Contexte genetice si modele poetice in legenda populara 9789737354563

Citation preview

Adrian SĂMĂRESCU

CONTEXTE GENETICE ŞI MODELE POETICE ÎN LEGENDA POPULARĂ (Teză de doctorat)

ne,��Jil Piteşti, 2009

Seria LABIRINT Colecţia TEZE

Redactor de carte: Adriana Rujan Culegere şi tehnoredactare: Nicoleta Sămărescu Corectură: Autorul Copertă: Mădălin Ciobanu

ISBN: 978-973-735-456-3

Pentru comenzi şi informaţii contactaţi Editura TIPARG Geamăna, DN 658 Varianta Autostradă - Slatina, jud. Argeş Tel./Fax: 0248 28 04 90; Tel.: 0248 615416; 0248 615417; Fax: 0248 2213 48 Adresă corespondenţă: O.P. 5, C.P. 97, Piteşti, Argeş E-mail: [email protected]; Web: www.tiparg.ro Copyright© Editura Tiparg 2009 Tipărit la S.C. TIPARG S.A.

� ceastă lucrare nu s-ar fi isprăvit fără ajutorul � moral şi ştiinţific - al unor oameni de suflet:

prof. univ. dr. Silviu Angelescu -mai mult decât coordonatorul tezei de doctorat; conf. univ. dr. Adriana Rujan - cea care a pus bazele formării mele ca etnolog şi mi-a vegheat devenirea profesională; prof. univ. dr. Nicolae Constantinescu, cercetător dr. Sabina Ispas, prof. univ. dr. Nicolae Panea - membri în comisia doctorală, sfătuitori de taină, voci autorizate ale fenomenului naratologiei folclorice. Mulţumiri colectivului Catedrei de Etnologie a Facultăţii de Litere, Universitatea din Bucureşti; cercetătorilor de la Institutul de Etnografie şi Folclor C-tin Brăiloiu al Acade­ miei Române; colegilor de la Centrul Judeţean pentru Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale Argeş; uni­ versitarilor piteşteni de la Facultatea de Litere şi studenţilor de aici, alături de care am testat fiecare etapă a cercetării. Mulţumesc, de asemenea, familiei: bunicilor - în casa cărora am luat contact direct cu manifestările culturii tradiţionale; mamei şi tatălui - primii mei dascăli din anii de acasă; lui Cătălin şi Flaviei - pentru că au crezut în magia frăţiei; Nicoletei - pentru că la capătul călătoriei ştiam că mă aşteaptă o jumătate de împărăţie şi o soţie cum alta nu-i! Şi marilor anonimi care duc mai departe legenda... II

li

3

CUPRINS I. ARGUMENT

7

li. PRELIMINARII

14

1. Culegători şi publicaţii. Corpus

14

1.1. Legende în periodice 1.2. Legende în volume 1.3. Concluzii despre aspectul culegerilor 2. Exegeţi ai legendei

23

3. Premise teoretice

43

III. EPICUL - SPAŢIU AL INTERFERENŢELOR

51

1. Problematica mobilităţii folclorice

51

2. Mit - legendă - basm

58

3. Legenda şi balada

61

3.1. lovan Iorgovan - eroicul şi etiologicul 3.2. Radu lui Anghel - de la factual la ficţional IV. COD ORAL ŞI COD SCRIPTURAL

83

1. Legenda semi-savantă: istoriografia şi hagiografia

84

2. Legenda cultă

95

V. UNIVERSUL TEMATIC AL LEGENDEI POPULARE. TIPOLOGIE

101

O. Istoricul clasificărilor

101

1. Legenda etiologică

108

2. Legenda mitologică

121

3. Legenda religioasă

129

4. Legenda istorică

145

5. Neolegenda

152 5

VI. PENTRU O GRAMATICĂ A LEGENDARULUI

161

161

1. Istoricitate şi poeticitate 1.1. Dialectica receptării realului 1.2. Relaţia imaginaţie - memorie 1.3. Atipicitatea factorului declanşator de discurs 2. De la imaginar la legendar

170

3. Legendă - legendar - legendarizare

179

VII. ELEMENTE STRUCTURALE ALE LEGENDARULUI

188

1. Personajul legendar

188

2. Evenimentul legendar - Focul de la Costeşti

198

2.1. Context genetic 2.2. Discursul jurnalistic despre foc 2.3. Discursul poetic despre foc

218

VIII. EPILOG

221

IX. BIBLIOGRAFIE

231

X. ANEXE - Corpus de texte

6

Argument

CAP. I ARGUMENT În curând, istoria folcloristicii va marca împlinirea unui secol de la apariţia primelor lucrări de referinţă consacrate legendei: Les legendes epiques. Recherces sur la formation des chansons de geste (1908 -1913), semnată de Joseph Bedier, respectiv La formation des legendes (1910), de Arnold van Gennep. Rafinarea metodelor de lucru în etnologie, dezvoltarea tehnicilor de sondare a mentalităţilor, acumulările naratologiei folclorice au permis elaborarea unor sinteze importante, cele mai multe dintre ele având un coeficient de originalitate ridicat. Nu au lipsit nici încercările teoretice tributare modelelor oficializate, ineditul reducându-se în acest caz la corpusul care a stat la baza analizei sau la sistematizarea perspectivelor anterioare. Cercetarea legendei a făcut în acest răstimp paşi semnificativi, fiind greu de crezut că noi abordări vor revoluţiona domeniul. Cu toate acestea, au rămas suficiente spaţii neexplorate sau direcţii doar intuite de predecesori, care se cer cu necesitate continuate. Prezentul demers, cu titlul „Contexte genetice şi modele poetice în legenda populară", se înscrie pe această linie, propunând o viziune tridimensională: legenda - produs discursiv al mentalităţii tradiţionale, legendarul - atribut şi legendarizarea - proces. Legenda în sine îmbracă două aspecte, omologabile perechii static - dinamic: este vorba de o formă elementară, latentă, disponibilă - în anumite circumstanţe contextuale - a se transforma într-o formă actualizată, patentă. Responsabili pentru împlinirea legendei ca text sunt „declanşatorii narativi", dependenţi şi ei de reperele anamnetice (pentru Roland Barthes, textul este exteriorizarea memoriei); manifestarea rezultată decodează cu ajutorul limbajului verbal - dar şi gestual sau intonaţional - întregul sistem de reprezentări al unei colectivităţi. Pentru a înţelege lumea în care trăieşte, pentru a se familiariza cu ea, omul îşi construieşte un model al acesteia, un dublet fictiv compus din elemente înzestrate cu semnificaţii multiple. Universul fizic este preluat de universul mental şi restructurat, pentru ca mai apoi lumea să devină copia extinsă a microuniversului uman. Clasarea valorică a elementelor se face pe principii dualiste: Fârtat/Nefârtat, binecuvântat/ blestemat, erou/antierou etc. Totul capătă consistenţă prin organizarea în structuri ale imaginarului, locurile intangibile fiind trecute pe harta narativă şi populate. Raportarea la contextul genetic nu privilegiază o grilă de lectură istoricizantă, după cum valoarea estetică a legendei nu exclude conservarea unor date evenimenţiale în substrat. Absorbţia informaţiilor contextuale presupune selecţia, prelucrarea şi reconfigurarea istoriei iniţiale şi transformarea ei într-o poveste generică. Oricum, manifestarea discursivă de suprafaţă se găseşte la întâlnirea a două falii temporale - acum şi atunci -, cu profunde implicaţii mentalitare şi naratologice; legenda se pretează la fel de bine 7

Adrian Sămărescu

interpretării în cheie filozofică sau psihologică. Aceste deschideri fac din legenda populară un text polifonic, ,,vocile" sale fiind purtătorii de cuvânt ai tradiţiei locului. Înscrierea în ADN-ul cultural al comunităţii conferă discursului legendar calitatea de produs viabil sau in-valid, nu de adevărat sau fals. Încercarea de a înţelege tehnicile - mentale, discursive, pragmatice - de producere, circulaţie, stocare şi actualizare a legendei vizează, într-o primă etapă, constituirea unei baze de date sistematice cu ajutorul căreia să prindă contur o monografie a speciei. Printr-o astfel de orientare epistemologică, promovând cercetarea contrastivă a produselor folclorice din spaţii culturale diverse, se poate ajunge la uniformizarea teoriilor în etnologia europeană. Uneori pare greu de delimitat însuşi teritoriul legendei, credinţele, superstiţiile, zvonurile având adesea un comportament concurenţial. Un exemplu în acest sens este zvonul despre sfârşitul lumii, la a cărui naştere a fost martoră echipa monografică aflată în campanie la Nerej. Gestul cercetătorilor de a-şi nota informaţiile culese chiar pe teren a fost omologat de localnici semnului prevestitor; aşa zice la Apocalips, că unul dintre semne va fi scrierea în condici a tuturor lucrurilor. Marcarea graniţelor dintre categorii devine cu atât mai dificilă când este vorba despre aşa-numitele toponime „epice" (sau nume de plante, animale), ca „forme concentrate ale unor legende" [Ruxăndoiu, 2001: 397]: Piatra Craiului, Râul Doamnei, floarea-soarelui, traista-ciobanului. Extensia necontrolată a ariei de cuprindere face loc în câmpul legendei şi unor explicaţii de factură etimologică (a se vedea Stelian Dumistrăcel, Până-n pânzele albe. Expresii româneşti. Biografii - motivaţii, 2001]; legenda se substituie de multe ori contextului genetic al microdiscursului paremiologic. O.K. a căpătat statutul de tic verbal, fără să aibă nevoie de paşaport lingvistic; În regulă, merge, e bine s-au perimat, nu au rezonanţă occidentală! Legenda-suport a formulei O.K. scuză însă simplitatea manifestării „de suprafaţă": în timpul războiului de secesiune, la sfârşitul fiecărei zile, se afişa o listă cu cei căzuţi la datorie pe câmpul de luptă; O.K. însemna că nu au fost victime (zero kil/ed), acelaşi e bine, dar cu altă încărcătură! Imaginarul colectiv se împlineşte pe baza unei poietici legendare, generatoare şi regeneratoare de sensuri. Evident, trebuie să se ţină cont de stadialitatea oricărui fenomen aprofundat printr-un demers hermeneutic: timpul evenimentului, timpul rememorării, timpul interpretării, acoperind distanţa dintre geneză şi exegeză. A scrie despre legendă când specia este deja atrofiată din pricina lipsei ocaziilor de performare (Ov. Bârlea) nu înseamnă asumarea unui risc inutil şi nici în-scrierea într-o modă retro. Chiar dacă nu mai trăieşte ca text (viu), ea supravieţuieşte prin spirit; resuscitarea unor teme şi motive alimentează constant mitul urban şi legenda contemporană. Mutarea de accent înspre povestirile 8

Argument

personale sau istoriile de viaţă nu suprimă categoria legendarului, înscris ireversibil în matricea culturală a rasei umane. La toate aceste justificări obiective ale alegerii temei se adaugă o motivaţie personală: percepţia iniţială a legendei ca lume în curs de organizare, in-formă, s-a modificat radical după întâlnirea cu Profesorul Silviu Angelescu. De atunci, tema doctorală a devenit un traseu iniţiatic prin care discipolul îşi urmează maestrul, iar legenda - o formă. Structura lucrării Capitolul „Preliminarii" acoperă problema corpusului legendei populare româneşti, cu marcarea celor mai importante contribuţii la culegerea şi valorificarea tipografică a speciei (în periodicele timpului sau în culegeri autonome). Personalităţilor reprezentative în domeniu, precum I. A. Candrea, Simion Florea Marian, Elena Niculiţă-Voronca, Tudor Pamfile, C. Rădulescu­ Codin, li se adaugă un număr impresionant de îngrijitori/prefaţatori de ediţii. Nu poate fi trecut cu vederea aportul ştiinţific al lui Tony Brill, doamna legendei româneşti. Corpusul deschis al legendei presupune două dimensiuni, una orizontală, extensivă, cealaltă în adâncime, intensivă, centrată pe avatarurile uneia şi aceleiaşi teme. Existenţa unor surse/canale „alternative" (mass-media, internet) favorizează nu atât geneza textelor, cât circulaţia lor. Subcapitolul „Exegeţi ai legendei" este destinat stadiului actual al cercetării, urmărind diacronic - şi transcultural - contribuţiile teoretice interesate de naşterea legendei, dispoziţiile mentale care au generat-o, durata memoriei colective, raportul memorie - imaginaţie (chestiunea este reluată şi amplificată în capitolul VI al lucrării), credibilitatea legendei (acordul/dezacordul cu „beneficiarii" mesajului, dar şi atitudinea performerului faţă de propriul discurs), metamorfoza şi blestemul/binecuvântarea ca operatori narativi, relaţionarea cu alte categorii folclorice, conectarea prezentului povestirii la trecutul povestit (acum - atunci), compoziţia legendei, interferenţa oral - scriptural. Din literatura de specialitate au fost reţinute studiile lui Silviu Angelescu, Jean-Pierre Bayard, Ovidiu Bârlea, Tony Brill, Mihai Coman, Arnold Van Gennep, Sabina Ispas, Andre Jolles, Ion Oprişan, Ovidiu Papadima, precum şi alte contribuţii care au vizat legenda populară. Amintim aici şi încercarea lui Mircea Eliade de a oferi o perspectivă integratoare a miturilor, legendelor şi simbolurilor perene din cultura tradiţională. Din păcate, proiectul Mandragore. Essai sur la formation des legendes nu a fost finalizat (în „Zalmoxis. Revue des etudes religieuses", 1938-1942). Informaţiile bibliografice au fost organizate pe criterii funcţionale, suplimentate cu definiţii de dicţionar şi cu alte mărci ale legendei, dând naştere unui set de ipoteze de lucru (,,Premize teoretice"): autonomia estetică a legendei, structura trisecvenţială, intenţia etiologică, deformarea istoriei prin legendă. Relaţia text - context are dublă orientare: spre contextul genetic şi spre contextul 9

Adrian Sămărescu

situaţional. Deşi nu necesită un cadru de manifestare socialmente organizat, cunoaşterea circumstanţelor în care s-a produs discursul legendar conduce la identificarea „strategiei mentale a povestitorului" (M. Canciovici), dar şi la înţelegerea globală a mesajului; o astfel de lectură semiotică, depăşind analiza la „rece", exclusiv textuală, propun, printre alţii, Ion Cuceu, Otilia Hedeşan, Irina Nicolau, Smaranda Vultur. Problematica mobilităţii folclorice deschide capitolul al III-iea al lucrării, „Epicul - spaţiu al interferenţelor". Prin analiză comparativă sunt urmărite relaţionările legendei cu alte specii folclorice, atât la nivelul folclorului literar propriu-zis, cât şi la nivelul folclorului ceremonial - existenţial sau calendaristic. Se insistă pe raporturile genetice dintre mit - legendă - basm, în calitatea lor de categorii discursive primare, celelalte perechi luate în discuţie fiind legendă povestire, legendă - snoavă, legendă - zvon, legendă - proverb, legendă - colind, legendă - descântec. O atenţie specială i se acordă dubletului legendă - baladă, care propune tratamentul unor teme comune în registre diferite. Pentru a puncta relaţia context genetic - model poetic (diegeză discurs), au fost selectate texte declanşate de evenimente sau personaje identificabile istoric: ,, lovan Iorgovan" (având la bază existenţa apelor cu virtuţi terapeutice şi a muştei columbace), ,, Radu lui Anghel" (personaj factual încadrabil în mişcarea haiducească), ,,Focul de la Costeşti" (reamintind tragica întâmplare din anul 1930). Ultimul exemplu face obiectul unui studiu de caz, integrat subcapitolului VII. 2. ,, Evenimentul legendar". Capitolul IV, ,, Cod oral şi cod scriptural", are ca punct de plecare delimitarea a două seturi de trăsături distinctive, guvernate de o poetică centripetă (centrată pe ethos), respectiv de o poetică centrifugă (dictată de epos). Prin plasarea în acelaşi plan a legendei populare şi a legendei culte se urmăresc direcţiile şi canalele de „contaminare", restructurările motivelor prin pătrunderea în noul câmp marcat de convenţia literară. Primul subcapitol vizează manifestările legendei pe teritoriul literaturii române vechi, privilegiind textele religioase şi pe cele istoriografice; la această vârstă mentalitară, imaginarul Evului Mediu nu se putea dispensa de ajutorul explicaţiilor legendare (am propus termenul de legendă semi-savantă). În atmosfera literaturii de autor, legenda îmbracă alte expresii, având o înfăţişare estetică diferită. Alchimia transformării materiei folclorice urmează mai multe trepte, textul acumulând semnificaţii suplimentare. Diacronic, procesul de îmbogăţire a prototipului câştigă în fineţe, pârghiile cooptării legendarului în discursul ficţional impunând ele însele un stil. Astfel, un autor precum Gheorghe Asachi este inscriptibil primei vârste a legendei culte, la Gala Galaction suntem martorii avatarurilor legendarului, pentru ca proza lui Vasile Voiculescu să ofere spectacolul semiozei şi legendarizării. 10

Argument

Spaţiul cel mai extins al lucrării îl ocupă „Universul tematic al legendei populare. Tipologie". Incursiunea în istoricul clasificărilor fixează câteva repere, începând cu jumătatea secolului al XIX-iea: sistemul Van Hahn, tipologia Aarne­ Thompson, taxonomia Caracostea, clasele etnopoetice ale Hedei Jason. O bornă importantă o constituie anul 1963, când sunt conturate cele patru grupe tematice ale legendei (etiologică, istorică, mitică şi religioasă). În acelaşi deceniu, Tony Brii! finalizează „Tipologia bibliografică a legendei populare româneşti" (1969). Pentru fiecare dintre cele patru tipuri ale legendei am aplicat pe o bază experimentală adecvată (mini-corpusuri tematice); aspectul descriptiv al prezentării a fost combinat cu cel comparativ-analitic, pentru a sublinia trăsăturile ce conduc la individualizarea subspeciilor (algoritm narativ, dispoziţii mentale, declanşatori, motive recurente, lexic poetic etc.). În legătură cu legenda etiologică am urmărit: problema dualismului şi operatorul binar binecuvântare/blestem (la nivelul cosmogoniei, dar şi al organizării ulterioare a lumii - vegetale sau animale), eshatonul şi legenda românească a potopului, analogia din legendele toponimice şi geografice. O posibilă organizare a materiei atât de vaste a categoriei generează fişe pentru un mic dicţionar de etiologii populare sau pentru o rubrică de deceuri. Legenda mitologică stă foarte aproape de povestirea superstiţioasă, ca transpunere narativă a credinţelor despre făpturile numenale, deşi, nu de puţine ori, mentalul colectiv caută cu obstinaţie referenţi în proximitatea comunitarului tradiţional. Aşa se face că în spectrul acţiunilor cu efecte malefice intră şi mecanismul „ţapului ispăşitor" (R. Girard), căutarea vinovatului finalizându-se prin explicaţia de tip cauzal (cazul pricoliciului). Legendele despre comori antrenează, în plan epic, o serie de motive recurente, iar în planul credinţelor, un set de prescripţii şi interdicţii, guvernat de zicala „Banul e ochiul dracului". Ion Cuceu face câteva consideraţii asupra vieţii memoratelor, povestirilor superstiţioase şi legendelor, despre cele din urmă afirmând că au intrat în faza de disoluţie: Odată cu volatilizarea „universului mental" în care trăiesc, a acelui „climat mitic" care le generează, legendele şi povestirile superstiţioase, vidate de substanţă, îşi pierd consistenţa şi se dispersează în tradiţia narativă difuză a colectivităţii [Cuceu, 1999: 176]. Dacă destinul legendei mitologice pare pecetluit, nu acelaşi lucru se poate spune despre legenda religioasă, alimentată constant de categoria miraculosului, extrem de activă şi astăzi: vieţile sfinţilor din secolul XX, fenomenul de la Maglavit, icoanele făcătoare de minuni, icoanele înlăcrimate sau izvorâtoare de mir, crucile de la Dervent şi mult mai mediatizatele „supravieţuiri miraculoase" (numele unei emisiuni tv). În plus, hramurile bisericilor, pelerinajele la sfintele moaşte sunt prilejuri favorabile de actualizare a istoriei vieţii şi faptelor sfântului. Din perspectiva rolului îndeplinit în civilizaţia tradiţională, o parte a legendelor din clasa hagiografică au un pronunţat caracter ritual (ciclul 11

Adrian Sămărescu

mariologic, cu interferenţe pe direcţia descântecului şi a colindului). Acest statut este probat de formula de încheiere, care funcţionează ca mesaj atenţionai cu dublă valorizare: respectarea recomandării de a spune povestea aduce beneficii, nerespectarea - necazuri. Motivul se înscrie în paradigma scrisorilor căzute din " cer" - la modă în Evul Mediu -, fiind perpetuat prin scrisorile anonime aducătoare de noroc/nenorociri de pe mail. Ca şi în cazul legendei religioase, legenda istorică este puternic concurată de codul scriptural, influenţele bidirecţionale fiind evidente. Mai mult, atributul de )storic" nu garantează o plasare temporală riguroasă a evenimentelor povestite, trecerea de la adevărul particular la adevărul general contribuind la ştergerea reperelor cronologice şi la diluarea contururilor personajelor, predispuse acum la amplificări nebănuite. Andrei Oişteanu remarcă existenţa unor translaţii procesate mentalitar, pe baza cărora un motiv mitic poate fi istoricizat, după cum un eveniment istoric poate fi folclorizat [Oişteanu, 2004: 128]. De menţionat că legenda istorică dezvoltă două produse corelative amintirea şi tradiţia populară -, diferenţa categorială făcându-se inclusiv prin gradul de intensitate a adevărului istoric. Mecanismele producerii textului, ,Jnrudirea" povestitor - protagonist/ victimă, canalul de circulaţie, funcţia mesajului transformă legenda contemporană (urbană) într-o specie cameleonică, uşor adaptabilă unor spaţii şi situaţii diverse. Tema autostopistei-fantomă este o mostră a fenomenului de globalizare culturală, dar şi a reconfigurării dictate de particularităţile etnografice ale noului mediu. Contribuie la această mobilitate mass-media şi internetul, de la legenda jurnalistică până la e-legend nemaifiind decât un pas... terminologic! Elementele care compun capitolul VI au fost gândite ca prolegomene la o gramatică a legendarului. Pe primul palier se dezbate dialectica receptării realului, relaţia memorie - imaginaţie în legendă (prima cu orientare retrospectivă, cealaltă cu orientare prospectivă), devenirea eveniment - imagine a evenimentului - produs folcloric, atipicitatea factorului declanşator de discurs legendar, toate acestea reunite sub genericul Istoricitate şi poeticitate". " Subcapitolul De la imaginar la legendar" este o incursiune în iconosferă " (universul imaginilor), pe urmele unor exegeţi ca Roger Caillois, Tzvetan Todorov, Gilbert Durand, Henry Corbin, Jean-Marie Schaeffer, Jan Burgos, J.-J. Wunenburger. Deşi majoritatea studiilor sunt orientate către ficţiunea instrumentală, recunoaşterea incongruenţei imaginarului folcloric cu cel literar permite selectarea unor repere pertinente pentru înţelegerea tendinţei de hipertrofiere plauzibilă a realului" (Ov. Bârlea). " Cele trei dimensiuni individualizate, legenda - legendarul legendarizarea, sunt abordate intra-sistemic (cu evidenţierea specializării operate de termeni), dar şi integrate în sfere similare din afara sistemului propriu-zis (legendar, basmologic, baladesc). Ca produs al unei gândiri de tip analogic, 12

Argument

legenda este un „experimentator caleidoscopic al universului"; ca manifestare verbalizată ce traduce o dispoziţie mentală, legenda se împlineşte pe două dimensiuni - poetică şi pragmatică; în calitatea ei de produs social, legenda este un semn ce conferă purtătorilor un anume prestigiu; ca produs documental, legenda este un martor infidel, a cărui depoziţie trebuie simţită, nu gândită. De remarcat că legendarul capătă mai multe valori contextuale: termenul se aplică atât personajului (= de domeniul legendei, care a intrat în legendă), cât şi evenimentului (= ieşit din obişnuit, demn de a fi reţinut), în condiţia lor de elemente structurale (capitolul VII), dar desemnează şi o categorie estetico­ mentalitară cu apariţii în zone diferite ale epicului popular sau cult. Statutul personajului se modifică de la o clasă legendară la alta: de la pseudo-personajul legendei etiologice, subiect al unei metamorfoze ireversibile, până la personajul cu „stare civilă" verificabilă al legendei istorice. Şi într-un caz şi în celălalt personajul primeşte un set de trăsături extra-ordinare, care îl scot în afara speciei; migraţia unuia şi aceluiaşi personaj în câmpuri diferite ale legendei este consecinţa încărcăturii simbolice pe care i-o conferă o colectivitate umană interesată de păstrarea contactului cu lumea de atunci. Pentru evenimentul legendar am selectat tema „Focul de la Costeşti". Contextul genetic (dezastrul s-a produs la 18 aprilie 1930) se compune din date cu reverberaţii profunde, reţinute de textul jurnalului oral, al amintirii, al legendei sau al bocetului. Ecartul cronologic dintre istoria povestită şi consemnarea discursului rememorant variază în intervalul 5 - 75 de ani, fapt care ar trebui să tempereze oscilaţiile de amplitudine faţă de axa adevărului-etimon, memoria evenimentului fiind încă administrată de martori direcţi. Numai că mentalul popular nu receptează incendiul devastator ca simplu accident; se nasc astfel mai multe istorii despre foc, organizate în două registre: discursul jurnalistic (reflectări în presa vremii, dar şi cu alte prilejuri comemorative) şi discursul poetic (dezvoltă binomul motivic furtul salbei - blestemul, ieşirea din absurd/inexplicabil făcându-se prin justificări în zona legendarulw). Epilogul precede Bibliografia, ale cărei referinţe sunt organizate pe patru compartimente: a) corpus de texte legendare; b) studii teoretice şi dicţionare (alături de lucrări din domeniul folclorului literar figurează studii de istoria mentalităţilor, imagologie, naratologie şi poetică, semiotică şi pragmatică); c) informaţii de presă; d) situri internet, pentru ca ultimul capitol, al zecelea, să cuprindă Anexele.

