q. 72, a. 6, co 494 I-II, q. 72, a. 7, co 494

I-II, q. 72, a. 9, co 494 I-II, q. 73, a. 1, co; ad 1 494 I-II, q. 73, a. 1, ad 3 538 I-II, q. 73, a. 3, co 495 I-II, q. 73, a. 5, co 495 I-II, q. 73, a. 6, co; ad 2 495 I-II, q. 73, a. 7, co 495 I-II, q. 73, a. 9, co 495 I-II, q.73, a. 10, co 495 I-II, q. 74, a. 8, co; ad 5 494 I-II, q. 75, a. 2, co 496 I-II, q. 75, a. 3, co 496 I-II, q. 76, a. 2, co; ad 5 501 I-II, q. 77, a. 4, co 496 I-II, q. 77, a. 6, co 495 I-II, q. 78, a. 2, co; ad 3 495 I-II, q. 78, a. 3, sc 495 I-II, q. 79, a. 3, co 518 I-II, q. 79, a. 4, sc 495 I-II, q. 79, a. 4, co 495, 518 I-II, q. 79, a. 4, ad 1; ad 2 496 I-II, q. 85, a. 1, co 496 I-II, q. 85, a. 3, co 496 I-II, q. 85, a. 4, co 496 I-II, q. 86, a. 1, sc; co; ad 3 496 I-II, q. 86, a. 2, co 496 I-II, q. 87, a. 1, co 496 I-II, q. 87, a. 3, ad 1 524 I-II, q. 88, a. 3, co 496 I-II, q. 100, a. 11, co 557 I-II, q. 103, a. 4, co; ad 2 563 I-II, q. 108, a. 4, co 565 I-II, q. 108, a. 4, ad 1 558 I-II, q. 109, a. 6, co; ad 1; ad 2; ad 3; ad 4 535 I-II, q. 109, a. 7, co; ad 1 535 I-II, q. 109, a. 8, co 496, 535 I-II, q. 109, a. 8, ad 1 496 I-II, q. 109, a. 9, sc; co; ad 1 535 I-II, q. 109, a. 10, co; ad 3 535 I-II, q. 110, a. 3, co 535 I-II, q. 111, a. 3, co 536 I-II, q. 112, a. 2, co 536 I-II, q. 112, a. 5, co 536 I-II, q. 114, a. 3, co 537 I-II, q. 114, a. 5, co 537 I-II, q. 114, a. 9, co 537 I-II, q. 114, a. 10, co 537

593

– Summa theologiae, pars II-II II-II, q. 4, a. 1, co 549 II-II, q. 8, a. 6, co 566 II-II, q. 9, a. 1, co; ad 2 564 II-II, q. 9, a. 2, ad 1 564 II-II, q. 9, a. 3, ad 3 564 II-II, q. 10, a. 3, sc; co; ad 2 517 II-II, q. 10, a. 6, co 517 II-II, q. 11, a. 1, co 518 II-II, q. 11, a. 2, co; ad 3 518 II-II, q. 15, a. 1, co 502 II-II, q. 15, a. 2, co 502 II-II, q. 15, a. 3, arg. 1; co; ad 1 501 II-II, q. 17, a. 2, co 550 II-II, q. 19, a. 2, co 559 II-II, q. 19, a. 4, co 559 II-II, q. 19, a. 7, co 559 II-II, q. 19, a. 9, co 558f. II-II, q. 19, a. 10, co 559 II-II, q. 20, a. 3, co 517 II-II, q. 20, a. 4, co 510 II-II, q. 23, a. 1, co 551 II-II, q. 23, a. 6, co 551 II-II, q. 23, a. 7, co 551 II-II, q. 24, a. 3, co 551 II-II, q. 24, a. 6, co 551 II-II, q. 24, a. 7, co 551 II-II, q. 24, a. 8, co 551 II-II, q. 25, a. 6, co 552 II-II, q. 25, a. 7, co 521, 552 II-II, q. 25, a. 8, co 552 II-II, q. 25, a. 12, co 552 II-II, q. 26, a. 3, co 552 II-II, q. 26, a. 4, co 552 II-II, q. 26, a. 5, co 552 II-II, q. 26, a. 7, co 552 II-II, q. 27, a. 2, co 552 II-II, q. 27, a. 3, co 552 II-II, q. 29, a. 2, ad 3 448f., 481 II-II, q. 29, a. 2, ad 4 449, 481 II-II, q. 33, a. 2, ad 3 557 II-II, q. 34, a. 2, co; ad 1 507 II-II, q. 34, a. 3, co; ad 2, ad 3 507 II-II, q. 34, a. 4, co 507 II-II, q. 34, a. 6, co 507 II-II, q. 35, a. 1, ad 4 496 II-II, q. 35, a. 3, co 508f. II-II, q. 35, a. 3, ad 1; ad 2 509