13

Adrian Sămărescu

li. PRELIMINARII li. 1. Culegători şi publicatii. Corpus Se pare că prima legendă publicată în limba română este „Piatra Teiului", care apare într-un calendar din laşi, în anul 1851 [Brill, 1981, cap. „Publicaţii, culegători, culegeri"]. Printre periodicele importante care au găzduit în paginile lor legende se cuvin a fi menţionate: Şezătoarea, Albina, Tribuna poporului, Revista ilustrată, Familia, Tribuna, Gazeta Transilvaniei, Gazeta Bucovinei, Vatra, Foaia poporului. O trecere în revistă - selectivă - a câtorva contribuţii valoroase este edificatoare pentru a contura tabloul preocupărilor de aproape un veac (de la jumătatea secolului al XIX-iea până în deceniul trei al secolului următor) pentru culegerea şi valorificarea textelor legendare. Lista „deschisă" este grăitoare atât în ceea ce priveşte câmpul tematic al legendei populare, cât şi spaţiul fizic acoperit de această categorie. Unii dintre culegători şi-au reunit materialele din periodice şi le-au grupat în volume autonome - de cele mai multe ori pe criterii tematice -, iar alţi folclorişti au desfăşurat muncă de colecţionari, adunând texte legendare risipite prin diferite publicaţii ale timpului. A rezultat un volum imens, în care au încăput şi texte-hibrid sau aparţinând altor categorii ale epicii populare, ceea ce a făcut ca domeniul să fie - pentru multă vreme - imposibil de sistematizat. Intervalul temporal vizat este mărginit - oarecum paradoxal - de două lucrări care tratează legenda populară românească „din exterior": Walachische Marchen a fraţilor Schott (1845), respectiv Verzeichnis der rumanischen Marchen und Marchenvarianten a lui Adolf Schullerus (1928). Pentru culegătorii care au publicat legende în periodice, am optat pentru o prezentare care combină criteriul alfabetic, de tip „dicţionar", cu cel spaţial (zona în care au fost consemnate variantele), iar pentru volumele de sine stătătoare am respectat criteriul cronologic, tocmai spre a surprinde evoluţia preocupărilor pentru valorificarea tipografică a speciei. 1.1. Legende În periodice Theodor Bălăsel publică, în „Şezătoarea", ,,Albina", ,,Vocea Bisericii", legende despre: puterea blestemului, facerea lumii, forma pământului, potopul lui Noe; o serie de legende cosmogonice - munţii, furcile pământului, pietrele; omul, felurile de oameni, Sfântul Spiridon; legenda turcilor, a dracilor, Antihârsu, cutremurele de pământ, facerea lupului, legenda lemnelor, Domnul de Rouă. Gavril Bodnariu (1863-1907) îşi valorifică legendele culese în „Tribuna poporului" de la Arad. Cele mai multe se organizează pe perechi etiologice: Cucul şi codobatura, Sân-Giorgiu şi Sân-Medru, Calul şi boul, Calul şi lupul, Leuşteanu şi rostopasca, Oaia şi capra; alături de acestea figurează legende despre corb, 14

Preliminarii

cârtiţă, broască, pietre, iepure, liliac, şarpe, şopârlă - toate de natură etiologică, dar şi texte cu profil cosmogonic, precum Din ale zidirii lumii. Teodor Bogdan ( 1877-1945) este interesat de povestirile centrate pe un personaj istoric emblematic, Ştefan cel Mare, dar şi de legendele etiologice. Textele concrescute în jurul domnitorului moldovean depăşesc sfera strictă a legendei istorice orientându-se către mitologic sau basmologic: Ştefan cel Mare şi căpcăunii, Ştefan cel Mare şi îngerii, Ştefan cel Mare şi stânca cea fermecată, Fântâna lui Ştefan. Culegerile sale din Câmpia Transilvaniei, publicate în „Revista ilustrată", ,,Tribuna poporului", ,,Familia", ,,Tribuna", ,,Gazeta Transilvaniei", ,, Luceafărul", prezintă uneori şi ansamblul de practici ceremoniale/credinţe în legătură cu „personajul"- referent: Vârful Zmeului, Călugăriţa, Greierul, Licuriciul. George Coşbuc publică sub genericul Tradiţii şi legende din popor (în „Albina", ,,Familia", ,,Tribuna poporului") mai multe texte, însoţindu-le de comentarii interesante (cum ar fi studiul tematic despre legendele mănăstirilor noastre): Albina şi păianjenul, Mureşul şi Oltul, Salcia şi plopul, Ariciul, Apele sâmbetei, Dulgherul şi fierarul, Prepeliţa; legende despre soare, stele-logostele, Babele şi Moşii. Dimitrie Dan publică legende religioase - Legenda vameşului, Legenda broaştei, la care se adaugă legende etiologice culese din Bucovina: Mănăstirea Suceviţa, Muntele Cucu etc. (în „Şezătoarea", ,,Vremea", ,,Foaia poporului"). Învăţătorul doljean Petre Danilescu (1879-1916) se arată interesat de supravieţuirea unor personaje istorice la nivelul memoriei populare, trimiţând spre publicare materiale culese din Oltenia la revistele „Ion Creangă", ,,Izvoraşul", „Şezătoarea". Petre Dulfu dă la lumină - în „Albina", ,, Calendarul bibliotecei pentru toţi" - mai multe legende versificate despre privighetoare, omul fără noroc. Fondatorul primei reviste de folclor de la noi - ,,Şezătoarea" -, Artur Gorovei (1864-1951), publică în „Revue de traditions populaires", Paris, numărul pe noiembrie 1884, 18 legende despre păsări: La legende des oiseaux. Istvan Hanusz culege legende geografice despre unele forme bizare ale naturii: Retezatul, Piatra Babei (în Făgăraş), Pietrele lui Solomon (în Braşov), Piatra Craiului, plus un set de legende despre Iorgovan, Pintea Viteazul, băile de la Călan, cetăţile Deva şi Uroiu, Detunata, Cetatea Bolii (Hunedoara), Peştera Zmeului, Comoara lui Darie Împărat. Antal Herrmann trimite spre publicare mai multor reviste ale timpului legende şi credinţe populare transilvănene despre comori. Simion Hârnea (18981985) este preocupat de legendele din ţinutul Vrancei; publică în „Albina", „Izvoraşul", ,,Ion Creangă". M. Lupescu publică în „Şezătoarea": Povestea Maicii Domnului, Povestea oului, Povestea mâţei, Povestea lupului, Povestea scaiului. Tot în „Şezătoarea" apar şi legendele culese din Suceava de S. Mihăilescu: Fluierul şi scripca, Maica Domnului, Casa, Carul. 15

Adrian Sămărescu

Simion Florea Marian (1847-1907), unul dintre cei mai prolifici culegători din istoria folcloristicii româneşti, publică în „Vatra", ,,Gazeta Bucovinei", ,, Patria", „Foaia poporului", ,,Vremea", ,,Familia" texte care acoperă întreaga tipologie a legendei româneşti. Gazetarul Silvestru Moldovan (1861-1915) consemnează în ,,Foaia poporului": Mureşul şi Oltul, Cetatea Uroiu, Prăpăstiile de la Cheile Turzii, Muntele Retezat, Turnu Roşu. I. Moraru-Prahova publică o serie de etiologii vegetale: calomfirul, lăcrămioarele, floarea soarelui, brebenelul, dediţelul, ghiocelul, muşeţelul, zambila, lemnul lui Dumnezeu, bujorul, călţuneii, scaiul, stânjenelul (în „Vremea", ,,Satul", ,,Albina") Petre Petrescu valorifică în „Albina" povestiri legendare de factură toponimică despre: Dealul Comorilor, Peştera lui Vucul, Piatra Teiului, Poiana Ţigăncii, Stânca Corbiţei, Turnul lui Butu. Sub semnătura Horatius Menelas . Pineles apar în „Timpul" şi în „Evenimentul" legenda târguşorului Câmpul de Fier, legenda Târgului Nouă-Suliţi din Bucovina, Muntele Ţapul, cetatea Gura­ Humorului. Antoniu Popp trece pe sub teascurile tiparului legende despre: broasca ţestoasă, scaiul, cârtiţa, murele, ardeiul, macul, mătrăguna, urzicile, păducelul şi iedera sau etiologii de tipul: De când trăieşte câinele rău cu mâţa, Cum s-au început descântecele (în „Revista ilustrată", ,, Gazeta Transilvaniei"). S. Teodorescu-Kirileanu pare fascinat de personalitatea lui Ştefan cel Mare şi de supravieţuirea lui în amintirea colectivă. Adună aceste texte şi le publică în „Albina", ,, Luceafărul", ,, Deşteptarea poporului", ,,Semănătorul". Gr. G. Tocilescu pune în circulaţie o serie de texte istorico-etiologice: legenda lui Bucur şi întemeierea Cetăţii Bucureştilor, Domnul de Rouă şi Troianul, despre amintirea lui Ştefan în folclor, iar Christea N. Ţapu - legende despre naşterea şi răstignirea Mântuitorului, Joimăriţa, Baba Dochia etc.

1 .2. Legende În volume

Colecţia fraţilor Artur şi Albert Schott din 1845, Walachische Marchen, Sttudgart und Tubingen, conţine culegeri din Banat, printre cele 43 de naraţiuni figurând şi 11 legende etiologice [Bârlea, 1976; cf. Brill, 2005 - cercetătoarea înregistrează 32 de basme propriu-zise, 20 de snoave şi 14 legende; Iordan Datcu distinge 23 de basme şi 16 mici povestiri, majoritatea legende - Datcu, 1998, li: 201]. Ion Taloş considera această lucrare drept o monografie a prozei populare din jurul Oraviţei şi prima culegere de poveşti din folclorul românesc. În capitolul alocat superstiţiilor - Aberglaube - sunt inserate informaţii despre zmeu, zburător, balaur, vâlvă, muma pădurii, vampiri, moroi etc., personaje frecvente în legendele cu profil mitologic (un soi de legende demonice, după cum le numeşte Sabina Ispas). Friederich Muller semnează culegerea Siebenburgische Sagen, Wiena, 1857, între cele peste patru sute de legende germane figurând şi 26 de legende româneşti [Bârlea, 1976; Brill, 2005]. 16

Preliminarii

Dacă lucrarea din 1 872 a lui Petre lspirescu, Legendele sau basmele românilor, nu conţine nicio legendă propriu-zisă, culegătorul-tipograf promovând

o confuzie terminologică, scuzabilă însă prin raportare la evoluţia conceptului (legenda ca istorie neadevărată, fictivă), odată cu Simion Florea Marian situaţia se schimbă radical. Enumerăm aici cele mai importante lucrări ale preotului bucovinean: Ornitologia poporană română, Cernăuţi, 1 883 - două volume totalizând 850 de pagini; Tradiţii poporane române din Bucovina. Adunate de ..., Bucureşti, 1 895, IV + 368 p. - conţine 20 de texte referitoare la personaje/evenimente istorice şi 1 7 texte despre numele unor localităţi; Păsările noastre şi legendele lor, Bucureşti, 1 895, 1 1 8 p.; Sărbătorile la români, trei volume apărute în intervalul 1 898-1 901 ; Insectele în limba, credinţele şi obiceiurile românilor, Bucureşti, 1 903, 595 p.; Legendele Maicii Domnului. Studiu folcloristic, Bucureşti, 1 904, 344 p. Pentru completarea corpusului legendei, nu lipsită de importanţă este şi „Trilogia vieţii" - Nunta la români, Bucureşti, 1 890, Naşterea la români, 1 892 şi Înmormântarea la români, 1 892. A lăsat în manuscris o lucrare monumentală, Botanica populară. Considerat de Ion Muşlea cel mai mare folclorist al Ardealului, Ion Pop­ Reteganul (1 853-1 905) culege produse folclorice din Banat şi Transilvania, pe care le valorifică în volumele: Din Ţara Haţegului, Sibiu, f.a.; Poveşti ardeleneşti, culese din gura poporului de..., Braşov, 1 888; Poveşti din popor, Sibiu, 1 895. V.A. Urechia (Vasile Alexandrescu, 1 834-1 901 ) tratează legenda ca document istoric, pe filiera şcolii romantice. Publică Legende române. Culese şi adnotate de..., Bucureşti, 1 891 , 248 p. Textele, transformate din raţiuni beletristice, conţin numeroase note comparativ-istorice; tipologic, sunt legende istorice, basme nuvelistice şi basme legendare, calchiate după modelele franţuzeşti şi spaniole reproduse în culegere. Un al doilea volum, în care se resimt, de asemenea, urmele prelucrării, apare în 1 901 - Cum era odinioară. Legende, Bucureşti, 320 p., reluat şi „îmbunătăţit" în 1 904, când volumul ajunge la 432 de pagini. George Cătană (1 865-1 944) culege şi publică predilect naraţiuni bănăţene, pe care le reuneşte sub titlul Poveştile Banatului, Gherla, 1 893-1 895, trei volume, însumând aproximativ patru sute de pagini. Editează la Sibiu, în 1 898, Viaţa şi faptele lui Ştefan cel Mare şi Bun, Domnul Moldovei, cele 1 36 de pagini conţinând mai multe legende şi tradiţii populare despre marele voievod. Silvestru Moldovan editează la Sibiu, în 1 894, volumul Ţara noastră, XV+446 p., cuprinzând legende despre: comorile lui Decebal, Iancu de Hunedoara, cetăţi (Cetatea de Colţ, Deva, Uroiu, Cetatea Bolii), zânele de la Homorod etc. Patru ani mai târziu , în 1 898, publică, tot la Sibiu, Zarandul şi Munţii Apuseni ai Transilvaniei. În cele trei sute de pagini sunt inserate tradiţii despre Avram Iancu, Pintea Viteazul, nedeile de la Gorunul lui Horia, giganţi 17

Adrian Sămărescu

(Uriaşii de la Jidovina) ş, zane, Vâlva băilor, Peştera zmeilor, precum şi numeroase legende toponimice. Ovid Densusianu (1873-1938) editează Studii de filologie română, Bucureşti, 1898; sub titlul „Urme vechi de limbă în toponimia românească" sunt reproduse şi tradiţii legate de numele unor localităţi. I. Moraru-Prahova este autorul lucrării Legendele florilor. Culegere din popor, Buzău, 1900. � Tuţescu (1880-1926) culege literatură orală - basme nuvelistice, basme cu animale, snoave, legende - din zona Olteniei: Din trecut, Giurgiu, 1901, 105 p.; O parte din sfinţii poporului, Craiova, 1908, 62 p.; Din văi şi vâlcele. Glume, legende, snoave şi poveşti, Bucureşti, 1911, 102 p. Culegerile au cuprins miscelaneu, predominând snoavele şi legendele despre: turturea şi gaiţă, femeie şi drac, ghiocel şi brânduşă. Elena Niculiţă-Voronca (1862-1939) acoperă etnozona reprezentată de Moldova nordică şi Cernăuţi. Integrabilă ca perspectivă şcolii mitologice, Datinile şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică, 1903, însumând aproape 1300 de pagini, propune o organizare interesantă a materialului: 1) Facerea lumii; 2) Pământul; 3) Văzduhul; 4) Apa; 5) Focul. C. Rădulescu-Godin (1875-1926), cel mai mare culegător pe care l-a dat Muntenia, are o activitate publicistică şi editorială prodigioasă: Dăfii, snoave şi poveşti, Craiova, 1904 (în colaborare cu St. Tuţescu); Comorile poporului. Literatură, obiceiuri şi credinţe, Câmpulung, 1906, 151 p.; Din trecutul nostru. Legende, tradiţii şi amintiri istorice, Bucureşti, f.a., 207 p.; Sărbătorile poporului cu obiceiurile, credinţele şi unele tradiţii legate de ele, Bucureşti, 1909, 122 p. (împreună cu Dumitru Mihalache); Legende, tradiţii şi amintiri istorice, adunate din Oltenia şi din Muscel de... , Bucureşti, 1910, 136 p; Îngerul românului, poveşti şi legende din popor, Bucureşti, 1913, XXXI + 384 p.; Vine roata la ştirbină. Poveşti, snoave şi legende, Bucureşti, 1914, 94 p. T. Bogdan tipăreşte volumul Ştefan cel Mare. Tradiţii, legende, balade, colinde ş. a. Culese din gura poporului de ... , Braşov, 1904, 72 p., din cele 42 de texte, 28 fiind în proză. S. Teodorescu-Kirileanu publică: Ştefan Vodă cel Mare şi Sfânt. Istorisiri şi cântece populare strânse la un loc de... , Focşani, 1904, 230 p. şi Amintiri ale poporului despre Ştefan cel Mare, Bucureşti, 1904, 190 p. La acestea se adaugă Cuza-Vodă. Istorisiri pentru popor, Piatra-Neamţ, 1909, 190 p. În „Dicţionarul etnologilor'', Iordan Datcu pomeneşte despre existenţa unui volum, ,, Hârburi risipite. Legende din popor'', semnat Gavril Bodnariu, apărut în 1906 la Oradea Mare şi aflat în posesia Bibliotecii „Astra" din Sibiu [Datcu, 1998, I: 86]. Nu poate fi trecută cu vederea vasta antologie Graiul nostru. Texte alese din toate părţile locuite de români, voi. I - 1906, voi. li - 1908, realizată de Ion Aurel Candrea, Ov. Densusianu şi Th. Speranţia. În 1908 apare lucrarea lui George Cătană, Poveşti populare din Banat. Statistic, materialele culese - şi „corese" - sunt din domeniul basmologic, aproximativ zece texte având profil 18

Preliminarii

legendar. N. I. Dumitraşcu (1888-1963) colaborează la foarte multe publicaţii ale timpului, având o bogată activitate de culegător şi editor, făcând astfel cunoscută literatura populară din Oltenia. Prima lucrare îi apare în 1908, la Vălenii de Munte - Snoave şi legende poporale. Ion Aurel Candrea (1872-1950) publică volumul Din bătrâni. Cum povestesc cronicarii despre vremile şi domniile din trecut, Bucureşti, 1909, 128 p. În acelaşi an, în colaborare cu Ov. Densusianu, editează antologia de folclor: Poveşti din diferite ţinuturi locuite de români, Bucureşti, 1909, 206 p. Petre Danilescu editează două lucrări cuprinzând preponderent legende istorice: Alexandru I. Cuza-Vodă în tradiţia populară. Poveşti şi anecdote, Craiova, 1909; Barbu Vodă Ştirbei în tradiţia populară, Craiova, 1910. Tot în 1910, apare lucrarea semnată Ovid Densusianu şi I. A. Candrea, Tradiţii şi legende populare, Bucureşti, 92 p. Tudor Pamfile (1883-1921) realizează culegeri reprezentative pentru sudul Moldovei (Ţepu, jud. Tecuci); ordonează legendele extrase din diferite publicaţii, realizând cea mai cuprinzătoare colecţie de legende etiologice: Sfârşitul lumii (1911); Povestea lumii de demult (1913); Diavolul învrăjbitor al lumii (1914); Cerul şi podoabele lui (1915); Văzduhul (1916), toate aceste volume, totalizând peste 750 de pagini, purtând subtitlul După credinţele poporului român. Foarte multe texte legendare apar şi în Mitologie românească I. Duşmani şi prieteni ai omului (1916); li. Comorile (1916); III. Pământul (1924), precum şi în ciclul calendaristic Sărbătorile de vară la români (1910) şi Sărbătorile de toamnă şi postul Crăciunului (1914). A mai publicat, de asemenea, Graiul vremurilor. Poveşti, 1909, Firişoare de aur. Povestiri şi legende din popor, 1911, Povestiri populare româneşti, 1920. Preotul Dumitru Furtună (1890-1965) a fost un culegător activ de folclor din Moldova nordică, împărtăşind rezultatul muncii sale de teren în paginile periodicelor. Pune apoi între coperte lzvodiri din bătrâni, Vălenii de Munte, 1912, 159 p., cu texte din Moldova şi Bucovina; Vremuri înţelepte. Povestiri şi legende româneşti, Bucureşti, 1913, 93 p.; Cuvinte scumpe. Taclale, povestiri şi legende româneşti, Bucureşti, 1914, 144 p.; Firicele de iarbă. Povestiri şi legende româneşti, Bucureşti, 1914, 118 p. Gh. Ciauşanu (1889-1963) este autorul lucrării Superstiţiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi şi nouă, Bucureşti, 1914, materialul bogat şi vast (cca. 450 de pagini) conţinând şi nuclee legendare încadrabile în sfera mitologicului. O lucrare importantă a lui Arthur Gorovei o reprezintă Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Bucureşti - Leipzig - Viena, 1915, 465 p. În acelaşi an apare la Fălticeni Botanica poporului român (în colaborare cu M. Lupescu). Ion Pop-Reteganul dă la iveală Zidirea lumii, Adam şi Eva, Originea Sfintei Cruci şi Cele 12 Vineri. După tradiţii poporale şi manuscrise vechi, Gherla, 1920, 24 p. 19

Adrian Sămărescu

Nestor Urechia publică Prietenele noastre păsările, Bucureşti, 1923, 320 pagini; Gâze. (Din lumea insectelor), Bucureşti, 1924, 177 p. N. I. Dumitraşcu este autorul a trei volume cu profil mixt, care conţin şi numeroase legende: Cine a albit pe dracu ? (Poveşti, snoave şi legende româneşti), Arad, 1923; Moşteniri. Povestiri, legende şi amintiri istorice, Craiova, 1926; Vorbe de demult. Povestiri şi legende, Sibiu, 1929. Simion Hârnea semnează mai multe culegeri cu profil mixt: Polojănii din bătrâni. Povestiri, legende, snoave şi hazuri, Focşani, f.a.; Povestea Vrancei. Legende, povestiri şi note istorice, Focşani, 1926; Ştefan Vodă şi vrâncenii, Bucureşti, 1929. Lucian Costin îşi pune semnătura pe volumul Legende. Din popor pentru popor, Timişoara, 1927. O apariţie importantă pentru corpusul legendei populare româneşti o reprezintă Iarba fiarelor, Bucureşti, 1928, 185 p., lucrare semnată de Ion Aurel Candrea şi centrată pe etnoiatrie şi cosmogonie populară. Catalogul poveştilor româneşti realizat în 1928 de Adolf Schullerus (1864-1928), Verzeichnis der rumănischen Mărchen und Mărchenvarianten, Helsinki, în ,,F.F. Communications edited for the Folklore Fellows", voi. XXVIII, constituie prima încercare de sistematizare a temelor basmologice din arealul cultural românesc. Catalogul conţine două anexe despre legende, prima dintre ele având 22 de texte de factură morală, a doua înregistrând 128 de poveşti despre origini (legende etiologice). Pastorul sas a preluat sistemul de clasificare propus în 191O de finlandezul Anti Aarne şi a realizat acest nou catalog tipologic, prezentând avantajul publicării într-o limbă de circulaţie şi dezavantajul rezumatelor prea scurte.

1 . 3. Concluzii despre aspectul culegerilor

Elanul „romantic" al culegerilor de la sfârşitul secolului al XIX-iea şi începutul secolului al XX-iea, chiar dacă nu s-a subordonat întotdeauna normativelor cercetării ştiinţifice, a contribuit la îmbogăţirea patrimoniului cultural imaterial, a consolidat textul-suport al exegezelor de mai târziu. Lipsa de rigoare a materialelor publicate ţine, pe de o parte, de diletantismul unora dintre culegători, iar, pe de altă parte, de însuşi caracterul proteic al legendei; în plus, culegerea indirectă, prin intermediari, transformă legenda într-o naraţiune la ,,vocea" a doua. La toate acestea se adaugă literaturizarea accelerată a speciei, generată de inserarea textelor de tip legendă în manualele şcolare şi în cărţile de colportaj. Aspectul deficitar al culegerilor mai vechi de folclor rezultă din: localizarea vagă şi/sau lipsa numelui informatorului (a se vedea materialele publicate de G. Bodnariu sau Teodor Bogdan); stilizări, înflorituri sau convertirea moralizatoare, didactică, a textului (George Cătană, Dumitru Furtună); transcrierea prin repovestire, uneori cu abatere de la schema epică (N. I. Dumitraşcu, T. Pamfile). La polul opus se situează grija pentru autenticitatea textelor, fidelitatea transcrierii prin înscrierea în simplitatea algoritmului epic al 20

Preliminarii

legendei, notarea elementelor extratextuale implicate în povestire (C. Rădulescu­ Codin, Şt. St. Tuţescu). Extrem de importante pentru alcătuirea corpusului legendei sunt răspunsurile la chestionarele iniţiate în 1884 de B. P. Hasdeu şi în anii 1893 şi 1895 de N. Densusianu. O parte a acestor materiale a fost sistematizată şi publicată, rezultând două instrumente de lucru indispensabile etnologiei româneşti: I. Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarul lui Hasdeu, 1970, lucrare în care predomină legendele mitologice; A. Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-iea : răspunsurile la chestionarele lui N. Densusianu, 1976, unde, alături de legende mitologice, sunt reprezentate şi celelalte tipuri - etiologice, religioase, istorice. Preocuparea de a ordona tipologic/tematic „textele" folclorice, culese din teren sau excerptate din diferite surse, apare şi în stadiul actual al disciplinelor etnologice. Seria „Legende populare româneşti" a avut în Tony Brill (1910-1986) o neobosită cercetătoare. După ce trasase, în 1965, principiile clasificării şi finalizase, trei ani mai târziu, tipologia legendei, îngrijeşte ediţiile: Legende populare româneşti. Legende istorice, Bucureşti, 1970, 247p.; Legende geografice româneşti, Bucureşti, 1974, 178 p.; Legende populare româneşti, I, 1981, XXXl+742 p - volumul conţine exclusiv legende etiologice, materialul iniţial fiind însă mutilat de cenzură la data apariţiei; ediţia din 1994, îngrijită de Ioan Şerb, vine ca un act reparator şi recuperator (apar cca. 300 de texte noi faţă de culegerea antumă) - Legendele românilor, în trei volume: I. Legendele cosmosului, li. Legendele florei, III. Legendele faunei, numărând în total peste o mie de pagini. Mihail M. Robea (n. 1928) îşi dedică o parte din activitatea de cercetare culegerii prozei populare din Muntenia. Publică mai multe volume, printre care: Basme, snoave, legende şi povestiri populare. Folclor din Valea Vâlsanului Argeş, Bucureşti, 1979, 213 p.; Basme popula re româneşti , Bucureşti, 1986, XLVl+878 p. (culegerea conţine şi legende); Basme şi legende populare româneşti, Bucureşti, 1996, 240 p.; Proză populară din Stroeşti-Argeş. Basme, snoave, legende, povestiri populare, Bucureşti, 1997, 288 p. Mihai-Alexandru Canciovici (n. 1944) alcătuieşte mai multe florilegii cu suport istoric: Domnitorii români în legende, Bucureşti, 1984, 259 p.; Ştefan cel Mare în tradiţia populară românească, Chişinău, 1994. Are în manuscris, la Institutul de Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu", mai multe lucrări: Legendele populare româneşti despre Vlad Ţepeş, Ştefan cel Mare şi Cuza Vodă, 1980, 333 p.; Figuri de conducători de răscoală şi revoluţii în legenda populară românească, 1984, 245 p. Dimensiunea extensivă a corpusului legendei populare româneşti pare să fie acoperită fie şi numai pe baza materialelor enumerate. Dacă adăugăm aici 21

Adrian Sămărescu

sursele bibliografice parcurse de Tony Brill pentru realizarea tipologiei speciei, volumul creşte considerabil. Cu toate acestea, realizarea corpusului „integral" al unor specii precum legenda, proverbul sau cântecul liric, reprezintă un proiect utopic. Focalizarea pe dimensiunea intensivă exclude riscul unor omisiuni şi permite urmărirea restructurărilor aceleiaşi teme în spaţiu şi timp. Texte încad rabile în sfera de influenţă a legendarului mai apar în monografii şi dicţionare geografice ale judeţelor şi comu nelor, culegeri de texte dialectale, periodice de folclor, literatură, istorie, arheologie, geolog ie. Corpus-ul deschis al legendei este alimentat şi de unele surse „alternative": rubrici de fapt divers şi senzaţional din presa scrisă; emisiuni TV, de tipul miracole contemporane; site-uri internet de prezentare a u nor locuri/monumente. În aceste din urmă cazuri , ne aflăm pe teritoriul unor manifestări diferite ale epicului, cu reaşezări funcţionale şi structu rale de amplitudine, datorate în bună măsură non­ identităţii dintre legenda patentă - formă narativă autonomă - şi legenda latentă formă n ucleară (subtila delimitare aparţine profesorului Silviu Angelescu) . Dislocată d i n mediul e i vital, decontextualizată (cazul spoturilor publicitare ce valorifică subiecte „mitologice") , legenda îşi pierde proprietăţile definitorii cu care a înzestrat-o mentalitatea de tip arhaic şi se transformă în altceva .

Preliminarii

li. 2. Exegeţi ai legendei Studiile teoretice consacrate legendei - net inferioare cantitativ celor care vizează basmul, de exemplu - pot fi grupate pe şcoli/direcţii etnologice, pe criterii ce ţin de problematica urmărită, cronologic etc. După tipul abordării şi după modalitatea de prezentare, materialele care conturează istoricul cercetării se compun din: lucrări de sine-stătătoare alocate special legendei; prefeţe sau postfeţe ale unor culegeri de legende; cursuri universitare care alocă speciilor literaturii folclorice capitole aparte; tratate de poetică folclorică sau de estetică a oralităţii; studii sau articole în reviste de specialitate; comunicări în cadrul unor conferinţe. Cum nu am urmărit întocmirea unei liste „impresionante" de comentarii analitice, am reţinut pentru acest capitol numai datele substituibile ipotezelor de lucru, fără să dăm frâu liber atacării polemice a unor „teorii". Cercetarea legendei - în determinările sistemului, dar, mai ales, ca proces - impune selectarea criteriului cronologic în prezentare, indiferent de spaţiul cultural în care au apărut studiile; astfel, influenţele şi/sau sincronizările dintre cercetarea românească şi cea străină sunt mai uşor de identificat. Contribuţiile de pionierat în domeniu se leagă de numele unor personalităţi precum: B.P. Hasdeu, Moses Gaster, Lazăr Şăineanu (la noi), Joseph Bedier şi Arnold Van Gennep (pentru spaţiul francez), Andre Jolles (pentru spaţiul germanic). Hasdeu (1838-1907) este considerat cap de serie în ceea ce priveşte „specializarea" terminologică a categoriilor folclorice. În 1867, prefaţând volumul de literatură populară al lui I. C. Fundescu, distinge trei „genuri" - poetic, aforistic şi narativ -, în cel din urmă incluzând tradiţia, anecdota şi basmul. Dacă la început adoptă termenul tradiţiune pentru întreaga specie, în 1892 plasează pe acelaşi palier legenda şi tradiţiunea populară. Un an mai târziu, în studiul „Basm", introduce termenul deceu, calchiat după modelele europene le pourquoi, das warum, the why, desemnând naraţiunile a căror substanţă ideatică se concentra spre oferirea răspunsului la o problemă cu care se confrunta individul civilizaţiei tradiţionale. Apariţia, în 191O, a lucrării La formation des legendes conferă o nouă turnură cercetării acestei specii. Chestiuni precum durata memoriei colective, deformarea istoriei prin legendă, ,,legea" temporaţiei/detemporaţiei sunt reluate adesea în lucrările de specialitate, confirmând valabilitatea unora dintre teoriile lui Arnold Van Gennep lansate în urmă cu aproape o sută de ani. Oprindu-se asupra valorii utilitare a poveştilor, cercetătorul recomanda studiul în paralel al legendelor hagiografice şi al riturilor ce constituie cultul sfinţilor, evidenţiind statutul lor sociologic, clar circumscris contextual: Producţia literară aşa-zis populară este o activitate utilă necesară menţinerii şi func{ionării organizaţiei sociale ca urmare a legăturii sale cu alte activităţi materiale. Mai ales la

Adrian Sămărescu

Începuturile sale, ea reprezintă un element organic şi nu - aşa cum se credea - o activitate estetică superfluă, un lux [Van Gennep, 1997: 36]. Problematica vechimii legendei ca specie a generat subiecte de dezbatere controversate în folcloristica secolului al XIX-iea. S-a admis că la origine a fost mitul, legenda apărând într-un stadiu ulterior ca deformare a mitului, confirmată prin poveste. Complexitatea distincţiilor categoriale sporeşte din pricina refuncţionalizării unuia şi aceluiaşi produs în contexte diferite, astfel că un fond de teme poate îmbrăca forme variate (este dat exemplul povestirilor amerindiene despre coiot, care sunt în acelaşi timp mituri, legende sau poveşti). Arnold Van Gennep studiază limitele deformării observaţiei, citând un experiment; constată că, din punct de vedere psihologic, tendinţa spre deformare - individuală sau colectivă - începe chiar din momentul observaţiei. Se întâmplă rar, însă, ca o legendă să se formeze imediat după eveniment; urmează o transformare a datelor contextului genetic, care se petrece odată cu trecerea timpului. Cu toate acestea, legenda prezintă evenimentele cu „fixaţie" temporală: În legendă, elementul temporal se poate restrânge sau extinde. Aceasta nu împiedică legenda, înainte de toate utilitară, să pretindă o valoare cronologică. Sau mai degrabă: pentru populaţiile lipsite de documente pur istorice (inscripţii, anale etc.), legenda este cea care face oficiul de manual cronologic [Gennep, 1997: 123]. Se estimează durata memoriei colective la cinci-şase generaţii, adică 150-200 de ani, ,,termen de garanţie" ce va fi luat în calcul şi de studiile lui Ovidiu Bârlea. Cercetătorul propune utilizarea metodei istorico-geografice (ce acoperă atât dimensiunea temporală, cât şi pe cea spaţială) şi a celei sociologice în stabilirea „veridicităţii" legendelor, constatând că o serie de personaje epice nu corespund cu prototipurile lor atestate de documentele istorice. Este ceea ce Van Gennep numeşte „deformarea istoriei prin legendă". Fenomenul este identificat pentru spaţii culturale diverse (epica franceză, rusească sau arabă), unde persoane secundare din punct de vedere biografic devin personaje principale la nivelul discursului. După ce urmăreşte pătrunderea legendei în câmpul literaturii, studiul lui Arnold Van Gennep se centrează asupra mecanismelor formării şi transmiterii legendelor. Cum civilizaţia primitivă nu făcea distincţie între realitatea obiectivă şi cea subiectivă (E. B. Tylor), este foarte probabil ca explicaţiile de tip legendar să se fi născut în acest climat mentalitar şi cultural. Se afirmă că legenda a apărut înaintea ritului, din dorinţa de putere magică şi socială [Gennep, 1997: 181]. Ceea ce depăşeşte sfera ipotezei genetice este aserţiunea potrivit căreia formarea legendelor nu este un fenomen al trecutului. Legendele se nasc în fiecare clipă. . . [Gennep, 1997: 183]. Altfel spus, ele sunt coextensive spiritului uman, resorturile psihologice de racordare la lume traducându-se în produse discursive ordonatoare şi dătătoare de sens.

Preliminarii

În Einfache Formen (1930), Andra Jolles tratează legenda pe relaţia dispoziţie mentală - gest verbal elementar - formă simplă. Legenda este integrată într-un sistem, alături de alte nouă forme simple (după modelul lui Henrik Becker). Imitaţia este în viziunea lui Andre Jolles dispoziţia mentală generatoare de discurs legendar (e vorba de restrângerea sferei semantice, în arealul germanic termenul „legendă" desemnând exclusiv hagiografia). Orice formă dezvoltă şi o variantă pe negativ - antiforma, orice erou are un corespondent „malefic" - antieroul. Pentru legenda hagiografică funcţia actanţială binară este îndeplinită de sfânt/antisfânt: Les saints et Ies malfaiteurs sont dane des individus en qui le bien et le mal s 'o bjectivent d 'une maniere particu/iere 1 [Jolles, 1972: 35]. Sfântul este aşadar prototipul ce întruneşte suma virtuţilor demne de a fi imitate (izomorfism cu imitatio de1). Este urmărită, de asemenea, interdependenţa dintre individu, objet, langage: Cette forme qui se rea/ise dans la vie se realise egalement dans la langue. l i y a le saint, ii y a ses reliques, ii y a sa legende; ii y a aussi /'individu, la chose, la langue. C'est au coeur de cette trinite que s 'accomplissent la disposition mentale et /'univers de l 'imitation 2 [Jolles, 1972: 38]. Ca formă a limbajului, legenda nu trebuie să fie doar procesul-verbal imparţial al evenimentelor şi acţiunilor din viaţa/istoria sfântului; ea trebuie să ofere un model (putem vorbi în acest caz de funcţia axiologică a legendei). Andre Jolles urmăreşte procesul prin care o istorie martirică este înfăţişată de legendă, marcând fazele intermediare ale „denaturării" realului. Prin motivul „le juif errant" Uidovul rătăcitor) face trecerea spre categoria anti-sfântului, din care mai fac parte: Faust, Simon Magul, Robert le Diable etc. Modelele negative funcţionează drept contra-exemple, comportamentele personajelor cu acest profil fiind non-imitative. Extrem de interesantă este translaţia către legenda „actuală" pe care o propune Jolles. Locul sfântului „imitabil" este luat de sportivi; ca modele, ei nu săvârşesc minuni, ci stabilesc recorduri. Minunea era confirmată prin relicve, în vreme ce premiul (medalia, trofeul) devine „semnul" recordului sportiv (şi Ştefan cel Mare a fost numit „atlet al ortodoxiei"). Opinăm însă că modelul sportiv descinde din modelul eroic, întrecerile sportive înlocuind de fapt vechile rituri de iniţiere. Despre legenda religioasă se spune că evocă o activitate aproape rituală, vieţile sfinţilor fiind citite public şi solemn în ocazii determinate. Etimologic, termenul „legendă" ia sensul lat. legere, ,,a alege", ,,a opta", dar şi sensul unei istorii neatestate, atributul „legendar" traducând „ceea ce nu este 1 Sfinţii şi răufăcătorii sunt persoanele la nivelul cărora binele şi răul se obiectivează într-un mod deosebit. 2 Această formă care se manifestă în viaţă, se manifestă şi la nivelul limbii. Aşa cum există sfântul, relicvele sale, legenda sa, există şi individul, lucrul, limba. Chiar în cadrul acestei trinităţi se realizează dispoziţia mentală şi universul imitaţiei.

Adrian Sămărescu

adevărat în sensul istoriei". La Geste (echivalentul germanului Saga) constituie un capitol distinct al lucrării lui Jolles. După dicţionarul lui Grimm, cuvântul german Gesta semnifica: 1) facultatea de a vorbi, actul de a vorbi; 2) ceea ce se spune, în general - informaţie, declaraţie (în particular, declaraţia dată în faţa unui tribunal, mărturie autentică); 3) recit propage par voie orale, re/afion d'un fait. Ultimul sens are două subdiviziuni: a) Gesta se referă la un fapt aproape contemporan a cărui geneză este învăluită în mister, incertitudine; b) Gesta se poate raporta la un eveniment petrecut în trecutul îndepărtat şi transmis din generaţie în generaţie. Aşadar, criteriul de diferenţiere este reprezentat de distanţa cronologică dintre contextul genetic şi contextul zicerii. Mai târziu, între gesta şi istorie s-a produs ruptura - ca în cazul lui mythos şi logos - gesta devenind o relatare a evenimentelor trecute neatestate de istorie; gesta desemnează un recit ou une tradition d'Histoire pleins d'ingenuite et transformes dans leur passage d'une generation a une autre par la faculte poetique de la sensibilite populaire, fibre creation de l'imagination populaire qui rattache ses compositions a des eveniments, a des personnages ou a des endroits importants; /'usage ne connaît pas de distinction rigoureuse entre Ies mots Sage, Mythus et Mărchen (Conte)3 [Jolles, 1972: 56]. Constatăm că şi pentru alte spaţii culturale distincţia dintre mit, basm, legendă este uneori greu de făcut. Studiul alocat evoluţiei legendelor de Jean-Pierre Bayard - Histoire des legendes (1961) - este structurat pe mai multe compartimente. La „generalităţi" se urmăreşte etimologia termenului - legendă, din lat. legenda, ,,chose devant etre lue", sensul iniţial - legendele desemnau culegeri despre vieţile sfinţilor şi martirilor, care se citeau în contexte oficiale, în trapeza mănăstirilor. Definiţia pe care o propune Jean-Pierre Bayard reţine ca elemente pertinente miraculosul, recognoscibilitatea personajului, relaţia memorie - imaginaţie: La legende est un conte ou l'action merveil/euse se situe avec exactitude, Ies personnages sont precis et definis. Les actions se rattachent a des faits historiques connus et tout paraît s'etre deroule positivement. Mais souvent l'histoire est deformee par l'imagination populaire 4 [Bayard, 1961: 10]. Infidelitatea legendei faţă de istoria care a generat-o este sintetizată în formularea /a legende abolit le ree/, diluarea reperelor contextului evenimenţial fiind promovată prin intenţia „demonstrativă" a povestitorului: La legende historique est bassee sur des faits reels, mais le narrateur altere la verife afin de prouver [Bayard, 1961: 13]. Gesta - o poveste sau o tradiţie istorică, pline de ingenuitate/naivitate, transformate odată cu transmiterea lor de la o generaţie la alta prin facultatea poetică a sensibilităţii populare, produs liber al imaginaţiei colective care îşi corelează creaţiile cu evenimente, personaje sau locuri importante; uzanţa nu face o distincţie riguroasă între cuvintele Saga, Mit şi Basm. 4 Legenda este o povestire în care acţiunea miraculoasă este precis localizată, personajele sunt identificabile şi definite. Acţiunile se organizează în jurul unor fapte istorice cunoscute şi totul pare a se fi întâmplat cu adevărat. Adesea însă istoria este deformată de imaginaţia populară. 3

Preliminarii

Un întreg capitol se ocupă de lectura hermeneutică a legendelor. O direcţie urmăreşte sensurile „profane" (teoriile astrale sau naturaliste, teoria mitologică, teoria lingvistică, teoria antropologică, teoria alegorică, teoria orientalistă, susţinute de metoda istorico-geografică, metoda comparativistă, metoda psihologică), iar cealaltă direcţie, sensul „sacru şi iniţiatic". În realitate, toate aceste perspective sunt împrumutate din analiza mitului, care prin literaturizare ar îmbrăca haina legendei. De altfel, într-o lucrare din 1949, Symbolisme des contes de fees, Loeffler-Delachaux interpreta legendele tocmai după sensurile profan, sacru şi iniţiatic. Un an mai târziu, în Symbo/isme des legendes, scria despre legendă că exercită une fascination curative, un pouvoir therapeutique sur Ies maladies de l'âme [... ]. Ces recits imaginaires sont dane la compensation de nos sentiments d'inferiorite et le subconscient y ajoute „une surcompensation" 5 [apud Bayard, 1961: 27]. Într-un studiu din 1968, reluat în Introducerea la Legende populare româneşti (1981), Tony Brill urmăreşte organizarea tematică şi problematica fiecărei clase legendare. Referitor la construcţia compoziţională, autoarea insistă asupra „formelor mixte", legenda-basm (întâlnită predilect la nivelul legendei etiologice şi în unele legende istorice) sau legenda-snoavă (cum ar fi unele legende despre crearea femeii sau despre originea unor popoare). De altfel, o trăsătură caracteristică a structurii legendei o reprezintă contaminarea. Brill identifică o contaminare integrală, realizată prin alăturarea a două sau mai multor variante de tipuri diferite şi o contaminare parţială, echivalentă cu generarea unor episoade noi în varianta unui tip, după modelul variantelor altui tip. Primul tip de contaminare se realizează pe două paliere: în cadrul aceleiaşi specii sau în cadrul unor tipuri ce nu aparţin aceleiaşi specii (contaminare între legenda etiologică şi basm, între legenda religioasă şi poveştile cu animale). Contaminarea poate fi motivată (personaje comune, transfer de trăsături de la un personaj la altul) sau nemotivată. Cercetătoarea consideră că „riscul" cel mai redus de contaminare îl prezintă legenda istorică. Locurile comune, aşa-numitele „prefabricate artistice" sau „formule călătoare", sunt analizate în cadrul unei singure specii (legenda), dar şi între graniţele aceleiaşi categorii legendare. Dacă la nivelul legendei mitologice locurile comune sunt nesemnificative [Brill, 1981: 37], acestea cresc gradual pe relaţia legendă etiologică - legendă religioasă - legendă istorică: scobitura din talpa piciorului (pentru legenda etiologică); scoaterea unui ochi ca gest de

5

Legenda exercită o fascinaţie purificatoare, o putere terapeutică asupra rănilor sufletului. Aceste povestiri imaginare reprezintă, prin urmare, o formă de compensare a sentimentelor noastre de inferioritate, cărora subconştientul le adaugă o „supracompensare".

Adrian Sămărescu

penitenţă a sfântului pentru un presupus păcat (în legenda hagiografică); turnarea aurului topit pe gâtlejul trădătorului (în legenda istorică). Localizarea variată şi permanentă este o trăsătură esenţială a legendei, Tony Brill găsindu-i o dublă justificare: se constituie în marcă de acreditare a celor povestite, prin trimitere la toposuri familiare; suplimentar, localizarea este o formă de manifestare a specificului naţional. Ca amplitudine narativă, legenda îmbracă aspecte foarte variate: de la amploarea basmului fantastic, de o factură cu totul specială, în care trăsăturile se schimbă de la o variantă la alta, păstrând osatura şi miezul tradiţional, până la simple informări, amintiri schematizate ale unor aventuri care, deşi ieşite din comun, sunt simplu înveşmântate [Brill, 1981: 25]. În capitolul „Tradiţia populară şi Ştefan cel Mare" al volumului Literatura populară română (1968), Ovidiu Papadima caută răspunsuri la un set de întrebări: care dintre faptele lui Ştefan au rămas în memoria poporului şi sub ce forme? Corespunde imaginea populară a lui Ştefan cu cea istorică? Ce a adăugat poporul şi unde a simplificat? Care este mecanismul acestor schimbări? Astfel, defineşte tradiţia ca amintirea faptelor păstrate în memoria maselor, prin transmiterea orală de la generaţie la generaţie [Papadima, 1968: 432]. Autorul urmăreşte istoricul termenului şi sfera sa conceptuală. De la valoarea religios­ juridică iniţială, termenul capătă un sens larg cultural, ce acoperă atât mecanismul transmiterii, cât şi bunurile - materiale sau spirituale - astfel transmise. Cu acest înţeles complex, termenul a trecut în folcloristică: prin tradiţie se înţelege în folclor nu numai amintirea unui fapt, ci şi transmiterea unui obicei. De aceea, a apărut ca necesară alegerea unui termen mai apropiat de obiectul transmiterii - implicit de valoarea lui artistică, n.n. - şi nu de acţiunea ei; s-a impus, ca şi în franceză, termenul de legendă (din lat. legenda, ,,material de citit") [Papadima, 1968: 432]. În viaţa religioasă a Evului Mediu, termenul s-a aplicat la vieţile sfinţilor. Mult mai târziu termenul s-a laicizat, căpătând şi sensul de povestire a unui fapt din trecut, povestire cu ingrediente fabuloase. Ovidiu Papadima propune o specializare a termenilor tradiţie şi legendă; primul se referă la transmiterea „nealterată" a unor fapte din trecut, ,,în cea mai simplă expresie posibilă" (de exemplu: Biserica Sfinţii Voievozi din comuna Stroieşti, ţinutul Sucevii, zice că-i făcută de Ştefan-Voievod) . Numai că circulaţia produsului folcloric, transmiterea sa pe orizontală - de la un spaţiu la altul - sau pe verticală - de la predecesori la urmaşi - se supune unor mecanisme complexe. De obicei, cel care spune simte nevoia unui sprijin în ceea ce afirmă, a unui plus de amănunte care să dea impresia vieţii, să convingă; el caută sprijin, împlinire pentru afirmaţia sa în ceea ce ştie el; nu face trimitere la pisanii, documente, autori, el nu se mulţumeşte cu informaţia nudă, ci o întregeşte cu o seamă de amănunte, menite pe de o parle să atragă atenţia, să o impună celui căruia i se comunică, iar pe de altă parle să-l facă mai repede să o creadă; cel

Preliminarii

care spune îşi amplifică în mod necesar comunicarea până la transformarea ei. Afirmaţia devine astfel poveste. Autorul ei încetează a fi un simplu factor de transmitere. E preocupat nu numai de „ceea ce spune", ci şi de felul cum spune, cum înşiră şi împlineşte faptele şi ce semnificaţie le dă [Papadima, 1968: 433]. Distincţia dintre tradiţie şi legendă este dusă mai departe. Legendele sunt, în majoritatea lor, legate de loc: fie de un aspect al geologiei locului, fie de un aspect al peisajului uman, fie de numele locului. Amintirea trebuie ataşată de ceva concret, altfel dispare. Unele aspecte ciudate, aparte, ale locului izbesc imaginaţia şi cer o explicaţie. Şi dacă această configuraţie a locului sau a numelui său evocă imaginea urmelor unei bătălii, tradiţia în sensul acesta se naşte acolo spontan, chiar dacă nu consemnează un fapt istoric real. (...) Şi cum Ştefan cel Mare a rămas în tradiţia populară moldoveană ca prototipul purlătorului de războaie pentru ţară, aceste tradiţii se grupează tot în jurul numelui său, fie că i se atribuie bătălii purlate de alţii, fie că i se adaugă ,,false tradiţii" (. . .), care în fond nu sunt decât legende etiologice [Papadima, 1968: 462]. Ca fenomen specific legendei, autorul studiului remarcă anacronismul, adică alăturarea unor personaje sau evenimente din epoci diferite (anacronismul implicând astfel şi contaminarea). Tradiţia nu minte. Ea amplifică doar tipologic o trăsătură a psihologiei şi a activităţii lui Ştefan cel Mare [Papadima, 1968: 483]. Unele tradiţii de obârşie, amplificate cu amănunte epice, devin legende [Papadima, 1968: 485]. Se insistă, de asemenea, asupra structurii simbolice a legendei populare, în care nu amănuntul interesează, ci adânca trăsătură generală, linia esenţială a tipului uman pe care îl conturează [Papadima, 1968: 492]. Autorul studiului surprinde transformările pe care le operează legenda prin trecerea din planul evenimenţial în planul discursului, legenda fiind mai mult decât un act de comunicare practică. Omul tradiţional nu se mulţumeşte numai să rememoreze un fapt, ci simte nevoia să-i caute sensul, să-l explice cauzal şi să-l lămurească etic [Papadima, 1968: 433]. Legenda populară nu este prin urmare o simplă poveste; ea e purlătoarea unui adânc rost social. Pentru că nu dispune de spaţiul epic larg al poveştii, povestitorul de legendă e atent la împlinirea structurii ei arlistice [Papadima, 1968: 434]. Legenda trebuie să impresioneze repede, decisiv, prin câteva trăsături de grai, aceste particularităţi structurale justificând şi aparenta ei simplitate. Legendele se caracterizează prin „extraordinara mobilitate a asociaţiei". Se pleacă de la exemplul oferit de legendele construite pe baza etimologiilor populare. Astfel, satul Boureni îşi trage numele fie de la cneazul sau boierul Boureanu, pe moşia căruia s-ar fi fixat satul, fie de la străvechiul bour mitologic, fie de la „boul lui Renea". Etiologia centrată în ultimul caz pe etimologia populară nu e susţinută de nicio lege fonetică a limbii române. Se constată că multe legende toponimice sunt, de fapt, etimologii populare: Vadul Turcilor - numele unui pod unde i-a bătut Ştefan pe turci; Valea Groazei - vale din ţinutul laşului,

Adrian Sămărescu

unde Ştefan a purtat o luptă cu turcii, care „le-au tras românilor o groază straşnică (...) şi de atunci i-a rămas văii numele de Valea Groazei"; Sângeni - sat din laşi unde a avut loc o bătălie cu multă vărsare de sânge etc. Folclorul, ca orice artă, nu oglindeşte viaţa în mod naturalist. Folclorul tipizează, selectează trăsăturile şi nuanţele, pe unele le amplifică enorm, pe altele le subţiază, aşa încât toate împreună să dea un exemplar reprezentativ pentru ilustrarea concepţiilor despre lume şi viaţă ale poporului [Papadima, 1968: 451]. Prin unghiul de vedere din care abordează fenomenul, Ovidiu Papadima militează pentru recunoaşterea dimensiunii artistice a legendei populare, fără să îi nege funcţionalismul. În Structura artistică a legendei populare româneşti 6 , Ion Oprişan trasează mai multe delimitări între legendă şi povestirea superstiţioasă (aderenţa la acest tip de discurs nu e negociabilă - n.n.), între legendă şi tradiţia istorică, ,,document istoric transmis pe cale orală" [Oprişan, 2006: 64]. Oprişan propune plecând de la studiul formulelor iniţiale - o stratificare temporală a legendelor: legendele mitologice s-ar plasa în ii/ud tempus (în vremea de demult, când de­ abia urzise Dumnezeu pe oamem); al doilea strat surprinde momentul convieţuirii fiinţelor divine cu oamenii (Pe vremea când Dumnezeu şi Sfântul Petre umblau pe pământ), conchizând că tendinţa discursului legendar este de a se desprinde de determinările temporale şi de a neglija dimensiunea spaţială. De fapt, avem de-a face cu un timp metaistoric şi cu repere de orientare topografică aparţinând unei geografii mitice. Cum criteriul tematic nu este suficient pentru realizarea unei tipologii riguroase, el oferind cel mult un inventar (poate fi luat în calcul numai atunci când criteriul structural nu permite diferenţierea, cum se întâmplă în cazul izomorfismului legendă mitologică - legendă etiologică), se recurge la „indicele/coeficientul de credibilitate al legendei", apt să se constituie în criteriu de diferenţiere faţă de alte specii ale epicii populare: faptele sunt date ca autentice, dar sunt puse sub semnul incertitudinii„ Pentru legenda etiologică, Ion Oprişan propune o clasificare - tematică şi structurală - în funcţie de calitatea actului divin săvârşit [Oprişan, 2006: 74]: 1. legende despre apariţia unor noi soiuri de plante sau noi specii de vieţuitoare - a) prin simpla voinţă divină, din nimic sau b) prin metamorfozare; 2. legende despre modificările survenite în înfăţişarea fizică sau morală a diverselor fiinţe sau fenomene [sic!]. Tipologia poate fi „rescrisă" prin raportare la axa geneză - devenire: prima clasă ar cuprinde legendele genezei unor specii vegetale/animale/minerale - prin decizie divină sau prin metamorfoza unei entităţi preexistente, adesea antropomorfe (metamorfoza aproape că neutralizează categoria „devenirii", schimbarea în plan ontologic presupunând re-naştere). 6

Studiu apărut iniţial în revista „Limbă şi literatură", nr. 4/1 973, pp. 779-789 şi nr. 2/1 974, pp. 331 -344.