594

II-II, q. 37, a. 1, co 507 II-II, q. 38, a. 1, co 507 II-II, q. 39, a. 1, co 518 II-II, q. 39, a. 2, co 518 II-II, q. 41 a. 1, co 507 II-II, q. 42, a. 2, co 507 II-II, q. 43, a. 1, co 507 II-II, q. 43, a. 2, sc; ad 1 507 II-II, q. 43, a. 4, co 507 II-II, q. 43, a. 5, co 507, 539 II-II, q. 43, a. 5, ad 1; ad 2; ad 3 507 II-II, q. 43, a. 6, co 507 II-II, q. 45, a. 1, co 558 II-II, q. 45, a. 5, co 567 II-II, q. 46, a. 1, co; ad 4 502 II-II, q. 46, a. 2, co 502 II-II, q. 47, a. 9, ad 3 543 II-II, q. 47, a. 11, co 541 II-II, q. 47, a. 14, sc; co; ad 1; ad 2 536 II-II, q. 51, a. 1, sc; co; ad 3 541 II-II, q. 51, a. 3, co 541 II-II, q. 51, a. 4, co 541 II-II, q. 52, a. 1, co 565 II-II, q. 52, a. 1, ad 1 558 II-II, q. 53, a. 1, co 502 II-II, q. 53, a. 2, co 502 II-II, q. 53, a. 3, co 502 II-II, q. 53, a. 4, co 502 II-II, q. 53, a. 5, co 502 II-II, q. 55, a. 2, co 505 II-II, q. 55, a. 4, co, ad 2 504 II-II, q. 55, a. 5, co; ad 3 504 II-II, q. 60, a. 3, co 510 II-II, q. 60, a. 4, co 510 II-II, q. 62, a. 2, ad 2 514 II-II, q. 63, a. 1, co 504 II-II, q. 72, a. 2, co; ad 2 514 II-II, q. 72, a. 3, co; ad 1 514 II-II, q. 72, a. 4, co; ad 2 514 II-II, q. 73, a. 2, co 514 II-II, q. 73, a. 3, co 514 II-II, q. 73, a. 4, co; ad 1 514 II-II, q. 74, a 1 co; ad 1; ad 2; ad 3 515 II-II, q. 74, a. 2, co 515 II-II, q. 75, a. 2, co 512 II-II, q. 76, a. 1, co 506 II-II, q. 76, a. 3, sc; co 506 II-II, q. 76, a. 4, co 506

II-II, q. 81, a. 7, co 560 II-II, q. 82, a. 1, co 560 II-II, q. 82, a. 3, co 560 II-II, q. 82, a. 4, co; ad 3 560 II-II, q. 83, a. 9, co 551, 561 II-II, q. 83, a. 9, ad 1 551 II-II, q. 83, c. 17, co 561 II-II, q. 84, a. 2, ad 2 560 II-II, q. 89, a. 8, co 518 II-II, q. 92, a. 1, co 518 II-II, q. 92, a. 2, co 518 II-II, q. 98, a. 4, co 505 II-II, q. 99, a. 1, co 518 II-II, q. 99, a. 3, co 518 II-II, q. 102, a. 1, co 560 II-II, q. 102, a. 3, co 560 II-II, q. 104, a. 2, co 547 II-II, q. 104, a. 3, co 547 II-II, q. 105, a. 1, co; ad 1 516 II-II, q. 105, a. 2, co; ad 1; ad 2 516 II-II, q. 107, a. 1, co; ad 2; ad 3 516 II-II, q. 107, a. 3, co 510, 516 II-II, q. 107, a. 4, co 510, 516 II-II, q. 107, a. 4, ad 3 516 II-II, q. 108, a. 1 256 II-II, q. 108, a. 1, co 378f., 476 II-II, q. 108, a. 1, ad 4 256, 379, 476 II-II, q. 108, a. 2, co 538 II-II, q. 111, a. 1, co; ad 1 512 II-II, q. 111, a. 2, co 512 II-II, q. 111, a. 4, co 512 II-II, q. 112, a. 2, co 512 II-II, q. 113, a. 1, sc; co; ad 1 512 II-II, q. 114, a. 1, co; ad 1; ad 3 552 II-II, q. 114, a. 2, co; ad 1 552 II-II, q. 115, a. 2, co 504 II-II, q. 116, a. 1, arg. 2; co; ad 2 512 II-II, q. 116, a. 2, sc; co 512 II-II, q. 119, a. 3, co 504 II-II, q. 121, a. 1, co; ad 1; ad 2; ad 3 560 II-II, q. 123, a. 9, co 543 II-II, q. 124, a. 2, ad 3 468, 482 II-II, q. 124, a. 3, co 467, 482 II-II, q. 125, a. 3, co 509 II-II, q. 125, a. 4, co 509 II-II, q. 126, a. 1, co 509 II-II, q. 127, a. 1, co 508 II-II, q. 129, a. 3, ad 2 538