Preliminarii

În ceea ce priveşte arhitectonica, se constată caracterul formular al legendei etiologice (din perspectivă estetică, şablonul normativ al legendei hagiografice este dăunător), factorii organizării discursului fiind cauzalitatea dublată de originea/finalitatea umană, la rândul lor subîntinse de modelele anterioare ale speciei [Oprişan, 2006: 76]. Structural, sunt identificate trei secvenţe/momente, legenda etiologică fiind considerată de Ion Oprişan drept ,,una dintre structurile folclorice cele mai cristaline" . Ca mijloace de realizare artistică (un alt criteriu de diferenţiere a speciilor folclorice), se insistă asupra artei portretului, justificată de preferinţa povestitorului popular de a opera cu modele, în cheie pozitivă sau negativă: un model encomiastic pentru erou (consacrare, am spune, chiar în sens etimologic; eroizare), respectiv un model invectiv, descalificant pentru antierou (victimizare). Dialogul şi descrierea sunt modalităţi secundare în legendă. Ceea ce este propriu însă numai legendei, e fabularea regresivă, adică explicarea originii şi a particularităţilor diverselor lucruri şi fiinţe, refăcându-se imaginar presupusa istorie a naşterii şi cristalizării lor în forma cunoscută astăzi [Oprişan, 2006: 92]. Printre „procedeele artistice regente" (procedeul în jurul căruia se grupează celelalte procedee în cadrul unei specii, ceea ce teoria literaturii numeşte „indicii ale genului"), Ion Oprişan identifică metamorfozarea - pentru legenda etiologică şi portretul moral - pentru legenda hagiografică. Cercetătorul optează pentru statutul independent al tradiţiei istorice populare, care ar îngloba şi tradiţia toponimică şi onomastică. Practic, autorul studiului scoate în afara legendarului dimensiunea istorică, opinând că tradiţia populară are „un coeficient de credibilitate net superior" în comparaţie cu legenda [Oprişan, 2006: 100], gradul de credibilitate fiind confirmat şi de „uniformizarea" variantelor (un acelaşi eveniment este redat aproape identic de actorii sociali/agenţii naratoriali ai comunităţii respective), dar şi de structura artistică particulară (lipsesc „mărcile" legendei - binecuvântare/blestem, metamorfozare). În capitolul rezervat legendei din lucrarea Mică enciclopedie a poveştilor româneşti, Ovidiu Bârlea se arată interesat de relaţionările legendei cu mitul, girând suprapunerea sferelor noţionale: O subspecie a legendei se mai numeşte mit, miturile fiind legendele popoarelor antice, care relatează isprăvile zeilor şi eroilor semizei cu privire la facerea lumii, apoi la rivalităţile dintre ei [Bârlea, 1976: 214]. Ambiguitatea se menţine şi atunci când se face referire la funcţia cultică a legendei în ceremonialul de venerare a zeităţilor şi a altor forţe naturale şi supranaturale [Bârlea, 1976: 220]. După ce sunt inventariate cele mai importante colecţii de legende, se trece la abordarea teoretică a speciei în discuţie. Astfel, legenda este definită ca naraţiune monoepisodică ce explică obârşia unui fenomen sau înfăţişează însuşirile şi modul de comportare ale unor fiinţe. Ea s-ar constitui printre primele mărturii culturale ale trecutului îndepărtat, luând naştere odată cu întrebările omului despre cosmos şi natura

Adrian Sămărescu

înconjurătoare. Intenţia discursului legendar e una didactică, ajutând la descifrarea „tainelor" lumii. Legenda năzuieşte să explice aspectele ciudate sau memorabile ale universului. Creatorul lor (al povestirilor de tip legendar) s-a situat pe o poziţie „ştiinţifică " din punct de vedere popular, s-a călăuzit după alte coordonate decât cele ale logici i ştiinţifice, în care totul e supus măsurătorilor şi experimentului. În locul acestora, au intrat în joc imaginaţia şi sistemul magic de asociere; imaginile au ţinut locul conceptelor, iar credinţa în veracitatea celor relatate a făcut de prisos orice verificare şi experiment [Bârlea, 1976: 216]. Modalităţile şi cauzele generatoare de povestiri legendare sunt urmărite pe relaţia memorie colectivă - amnezie - imaginaţie populară. Amintirea unui eveniment important pentru colectivitate rămâne stocată vreme de cinci-şase generaţii; după trecerea acestui interval, faptul petrecut începe să se estompeze, altoindu-i-se concomitent atribute/ingrediente miraculoase, făurite de imaginaţia populară în concordanţă cu normele propriului sistem mentalitar. Referitor la contextul de performare a legendei, Ovidiu Bârlea vorbeşte despre un „ceremonial" narativ aparte; nefiind povestite în serie, precum basmele sau snoavele, ci izolat, atunci când faptul comentat de legendă este adus în atenţia ascultătorilor prin cine ştie ce asocieri, legenda reclamă o anume dependenţă de momentul zicerii. Partea cea mai consistentă a studiului o reprezintă tratarea tematică a repertoriului românesc de legende (se păstrează tipologia propusă în 1963 de Societatea Internaţională pentru cercetarea naraţiunilor populare). Bogăţia tematică justifică şi numărul mare de tipuri legendare - Bârlea identifică în jur de 5000 de tipuri, la care se adaugă legendele locale explicative, practic imposibil de inventariat. Nicio specie folclorică nu are cuprindere tematică atât de întinsă, depăşind prin sfera numenalului ghicitoarea, proverbul şi cântecul propriu-zis care se apropie cel mai mult de bogăţia legendei [Bârlea, 1976: 222]. Pentru fiecare subtip, cercetătorul face observaţii utile, atât la nivelul structurii, cât şi la nivelul substanţei ideatice. În legendele despre facerea lumii sunt identificate două straturi: unul, mai arhaic, în care crearea universului este pusă pe seama unor animale (broasca, ariciul); celălalt, mai nou, lumea fiind rodul conlucrării dintre Fârtate şi Nefârtate. Tot la nivelul legendei etiologice, Ovidiu Bârlea remarcă viziunea antropomorfă, fenomen de altfel consubstanţial gândirii de grad arhaic. Este marcată puternica influenţă livrescă a legendei religioase, îndeosebi cea a cărţilor populare, figura centrală a hagiografiei populare româneşti fiind Sânpetru, chelarul raiului şi patronul lupilor. Referitor la legenda istorică, Bârlea constată că memoria populară păstrează mai îndelung numai ceea ce îi este sugerat de urmele materiale (construcţii, detalii toponimice) [Bârlea, 1976: 223]. Astfel s-ar explica dăinuirea unor personalităţi ale istoriei, care s-au remarcat prin înălţarea de edificii - religioase sau civile (biserici, mănăstiri, cetăţi, fântâni etc.).

Preliminarii

Compoziţia legendei este simplă, dat fiind statutul ei - de regulă monoepisodic. Sunt identificate mai multe tipare compoziţionale. Cel mai simplu aduce în scenă un singur personaj, elementul narativ fiind restrâns la indicarea modului de manifestare a protagonistului; cuprinsul poate fi redus la enumerarea unor atribute (e cazul credinţelor şi superstiţiilor cărora le lipseşte „acţiunea" din cauza - crede Bârlea - a grabei culegătorilor). Al doilea tip compoziţional cuprinde două episoade, separate de scena contactului cu lumea numenală sau a încălcării interdicţiei. Al treilea tip este structurat trial: prima secvenţă prezintă antecedentele întâlnirii cu lumea numenală; a doua secvenţă - întâmplările prin care trece personajul uman intrat pe teritoriul altei lumi; ultima secvenţă prezintă consecinţele „ciocnirii" unor entităţi din planuri ontologice diferite. La cele trei tipuri compoziţionale se adaugă schema legendei-basm, care urmează tiparul basmului fantastic, cu excepţia happy-end-ului convertit în secvenţă de natură etiologică (în registru tragic). Peste cinci ani Ovidiu Bârlea reia analiza legendei în volumul Folclorul românesc (1981). Văzând în legende „o enciclopedie a ştiinţei populare", fixează ca resort generator curiozitatea, admiţând că faptele şi personajele suferă „o operaţie involuntară de augmentare", ceea ce acelaşi Ovidiu Bârlea va numi „hipertrofierea plauzibilă a realului". Legenda denumeşte o naraţiune cu ţel explicativ sau un comentariu despre oameni şi aspecte mai proeminente[ ... ] . Mentalitatea populară, mai cu seamă cea de grad arhaic, este orientată structural spre perceperea contrastantă a realităţii, arătându-se deosebit de sensibilă la aspectele opuse, de obicei la cei doi poli care delimitează gama realităţii. De aceea, orice aspect izbitor, neconform cu faptul zilnic, reţine dintr-o dată atenţia şi se /asă speculat în ceea ce are el insolit [Bârlea, 1981: 47]. Autorul surprinde în formularea de mai sus o definiţie funcţională a legendei, dar şi o dimensiune a mecanismului de producere a acesteia. Caracterul extra-ordinar, insolitul, altceva-ul, constituie atomi narativi pentru discursul legendar. Elementele referenţiale sunt transpuse în semne simbolice la nivelul „textului": legenda explică şi semnifică. Pentru că legenda se hrăneşte copios din pornirea funciară a omului de orice categorie de a adăuga de la sine la realitatea pe care o observă, de a o investi cu atribute pe care nu le are, de a i le exagera peste măsură [Bârlea, 1981: 51], specia este interconectată cu zvonurile din mediul citadin, pe care cercetătorul le consideră excrescenţe legendare pe marginea întâmplărilor. Etapele constituirii unei legende pornesc de la observarea unui detaliu izbitor; apoi se caută o punte de legătură (un nex cauzal, zice Ovidiu Bârlea) între cei doi termeni comparativi, oferind o explicaţie plauzibilă, compatibilă aşadar cu orizontul de aşteptare al auditoriului tradiţional: Orice relatare legendară este neapărat veridică în mediul care o colporlează [Bârlea, 1981: 52].

Adrian Sămărescu

Structura legendei este în general simplă. A vând ţel expozitiv, ea tinde la expunerea nudă a faptului, cuvântul fiind ales anume ca să numească miezul acestuia [Bârlea, 1981: 56]; astfel se explică şi „retorismul" scăzut al legendei. O altă cauză a absenţei podoabelor o poate constitui „viaţa orală anemică" a legendei, ocaziile de povestit fiind mai rare în comparaţie cu speciile distractive, basmul şi snoava: Debitarea la intervaluri rare a atrofiat preocupările pentru o formă mai cizelată şi mai cu seamă ornamentală [Bârlea, 1981: 56]. Tematic sunt trecute în revistă cele patru clase legendare. Legendele etiologice sunt cele mai numeroase, cuprinzând cca. 3000 de tipuri. Legendele mitologice cuprind cca. 1OOO de tipuri. Dacă uriaşii populează multe dintre legendele noastre cu profil mitologic - de existenţa lor se leagă unele construcţii, dar şi ascunderea comorilor - piticii sunt quasi-inexistenţi [Bârlea, 1981: 119]. Legendele religioase numără aproximativ 600 de tipuri. În acest context, Bârlea enunţă o „lege" folclorică: Cu cât o figură biblică a devenit mai populară, cu atât a acumulat mai multe adaosuri folclorice care pot duce chiar până la o denaturare evidentă [Bârlea, 1981: 120]. Cel mai slab reprezentate din punct de vedere cantitativ ar fi legendele istorice, circa 400 de tipuri (Tony Brill găsea că legenda mitologică e cel mai slab reprezentată numeric). În lucrarea Folclor literar românesc (1976), Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu plasează legenda în descendenta mitului, ca narativizare a acestuia. Legenda este definită funcţional prin raportare la dimensiunea cognitivă: Legendele alcătuiesc mai mult o ştiinţă decât o literatură, dar nu o ştiinţă bazată pe cunoaştere reală şi raţionament, ci o pseudo-ştiinţă, fundamentată pe reprezentări imaginare [Ruxăndoiu, 2001: 438]. Ca repertoriu tematic, legenda este eterogenă, fiind greu de înregimentat categorial, cu atât mai mult cu cât păstrează deschise canale de comunicaţie cu foarte multe produse folclorice. Alimentându-se motivic şi imagistic din zonele de contact, consolidând aparent opiniile referitoare la lipsa autonomiei sale estetice, legenda se legitimează ca specie de sine stătătoare a epicii populare româneşti: Unitatea ei structura/­ funcţională şi, deci, identitatea de gen sunt asigurate, însă, de caracterul explicativ, cu funcţie de semnificare, şi de raportul specific ce se instituie între realul concret şi imaginarul fantastic [Ruxăndoiu, 2001: 440]. În Introducerea la volumul ,, Legende populare româneşti" (1983), Octav Păun parcurge teoriile în legătură cu originea poveştilor, urmăreşte evoluţia termenului/conceptului, tipologia, mărcile legendei, legăturile motivice şi funcţionale dintre legendă şi mit, legendă şi basm, legendă istorică şi baladă. Blestemul şi metamorfoza sunt tratate ca nuclee narative ce conferă legendei autonomie şi unitate stilistică. Se propune o tipologie a metamorfozei pe baza comparaţiei dintre legendă şi basm, forme ale epicului ce recurg frecvent la acest procedeu. Se identifică 1) metamorfoza propriu-zisă: a) genetică, definitivă (în legende) şi b) transformarea survenită ca urmare a unui blestem sau a unei

Preliminarii

pedepse (nu este obligatoriu ireversibilă); 2) metamorfoza de tranzit - afectează personajul în momentele de dificultate şi încetează în momentul depăşirii dificultăţii. G. Călinescu apreciază că, în cazul basmului, avem de-a face mai curând cu forme de proteism. O altă distincţie pe relaţia basm - legendă este raportată de Octav Păun la dimensiunea spaţială: în basm, spaţiul are o triplă etajare, pe când în legendă are numai două nivele - terestru şi celest [Păun, 1983: XLI]. Materialul legendei se organizează pe o axă semică, scenariul narativ evoluând între cei doi poli: geneză şi devenire [Păun, 1983: XXXIV]. Compoziţia tripartită cuprinde: prologul - determinarea spaţio-temporală (mai curând, pseudo-determinare); fabula - întâmplarea extraordinară, binecuvântarea/ blestemul, metamorfoza; epilogul - explicaţii de natură morală sau utilitară. O contribuţie decisivă la delimitarea pe criterii funcţional-estetice a speciilor epicii populare în proză o are profesorul universitar Silviu Angelescu. Preocuparea sistematică pentru identificarea indicilor categoriali ai legendei este probată de numeroasele studii, începând cu postfaţa volumului de Legende populare româneşti (1983) - Poetica legendei şi continuând cu Legenda, ediţia I (1995) şi ediţia a li-a, revăzută (2002). Insuficienţa abordărilor unor specii folclorice, printre care şi legenda, pare să aibă drept cauză - în opinia lui Silviu Angelescu - cercetarea superficială a mitului, relaţia mitului cu proiecţiile sale estetice fiind foarte importantă (a se vedea şi mitanaliza lui Gilbert Durand). Nu întâmplător legenda populară şi-a dezvoltat de timpuriu un corespondent scriptural. Citând câteva lucrări fundamentale din literatura etnologică europeană, semnate de Arnold Van Gennep, Joseph Bedier, Jean-Pierre Bayard, Andre Jolles, se constată caracterul restrictiv al aplicării „teoriilor", perspectivele având valabilitate numai în orizonturile culturale/mentalitare francez sau german. Propunându-şi să răspundă la întrebarea „Ce este o legendă?", Silviu Angelescu inventariază critic definiţiile, apoi plasează produsul analizat în contextul mai larg al epicii populare în proză, metoda urmată fiind cea a trecerii de la genul proxim (identificarea unor caracteristici comune pentru legendă, basm, povestire, snoavă) la diferenţa specifică. Pentru zona de intersecţie a speciilor epice sunt marcate: perspectiva epică (modul de a imagina existenţa ca succesiune ordonată de evenimente); structura monologică (eul epic, disimulat în persoana naratorului, ca centru ordonator al construcţiei epice); folosirea naraţiunii, ca procedeu fundamental [Angelescu, 2002: 8-9]. Cu argumente solide, autorul probează autonomia poetică a legendei, contracarând opiniile potrivit cărora această specie nu-şi poate dobândi independenţa numai după criterii de ordin estetic; o direcţie a demonstraţiei o constituie relaţia speciilor epice cu adevărul şi cu frumosul, relaţie urmărită pe baza motivului „mărgeaua şerpilor" (motivul descinde din mitemul draconitului -

Adrian Sămărescu

piatra fabuloasă din creştetul unor dragoni care păzesc tezaurele ascunse sau interzise - motivul AT 560, despre inelul/piatra/mărgeaua care îndeplineşte orice dorinţă). Ca parte a unui ansamblu de fapte sociale pe care le organizează, le explică şi cărora le asigură eficienţa, legenda îşi consolidează identitatea narativă, estetică, funcţională, simbolică - pe relaţia performer - receptor, într-un context determinat spaţial, temporal şi locuţionar. Legenda este definită mai întâi la modul „negativ": nu aparţine unui fond ezoteric (precum descântecul); personajelor sale nu li se solicită ajutor magic (ca în „Caloian"); naraţiunea nu urmăreşte un efect magic asupra receptorului; nu presupune o investitură a povestitorului; nu este legată de forme de spaţiu sau timp ritual; nu dezvoltă inventare de obiecte şi gesturi rituale; nu urmăreşte o eficacitate practică [Angelescu, 2002: 20]. „Poetica legendei" se fundamentează pe ideea potrivit căreia repertoriul de formule al unei categorii este dovada unui lexic poetic propriu. Analizând formulele iniţiale ale mai multor legende, autorul constată existenţa unui „câmp de inerţie", care nu poate fi explicat printr-un „reflex comun" al povestitorilor de legendă, ceea ce conduce la concluzia că acest element obsedant nu este al povestitorilor, ci al povestirii, este, adică, un procedeu al convenţiei sale estetice [Angelescu, 2002: 25]. Formula are la acest nivel mai multe roluri: izolează discursul de tip legendar (comunicare artistică) în fluxul comunicării cotidiene (comunicare practică); avertizează asupra tipului de naraţiune, funcţionând ca marcă stilistică; retrage responsabilitatea povestitorului, îi declină autoritatea, conferindu-i „imunitate narativă". Formula iniţială alcătuieşte un pachet funcţional împreună cu formula finală, care are însă ocurenţe rare în legendă, de tipul: cum am auzit-o, am povestit-o; ce-am auzit, asta spun, reconfirmând statutul de simplu colportor al povestitorului. Problematica reflectării „sâmburelui de adevăr" (istoric/evenimenţial) în planul discursului este rezolvată de Silviu Angelescu prin înlocuirea soluţiei de tipul deformare a istoriei prin legendă cu cea de redimensionare a adevărului particular, adevărul-etimon fiind convertit în adevăr general: Adevărurile construcţiilor epice de tipul „legendă" aparţin ficţiunii; ele sunt valori de grup, reactivate de accidentele reîntâlnirilor cu universul fizic, ale cărui detalii sunt investite cu alte semnificaţii decât cele imediate, ca urmare a proiectării lor pe ecranul altui sistem logic [Angelescu, 1983: 244]. Ca „formă poetică de asumare a vieţii" [Angelescu, 2002: 35], extrăgându-şi subiectele din complexitatea morfologică a vizibilului, legenda explică prezentul prin retrospecţie, absenţa povestitorului din diegeză neîntrerupând lanţul „cauzal" - şi temporal - ,,din vremea aceea şi până azi...". Întâlnirea celor două falii temporale - acum şi atunci - antrenează mişcări discursive şi se constituie în trăsătură „stilistică" a genului: În naraţiunile orale de

Preliminarii

tipul ,,legendă ", construcţia epică se realizează ca o consecinţă a relaţiei între două câmpuri de tensiune inegale ca putere: un prezent al povestirii (... ) şi un trecut al evenimentului (. . .). Conectarea lui acum la atunci, normă poetică a legendei, acuză o insuficienţă a prezentului povestirii, resimţit ca inapt să semnifice prin el însuşi. Prin deschiderea unei relaţii către trecutul legendar, în teritoriul căruia, fără excepţie, este imaginată geneza tuturor formelor realului, acesta capătă semnificaţie. În intenţia de a construi o poetică integrată, Silviu Angelescu abordează legenda în ansamblul manifestărilor sale de expresie, reţinând un capitol distinct pentru legenda cultă. Cariera scripturală a legendei este urmărită diacronic, de la influenţele exercitate de viaţa religioasă şi literatura de cult, până la translaţia legendarului din codul minor în codul major. Se insistă asupra perioadei paşoptiste, dat fiind şi interesul general al epocii pentru producţiile folclorice, cu focalizare pe creaţia lui Vasile Alecsandri. În opinia lui Silviu Angelescu, preocuparea pentru legenda populară a bardului de la Mirceşti ascunde, ca şi în cazul lui Asachi, intenţia de a reconstitui o mitologie românească [Angelescu, 2002: 42]. Sunt identificate textele „legendare" de inspiraţie folclorică, 22 la număr, cele mai numeroase fiind din sfera mitologică şi etiologică. Gradul de implementare a prototipului folcloric - real sau numai presupus - ca „materie primă" în textele „legendare" ale lui Alecsandri rezultă din tehnicile/procedeele folosite: 1) convenţia estetică a legendei populare; 2) subiecte şi motive împrumutate din legendele mitologice, etiologice sau istorice; 3) fragmente de poezie populară, de valoarea unor citate folclorice [Angelescu, 2002: 72]. Cadrul teoretic preconizat de Jolles pe baza perechilor dialectice formă antiformă, erou - antierou îi permite universitarului bucureştean să urmărească modelul „întors" al speciei, reversul ei, antilegenda. Dintr-o astfel de perspectivă, antilegenda dezvolta funcţii cu impact social garantat în Evul Mediu, când un adversar puternic era înlăturat simbolic, prin tăişul discursului, înainte de a fi înlăturat fizic. În legătură cu el erau lansate antilegende care îl împingeau în monstruos, crima apărând astfel ca legitimată, iar criminalul transformându-se în erou [Angelescu, 2002: 80-81]. Reconversia modalităţilor punitive este consonantă cu trecerea de la agresiunea fizică, gen stâlpul infamiei, tragerea butucului, la formele de agresiune simbolică, tot de natură verbală, din ceremonialul de infamare de la Lăsata secului. Mecanismul discreditării poate fi depistat şi în cazul lui Vlad Ţepeş (în ipostaza pe negativ, Dracula) sau în campaniile politice, când personalităţile marcante ale opoziţiei sunt transformate în personaje malefice ale naţiunii. Contribuţia lui Mihai Coman pe direcţia cercetării legendei se desprinde din materiale plasate în lucrări de sinteză mitologică, Izvoare mitice (1980) sau Mitos şi epos (1985), precum şi din prefeţele unor culegeri de texte, cum ar fi ediţia de Legende populare româneşti îngrijită de Nicoleta Coatu (1990). În

Adrian Sămărescu

interpretarea lui Mihai Coman, legendele reprezintă un operator mental, transpus la nivelul discursului, cu funcţie de ordonare/stăpânire a datelor realului: . . . legendele realizează o vastă operă de ordonare a realului, de stabilire a unor relaţii şi principii semnificative, în măsură să explice atât multitudinea fenomenelor obişnuite, fireşti, cât şi paradoxul unor fapte şi aspecte ieşite din comun, provocatoare prin ineditul lor [Coman, 1990: 5]. În dinamica structurilor mentalitare, legenda se comportă ca un conector pragmatic între acum şi atunci, între prezentul povestirii şi trecutul povestit (Poziţionarea teoretică a etnologului, mai ales în ceea ce priveşte cele două dimensiuni temporale ale legendei, pare să fie adoptarea tacită a perspectivei Angelescu). Acum este implicat în atunci: realitatea cognoscibilă şi verificabilă empiric este descendenta unei realităţi ce poate fi cunoscută (prin gândire), dar nu mai poate fi verificată prin experienţa directă; lumea concretă, prezentă, derivă din lumea de odinioară, absentă [Coman, 1990: 5]. Legendele operează un decupaj cultural plecând de la universul înconjurător. Universul secund (cultura) ia în posesie universul prim (natura). Algoritmul de ordonare e unul de tip „narativ"; este vorba despre un efori de stăpânire a realului prin intermediul modelului de ordonare şi a operaţiilor sintactice specifice discursului epic [Coman, 1990: 6]. Această organizare a evenimentelor şi fenomenelor presupune raportarea la două repere, esenţiale pentru desfăşurarea diegetică: începutul şi sfârşitul. Mihai Coman arată că, în ţesătura narativă a legendelor, începutul şi sfârşitul sunt valorizate simbolic, devenind cele două moduri exemplare de a fi ale lumii: modul ideal (ideal fiind înţeles drept construct mental, plăsmuire a gândirii) şi modul real. În ceea ce priveşte relaţia dintre mit şi legendă/alte forme narative, Mihai Coman adoptă poziţia lui Claude Levi-Strauss, pentru care decisiv nu este conţinutul „textului", ci contextul socio-cultural; astfel, statutul unei naraţiuni (mit, legendă, basm) este dictat de funcţia îndeplinită, pentru că semantizarea povestirilor este dependentă de „presiunea" contextului. Explicaţia legendară trebuie să fie satisfăcătoare în limitele sistemului, constructul legendar e eficient numai dacă beneficiază de asentimentul grupului social: În mediile folclorice, adeziunea la adevărul legendei este un factor decisiv, factor care diferenţiază legenda de alte naraţiuni, chiar construite pe aceeaşi structură epică. Se deduce de aici că atributul de ,,legendar'' nu derivă din conţinutul istorisirii, ci din funcţia ei socială; ceea ce înseamnă că genurile literaturii orale nu sunt categorii ale povestirii, ci ale povestitului [Coman, 1990: 10; v. şi Coman, 1985: 122]. Legenda operează cu opoziţii majore, stând, după Mihai Coman, mai aproape de mit, decât de basm. Legendele ciocârliei se întemeiază pe antinomiile profan/sacra/: jos/sus, feminin şi erotic/masculin şi non-erotic; aceea a rândunicii aşază toată istorisirea în jurul axei pur/impur (fată/zmeu; curat/spurcat, alb/roşu; feciorie/căsătorie); lăcrămioarele se nasc în urma unor

Preliminarii

întâmplări axate pe antinomia putere/slăbiciune: fată de împărat/fecior orfan, prinţesă/cioban, prestigiu social/sărăcie, cerere/dar, bucurie/suferinţă etc. [Coman, 1990: 11]. Pornind de la condiţia „ştiinţifică" a povestirii de tip legendar - legenda ca atare nu poate fi decât adevărată, întrucât ea oferă o explicaţie „ştiinţifică" de pe o anumită poziţie culturală [Bârlea, 1981: 52] - Mihai Coman vorbeşte despre sarcina povestirilor etiologice de a oferi o cunoaştere, o raţionalizare empirică a realului, un sistem coerent şi eficace de luare în posesie şi semnificare (în consens cu valorile şi etosul unei colectivităţi istoric determinate) a universului înconjurător, în întregul şi particularităţile sale [...]. La temelia acestei construcţii (narative, de tip legendar - n.n.) stă o analogie între o anumită dimensiune a realului şi un anume fenomen ori proces cultural [Coman, 1990: 12]. În sistemele de gândire tradiţionale, analogia îndeplineşte două roluri: explicativ şi normativ. Coman dă exemplu legenda cârtiţei: un fapt straniu (existenţa mamiferului care trăieşte numai sub pământ) devine controlabil, mental, prin ipostazierea cârtiţei ca soră incestuoasă a soarelui, condamnată să stea mereu depărtată de acesta. Din punct de vedere al evoluţiei narative, discursul legendar se derulează firesc până la un punct. Schimbările de registru se realizează cu ajutorul operatorilor narativi. Ce/ mai adesea aceştia sunt reprezentaţi de metamorfoză, binecuvântare, blestem, vrajă, păcăleală, eroare, întrecere etc. , cel mai eficient operator fiind metamorfoza, care are rolul de a uni idealul povestirii cu concretul realului. Acest operator facilitează sinteza dintre cele două entităţi, efectuând prin anihilarea ontologică a uneia şi promovarea unei alte existenţe, transferul de calităţi de la „arhetipul" imaginar la fiinţa reală [Coman, 1990: 14]. Păstrând termenii ecuaţiei lui Greimas, structură de adâncime - structură de suprafaţă, Coman repartizează celor două niveluri - al logicii populare, respectiv al desfăşurării epice, analogia şi metamorfoza. Alte trăsături care conturează individualitatea de clasă a legendei sunt extrase din dinamica formă - conţinut, precum şi din impactul receptării: Legenda se individualizează prin amestecul de elemente fabuloase şi elemente concrete, empirice (în planul conţinutului), prin aspectul succint, adeseori monoepisodic al povestirii (în planul formei), prin funcţia explicativă şi prin solicitarea adeziunii şi a atributului credibilităţii (în planul atitudinii sociale) [Coman, 1985: 104]. Pe relaţia eveniment - memorie colectivă - discurs, Nicoleta Coatu afirmă despre legendă că nu trebuie înţeleasă ca un cert document istoric, căci ea nu transpune mecanic datul real-istoric, care va fi fost (consemnat sau nu în documente), ci îl prelucrează, îl transfigurează, îl supune canoanelor epicului, canoanelor speciei [Coatu, 1990: 9]. Imaginaţia colectivă acţionează predilect asupra evenimentelor care încep să-şi uite trecutul; imaginaţia e cu atât mai bogată, cu cât „spaţiul" de stocare a memoriei este mai mic, iar distanţa faţă de evenimentul generator e mai mare. Nu suita de întâmplări diegetice este

Adrian Sămărescu

conservată, ci amintirea acesteia. Adevărul vehiculat de discursul legendar este unul circumstanţial; el este motivat de pe o anumită poziţie culturală [Coatu, 1990: 15]. La nivelul structurii compoziţionale, cercetătoarea remarcă formula finală a legendei, formulă de tip conclusiv, în concordanţă cu funcţia explicativă: ,,de atunci se trag şi până azi cei din Negrileşti..." sau „şi aşa s-a întemeiat satul X...". În studiul Legenda populară românească tradiţională - comentarii din perspectiva genurilor folclorice 7 , Sabina Ispas propune construirea unui „limbaj" conceptual comun în etnologia mondială - un „nomenclator" al speciilor proprii culturii orale, un index terminologic unanim acceptat [Ispas, 2006: 10] - care să pornească de la clasificarea pe criterii funcţionale. Textul nu este suficient, ci trebuie să se ţină seama de legile interne de funcţionare a produselor de tip folcloric, de mecanismele de creaţie, circulaţie şi păstrare. Textul-variantă intră într-o reţea de relaţii - de subordonare sau de supraordonare - cu specia/genul. Dacă pentru Ben Amos genurile folclorice sunt „moduri culturale de comunicare" - categoriile funcţionând ca „modele după care se organizează textele" -, în interpretarea Sabinei Ispas genurile sunt adevărate „entităţi culturale" [Ispas, 2006: 12]. În plus, trebuie conciliată cumva dubla perspectivă: cea din interior, specifică membrilor grupului creator şi consumator şi cea din exterior, a cercetătorului, adică dintre folclor şi folcloristică. Cercetătoarea remarcă intensitatea şi continuitatea interferenţelor oral scriptural în cazul legendei. Religiosul de sorginte canonică sau apocrifă, care a circulat şi, uneori, mai circulă în formă tipărită sau în manuscris, a alcătuit o sursă permanentă de remaniere şi de îmbogăţire a acestor legende [Ispas, 2006: 46]. Autoarea punctează gradul de credibilitate de care s-a bucurat legenda, inclusiv în rândul copiştilor textelor vechi, precum şi rolul foarte important pe care l-a jucat, ca mediator între literatura scrisă şi cea nescrisă, lucrarea ,,Joca monahorum, întrebări şi răspunsuri". Dintre toate speciile folclorice contemporane, cea evident tributară literaturii de colportaj este legenda, cel puţin în ceea ce priveşte conţinutul tematic, motivele alcătuitoare. Noi considerăm legenda populară contemporană românească [...] (cu excepţiile amintite din subunitatea legendelor istorice, toponimice şi onomastice) un rezultat al interacţiunii textului canonic, al celui apocrif, al „cărţilor populare", toate fiind asimilate, asamblate, iar mesajele lor fiind însuşite de întreaga comunitate [Ispas, 2006: 55]. (Sabina Ispas se înscrie în categoria specialiştilor care plasează cărţile populare în spaţiul de trecere dintre literatura folclorică şi cea de autor).

7

Reluare a lucrării Legenda populară între canonic şi apocrif, publicată iniţial în „Memoriile comisiei de folclor", tom VI I I , 1 994 - 1 996 (studiul datează din 1 992) .

Preliminarii

O încercare curajoasă de a data legenda ca specie se raportează la includerea creştinismului ortodox în categoria „religiilor istorice"; legenda populară trebuie să fi apărut - crede Sabina Ispas - abia după primele câteva sute de ani de manifestare liberă a religiei creştine, după perioada patristică. Se insistă asupra transferului de substanţă dinspre religie spre legendă, considerându-se inadecvată folosirea termenului „religios" pentru a desemna un subtip al legendei. Sabina Ispas găseşte sintagma „legendă religioasă" ca fiind tautologică, de vreme ce legenda se înscrie în sfera numinosului. Cu atât mai puţin se poate vorbi de existenţa unei categorii a legendei religioase. dat fiind că legenda se bazează pe un întreg sistem religios, care trebuie să fie unitar, coerent şi specific pentru comunitate [Ispas, 2006: 82]; sau, în altă parte, legenda este, dominant, o specie care are la bază un sistem religios, prin intermediul ei urmând să fie informată comunitatea despre fapte şi fenomene considerate „adevărate" (avem de a face cu alte coordonate ale adevărului, din care miraculosul nu este eliminat) [Ispas, 2006: 86]. Rolul legendei în societatea religioasă era acela de eliberare a individului neinstruit teologic, dar credincios şi practicant al unei religii „oficiale", faţă de adevărul dogmatic pe care îl respecta, dar nu-l înţelegea totdeauna în întreaga lui complexitate şi profunzime [Ispas, 2006: 85]. După Heda Jason, la care cercetătoarea face adesea trimitere, legenda - ca ştiinţă populară - trebuie să ofere informaţie adevărată în cadrul sistemului religios care coordonează existenţa grupului. Ca „text", legenda amalgamează elemente aparţinând unor vârste istorice şi mentale - diferite; ea neglijează cronologia, fiind atrasă de alt tip de amănunte. astfel organizate încât să ofere o imagine credibilă. Legenda folclorică are, ca orice produs de acest tip, calitatea de a acumula informaţii din etape istorice diferite, din surse informative diverse, dar trebuie, totuşi, să se subordoneze liniei religioase „oficiale", pentru a avea autoritate şi credibilitate. Dintr-o asemenea perspectivă se poate spune că întreaga legendă este religioasă şi numai naraţiunile de strictă informare istorică, care relatează o anecdotică detaşată total de miraculos. pot fi socotite legende istorice, între ele fiind înglobate şi unele toponimice sau onomastice legate de evenimente considerate reale, din viaţa unor personaje cu existenţă atestată istoric. În acest fel legenda ar recăpăta sensul iniţial şi. cum este şi firesc. cel conservat cel mai bine tocmai de acele categorii de naraţiuni care explică, din perspectivă religioasă, fenomenele şi întâmplările [Ispas, 2006: 86]. Astfel, o naraţiune despre ajutorul pe care sfinţii i l-au dat lui Ştefan cel Mare în timpul luptelor contra invadatorilor este interpretată nu ca simplă povestire istorică, ci ca legendă care are la bază credinţa ortodoxă în existenţa şi puterea sfinţilor (prototipul îl reprezintă hagiografiile despre viaţa şi faptele sfinţilor militari. patroni şi protectori ai creştinilor luptători împotriva păgânilor).

Adrian Sămărescu

Sabina Ispas nu este de acord nici cu delimitarea unei subclase a mitologicului în cadrul legendei, ,,reprezentările mitologice" fiind forme particulare de manifestare a satanicului în lume [Ispas, 2006: 93] . Naraţiunile care au ca funcţie explicarea fenomenelor atmosferice, suferinţelor omeneşti, mutaţiilor în topografia unor locuri, forme sau structuri ale miraculosului, acţiuni agresive ale unor forţe obscure etc., care alcătuiesc substanţa legendelor tradiţionale, sunt, în realitate, legate de religios [Ispas, 2006 : 92] . După conţinut, legenda se structurează în pachete de unităţi tematice, între acestea, naraţiunile legate de evenimente despre locuri şi persoane cu identitate istorică relativ cunoscută, în care numenalul nu este implicat direct, alcătuiesc o categorie aparte a legendei, legenda istorică propriu-zisă [Ispas, 2006: 97] (Petru Caraman numeşte acest tip narativ „legendă realistă"). Tipologia legendei s-ar reduce astfel la două clase: legenda „numenală" (religioasă, etiologică, mitologică) şi legenda „realistă" (cu profil istoric). Aplicând pe corpusul de texte al ciclului solomonian, erou civilizator având ca trăsătură marcantă înţelepciunea, Sabina Ispas urmăreşte coagularea unor motive şi episoade narative de factură mitologică, basmologică, legendară, în jurul numelui personajului. Sunt reţinute în urma analizei mai multe particularităţi ale mesajului: non-sacralitatea, non-canonicitatea, independenţa faţă de contextul ceremonial şi, parţial, locuţionar, exemplaritatea, veridicitatea. Variantele de text popular al căror erou este regele Solomon nu au valoare sacră, nu sunt canonice, nu sunt legate de vreun ritual, nu necesită un timp şi un spaţiu specializate pentru a fi actualizate, dar sunt considerate exemplare, au funcţie de edificare şi informare, sunt istorii adevărate din viaţa unui personaj despre care ne învaţă „Cartea regilor" din Vechiul Testament. Adaptările nu se fac în spiritul textului biblic, ci în concordanţă cu mentalitatea religioasă exprimată în legendă, acolo unde miracolul este privit ca expresie a voinţei divine manifestată în forme accesibile omului; uneori aceasta are loc pentru a completa sau ameliora creaţia, pentru a permanentiza unele caracteristici sau stări provocate de circumstanţe în care sacrul are autoritate [Ispas, 2006: 106] .

Preliminarii

li. 3. Premise teoretice

Termenul „legendă" este cult, fiind identificat pentru prima oară într-o culegere alcătuită de episcopul Jacques de Voragine, la jumătatea secolului al XIII-iea (Legenda Sanctorum reunea scrieri despre vieţile sfinţilor, aceste Acta Martyrum sau Acta Sanctorum regăsindu-se în întreaga perioadă evumedială); iniţial însemna „ceva de citit", ulterior căpătând sensul unei istorii neatestate (adjectivul „legendar" traducea ceea ce nu era adevărat în sensul istoriei). În ţările germanice termenul legenda era rezervat exclusiv naraţiunilor cu tematică religioasă, celelalte tipuri narative fiind desemnate prin termenul saga (sagen = a spune, a istorisi). Definiţiile formulate de-a lungul timpului pentru legendă s-au raportat adesea la un model de caracterizare minimală bazat pe un set de elemente generice: apartenenţa la gen (specie a epicii populare), modalitatea de organizare a mesajului - nemetrificat/metrificat (în proză sau în versuri), funcţionarea produsului în codul minor/în codul major (populară/cultă), amplitudine narativă (de dimensiuni reduse; aspect monoepisodic), conţinut tematic, funcţii, ultimele două criterii marcând şi gradul de variabilitate a abordărilor. Parcurgerea câtorva definiţii de dicţionar este grăitoare pentru sesizarea locurilor comune: ,,o povestire, de obicei de dimensiuni reduse, având elemente fantastice şi miraculoase, bazate pe fondul real al unei întâmplări istorice sau pe miezul imaginar al unei închipuiri mistice" [Istoria literaturii române, 1964]; ,,o poveste cu caracter miraculos în care faptele istorice sunt deformate de imaginaţia populară sau invenţia poetică" [Nouveau petit Larousse, 1968]; „specie a epicii populare în proză, de mică întindere, care explică, utilizând de obicei miraculosul, cauzele unor fenomene ale lumii înconjurătoare sau evocă, din aceeaşi perspectivă, făpturi supranaturale, evenimente şi personaje biblice şi istorice" [Dicţionarul literaturii române de la origini până la 1900, Bucureşti, Editura Academiei, 1971 ]; ,,specie a literaturii populare, mai ales în proză, dar şi în versuri, de obicei redusă ca dimensiune, care, utilizând elemente miraculoase sau fantastice, tinde să dea o explicaţie genetică şi în general cauzală unor fenomene, întâmplări, caracteristici ale plantelor, animalelor, omului etc." [Dicţionar de termeni literari, Bucureşti, Editura Academiei, 1976]; ,,specie a genului epic, populară sau cultă, în proză sau în versuri, amestec de adevăr şi ficţiune cu privire la originea unor fiinţe, lucruri, la momente istorice, sau la faptele unor eroi. În legendă se explică un fapt real printr-o cauză fantastică" [Dicţionar de termeni literari, Bucureşti, Editura Garamond, f.a.]; ,,povestire populară care are, în general, ca subiect evenimente sau fiinţe imaginare, date drept istorice, sau fapte reale deformate, înfrumuseţate şi adesea amestecate cu unele miraculoase" [Teoria literaturii. Dicţionar-antologie de Irina Petraş,

Adrian Sămărescu

Bucureşti, EDP, 1996] ; ,,specie a genului epic, în versuri sau în proză, în care se prezintă, apelându-se de obicei la fantastic, geneza unui lucru, a unei fiinţe, caracterul aparte al unui eveniment istoric, ori se evocă fapte neobişnuite ale unor eroi atestaţi sau nu de către documente" [Dicţionar Enciclopedic, 2001]; „povestire în proză sau în versuri care conţine elemente fantastice sau miraculoase, de obicei brodate pe fondul unui motiv istoric sau al unei închipuiri mitice" [DEX] ; ,,specie a genului epic în versuri sau în proză care conţine elemente fantastice ori miraculoase, de obicei pe fondul unui motiv istoric sau religios, prin care se explică geneza unui lucru, a unei fiinţe, a unui fenomen, a unui eveniment ori în care se evocă figura unor eroi" [OEI] . Lucrurile se nuanţează odată cu trecerea dinspre perspectiva literaturizantă asupra legendei înspre cea etnologică. Apar atribute/ trăsături/ mărci noi, care îmbracă o paletă extrem de largă; complexitatea şi orientarea investigaţiilor marchează diferenţa specifică dintre abordări. Sunt vizate: gradul de aderare/non-aderare a receptorilor la cele povestite; relaţia dintre eveniment/personaj şi „textul" care îl aminteşte (gradul de deformare a istoriei prin legendă); raportul imaginaţie-memorie; funcţia pe care o îndeplineşte produsul narativ în cadrul colectivităţii; categoriile mentalitare ce guvernează geneza legendei; ,,distanţa" faţă de mit. Originally, something to be read at religious ser vice or at meals, usual/y a saint 's or martyr 's life - thus the Golden Legend of Jacobus de Voragine, a collection of saint 's lives. Legend has since come to be used for a narrative supposedly based on fact, with an intermixture of traditional materials, told about a persan, place or incident. The line bet ween myth and /egend is often vague; the myth has its principal actors the gods, and as its purpose explanation [. .. ]. The legend is told as true; the myth 's veracity is based on the be/ief of its hearers in the gods who are its characters; local legend - fixed to a definite local, explaining some local features of geography or name or te/ling a story of local tradition explaining some custom. Local legends are short, etiologica/, etymological 8 [,,Standard Dictionary of Folklore"].

8 La bază - destinată a fi citită în cadrul slujbelor religioase sau la masă, de obicei având ca subiect viaţa unui sfânt sau a unui martir - precum Legenda Aurea a lui lacobus de Voragine - o colecţie a vieţilor sfinţilor. Ulterior, legenda a fost folosită ca o poveste aşa-zis bazată pe un fapt real, cu un amestec de elemente tradiţionale, despre o persoană, un loc sau un eveniment. Limita dintre mit şi legendă este adesea neclară; mitul are drept personaje principale zeii, iar scopul lui este unul explicativ [ ... ]. Legenda este povestită ca fiind adevărată; verosimilitatea mitului se bazează pe credinţa celor care îl ascultă în zeii care apar ca personaje în mit; legenda locală limitată la o comunitate bine definită, explică anumite trăsături locale geografice sau legate de nume, sau relatează o poveste a unei tradiţii locale care explică un obicei anume. Legendele locale sunt scurte, etiologice, etimologice.

Preliminarii

Pentru Ovidiu Bârlea, legenda reprezintă o naraţiune a cărei funcţie elementară este de a explica particularităţile universului sau aspectele memorabile; ea caută obârşia unui fenomen sau înfăţişează însuşirile şi modul " de comportare ale unor fiinţe". Legenda apare astfel ca instrument pre-ştiinţific de explorare a realităţii, de de-codare a elementelor ce scăpau capacităţii de înţelegere imediată. Ca mărturie culturală primară a trecutului, legenda se constituie într-un summum de cunoştinţe şi concepţii despre lume şi entităţile care o populează. În accepţiunea lui Petru Ursache, legendele sunt ficţiuni convenţionale, fie „istorice" şi heraldice, fie etiologice (geografice, astrale, zoomorfe) în care se cuprinde întreaga existenţă, în aspectele ei esenţiale, cosmice ori intime, cotidiene. Legenda absoarbe istoria şi nu invers, cum suntem tentaţi să credem. Veridicitatea legendei este confirmată nu atât pe relaţia cu faptul istoric probat de documente, ci prin înscrierea mesajului în coordonatele sistemului mentalitar al colectivităţii. Adevărul legendei se întemeiază pe un real modelat cultural, pe un real transformat într-un „imago mundi" al unui anume grup uman, al unei anume experienţe şi istorii sociale concrete. În felul acesta, el nu depinde de confruntarea empirică şi de verificarea ştiinţifică, ci de acordul cu ethos-ul existent, de armonizarea cu sistemul general de credinţe şi proiecţii specifice acelei mentalităţi . . . [Coman, 1985: 104]. Indicele/coeficientul de credibilitate", " asentimentul grupului social", impactul la receptare" sunt mărimi variabile în " " perimetrul funcţionării speciei, ceea ce ne determină să individualizăm categoria gradelor de intensitate a adevărului legendar. Sabina Ispas plasează legenda în relaţie directă cu numenalul, reconfigurând încărcătura religioasă iniţială a categoriei, la fel cum o fac şi Moses Gaster sau Heda Jason: Legenda este o naraţiune în proză sau, mai rar, în versuri, care face parte dintr-un sistem de informaţie „ştiinţifică" a unei comunităţi, în concordanţă cu religia practicată de aceasta. Naraţiunea este considerată adevărată de către cel care o spune, ca şi de către cel care o ascultă şi îl plasează pe om, spaţiul şi timpul în care el vieţuieşte în contact cu numenalul [Ispas, 2006: 97]. Ovidiu Papadima, Silviu Angelescu, Ioan Oprişan demontează teoriile care susţineau lipsa de autonomie estetică a legendei. Ca formă poetică de asumare a " vieţii" (S. Angelescu), legenda îşi construieşte un arsenal de mijloace artistice şi pragmatice, adecvat scopului comunicării: formula iniţială specifică; gestul verbal conector între timpul povestirii şi timpul povestit; operatorii narativi - binecu­ vântare/blestem, metamorfozare; mărcile de acreditare a celor povestite etc. Cercetarea naratologică pe teritoriul culturilor de tip oral trebuie să răspundă la mai multe întrebări, valoarea globală a mesajului compunându-se din adiţionarea tuturor sensurilor" secvenţiale: cine povesteşte? [problematica " performerului]; cui povesteşte? [problematica receptorului]; unde/când/cum

Adrian Sămărescu

povesteşte? [raportul text-context, ceremonial narativ]; ce povesteşte? [organizarea mesajului, sensuri, valori, simboluri]; de ce povesteşte? [funcţiile povestitului ca act performativ şi ale povestirii ca purtătoare de informaţie]. Din punct de vedere compoziţional, Ovidiu Bârlea identifică pentru legenda populară trei tipuri primare: 1. tipul comentator - se reduce la o expunere nudă a faptelor, cu desfăşurare lineară (aici ar intra majoritatea legendelor istorice); 2. tipul explicativ - acţiunea se desfăşoară lin până la apariţia agentului perturbator (ar aparţine acestui tip legendele centrate pe motivul Hybris Nemesis: încălcarea unei prescripţii atrage gestul „justiţiar", finalul fiind aşteptat ca o consecinţă firească); 3. tipul trisecvenţial - înfăţişează starea iniţială a personajului, întâlnirea cu factorul supraordonator şi consecinţele acestei întâlniri/pedeapsa. Tipurile secundare sunt constituite de legenda-basm sau de legenda-snoavă. Primul dintre ele se încadrează în tiparul compoziţional al basmelor, cu excepţia finalului, întotdeauna explicativ. O parte a acestor naraţiuni cu profil mixt (interregn) sunt incluse în catalogul Aarne-Thompson la basme propriu-zise, alcătuind subspecia B. Religious Tales (AT 750 - 849). Structura simplă a legendei este articulată pe trei secvenţe: a) prologul oferă coordonatele spaţio-temporale în care se desfăşoară acţiunea; b) fabula întâmplarea extraordinară, blestemul sau binecuvântarea, metamorfoza; c) epilogul conţine explicaţii de natură morală sau utilitară. (Acest scenariu tripartit se vrea unul orientativ, el neavând aplicabilitate la întregul corpus legendar). Şi Friedrich­ Wilhelm Schmidt opina că legenda trece prin trei momente obligatorii: relatarea iniţială (Vorbericht), nararea conţinutului propriu-zis - sâmburele (miezul) epic (Sagenkern) şi relatarea finală (Schlul3bericht) . Ioan Oprişan construieşte o schemă „ideală" a legendei etiologice, propunând o formulă arhitectonică centrată pe trei momente şi opt secvenţe, cu specificaţia că secvenţele (n şi (g) sunt facultative [Oprişan, 2006: 78]: I. momentul introductiv a) formula iniţială b) punerea în temă li. momentul fabulativ c) întâmplarea exemplificativă d) blestemul/binecuvântarea e) metamorfozarea (sau schimbarea unor trăsături) III. momentul conclusiv concluzia enunţiativă/comportamentul privit prin prisma ştiinţelor naturii g) adaosul post-conclusiv de natură utilitară sau morală h) formula finală

n

Preliminarii

Funcţiile legendei înregistrează diferenţe de nivel pe scară diacronică. Traseul „descendent" poate fi urmărit în paralel cu re-funcţionalizarea categoriilor folclorului ceremonial, pe axa ritual - ceremonial - spectacular. Ca îndreptar de acţiune şi comportare, protolegenda arăta „ce trebuie să faci" (imitarea sfântului), legenda ne arată „ce nu trebuie să faci" pentru a evita consecinţele nefaste, iar neolegenda nu se va mai mulţumi nici cu imitaţia, nici cu contra-imitaţia. Funcţia primordială a naraţiunii de tip legendar era iniţierea în relaţia cu Sacrul, un rol important jucându-l modelul hagiografic imitabil [Jolles, 1972: 38], ale cărui linii directoare erau împărtăşite în cadrul manifestărilor cultice (legendele despre vieţile şi faptele sfinţilor erau citite public şi solemn în zilele patronate de divinităţile respective). Punctele de vedere asupra funcţiilor legendei populare au fost întotdeauna convergente prin raportare la dimensiunea etiologică. Legenda proiecţie discursivă a mentalităţii tradiţionale, cu intenţii prioritar explicative - este subîntinsă de un pachet de funcţii complementare, din care mai fac parte: socialul, didacticul, cognitivul, informativul. Legenda răspunde unei functii etiologice (explică un fenomen extraordinar sau un eveniment memorabil), dar cumulează şi alte funcţii: de învăţare (comunică învăţătură tradiţională şi cunoştinţe către tineri şi neiniţiaţi); educativă (sfătuieşte oamenii cum să acţioneze în situaţii critice şi le atrage atenţia să nu facă lucruri rele); de informare a oamenilor despre un fapt important, înarmându-i cu cunoştinţe despre pericolele din interiorul mediului lor cultural [Linda Degh apud Constantinescu, Fruntelată, 2006: 115]. Ca reglator al mecanismelor sociale, legenda împrumută o parte din sarcina mitului; ea se constituie într-un factor de coeziune la nivelul comunităţii etnice, conţinuturile sale reflectând fidel sistemul specific de receptare şi reprezentare a realităţii. Legenda este astfel un vector de opinie colectivă, creatoare şi purtătoare de ideologii - religioase, filosofice, morale. Într-o formă narativă nucleară, alimentată permanent de curiozitatea omului de oriunde şi de oricând, construindu-şi răspunsurile pe o logică a cauzalităţii, legenda populară devine semn identitar, imagine a unui grup social. Caracterul didactic al legendei a fost subliniat de mai mulţi cercetători, printre care Theodor Benfey, Ovidiu Bârlea, I. C. Chiţimia. Pentru Ioan Oprişan legenda pare menită să satisfacă o curiozitate nelimitată, îndreptată asupra întregului univers [Oprişan, 2006: 94]. Mai mult, legenda utilizează o modalitate artistică aparte, aceea a deceului, structurându-şi forma în chipul unei demonstraţii [Oprişan, 2006: 65]. Trăsăturile didactice ale acestei specii aparţinând epicii populare sunt probate de inserarea timpurie a legendei în manualele şcolare şi în cărţile de colportaj. Funcţia informativă (Malinowski) şi edificatoare (Solcova) decurge din adeziunea grupului receptor la mesajul transmis, dat fiind că legenda este