II-II, q. 129, a. 3, ad 4 543 II-II, q. 130, a. 1, co; ad 1; ad 2 515 II-II, q. 132, a. 1, co; ad 3 511 II-II, q. 134, a. 2, co; ad 4 508 II-II, q. 135, a. 1, co; ad 2; ad 3 505 II-II, q. 135, a. 2, co 505 II-II, q. 136, a. 3, co 542 II-II, q. 136, a. 4, co 542 II-II, q. 137, a. 3, co; ad 1 543 II-II, q. 138, a. 1, co 509 II-II, q. 138, a. 2, co 509 II-II, q. 139, a. 1, co; ad 3 564 II-II, q. 141, a. 6, co; ad 1; ad 2 546 II-II, q. 142, a. 1, co; ad 2 501 II-II, q. 142, a. 2, co 501 II-II, q. 142, a. 4, co; ad 3 501 II-II, q. 144, a. 4, co; ad 3 560 II-II, q. 145, a. 4, co; ad 2; ad 3 544 II-II, q. 148, a. 1, co 499 II-II, q. 148, a. 5, arg. 1; co; ad 1 499 II-II, q. 148, a. 6, co 499 II-II, q. 151, a. 2, co 545 II-II, q. 151, a. 4, co 545 II-II, q. 153, a. 1, co 500 II-II, q. 153, a. 5, co; ad 4 501 II-II, q. 154, a. 1, co 502 II-II, q. 155, a. 2, sc 501 II-II, q. 155, a. 4, co; ad 2 545 II-II, q. 156, a. 1, co; ad 1; ad 2 501 II-II, q. 156, a. 2, co 501 II-II, q. 156, a. 3, co 495 II-II, q. 157, a. 4, co 548 II-II, q. 158, a. 1, co 506 II-II, q. 158, a. 2, ad 1 506 II-II, q. 158, a. 3, co 506 II-II, q. 158, a. 5, sc; co 506 II-II, q. 159, a. 2, sc; co; ad 3 506 II-II, q. 161 88 II-II, q. 161, a. 1, co 543 II-II, q. 161, a. 5, co 228, 350, 474 II-II, q. 161, a. 6, arg. 4 228, 350, 474 II-II, q. 161, a. 6, ad 1 229, 351, 474 II-II, q. 161, a. 6, ad 5 231 II-II, q. 162, a. 5, co 513 II-II, q. 168, a. 2, sc 499 II-II, q. 168, a. 3, co; ad 3 499 II-II, q. 168, a. 4, co 499 II-II, q. 171, a. 5, co 443, 480

595

II-II, q. 173, a. 4, co 443, 480 II-II, q. 175, a. 1, co; ad 1; ad 2 429, 480 II-II, q. 175, a. 2, sc 429, 480 II-II, q. 180, a. 1 436 II-II, q. 180, a. 2 281 II-II, q. 180, a. 2, arg. 2 409, 478 II-II, q. 180, a. 2, co 281, 408, 478 II-II, q. 180, a. 2, ad 1 436 II-II, q. 180, a. 2, ad 2 409, 478 II-II, q. 180, a. 3 281 II-II, q. 180, a. 4 281, 285 II-II, q. 180, a. 4, co 281, 408, 419, 478f. II-II, q. 180, a. 4, ad 3; ad 4 420, 479 II-II, q. 180, a. 5, co 435, 480 II-II, q. 180, a. 7, co 90, 436, 478 II-II, q. 180, a. 7, ad 1 90, 436 II-II, q. 180, a. 8 407 II-II, q. 181, a. 4, ad 3 407 II-II, q. 182, a. 1 278f. II-II, q. 182, a. 1, co 406, 478 II-II, q. 182, a. 3, co 409, 478 II-II, q. 182, a. 4 279 II-II, q. 182, a. 4, arg. 1; ad 3 409, 478 II-II, q. 184, a. 3, co; ad 1 562 II-II, q. 184, a. 5, co 562 II-II, q. 186, a. 1, co 562 II-II, q. 186, a. 7, co 562 II-II, q. 186, a. 10, co 563 II-II, q. 188, a. 6, co; ad 3 562 II-II, q. 188, a. 8, co 562 II-II, q. 189, a. 1, sc; co 562 – Summa theologiae, pars III q. 27, a. 3, co; ad 2 529 – Super evangelium S. Iohannis lectura c. 14, lect. 7, c. 2 290, 447, 480 – Super II epistulam beati Pauli ad Corinthios lectura c. 2, lect. 2 508 c. 12, lect. 3 538 Thomas de Hibernia – Manipulus florum Prologus 154 Accidia b, f 509 – g 510 – i, n 509 – o 510 Adulacio a, k, x, ag, ai, ao