Adrian Sămărescu

considerată adevărată şi purtătoare de informaţii factologice. Fără să aibă efecte magice, rolul legendei este acela de a furniza cunoştinţe care pot fi transmise oricând cineva - de regulă, outsider sau neiniţiat - vrea să se informeze. Funcţia cognitivă se pliază pe o „logică a concretului" (Levi-Strauss) sau pe o „logică a sensibilului" (Cassirer). Legenda desemnează un repertoriu de naraţiuni orale cu funcţie marcat cognitivă: Sensul cognitiv al legendei trebuie căutat nu atât în caracterul ei etiologic, cât în observarea realistă a obiectelor şi fenomenelor lumii înconjurătoare sau a comportamentului uman, în consemnarea unor aspecte caracteristice, cărora li se acordă o anumită semnificaţie [Balazs, 2003: 105]. După principiul contextualizării, legenda este o categorie independentă faţă de un context ceremonial, dar relativ dependentă de un context situaţional (locuţionar). Contextul, el însuşi modelat cultural, exercită presiuni constante asupra produselor oralităţii folclorice. Ceremonialul narativ e mai puţin spectaculos decât în cazul basmului sau al snoavei; legendele sunt povestite izolat, declanşatorii narativi funcţionând pe baza unor analogii/asocieri între elementele textului şi referenţii contextuali. Rareori, şi cu o mare doză de artificialitate, legendele sunt povestite „la cerere". Caracterul „dialogic" al speciei ar merita aprofundări din perspectiva teoriilor comunicării şi a actelor de limbaj. Legenda nu este o simplă reflectare a realităţii, ci o organizare circumstanţială, ancorată în contextul cultural, dar şi în contextul de performare. Probabilitatea de apariţie a legendei ca răspuns la o solicitare ad-hoc nu trebuie neglijată. Legenda este tratată de pe poziţiile relaţiei text - context de Nicolae Constantinescu şi Ioana Fruntelată: Legendele toponimice sau etiologice sunt cerute, chemate" de locul concret aflat în apropiere, de planta sau de animalul ale căror forme, culoare, comportament solicită cu necesitate o explicaţie, un răspuns plauzibil la întrebarea de ce" [Constantinescu, Fruntelată, 2006: 107]. Contextul generează textul, iar textul „stochează" informaţii despre contextul iniţial; legenda menţine astfel conştiinţa într-o continuă anamneză (Petru Ursache). Calitatea acestei re-amintiri este probată în text prin indici de veridicitate, care intră în orizontul de aşteptare al auditoriului (detalii spaţio­ temporale care alcătuiesc un topos familiar, dovezi etc.); în alţi termeni, ar fi vorba despre intenţia persuasivă a discursului legendar de a convinge de autenticitatea celor narate (această funcţie este lesne de urmărit în legenda religioasă, care îşi propune să justifice cultele locale ale unor sfinţi). „Comportamentul" contextual al legendei i-a preocupat şi pe etnologii mai vechi, aşa cum este cazul lui Raoul Rosieres, cel care emite mai multe „legi" cu aplicabilitate largă pe domeniul produselor folclorice [apud Sebillot, 1913: 39]: 1. legea originilor - la toate popoarele aflate pe aceeaşi treaptă a capacităţii mentale, imaginaţia ajunge să creeze legende asemănătoare; 2. legea transpoziţiei - pe măsură ce numele unui erou slăbeşte, legenda care se formase în jurul lui îl părăseşte şi se ataşează de un erou mai faimos; 3. legea adaptărilor 11

11

Preliminarii

- legenda care îşi schimbă mediul (contextul funcţional) se transformă pentru a se adapta condiţiilor etnografice şi sociale ale noului mediu. Întrucât problematica relaţiei dintre adevărul istoric şi adevărul poetic va fi tratată într-un subcapitol aparte al lucrării, menţionăm aici numai „Schema lui Benigni", referitoare la tendinţele care reglementează deformarea realităţii istorice prin legendă [ v. Van Gennep, 1997: 202]: 1. megalozia (mărirea imaginară), cu subtipurile: a) megalozia cantitativă sau propriu-zisă (echivalarea luptelor dintre triburi sau oraşe cu mari războaie); b) megalozia dramatizantă sau dramatozia (din orice povestire, poporul face o dramă); c) megalozia simbolistă sau simbolizia (un personaj devine simbolul unei calităţi); 2. arheozia - constă în îndepărtarea cronologică a unui fapt de momentul istoric real; 3. thaumatozia - explicarea prin miracole a faptelor insolite. La capitolul trăsăturilor care îi configurează specificitatea adăugăm câteva sintagme-cheie care probează caracterul documental cu care a fost învestită legenda, dimensiunea istorică, filosofică, ştiinţifică: arhivă a preistoriei omenirii (R. Kolher); superstiţie dramatizată (K. Werhman); alfabet al ideilor (Fr. Hebbel); protofilozofie (Nicolae Cartojan, Mircea Eliade); enciclopedie a ştiinţei populare (Ovidiu Bârlea).

*** Legenda se află pe un teritoriu de manifestare a mai multor forme, ceea ce face imposibilă tratarea ei ca specie „pură". Legenda tradiţională intră în relaţie cu basmul, snoava, balada; cea modernă, cu anecdota citadină, cu bancul. Aceste relaţii nu sunt unidirecţionale, iar „împrumuturile" nu circulă pe un singur canal. Tot acest ansamblu de factori are drept consecinţă mărirea gradului de entropie, confuzia formelor fiind dublată de confuzia substanţei. Lucrurile pot fi regândite prin raportare la gestul verbal (Andre Jolles); se justifică astfel o formă de o altă formă, chiar în cadrul aceleiaşi categorii putând fi identificate mai multe situaţii. Excerptarea contextelor diagnostice minimale în care obvine gestul verbal elementar - ca transpunere a unei dispoziţii mentale şi alcătuirea unui tabel sinoptic ne-ar permite compararea şi individualizarea. Să luăm numai un exemplu. Pentru legenda etiologică, formule de tipul: ,,din vremea aceea şi până azi", ,,şi de-atunci încoace" etc. se revendică drept astfel de gesturi verbale, plasarea în aceeaşi dimensiune a lui acum şi atunci fiind generatoare de discurs legendar printr-o dublă conexiune: una în plan orizontal, cu justificare narativă - raportează epilogul la incipitul povestirii; cealaltă, în plan vertical, ca recul mentalitar - tot ceea ce vine în contingenţă cu omul este

Adrian Sămărescu

consecinţa unor „gesturi primordiale", adevărate cauze genetice ale vizibilului. Spre deosebire de etiologic, legenda istorică pleacă de la o altă dispoziţie mentală, aceea a regretului/nostalgiei (oamenii tânjesc după actele justiţiare ale lui Ţepeş sau după dreptatea lui Cuza, după eroismul lui Ştefan sau cutezanţa haiducilor). Personalitatea poetică a speciei se conturează şi prin formulele iniţiale (cele finale apărând destul de rar), care transferă comunicarea dintr-un nivel practic într-unul estetic; expresiile verbale impersonale „se zice că", ,,se spune că", ,,cică", ,,zic bătrânii", funcţionează ca mărci stilistice ale legendei, fiind în acelaşi timp şi semnal de poziţionare strategică a povestitorului prin neasumarea răspunderii în legătură cu cele narate (Silviu Angelescu). Comportamentul narativ al performerului de legendă - analizabil în primul rând la nivelul discursului, dar şi la nivelul mijloacelor non- sau paraverbale - este cumva contradictoriu: pe de o parte îşi prezervă imunitatea, sub protecţia lui „se spune", în caz de eşec la receptare; pe de altă parte, este în stare să depună mărturie pentru ade vărul spuselor sale (adevăr preluat prin auzire, nu prin vizualizare), printr-o tehnică aproape persuasivă. Studierea indicilor de afiliere/dezafiliere la istoria povestită depăşeşte graniţele psihologiei populare, dezvăluind modulaţiile pe care le operează performerul asupra propriului discurs, în funcţie de intenţiile comunicative şi de statutul receptorului, dar şi, deloc paradoxal, transformarea pe care o suferă însuşi povestitorul sub presiunea informaţiei culturale vehiculate. Re-modelarea imaginii evenimentului prin legendă poate fi urmărită pe două direcţii: deformarea istorică (intră în discuţie şi raportul amnezie/anamneză) şi deformarea poetică, numai cea din urmă fiind intenţional estetică. Prin lărgirea sferei de cuprindere, merită urmărit care anume categorie a folclorului literar operează cea mai mare deformare a realului şi care sunt instrumentele acestei distanţări (rolul hiperbolei în baladă, rolul simbolului în legendele heliotropice etc.). Ipostazele ulterioare ale evenimentului iniţial presupun o transformare şi în planul veridicităţii; avem de-a face cu un adevăr particular (pentru faza istorică, imaginea statică a evenimentului) care se generalizează (pentru faza poetică, transpunerea evenimentului). Aceeaşi relaţie, adevăr particular - adevăr general, devine funcţională prin raportare la legenda istorică, respectiv la celelalte tipuri de legendă. Înţelegerea discursului legendar şi a mecanismelor sale nu se poate face global, pentru că legenda presupune o realitate diferită de la un spaţiu cultural la altul, de la o vârstă a mentalităţii la alta. Există o lege a adaptărilor, dar mai presus de ea funcţionează „legile nescrise" ale diferitelor culturi; la francezi, legenda nu poate fi „ruptă" de cântecele de gesta (Joseph Bedier); la germani, de saga (Andre Jolles). În arealul culturii tradiţionale româneşti, un astfel de regim îl presupun legenda şi balada.

Epicul - spaţiu al interferenţe/or

III. EPICUL · SPAŢIU AL INTERFERENŢELOR III. 1. Problematica mobilităţii folclorice A discuta vreuna dintre categoriile folclorului literar în afara contextului cultural/situaţional care le generează/circumscrie echivalează cu plasarea cercetătorului într-un punct care obturează perspectivele. Numai în context opera folclorică se manifestă ca etimon spiritual (Leo Spitzer) şi doar astfel pot fi identificate şi descrise mecanismele funcţionale şi ficţionale (Gh . Vrabie) care gestionează manifestarea discursivă. Dată fiind existenţa pe teritoriul oralităţii a unor forme narative mixte, „tranziţionale", vom urmări, pe baza analizei contrastive, raporturile sintactice dintre legendă şi alte specii folclorice, subliniind acele trăsături care conferă legendei identitatea de gen în cadrul epicii populare. O clasă tematică a legendei preferă o anume relaţionare, simpatiile fiind uneori motivate, alteori contaminarea părând nejustificată. Se stabilesc astfel mai multe dublete de tipul [L - ~], unde L= legendă, ~ = valenţă liberă, aceasta din urmă permiţând ocurenţa mai multor specii ale folclorului literar: legendă - mit, legendă - basm, legendă - povestire, legendă - snoavă, legendă - baladă, legendă - jurnal oral, dar şi relaţionări de tipul legendă - zvon, legendă - superstiţie, toate aceste perechi putând fi denominate în vederea înscrierii în serii tipologice . Plasarea celor doi termeni - legendă ş i m i t - p e acelaşi nivel , dar îndeplinind funcţii diferite, înlătură suprapunerea noţională. (Avem în vedere accepţiunea etnologică a mitului: istorie sacră a unei faceri care a avut loc în timpul primordial, prin acţiunea şi sacrificiul unei fiinţe supranaturale - M. Eliade) . Atât legenda, cât şi mitul au - la nivelul comunitarului tradiţional - valoare utilitară (Van Gennep) . În registrul similitudinilor sunt plasate cele două produse narative şi după criteriul „psihologic" al credibilităţii; numai că adevărul mitologic solicită credinţa, în vreme ce adevărul legendar reclamă simpla adeziune a grupului (M. Coman). Deducem că adevărul legendar constituie o categorie subiectivizată, maleabilă la punctul de vedere al celor implicaţi în actul de performare - receptare. Ceea ce deosebeşte radical mitul de legendă este componenta rituală a celui dintâi, ca punere în practică a istoriei sacre, în apanajul legendei rămânând latura etiologică. Relaţia legendă - mit nu este întotdeauna simplu de identificat la nivelul culturii populare româneşti, dar ea apare pregnant în alte spaţii culturale, de pildă la amerindieni, unde povestirile despre coiot sunt când legende, când mituri . În acest caz, conţinutul povestirii trece în plan secund , primordială fiind funcţia actului performativ într-un context determinat. Pentru individualizarea formulei poetice a legendei, Silviu Angelescu propune un model comparativ între basm - legendă - povestire; sunt urm ărite elementele interne, modul de organizare a acestora şi efectul estetic specific, prin selectarea unor indici categoriali [Angelescu, 2002: 37-38] :

Adrian Sămărescu

BASMUL

LEGENDA

POVESTIREA

este o poveste de este o poveste de dimensiuni mai reduse dimensiuni mai reduse decât ale leqendei decât ale basmului a unor întâmplări simţite şi a unor întâmplări a unor întâmplări adevărate (sau prezentate ca neadevărate - denunţate prezentate ca incerte sub aspectul adevărului adevărate) ca atare prin sistemul formulelor de deschidere dovadă formulele prudente şi de închidere a naraţiunii de deschidere a naraţiunii (se zice că) povestitorul nu-şi confundă povestitorul nu-şi confundă povestitorul îşi confundă persoana cu cea a eroului persoana cu cea a eroului persoana cu cea a eroului revendicând însă, de şi evită să depună mărturie, şi prezintă evenimentul în regulă, calitatea de martor indiferent de manieră calitate de marlor autorizat infidel al întâmplărilor relatate şi asumându-şi proprietatea povestitorul îşi declină asumându-şi asupra naraţiunii responsabilitatea asupra responsabilitatea asupra (povestea mea) celor spuse, acceptând rolul celor povestite unui simplu colportor (formulele de deschidere de tipul se zice că sunt corelate cu formule de închidere de tipul cum am auzit-o, am povestit-o) evenimentele relatate de evenimentele povestite sunt din motivul că aparţin unui basm sunt proiectate întrprezentate ca aparţinând trecut personal un trecut fabulos unui trecut nedefinit ( demult, odată, cândva, pe vremuri etc.) şi într-un spaţiu fabulos şi unui spaţiu real evenimentul epic se desfăîn forma obişnuită a şoară într-un spaţiu real tărâmului celuilalt fabulosul constituie o fabulosul, în mod obişnuit, absenţa fabulosului din poprezenţă întinsă în constituie o prezenţă vestire este suplinită însă naraţiune: fiinţe, obiecte, familiară în naraţiune prin elemente de acţiuni fabuloase adăugate senzaţional timpului si spaţiului fabulos fabulosul se află sub dar, aproape fără excepţie, când fabulosul intervine în control uman controlează umanul povestire are forme aleatorii - controlează sau este controlat de uman naraţiunea se desfăşoară naraţiunea dezvoltă naraţiunea se desfăşoară într-un stil formular sigur elemente de stil formular într-un stil neformular, este o poveste de dimensiuni ample

Epicul - spaţiu al interferenţe/or prin faptul că formulele basmului alcătuiesc un lexic poetic bogat limbajul basmului aparţine unui marcat stil solemn şi este puternic arhaizant, iar naraţiunea este ritmată prin duplicarea sau triplicarea situaţiilor epice, ceea ce are drept consecinţă efecte de retardare

dar formulele legendei alcătuiesc un lexic poetic sărac (inferioritate de grad fată de basm) în limbajul legendei stilul solemn este mai puţin marcat, iar naraţiunea nu este ritmată prin duplicări sau triplicări ale situaţiilor epice

lexicul poetic reprezentat de formule fiind foarte sărac în limbajul povestirii stilul solemn rămâne absent, iar naraţiunea nu este ritmată şi evită efectele de retardare

Raportul legendă - basm este bine reprezentat la nivelul naraţiunilor populare româneşti, atât legenda, cât şi basmul fiind considerate proiecţii în zona esteticului ale mitului (S. Angelescu). Atunci când fabulaţia depăşeşte amplitudinea specifică legendei, textul capătă proporţii şi chiar trăsături basmologice (sceneria, evoluţia discursului), cu excepţia happy-end-ului care este înlocuit de finalul cu funcţie etiologică. În clasificarea internaţională există, de altfel, o categorie ce marchează acest profil mixt {AT 750-849: legende basm de o formă compozită şi AT 850-929: legende - basm). Un statut aparte îl deţine basmul despre animale care, genetic, se presupune că provine din legendele etiologice primitive care explicau crearea şi firea unor animale, îndeosebi a celor totemice. Arnold van Gennep a constatat că la primitivii australieni aceeaşi naraţiune putea fi pe rând legendă sau basm despre animale. După depăşirea fazei totemismului, animalele sacre sunt coborâte de pe soclu şi parodiate (e ceea ce se întâmplă şi în arealul românesc cu ursul şi cu lupul). Povestirea se întâlneşte cu legenda în naraţiunile despre comori. Van Sydow distingea în cadrul povestirii două direcţii: memorata şi fabulata, or povestirile despre comori - cu toate elementele formalizate legate de acestea (cum joacă focul pe comoară, marcarea locului, blestemul) se orientează către legenda mitologică. Ion Şeuleanu, în prefaţa la culegerea „Cartea vâlvelor. Legende din Apuseni", plasează memoratele (rememorări ale unor întâmplări personale) în contextul genetic al legendei [Ioniţă, 1982]. După Vera Călin­ Bodea, memoratul intră în relaţii de interdependenţă cu legenda contemporană, dar şi cu alte categorii, precum zvonul sau rumoarea [Călin-Badea, 1995]. În dorinţa de a acredita istoria povestită, colportorul pigmentează adesea legenda cu detalii din orizontul familiar al ascultătorilor şi chiar dacă naraţiunea legendară nu este niciodată autodiegetică, pot fi identificate mărci ale „imixtiunii" povestitorului. Linii de convergenţă identificăm şi între legendă şi povestirea

Adrian Sămărescu

superstiţioasă, elementul-liant constituindu-l personajul non-factual: strigoi, ştime, draci, iele etc. [v. Oprişan, 2006]. Dubletul legendă - snoavă a fost reperat de mai mulţi cercetători şi el apare marcat ca atare şi în unele clasificări, aşa cum se întâmplă în Tipologia bibliografică a snoavei româneşti, unde, în grupa a treia - însuşiri şi deficienţe psihologice - apar şi snoavele explicative cu caracter legendar. Tot snoave­ legende sunt şi câteva naraţiuni care în catalogul Aarne-Thompson figurează la basme legendare (de exemplu, AT 791 - ,, Sânpetru bătut de două ori"), dar şi legendele despre crearea femeii sau despre originea unor popoare. Cea mai sudată relaţie o reprezintă pentru folclorul literar românesc perechea legendă - baladă, ea având acelaşi statut cu dubletele legendă cântec de gesta din repertoriul francez şi legendă - saga din repertoriul germanic. Dialectica baladă - legendă este constant marcată şi în tipologiile folcloristicii româneşti, prin existenţa clasei baladelor legendare, respectiv a legendelor , în versuri". Legenda şi balada operează „estetizări" (idealizări) ale realului; în spatele acestui camuflaj, o cercetare de adâncime poate decela adevăratul chip al evenimentului sau al personajului în jurul cărora se grefează povestea. Fără să adoptăm o poziţie istoricizantă, opinăm că interpretarea textului prin raportare la declanşatorii narativi contextuali este pertinentă. Că nu întotdeauna baladele sau legendele ascund un filon „istoric" reiese limpede din parcurgerea unor producţii cu certă autonomie estetică în zona fabulaţiei. De pildă, motivul fetei răpite care se sinucide apare în ciclul baladei dunărene; aici Iorga găsea corespondenţe istorice cu isprăvile turcilor la Dunăre. Dar acelaşi motiv apare şi în legenda „Piatra Corbului", unde, ca să scape de urmăritori, o fată se aruncă într-o prăpastie. Alteori, moartea este urmarea unui accident: doamna lui Neagoe Basarab, încercând să scape de turci, trece o apă, dar se îneacă, râul chemându-se de atunci Râul Doamnei. Acelaşi eveniment a generat şi legenda „Piatra Doamnei", care fixează spaţial tragica întâmplare. Răspândirea toponimului Râpa Fetei este de altfel „consecinţa" migrării unor legende care dezvoltă aceeaşi temă a morţii năprasnice a unui personaj feminin. Mutaţiile funcţionale care au dus la conturarea legendei şi a baladei ca specii distincte sunt urmărite de Tony Brii!. Deşi majoritatea studiilor înclină să situeze legenda înaintea baladei din punct de vedere cronologic, există şi situaţii în care legenda apare ca simplă transpunere în proză a baladei: ,, Marcoş-Paşa în luptă cu Crivăţul", ,, Copilul Roman" etc. Uneori, interferenta dintre legendă şi baladă este tradusă ca de-metrificare a discursului baladesc generată de „legea consumului minim de efort al memoriei" (V. Adăscăliţei). Pe marginea motivului luptei cu balaurul, Brii! comentează legenda despre originea muştei columbace şi balada „lovan-lorgovan", remarcând mai multe fenomene: procesul de simplificare a legendei; transferul unora dintre motivele legendei în alt context; mutaţia prin asimilare etc. [Brii!, 1981: 23-28]. Chestiunea mobilităţii categoriilor

Epicul - spaţiu al interferenţe/or

epice este nuanţată de Silviu Angelescu prin analiza motivului „mărgeaua şerpilor'', autorul luând în discuţie mitul, basmul, legenda, povestea, pe care le interpretează din perspectiva câmpului de receptare - relaţia cu adevărul şi cu frumosul [Angelescu, 1995: 11-20]. Încadrat de majoritatea cercetărilor în sfera de influenţă a baladei, jurnalul oral comunică - tematic şi funcţional - cu legenda populară. Având ca factor declanşator de discurs fapte sau personaje ieşite din contingent, textele de acest tip cultivă senzaţionalul, ineditul unor situaţii; ele conservă o importantă dimensiune „istorică", îmbogăţind arhiva de documente nescrise a unei colectivităţi. Andre Jolles considera atât legenda, cât şi faptul divers drept forme simple. În contextul actual al culturii mediatice, faptul divers, zvonul nu sunt altceva decât atomi narativi pentru legendă. Ca şi legenda, zvonul speculează insolitul unei situaţii şi are un impact cu atât mai mare la receptare cu cât persoana în jurul căreia se încheagă este mai cunoscută în mediile respective. Relaţia zvon - legendă incumbă o dublă interpretare: pe de o parte, zvonul se poate constitui în nucleu generator de legendă, iar, pe de altă parte, legenda poate circula în forma brevilocventă a zvonului. Diferenţa specifică dintre cele două produse constă în organizarea particulară a enunţului, dar mai ales a structurii (poetică/non-poetică), ele fiind motivate de alte intenţionalităţi comunicative. Expresii din sfera paremiologică, precum: Banul e ochiul dracului, Joacă dracul pe comoară, Vorbeşti de lup şi lupul la uşă, pot fi relaţionate cu legende de profil etiologic/mitologic. Folcloristul A. A. Potebnea demonstra că o serie de categorii narative sunt generatoare de proverbe. Într-o astfel de lectură, legenda se substituie contextului genetic al proverbelor sau zicătorilor. La nivelul folclorului existenţial sau calendaristic sunt identificabile urme ale legendei, în special în cadrul practicilor colindatului şi descântatului. Sabina Ispas atrăgea atenţia asupra interferenţelor dintre legendă, practici taumaturgice, profilactice, propiţiatorii, descântat şi farmece [Ispas, 2006: 96]. Colinda vânării celor nouă cerbi recuperează - în subtext - şi motivul metamorfozei (feciorii au băut apă din urmă de cerb; activarea unor credinţe/superstiţii de tip prescriptiv: să nu bei apă de pe urmă de animal!). În variantele mai vechi, cerbii sunt feciorii unui uncheş bătrân sau feciori de împărat, pe altă treaptă cultural-istorică cerbul devenind Ion Sântion din legendele creştine. Mihai Pop presupune că această străveche legendă conservată de colind se integra unui rit de iniţiere în practicile vânătoreşti, metamorfoza însăşi părând a descinde din credinţele totemice [Pop, 1999: 72-73]. Legenda cosmogonică şi colindul cosmogonic sunt centrate pe elemente congruente în plan mitologic. Vorbind despre cine şi cum a făcut lumea, ele oferă o viziune populară a genezei. În colind însă, motivul epic este

Adrian Sămărescu

un pretext subordonat funcţiei de urare şi de felicitare (a se vedea şi Amzulescu, 1964). În cazul colindei, textul este doar o componentă a colindatului, act ritual obligatoriu prin care Haosul instaurat temporar este „recosmogonizat" [Oişteanu, 2004: 21]. În viziunea lui Andrei Oişteanu, multe dintre legende, colinde, balade, descântece (prin recitarea lor) şi ceremonii, ritualuri, gesturi magice (prin practicarea lor) au ca ultim scop menţinerea sau restabilirea „rânduielii lumii". Este analizată colinda cu tema ,,Furarea astrelor" (Prada din raiu), pentru care se identifică următorul scenariu mitic: agentul malefic răpeşte soarele/luna (regresiune temporară a Cosmosului în Haos), adevărate „însemne divine", gest ce declanşează teomahia al cărei rezultat este victoria binelui şi restabilirea echilibrului. Textele analizate sunt centrate pe tema raptului, având ca presupus prototip o legendă apocrifă despre căderea şi înlănţuirea îngerilor, cu amplă circulaţie în spaţiu şi timp (legenda a circulat şi în spaţiul românesc al Evului Mediu prin Cronografe, Întrebări şi răspunsuri, Erminii, variante ale ei fiind publicate de Tudor Pamfile în Povestea lumii de demult). Motivele care compun tema prădării raiului se organizează, în cele două tipuri de mesaj, în funcţie de scopul comunicării. Primând funcţia produsului în contextul de performare, legenda, respectiv colindul, îşi selectează elementele care să susţină o astfel de orientare strategică spre auditoriu. Secvenţele narative, structurate basmologic, se compun din: 1) starea de echilibru iniţial, punctată în colindă prin motivul agapei la care participă Dumnezeu, Bătrânul Crăciun, Sângiorz şi gazda (motivul Dumnezeu şi Sfântul Petru pe pământ, cu ocurenţe numeroase în legenda populară, pare a fi echivalentul chenozei teologice); 2) apariţia şi gestul agentului perturbator/uzurpator - luda profită de lipsa de vigilenţă a chelarului Raiului (somnul fiind aici echivalentul juridico­ mitologic al favorizării infractorului) şi fură soarele, luna şi stelele (în legenda apocrifă sunt furate veşmântul, stema şi steagurile Domnului, atribute divine care reglementează ordinea cosmică). Menţionăm că în categoria furului astrelor (motivul astrofagiei) pot să figureze şi balauri, zmei, lupi, vârcolaci. Agapa (desfrâul alimentar), somnul Sfântului Petru, furtul însemnelor cosmice sunt încadrate de Oişteanu în familia semantică a Haosului. Pentr u mentalitatea mitică, Haosul nu dispare odată cu actul cosmogenezei. Tot aşa cum toate elementele Cosmosului preexistă, în stare virtuală şi latentă, în materia Haosului precosmogonic, acesta din urmă supravieţuieşte în chiar structura Cosmosului. Boala, moartea, furtuna, seceta, eclipsa, cutremurul, invazia inamicilor etc. sunt receptate ca ipostaze ale Haosului, care disturbă ordinea cosmică [Oişteanu, 2004: 15]; 3) acţiunea reparatorie - înarmat cu fulgerul, Sfântul Ilie coboară în Iad, declanşează teomahia şi recuperează bunurile furate, gest echivalent cu reiterarea cosmogoniei. Scenariul confruntării dintre zeul furtunii şi demon cuprinde: coborârea eroului în infern, lupta cu demonul/monstrul, folosirea unor

Epicul - spaţiu al interferenţe/or

arme redutabile, ,,legarea" demonului, recuperarea însemnelor divine, restabilirea situaţiei cosmice dinaintea catastrofei [Oişteanu, 2004: 55]. Legenda interferează adesea, pe palierul contaminării motivice, şi cu descântecul, aşa cum se întâmplă în cazul dublei adopţii a unui personaj hagiografic (Maica Domnului) sau istorico-mitologic (Ler Împărat): Să vă duceţi şi s-ajungeţi!În loc depărlat,/La curţile lui Ler-Împărat!!C-aco/o v-aşteaptă/Cu mese­ ntinse,!Cu făclii aprinse/Cu pahare pline... [C. Rădulescu-Codin, ,, Din trecutul nostru", pp. 29-30]. Ovidiu Papadima urmăreşte corespondenţele dintre descântec şi legendă la nivelul eficienţei magice. Rolul de vindecător revine - în multe dintre descântecele cu formulă epică - unor divinităţi creştine, precum Maica Domnului, Hristos, Sf. Petru. Într-un descântec „de scrintitură", Petru apare în ipostaza „tradiţională", de însoţitor ezitant, şovăielnic, al lui Dumnezeu, întocmai ca în legendele despre cutreierările pe pământ ale celor doi: S-a scoborât Dumnezeu şi cu Sfântul Petru,!Călare,!La o apă mare.!Dumnezeu a trecut,llar Petru n-o putut.I -Treci, Petre!! -Nu pot, Doamne!(...)/ -Treci, Petre!! -Nu pot, Doamne/Căci calul mi s-o ciumuregit,/Picioarele i s-o scrintit,/Capul i s-o buntuzft.l -Treci, Petre/Că oi pune/Came/La came/Şi os/La os/Şi durerea pe apă-n jos... [Papadima, 1968: 416]. Maica Domnului este proiectată în cadrul poeziei paramedicale precum în legendele din ciclul fugii în Egipt sau al căutării Fiului. În unele descântece „de lele", ,,de apucat", ,,de deochi", în legătură cu Maica Domnului se reactivează motivul căutării, de data aceasta având ca finalitate depistarea şi neutralizarea agentului malefic, instaurator al bolii. Orientarea topografică se face cu ajutorul unor reprezentanţi fitomorfi sau zoomorfi, care răspund întrebărilor Maicii Domnului. Atitudinea - binevoitoare sau ostilă - le pecetluieşte, în fabulaţia epică a descântecului, cât şi a legendei, statutul: - Bună ziua, rug alb.I - Mulţumesc, maică sântă Mărie;/- N-ai văzut pe /rodia/Doamna zânelor?! - N-am văzut-o.I - Blăstămat să fii, rug alb.IA înflori, să înfloreşti/Şi a rodi, să nu rodeşti!!Înainte opritu-s-a,!Pe viţa de vie întâlnitu-o-a.I - Bună ziua, viţă de vie.I - Mulţumesc, maică sântă Mărie.I- N-ai văzut pe /rodia/Doamna zânelor?! - Sileşte nainte, că nu-i departe!! - Blagoslovită să fii,Niţă de vie.!Să fii mâncarea copiilor/Şi cuminecătura morţilor... (Descântec „de Dânsele"). Superstiţiile, credinţele sunt alimentate de aceeaşi logică mentalitară, funcţionând ca resturi legendare (unele poate chiar descendente din ceea ce Van Gennep numea legendă ritualică). Cele care dezvoltă (sau permit) o minimă epicizare sunt încadrabile într-o subclasă a legendelor superstiţioase. De pildă, credinţele despre diavol, aşa cum se desprind din răspunsurile la chestionarul Hasdeu, pot alcătui o componentă importantă a demonologiei populare. Aceeaşi interpretare rămâne valabilă şi în cazul calendarului tradiţional, unde zilele consacrate diferitelor stihii activează un set de prescripţii/interdicţii, susţinute exemplificator - în cheie pozitivă sau negativă - cu ajutorul discursului legendar.

Adrian Sămărescu

III. 2. Mit • legendă • basm Mediile folclorice diferenţiază vag subcategoriile prozei şi acolo unde o fac totuşi, graniţele trasate între specii sunt atât de labile încât - din punctul de vedere al cercetătorului - ele sunt inoperante: ,,poveste" pentru basm şi legendă; „întâmplare", ,,păţanie" pentru povestiri contemporane; ,,glume", ,,calicii" pentru snoave. Concilierea celor două perspective - emică şi etică - nu ar trebui să constituie un scop în sine al folcloristicii, luările de poziţie tranşante fiind mai mereu unilaterale. O panoramare a conceptelor etnopoetice din perspectiva diferitelor şcoli europene şi americane propune Heda Jason în studiile pe care le publică în deceniul opt al secolului trecut. Cercetătoarea a diferenţiat cele trei mari unităţi folclorice - mitul, legenda, basmul - prin raportare la miraculos: Marvelous, miracu/ous, magic, fabulous - al/ of these terms are used to designate the non­ natural quality of elements (characters, objects and actions) in oral literature (folktales, song, incantation) [. . .] there are severa/ kinds of non-natural elements which differ in their qualities, the different genres of oral literature being set each in its own kind non-natural element. The non-natural quality in oral literature will be labe/ed Fabulous. The Fabulous manifests itself in myth as the Creative, in legend as the Numinous and in fairy tale as the Marvelous. The Numinous is subdivided into the Miraculous (which manifests itself as the Sacred, the Satanic and the Magic) and Demonic 9 [H. Jason, Aspects of fabulous in oral literature, apud S. Ispas, 2006: 42-43]. Sabina Ispas sintetizează abordările triadei mit - legendă - basm, conchizând că acestea sunt reductibile la două perspective: literală şi simbolică. Dat fiind că funcţia unei naraţiuni este relativ independentă faţă de subiect (deşi o anumită categorie poate dezvolta preferinţe tematice), contextul apare ca determinant în stabilirea funcţiei unui produs folcloric. Deosebirea dintre cele trei categorii narative este marcată de statutul personajului, considerat fundamental pentru integrarea textului respectiv într-o clasă. Eroul mitului este dominant divin, iar când este uman, e complementar divinului; în basm, eroul e predilect uman. Eroul mitologic este iniţiator, eroul civilizator al legendei este descoperitor [Ispas, 9 Extraordinar, miraculos, magic, fabulos - toţi aceşti termeni sunt folosiţi pentru a desemna proprietăţi supranaturale ale elementelor (personaje, obiecte şi acţiuni) în literatura orală (poveşti populare, cântece, incantaţii) [ . . . ]. Există mai multe tipuri de elemente supranaturale care diferă prin proprietăţile lor, motiv pentru care fiecare gen al literaturii orale dezvoltă propriul sistem de trăsături supranaturale. În literatura orală, calitatea de a fi ne-natural va fi definită Fabulos. Fabulosul se manifestă în mit sub formă de Creator, în legendă sub formă de Numinos, iar în basm sub formă de Minunat. Numinosul se împarte în Miraculos (care se manifestă sub formă de Sacru, Satanic şi Magic) şi Demonic.

Epicul - spaţiu al interferenţelor

2006: 32] . Cadrul povestitului este şi el altul pentru basm, respectiv pentru legendă: legenda poate fi spusă în orice circumstanţă de spaţiu şi loc [Bârlea, 1981, I: 139-149] . Mitul este adevărat pentru întreaga comunitate; basmul prezintă diferite grade de verosimil; legenda vehiculează un adevăr acceptat de comunitate. Pentru Silviu Angelescu basmul, legenda, povestirea reprezintă trei atitudini estetice de asumare a realului: evaziune, corectare, implicare [Angelescu, 2002: 39]. După Sabina Ispas, mitul, legenda, basmul reprezintă trei modalităţi de cunoaştere: Mitul este cunoaştere sacră, sistematică, care acoperă toate nivelele necesarului unei comunităţi. Legenda este forma de cunoaştere „ştiinţifică" care are valoarea unei experienţe generale, realizată prin „descoperire". Basmul este o cunoaştere mediată, plasată între cele două forme amintite anterior, situată la nivel uman, realizată prin explicitare artistică. Din aceste trei unităţi (. . .) decurg celelalte subdiviziuni a căror existenţă este determinată de ponderea şi raportul de combinare a coordonatelor de rit, sacru, spaţiu, timp, verosimil [Ispas, 2006: 32] . Conştientizând dificultatea departajării mitului de legendă, Arnold Van Gennep recurge la criteriul psihologic: legenda este o povestire localizată, individualizată şi obiect al credinţei (e vorba de legenda „cultică"); mitul reprezintă o legendă în legătură cu lumea supranaturală şi care se traduce, în acte, prin rituri. Aşadar mitul, construct ce îmbracă forma discursului, dezvoltă un corelativ în plan practic (Levi-Strauss vede relaţia mit-rit izomorfă cu cea semnificat-semnificant). După Frazer, mitul este „o falsă ştiinţă", iar legenda, ,,o falsă istorie". „Literaturizarea" mitului, coborârea lui în legendă, nu implică o evoluţie catabasică a transcendentului, căci chiar devenite texte „literare", eliberate de matricea lor rituală şi de fundamentul mitic originar, toată această masă considerabilă de fabule, apologuri, basme, legende, snoave, recapătă, la un nivel care este al lor, funcţia mitului. Ca şi miturile, fiecare piesă a unei literaturi orale relevă o situaţie tip şi constituie, la fel de bine, explicaţia unei realităţi sau a unui comportament, dar şi un model de imitat (.. .). Pe lângă o literatură orală didactică, aproape orice construcţie orală - chiar atunci când nu pare să urmărească decât distracţia, divertismentul - urmăreşte instrucţia auditorilor, adică, la un nivel mult mai profan, participă la un efort de iniţiere [Eliade, 1955] . Valenţele mitului se regăsesc - adesea edulcorate - în fiecare dintre reîncarnările lui literare. Restrângându-ne demersul la avatarurile sale basmologice şi legendare, ne vom referi la două direcţii, una care interpretează basmul ca „rest mitologic" (Fraţii Grimm), ca „refractare" şi nu reflectare a mitului (Pop, Ruxăndoiu), ca „dublet facil al mitului şi ritului iniţiatic ( . . . ), reia şi prelungeşte iniţierea la nivelul imaginarului" (M. Eliade), cealaltă care vede legenda ca „narativizare a mitului" (Pop, Ruxăndoiu), ca naraţiune ce preia

Adrian Sămărescu

„pulsaţiile mitului" (Gh. Vlăduţescu), ca deformare a mitului confirmată prin poveste; prin mit, legendele alcătuiesc „mai mult o ştiinţă decât o literatură, de fapt o pseudoştiinţă fundamentată pe reprezentări imaginare" (Pop, Ruxăndoiu). Cu toate că atât basmul cât şi legenda se revendică din mit, ele se şi eliberează, se dezmint de acesta, prin formulele iniţiale şi finale instalându-se pe alte coordonate mentalitare. Mai mult decât atât, mitul aparţine unui fond ezoteric, pe când celelalte aparţin unui fond exoteric. Filiaţia speciilor pe axa mit - legendă - basm nu a fost unanim acceptată, nu puţini fiind cei care operează mutaţii în ceea ce priveşte primatul genetic al uneia sau alteia dintre ele, Arnold Van Gennep sau Hoffmann dând întâietate legendei. Primul dintre ei remarcă dificultatea distingerii între mit şi legendă, dificultate ce s-a propagat în istoria folcloristicii până în contemporaneitate. Caracterul lax al sferei de cuprindere a celor doi termeni l-a făcut pe Jean de Vries să conchidă că e greu să decizi dacă o legendă istorică este despre o figură istorică eroizată sau dacă ea este un mit laicizat [Vlăduţescu, 1982: 24]. Născute prin „descălecatul" mitului, basmul şi legenda sunt specii-surori, ce-i drept, nu gemene. Petru Ursache, discutând conceptul de psihologie populară, grupează paremiologia şi formulele tabuistice de reglementare în categoria formelor conceptualizate ale gândirii psihologice, creaţiile beletristice (basmele, legendele etc.) nefiind altceva decât „plasticizări ale modelelor comportamentale" [Ursache, 1980: 86]. Jacob Grimm făcea, încă din 1816, distincţia între basm şi legendă, fundamentându-şi demersul pe componenta spaţială în care se desfăşoară aventura: în basm, eroul se deplasează în universuri imaginare, în legendă, el se mişcă într-o lume reală. În „Deutsche Mithologie" (1844) duce această distincţie mai departe: Mai liberă, mai puţin încătuşată decât legenda, povestea e lipsită de acea aşezare locală care stânjeneşte legenda, dar o face mult mai intimă. Povestea zboară, legenda merge, îţi bate la uşă; una poate fi elaborată mai liber, cu lux de imaginaţie, cealaltă are aproape autoritatea istoriei [apud Păun, 1983: XXXI]. Deosebirea dintre legendă şi basm se desprinde şi din atitudinea creatorului popular faţă de actanţi: în legendă, plăsmuitorul popular se apropie de aceştia cu un fel de teamă; în basm, povestitorul guvernează acţiunea, debarasându-se de teamă sau veneraţie. Este şi motivul pentru care dracul apare în ipostaze diferite în cele două specii - malefic în legendă, prost sau păcălit în basm [Bârlea, 1981: 157]. Alte serii de opoziţii pe relaţia basm - legendă pot fi identificate prin raportare la scenariul epic - basmul descrie o traiectorie ascendentă (happy­ end), legenda, una descendentă (metamorfoza „regresivă") sau la relaţia narator - subiect (ceremonial narativ) - în basm, naratorul este un martor a cărui depoziţie nu trebuie luată în serios; în legendă, poziţia naratorului este chiar de distanţare, el fiind colportorul unei informaţii pentru veridicitatea sau falsitatea căreia optează receptorul.

Epicul - spaţiu al interferenţe/or

III. 3. Legenda şi balada Ca produse ale literaturii populare, legenda şi balada instituie un sistem de relaţii cu metatextul folcloric, ele însele înscriindu-se într-o procesualitate guvernată de legile oralităţii. Nefiind imuabile şi vehiculând forme (în accepţiunea lui Jolles) ale mentalului popular, legenda şi balada articulează un discurs adesea omogen, alimentat de teme şi motive comune, numai organizarea diferită a materialului - nemetrificat/metrificat - părând a îndritui orientarea către specii diferite. O abordare globală riscă să se cantoneze în stratul de suprafaţă al acestui izomorfism. Perspectiva secvenţială, ca analiză a subtipului şi nu a tipului, va demonstra: că, chiar în cazul baladelor ce par simple versificări ale unor legende sau al legendelor provenite din balade „ce şi-au uitat rima" (/avan Iorgovan, Soarele şi Luna, Copilu l Roman, Marcoş Paşa etc.), construcţia este alta, scenariul epic e diferit - cu adiţiuni şi suprimări de secvenţe, deformarea istoricităţii se realizează cu instrumente diferite, mecanismele funcţionale şi ficţionale fiind controlate de alte resorturi. Adesea şi legenda - ca „povestire ce conţine un sâmbure de adevăr'' şi balada (mai ales cea istorică) au fost plasate într-un câmp al interpretărilor ce accentuau mărcile istorice ale contextului genetic (perspectivă evhemeristă), până la catalogarea lor drept cronicate nemaifiind decât un pas. Cealaltă tabără, care exalta imaginaţia populară, tăind definitiv cordonul ombilical ce lega un anume personaj/ eveniment, atestat istoriceşte, de textul care-i conserva excepţionalitatea (caracterul memorabil), cădea tot în păcatul extremismului. Disputa Caracostea - Caraman ar trebui să aibă acelaşi statut cu cearta dintre Sora Soarelui şi Sora Vântului din poezia rituală de seceriş: ele nu reprezintă principii antinomice, ci complementare. O recoltă bogată pe terenul cercetării folclorice nu se poate obţine decât prin co-ocurenţa celor două poziţii. Concentraţia ridicată de istoricitate a cântecului epic nu suspendă însă manifestarea unor teme „neutre" din punct de vedere istoric. În folc lor, lumea imaginată a creaţiei porneşte, îndeobşte, de la concretul cotidian. Juxtapunerea sau raportarea reprezentărilor mitologice la cotidian este caracteristică şi poeziei rituale. În cântecul epic, această raportare nu se face numai la tipuri de situaţii sau evenimente ocurente, constituibile în tipare generice, ci şi la evenimente singulare sau particulare, care au putut funcţiona ca declanşatoare de imaginaţie (. . .). Ca atare, în discuţie trebuie luat nu numai evenimentul de rezonantă istorică, ci şi noţiunea de fapt particular autentic, anonim din punct de vedere istoric, dar de largă rezonanţă socială [Ruxăndoiu, 2001: 452-453]. Urmărirea corespondenţelor legendă - baladă necesită o apropiere teoretică pe mai multe niveluri. În ceea ce priveşte funcţiile îndeplinite în interiorul comunităţii în care legenda şi balada circulă ca produse culturale, acestea trebuie raportate şi la modelarea mentalului popular pe scară diacronică:

Adrian Sămărescu

1) stadiu mitic; 2) stadiu eroic; 3) stadiu realist. (Pentru că „hipertrofierea plauzibilă a realului" este vectorul principal al filozofiei populare din toate timpurile, considerăm că fabulosul, fantasticul, straniul - ca modalităţi de luare în posesie a realului, pot ocupa intervalele mărginite de cele trei stadii). Fie că sunt „plasticizări ale modelelor comportamentale" (P. Ursache), fie că „dezvoltă şi menţin spiritul eroic" (M. Braun), trecerea de la funcţia utilitar-magică la cea estetică nu se putea face brusc, cu ruperi de nivel nemediate de contextul generic al epocii. Aparţinând himeratului, mesajul baladesc/ legendar va fi organizat pe baza unei logici subiective, de fapt o metalogică din care se hrăneşte şi logica „obiectivă". Prin simplul fapt că este organizată, că are o structură, această logică subiectivă nu e fără noimă. Activarea unor dispoziţii mentale prin gesturi verbale elementare şi închegarea lor într-o formă simplă sunt pentru Andre Jolles tot atâtea trepte ale naşterii şi maturizării speciilor folclorice. Raportul geneză - devenire în legendă şi baladă a oferit spaţiu larg de interpretare, rămânând până astăzi o chestiune „deschisă". Referindu-ne numai la a doua componentă a perechii, interesându-ne aşadar tranzienţa celor două produse culturale de la un nivel mentalitar la altul, se poate trasa - numai ca abstracţiune teoretică - traiectoria lor diacronică. Pentru legendă, propunem următoarele pachete istorico-funcţionale: a) protolegenda (legenda totemică, legenda cu funcţie cultică); b) legenda propriu-zisă, tradiţională (elementul nuclear fiind constituit de etiologic); c) neolegenda (dezvoltată în mediul citadin şi orientată către anecdotă şi banc). Balada este ceva mai obedientă din acest punct de vedere. Cele trei vârste ale gândirii şi mentalităţii generează structuri care conservă semele definitorii ale epocii. Astfel, primei vârste a umanităţii îi e caracteristică epica fantastică. Pavel Ruxăndoiu opinează că această mare categorie dezvoltă două subdiviziuni: cântecul epic fantastic cu funcţie coercitivă (pe relaţia Hybris Nemesis) şi epica fantastică eroică, centrată pe motivul luptei cu monştri. În următoarea fază evolutivă a mentalităţii, din categoria eroico-fantastică se desprinde cântecul eroic propriu-zis (voinicesc sau vitejesc), refuncţionalizarea plecând de la substituirea confruntării om-monstru cu cea interumană. Următorul pas e făcut prin trecerea cântecului eroic în corespondentul său realist, fază marcată prin apariţia cântecului haiducesc şi a cântecului istoric (cu funcţie preponderent formativă). Balada nuvelistică este plasată în descendenţa cântecului epic fantastic cu funcţie coercitivă, dezvoltând în mentalitatea realistă funcţia moralizatoare. O problemă comună ambelor specii ale epicii populare o constituie imprecizia terminologică din mediile folclorice, imprecizie care, din păcate, s-a perpetuat şi în unele lucrări de specialitate. Mediile tradiţionale desemnează cu termenul generic poveste atât legenda, cât şi basmul, după cum epica versificată e denominată cântec bătrânesc. Nici în ceea ce priveşte stabilirea subclaselor

Epicul - spaţiu al interferenţe/or

legendare, respectiv baladeşti, lucrurile nu sunt mai clare. Chiar dacă taxonomia nu trebuie să constituie un scop în sine, o mai riguroasă segmentare şi regrupare a mărcilor fiecărui subtip ar permite construirea unor contexte diagnostice pertinente şi ar înlătura definiţiile globale, adesea adaptabile unor categorii folclorice diferite. Pentru legendă, Societatea internaţională de cercetare a naraţiunilor populare a stabilit în 1963 următoarea tipologie: legende mitologice şi eshatologice; legende etiologice; legende hagiografice; legende istorice această clasificare rămânând în uz până astăzi. Referitor la clasificările operate pe corpusurile de balade româneşti, se poate observa din simpla enumerare a subtipurilor instabilitatea sistemelor propuse. G . Dem. Teodorescu distinge patru clase: balade solare şi superstiţioase, balade istorice, balade haiduceşti, balade domestice. Nu departe de această propunere se situează I.C. Chiţimia: legendare, vitejeşti (voiniceşti şi haiduceşti), de conflict familial şi social, istorice. Gheorghe Vrabie şi Al. I. Amzulescu măresc numărul claselor baladeşti la şase. Astfel, Gh. Vrabie identifică: balada legendară, păstorească, cântecul istoric sau de curte, balada antiotomană, balada antifeudală şi balada familială, în vreme ce Amzulescu grupează baladele în: fantastice, vitejeşti (ciclul cotropitorilor - turci, tătari; haiducii; hoţomanii), păstoreşti, despre curtea feudală, familiale şi jurnale orale. Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu identifică patru tipuri baladeşti: epica fantastico-mitologică, epica eroică, cântecul epic istoric şi haiducesc, balada nuvelistică (marcând distincţia între cântecul epic şi baladă, aceasta din urmă întotdeauna cu conţinut nuvelistic, familial, domestic). La o grupare triadică se opreşte Ovidiu Bârlea, care stabileşte pentru fiecare subtip şi ponderea deţinută în cele cca. 330 de tipuri din repertoriul baladesc românesc: balade fantastice (10%), balade eroice (50%), balade nuvelistice - pe teme familiale şi profesionale. Legenda şi balada funcţionează în arealul culturii populare româneşti pe principiul vaselor comunicante. Operaţionale în câmpul nostru de discuţie sunt trăsăturile încadrabile în ceea ce se cheamă interregn. Este greu de precizat dacă ,,lovan Iorgovan", ,,Soarele şi Luna" - ca să alegem doar două exemple arhicunoscute - au fost mai întâi legende şi apoi balade sau invers. Ipoteza larg acceptată este că primatul genetic îl deţine legenda, balada ajungând la maturitate în Evul Mediu (balada ca rest epopeic). Analiza discursului propriu-zis va ţine cont de propensiunea retorică a baladescului, dar şi de aserţiunea potrivit căreia orice text este dialogic, fiind orientat spre celălalt. Din această perspectivă, propunem o abordare a legendei şi a baladei pornind de la teoriile comunicării şi de la principiile de bază ale pragmaticii. Plasarea celor două mesaje - ca acte locu{ionare standardizate (stereotipe) - între emiţător şi receptor presupune pe de o parte o intenţie comunicativă, subîntinsă de forţa i/ocuţionară şi, pe de altă parte, o componentă