596

504

Ambicio a, d, s, t 512 Amor c 442, 480 Auaricia b, c, d, f, p, u, x, ay, ba, bc 503 Beatitudo siue beatus n 337, 473 Bellum a, b 468, 482 Cogitacio a, i, n, o 393, 477 Compassio a, n 508 Consciencia a, d, h, i k, 529 – l, q, t 530 Consilium f, z, ad, af, ag 558 Consuetudo g, k 493 Contemplacio a 424, 479 – c, i, n 406, 478 – p, q 402, 478 – r, u 403, 478 – x, y, ac 402, 478 – ae 406, 478 Cor siue mens e 392, 477 – f 393, 477 – k, m 392, 477 Curiositas l, u, x, y 510 Detractio b, d, g, h, ae, 514 Discordia a, e, h 507 Exemplum ag 163 Gaudium b 499 – c 502 – d 499 Gracia g, i, k, n 536 Gula f, i, k 499 – o 500 – q, t, u, x, ac, ah 499 Iactancia a, b, d, e, f, g 512 Infernus c, e, n, o, r 523 Ingratitudo b 393, 477 Inuidia r 514 – z 506 Ipocrisis q, r, s, u, x, y 512 Ira a, f, i, n, o, q, z, ab, ac, aq 506 Iusticia a, b, g, h, i, p 547 Loquacitas b 499 – x, z, af 511 Luxuria a 500 – b 502 – c, e, g, k, n, o, r 501 – u 500 – ac 501 – ba 502 Magnanimitas a, b, c, d, l, p, r, 543

Malicia q 508 Mansuetudo a, b 357, 475 – c, d 358, 475 – e, f 357, 475 – g 358, 475 – h 357, 475 – i, k 358, 475 – l 359, 475 – m, n 358, 475 – o, p 357, 475 – q 359, 475 – r 357, 475 – s, t 358, 475 Mendacium d, f, g, r 504 Meritum b, e, f, i, k, l, m, o, p 537 Misericordia a 384, 476 – b, d 385, 476 – f 384, 476 – h 386, 477 – k 384, 476 – n 385, 476 – p, q, r 384, 476 – s 386, 477 – ae, ai 385, 476 Mors b, c, g, o, s, ac 522 – ad 523 – af, ak 522 – al 523 – aq, ar, as, at, ax, cd, ce, da 522 Mulier e 501 Mundus h 448, 481 Ociositas a, b 510f. – c, e, h, l, m 510 Odium e, i, q, r, x 506 Oracio bn, bo, cl 561 Pax c, e 446, 480 – o 458, 481 – t 448, 481 – u 456, 481 – x 457, 481 – y 446, 480 – ac 459, 481 Peccatum k, l, p, r, u, ab 494 – af 493, 519 – ag, ah 494 – am 493 – an 494 – aq, au, at 496

Pena a, d, f, ah 523 Penitencia i, x, y, ar, bf, bg, bh, bi 528 Pietas b, e, i, m, n, p, q 560 Prudencia siue Prouidencia a, b, c, e, y, z 541 Sapiencia uel Sciencia b 566 – c 563 – l, m 567 – o 566 – p 563 – q 566 – t, x, y, ab 563 Sollicitudo a 510 Stulticia d 502 Superbia d, f, g 513 – m 516 – t, y, ab, am, as 513 Timor b, c, e 560 Tristicia b 508 Vicium a, b, c, d, e, f, i, l, o 493 Valerianus Cemenelensis – Homiliae hom. 5, par. 7 500 Vincentius Bellovacensis – Apologia actoris c. 1 129f. c. 2 129 c. 3 129–131 c. 4 129–131, 137 c. 8 130 c. 14 130 – Speculum historiale lib. 24, c. 92 503

597