Adrian Sămărescu

perlocuţionară, marcată de efectul produs asupra receptorului. Elementele de deixis alcătuiesc şi ele un lexic de tip special, cu vectorii orientaţi întotdeauna retrospectiv. Perechea Hybris - Nemesis este funcţională şi la nivelul legendarului şi la nivelul baladescului. În primul caz, depăşirea limitelor umanului este urmată de metamorfoză, întotdeauna regresivă şi definitivă, acest mecanism stând la baza celor mai multe legende etiologice. Se conturează aici o structură trială care, vizând schimbarea de statut a personajului, e susceptibilă de a fi uzitată drept criteriu taxonomic pentru legendă: uman>mineral, uman>vegetal, uman>animal. În baladă, hybrisul sau blestemul sunt instrumente mentalitare transpuse discursiv care, odată activate, au repercusiuni importante asupra celui „marcat", finalitatea etică motivând acţiunile reparatorii. Disecarea componentei actanţiale este profitabilă pe linia orientării axiologice a povestirii (P. Hamon). Fie că vorbim de funcţii (V. I. Propp), fie de roluri narative (C. Bremond) sau de teoria actanţială a lui Greimas, personajul constituie un element structural al epicului. Legendele istorice, legendele hagiografice şi unele legende mitologice, precum şi majoritatea cântecelor epice eroice activează „arhetipurile comportamentale ale excelenţei". Semnificativ în acest sens este cazul lui lovan Iorgovan care reactivează o veche paradigmă mitică, aceea a eroului omorâtor de monştri (Hercule ucide Hidra din Lerna, Sfântul Gheorghe răpune balaurul). Balada, mai mult decât legenda, recurge la cumulul de atribute ale eroului, mărcile sale comportamentale sau fizice îmbrăcând adesea tiparul formulei. Această adevărată artă a portretizării recurge la tehnica cinematografică „stop cadru", descrierii corespunzându-i o stază (a se vedea imaginea şablonardă a eroului cu soarele în piept, luna în spate şi luceferi pe umeri). Tot de personaj ţine şi motivul călătoriei, care nu reprezintă altceva decât plasarea eroului pe coordonate spaţiale diferite. Este o modalitate de caracterizare „în mişcare" a personajului, dar şi o cale de explorare a universului prin intermediul imaginarului. Un motiv recognoscibil în legendă şi baladă este cel al travestirii (situaţia incognito cum o numeşte Marian Popa în „Homo fictus"): Cuza deghizat în simplu ţăran, Dumnezeu şi Sfântul Petru coborâţi pe pământ printre muritorii de rând sau „camuflarea" soţului pentru a-şi dovedi soţia necredincioasă în balada nuvelistică. O altă direcţie de analiză a legendei şi a baladei se poate raporta la elementele angrenate de Jakobson în teoria funcţiilor limbii. Funcţia expresivă, centrată pe emiţător, se manifestă predilect în baladă, unde implicarea performerului în discurs este probată de mărci ale subiectivităţii (forme de dativ etic, întrebări retorice, exclamaţii). Funcţia referenţială, care vizează contextul, este activă în ambele specii ale epicii populare. Nu numai elementele contextului diegetic sunt implicate, ci şi acelea ale contextului zicerii. Datele contextului

Epicul - spaţiu al interferenţelor

locuţionar sunt indisolubil legate de tradiţia locului, a genului, a speciei, contextul imediat fiind unul implicit, raportarea la acesta fiind posibilă şi prin mijloace non­ sau para-verbale. Un regim aparte îl presupune funcţia fatică (de contact) mesajul popular nu serveşte neapărat la transmiterea unor sensuri referenţiale (informaţii), ci la semnalarea existenţei unei relaţii de comunicare între parteneri. Caracterul fatic decurge din existenţa principiului dialogic, ca forţă de guvernare a discursului, altfel spus, discursul emiţătorului e dependent de destinatar, ceea ce Bahtin numeşte dialogizare interioară, Edmondson - dialog implicit, iar Malinowski - comuniune fatică. Stabilirea contactului este de natură atenţională în baladă: Foaie verde mărăcinei Ascultaţi boieri la minei Să vă zic pe Corbea bine. În legendă, această funcţie este identificabilă pornind de la strategiile conversaţionale. Am lăsat la urmă funcţia poetică întrucât ea pare apanajul exclusiv al baladescului. Orientarea mesajului către el însuşi, modalitatea de a spune ceva altfel decât în limbajul cotidian, adică transcenderea gradului zero al limbajului, implică plasticizarea comunicării şi, în termenii teoriei literaturii, reducerea concentraţiei mimetice şi sporirea celei ficţionale. Abandonarea realului şi ancorarea în imaginar sunt două stări mediate şi controlate de mentalul popular, proiecţiile discursive ale acestuia rămânând pe terenul unei veridicităţi convenţionale (hipertrofierea plauzibilă a realului de care vorbea Bârlea sau transformarea istoriei în document imaginar şi nu arhivistic de care pomenea Petru Ursache). Din perspectiva gramaticii folclorice, redundanţele, ezitările, repetiţiile nu sunt fenomene aleatorii sau abateri de la normă, ci ele îşi găsesc justificarea în cadrul sistemului din perspectivă comunicativă, ,, ca reflex al unui comportament cooperativ şi strategic", care să-i asigure receptorului decodarea şi să ducă la obţinerea rezultatului scontat de emiţător. Nu de puţine ori legenda a fost acuzată că nu are un statut „estetic" propriu, extrăgându-şi esenţa din basm sau din povestire, negându-i-se implicit şi componenta poetică. Silviu Angelescu a argumentat convingător, pe baza relaţiei speciilor epice cu adevărul şi frumosul, că basmul este orientat programatic spre valorizarea frumosului, povestirea acreditând - uneori în maniera persuasivă a retoricii - istoricitatea celor narate, legenda fiind singura interesată atât de adevăr, cât şi de frumos. E drept că mărcile stilistice ale frumosului legendar nu sunt la fel de puternice ca cele ale frumosului baladesc, pentru simplul motiv că una şi aceeaşi temă este supusă unui tratament diferit de cele două instituţii discursive. Contorsionarea realităţii, de fapt decantarea de particule referenţiale nerelevante (memoria populară nu reţine evenimente izolate sau personaje, ci imagini şi arhetipuri), proiectează istoria pe alte coordonate. Regimul imaginar organizează şi struneşte datele diegezei, alteori le supune unei proces alchimic în urma căruia discursul rezultat pare să-şi piardă orice legătură cu istoria care l-a generat.

Adrian Sămărescu

Instrumentele deformării realităţii sunt simbolul (pentru legendă) , respectiv hiperbola (pentru baladă) . În legendele heliotropilor, fata îndrăgostită de soare comite un hybris, fiind pedepsită de mama astrului prin transformare în floarea-soarelui. Ea devine astfel simbolul cutezanţei, dar şi al suferinţei (şi ciocârlia e o fată îndrăgostită de soare, către care zboară, dar niciodată nu îl poate atinge) . Hiperbola este figura la care apelează cel mai des discursul baladesc; ea presupune o exagerare conştientă a faptelor. Protagoniştii nu impresionează prin valenţele cantitative, ci prin dilatarea atributelor „calitative": portretul ciobănaşu lui, portretul arapului buzat, imaginea gerului, Corbea în închisoare etc. Interpretul de baladă trebuie să aibă la îndemână mijloace de convingere adecvate, folosirea hiperbolei, a senzaţionalului, a elementelor retorice înscriindu-se pe această direcţie, la fel cum discursul legendar se fundamentează pe imitaţie, analogie, corespondenţe simpatetice şi simbol . Înainte de a dobândi statutul de figură retorică, hiperbola este un operator mental, concrescut din straturile de început ale gând irii arhaice. Apare ca firească prin urmare folosirea ei frecventă în epica fantastico-mitologică, hiperbola ţinând în acest caz de însăşi substanţa naraţiunii. Pentru epica eroică, hiperbola devine mijloc de intensificare a calităţilor protagonistului, proiectând personajul în sfera arhetipului. Similitudinile remarcate de cercetătorii fenomenului folcloric între poezia colindelor de flăcău şi epica eroică se fundamentează pe recunoaşterea unei caracteristici - ontologice şi axiologice comune, aceea a exemplarităţii person ajului şi acţiunilor sale. Pentru etapa „realistă" a cântecului epic, se constată o diminuare substanţială a contextelor în care este folosită hiperbola, situaţie confirmată de analiza statistică a baladei h aiduceşti . Un studiu focalizat pe raportul dintre evoluţia vârstelor mentalităţii şi g radul de utilizare a hiperbolei ar conduce la nuanţarea concluziilor parţiale formu late şi ar genera elemente de reper pentru o teorie a tropilor în domeniul literaturii orale. Produsul creat de locutor în actul enunţării (în oralitate, fiecare performare presupune o re-creare) vizează producerea unei modificări epistemice şi/sau comportamentale a receptorului, în urma acceptării de către acesta a rolului său în discurs (Maingueneau). Pe piaţa produselor oralităţii, performerii suferă o dublă „cenzură", atât din partea receptorilor direcţi (auditoriu), cât şi din partea tradiţiei , ceea ce implică strategii pragmatice polifuncţionale: mesajul trebuie să fie plăcut şi să se conformeze în acelaşi timp normelor diacronice . Legenda şi balada pot fi investigate p e baza u nor pachete d e relaţii stabilite între text, context de actualizare, performer, receptor. Ambele specii ale epicii populare sunt independente prin raportare la contextul ceremonial, dar prezintă grade diferite de dependenţă faţă de contextul situaţional/locuţionar. O tipologie a ocaziilor de povestit face din baladă o specie mai pretenţioasă, în

Epicul - spaţiu al interferenţe/or

sensul că ea necesită un auditoriu numeros, bun cunoscător al repertoriului. Ascultătorii de baladă sunt oarecum specializaţi la nivelul comunităţii; ei exercită o presiune constantă asupra emiţătorului de suprafaţă - performerului (emiţătorul de adâncime fiind creatorul, în accepţiunea Sandei Golopenţia Eretescu). Acest ,,cântec povestitor destinat ascultării" (Propp) era adesea actualizat la cerere, semn că participanţii la schimbul cultural simţeau/ştiau ce se pretează momentului respectiv, uneori intervenind în desfăşurarea interpretativă, dacă emiţătorul greşea. Mai puţin încorsetat de felul zicerii, povestitorul de legendă are spaţiu de manevră amplu, având chiar posibilitatea să se retragă pe o poziţie intermediară în cazul în care naraţiunea lui nu se situează în orizontul de aşteptare al receptorului (unic sau multiplu); el nu este decât colportorul unei istorii auzite de la altcineva. Nu e un performer profesionist (cum e cazul interpreţilor-lăutari de baladă), ci un simplu purtător de cuvânt al Instituţiei Tradiţiei. Manifestări sincretice prin excelenţă, legenda şi balada se exteriorizează prin colaborarea unor limbaje parţial diferite. Dominante pentru legendă sunt componentele verbale (inclusiv cele intonaţionale), cele gestuale, pe când balada presupune sincretismul vers - viers, text - melodie. Structurarea prozodică a cântecului epic face ca un anume text să ceară o anume melodie, după cum o melodie cheamă un anume text (sunt însă destul de numeroase cazurile în care o aceeaşi temă poate fi actualizată pe melodii diferite, mai multe teme putând avea, de asemenea, acelaşi suport muzical). Că relaţia text - melodie este osmotică în baladă se poate constata din culegerile provocate, când interpretul nu poate dicta textul decât dacă îl cântă. Spre deosebire de baladă, a cărei actualizare este strict dependentă de contextul situaţional, legendele-zvon sau legendele-fapt divers pot cunoaşte o manifestare „accidentală" (a se vedea în acest sens articolele sau reportajele de atmosferă din mass-media scrisă sau vizuală: numărul turnuleţelor castelelor ţigăneşti e direct proporţional cu numărul miliardelor din bancă; îngroparea defuncţilor aceleiaşi etnii presupune şi „sacrificarea" bijuteriilor, a telefoanelor mobile care le-au aparţinut, toate aceste accesorii însoţindu-i spre lumea de dincolo şi exemplele pot continua).

*** O analiză comparativă a variantelor (în proză şi versificate) temei luptei cu monstrul vizează identificarea mărcilor categoriale ale celor două produse, reliefarea canalelor de „contaminare", cât şi direcţiile de restructurare a mesajului poetic impuse de activarea unor funcţii diferite (etiologică şi de semnificare în legendă vs. moralizatoare şi comemorativă în baladă). Un text clasic precum ,,lovan Iorgovan" comportă riscul terenului bătătorit; vizăm aici latura poetică,

Adrian Sămărescu

resturile - ca mitologeme literaturizate - neinteresându-ne decât ca valorizare ludică de tip puzzle. Integrabilă mentalităţii eroice, balada „Radu lui Anghel din Greci" repune în discuţie relaţionările baladesc - legendar, cu atât mai mult cu cât personajul este o persoană cu stare civilă, atestată istoric (haiducul Radu Anghel s-a născut prin 1827, fiind împuşcat în ziua de 13 octombrie 1865 pe dealul Cârstienilor din comuna Râncăciov). Prin studiul paralel al variantelor în versuri/în proză se pot urmări constantele narative, dar şi particularităţile stilistice ale mesajului. Discursul nemetrificat se înscrie mai curând în tipologia povestirilor gen fabulata. Un ultim studiu de caz (care va face obiectul subcapitolului „Evenimentul legendar") va urmări relaţia diegeză - discurs, îmbrăcând de această dată forma jurnalului oral sau a reportajului versificat. Stilul narativ-relatator al textului Focul de la Costeşti este declanşat de o întâmplare autentică petrecută în anii '30 ai secolului trecut, eveniment ce a zguduit conştiinţa unei colectivităţi. În privinţa primului exemplu ales, distanţa dintre evenimentul rememorat şi discursul rememorant este amplă. Lucrurile stau exact invers în ceea ce priveşte Focul de la Costeşti, vecinătatea factorului declanşator de discurs cu momentul zicerii anulând practic gestaţia textului folcloric (ecart context genetic - text minimizat). Fiind un eveniment nefast, după resorbţia funcţiei catartice, este posibil ca menţinerea memoriei într-o formă de anamneză continuă să nu fie benefică.

3.1 . lovan Iorgovan - eroicul şi etiologicul

În Poezia epică şi tematica legendelor noastre, Tony Brill urmăreşte contrastiv legenda despre originea muştei columbace şi balada „lovan Iorgovan", ambele construite pe motivul nuclear al luptei cu balaurul [Brill, 1981: 23-28]. Cercetătoarea inventariază şi motivele adiacente, cu marcarea ocurenţei/nonocurenţei lor în variantele baladeşti sau legendare. Motivul ,,Trei surori la flori" este amplu tratat în registru baladesc (motivul e articulat în trei episoade: plecarea surorilor la cules flori şi rătăcirea lor; propunerile făcute cucului salvator; urmările promisiunilor sau nerespectării lor); în legendă, el apare sporadic şi simplificat. Secvenţa „Lupta voinicului cu balaurul" apare în toate tipurile legendei, lipsind însă în unele balade. Motivul „Fata sălbatică" face pereche cu motivul „blestemului", acest dublet motivic apărând adesea în baladă şi uneori în legendă. ,, Incestul" se activează mai rar în legendă, unde voinicul­ salvator află că fata-victimă a balaurului e chiar sora lui. ,, Musca columbacă", unealta răzbunării balaurului, apare atât în legendă cât şi în baladă. Brazda/şanţul - urma lăsată de balaur în fuga lui - nu are numai rolul unei dovezi palpabile care susţine etiologia, ci reprezintă şi un semn cu statut indicial şi simbolic, manifestându-se predilect în legendă. Pentru că balada „lovan Iorgovan" constă în distonarea modelului eposului eroic prin cumularea de diverse elemente şi influenţe din lumea

Epicul - spaţiu al interferenţelor

basmului şi a legendei [Amzulescu, 1981: 31], se poate urmări descendenţa ei şi sistemul de interrelaţii pe care îl dezvoltă pornind de la un model funcţional. Există funcţii nucleu în jurul cărora gravitează alte funcţii, definirea fiecărei funcţii făcându-se în raport de urmările ei (este mai important ce fac personajele, decât cine şi cum) . Descendenţa proppiană este evidentă, numai că teoria cercetătorului rus este adaptată corpusului baladesc românesc. Modelul propus de Amzulescu conţine mai multe paliere, structurate ca arbori binari. Nodul­ rădăcină (nivelul O) al arborelui este constituit de eposul eroic, din care descind, la nivelul 1, eposul eliberării-răzbunării (cu scenariu epic ascendent) şi eposul încumetării (aici funcţia iniţială fiind lipsa; este eposul nesocotinţei pedepsite). La nivelul 2, urmează o nouă duplicare ce activează perechea L - V (luptă - victorie). Prima ramificaţie are în vedere victoria ca urmare a unei lupte propriu-zise, a doua ramificaţie echivalează lupta cu probele (încercările grele) la care eroul este supus de duşman. Trebuie menţionat că dubletul L - V poate fi neutralizat, V transformându-se în Vo sau non V. Structura funcţională a eposului eroic rezultă din interdependenţa secvenţelor prejudiciere - confruntare - remediere. O tratare monografică a temei amintite propun Enache Nedeia şi Mihai Floarea, în „lovan Iorgovan - mit, legendă, baladă" (1995). Este admisă mitogeneza personajului, cele trei ipostaze diacronice ale eroului fiind Hercule, Sfântul Gheorghe, lovan Iorgovan. Folosind metoda cronologiei relative, autorii identifică trei etaje ale mitologiei autohtone: 1) substratul mitologic - cuprinde perioada de formare a miturilor la daci şi romani; 2) adstratul mitologic subîntinde Evul Mediu timpuriu, fiind marcat de influenţe şi contaminări generate de migraţiile popoarelor, dar şi de expansiunea creştinismului. E perioada de geneză a legendei [Nedeia, Floarea, 1995: 117]; 3) stratul mitologic - cuprinde perioada de formare a culturii române din Evul Mediu până la cristalizarea ei în formă modernă. În acest context mitologia păgână îşi restrânge sfera de influenţă. E perioada când din legendă se desprinde balada. Există două fenomene „istorice" care au putut declanşa închegarea discursului epic, ele constituind substratul mitologic. Scăpate de sub incidenţa cotidianului, normalului, ele au intrat în sfera de influenţă a imaginarului mitologic. Atât apariţia periodică a muştei otrăvitoare, cât şi termele miraculoase de pe Valea Cernei constituiau - pentru acea treaptă a mentalităţii populare manifestări ale unor forţe supranaturale. (A se vedea în acest sens thaumatozia - explicarea prin miracole a unor fapte insolite). Se zice că, la început, termele de pe Valea Cernei erau în stăpânirea unui şarpe uriaş. Polisemia elementului ofidian dezvoltă o constelaţie simbolică ce activează în această fază evolutivă (cultura preromană) valenţele de păzitor şi de iniţiator-vindecător: şarpele era păzitorul izvoarelor şi tot el îi învăţa pe oameni să facă gropi în care să se scalde ca să devină puternici şi sănătoşi. Odată cu instalarea culturii romane, se activează un alt fascicul simbolic: şarpele agresor,

Adrian Sămărescu

veghind ca oamenii să nu folosească apa sacră. Hercule, ucigătorul monstrului acvatic din Lema, cunoaşte manifestări cultice impresionante la romani, motiv pentru care suprapunerea de roluri nu a fost decât o chestiune de timp, el devenind noul stăpân al termelor. (În Antichitate, majoritatea izvoarelor binefăcătoare erau închinate lui Hercule; la noi, băile de la Mehadia = Băile Herculane). În corpusul aferent acestei teme, figurează o variantă „culeasă" de V. Alecsandri şi publicată în volumul său din 1852 sub titlul „Erculean", interpretată ca o reprezentare alegorică a descoperirii apelor termale de la Băile Herculane, eliberarea fetei din peşteră nefiind altceva decât scoaterea la lumină a izvorului miraculos. Atipicitatea textului, ieşirea din cod, deraierile mitologizante ale temei, ridică serioase semne de întrebare în privinţa autenticităţii culegerii. Adstratul mitologic presupune un fenomen de altoire pe vechiul nucleu a unor divinităţi păgâne creştinate. Cum un atribut forte al lui Hercule era acela de a declanşa renaşterea naturii, tranzienţa Hercule>Sf. Gheorghe (celebrat la începutul primăverii) se sincronizează cu trecerea de la mit la legendă (reconversia mitului în corespondentul său artistic - Ivan Evseev). Mitul purificat şi creştinat se propagă în proporţii de masă sub egida Sfântului Gheorghe. Iconografia contribuie substanţial la popularizarea noului Hercule [Nedeia, Floarea, 1995: 125]. Când anume s-a produs mutaţia prin asimilare Sf. Gheorghe > lovan Iorgovan este greu de stabilit. Se presupune că schimbarea a fost favorizată de o practică ceremonială curentă: procesiunea ramurilor verzi, în ziua consacrată Sfântului Gheorghe, prin care se marchează renaşterea naturii şi moartea simbolică a spiritului hibernal. Cum în etnozona considerată a constitui izvorul baladei legendare liliacul era una dintre cele mai răspândite flori, e posibil ca această sărbătoare să fi fost interpretată de out-sideri (turcii din Orşova nouă) drept o sărbătoare a liliacului. Autorii studiului merg mai departe cu ipotezele, opinând că transferul numelui de floare (în Banat, Iorgovan este numele unei plante - liliacul) la sfânt se va fi produs când legenda/balada vor fi introdus în naraţiune elementul erotic. Componenta poetică a discursului baladesc reliefează structurarea retorică a mesajului, preocupat nu numai de ce spune, ci şi de cum spune. Socotim că această baladă a ajuns la un echilibru compoziţional, la imagini şi un ritm armonios, care o apropie de „Mioriţa" şi de alte creaţii strălucite ale eposului românesc, numai în urma unei puternice tradiţii, a unei îndelungi circulaţii orale(.. .). Balada este deci o realizare epică desăvârşită sub raportul invenţiei artistice şi al compoziţiei [Vrabie, 1966: 161-162]. În altă parte, acelaşi Vrabie redenominează balada ,,lovan Iorgovan" drept poemă eroică [Vrabie, 1990: 115]. Figurile de stil obvin în număr mare: parigmenon (De ger degerată, Din grai grăia), personificare, prozopopee, hiperbolă. Strategii discursive precum interogaţia retorică, repetiţiile, amplificările, monologul interior şi dialogul dau

Epicul - spaţiu al in terferenţe/or

echilibru compoziţional. Formulele secvenţializează momentele epice şi le leagă în acelaşi timp, având rol similar cu elementele relaţionale din sintaxa frazei. Tehtonica versului este dominată de anaforă, anadiploză, epiforă, dar şi de paralelismul sintactic. Uzitarea verbelor dicendi, specifice oralităţii, deschide canalul comunicării între protagonişti, de strategiile conversaţionale ţinând şi antapodoza - reluarea enunţului din întrebare în răspuns, dar cu sens invers, tehnică a infirmării. Cântecul epic şi balada aparţin genului declamator [Amzulescu, 1964, voi. I, 73]. Ca bunuri culturale ale unei comunităţi, ele sunt construite pentru a media trecutul şi prezentul, pentru a face coprezenţi într-un schimb social emiţătorul şi receptorul. Performerul îşi protejează statutul şi îşi creşte prestigiul de bun zicător al cântecului bătrânesc dacă se înscrie pe lungimea de undă a auditoriului. Din perspectiva actelor de limbaj, balada este vehiculul unei intenţii educativ-moralizatoare, instituind în comunităţile ce o validează reguli comportamentale în spiritul tradiţiei locului. Cât priveşte discursul legendar grefat pe subiectul musca columbacă, se observă tratarea într-un alt registru stilistic. Organizarea motivelor ce articulează naraţiunea, de cele mai multe ori monoepisodică, se face pe o structură neîngrădită de necesităţi prozodice, libertatea de mişcare discursivă fiind temperată totuşi de modelul de „zicătură" (prin analogie cu modelul de scriitură) al speciei, un elaborat generic ce are ca fundament intenţia explicativă menită să împace referentul „istoric" şi proiecţia lui poetică; neimplicarea în diegeză a emiţătorului face din legendă o naraţiune heterodiegetică (G. Genette). În ordinea atestărilor motivului, se pare că cea mai veche mărturie scrisă datează din anul 1717, ea fiind consemnată în „Anonimul brâncovenesc". Este ceea ce se cheamă un cronicat, care relatează o călătorie a lui Constantin Brâncoveanu pe Valea Cernei, roiul de muşte veninoase fiind prezentat ca elemnt teriomorf. Textul oferă şi indicaţii în legătură cu protecţia oamenilor şi a vitelor (afumarea cu fum de tufă). Nici pomeneală de eroul ucigător de balaur sau de episodul ,,fata sălbatică". Există şi câteva variante legendă-basm, cum ar fi cea publicată în 1903 de Sim. FI. Marian, în „Insectele în limba, credinţele şi obiceiurile românilor''. Incipitul este tipic basmologic: A fost odată . . . . Caracterul excepţional al eroului este conturat prin formulări encomiastice: se luptă cu urşii şi cu leii numai cu mâinile goale, ucide balaurul cu doisprezece capete, o salvează pe Ileana Cosânzeana. Finalul etiologic reînscrie discursul în ordinea legendarului: Din acest cap al balaurului, pe care l-a omorât lovan Iorgovan, iese şi roieşte în fiecare primăvară Musca veninoasă ( . . .). Tot legendă-basm este o variantă culeasă şi publicată de C. Rădulescu­ Codin. Aici atributele eroice îmbracă un alt personaj, Novac, cel care o salvează pe fata de împărat rânduită drept ofrandă balaurului-paznic al fântânii. În scenă

Adrian Sămărescu

intră falsul erou, un ţigan, care se înfăţişează la curtea împăratului şi pretinde că i-a salvat fata, aşteptând recompensa. Numai că adevăratul erou oferă mărci de autentificare a acţiunii sale binefăcătoare, este repus în drepturi, iar ţiganului i se taie capul. Happy-end-ul este punctat de motivul nunţii împărăteşti, dar dublat în subsidiar de intenţia etiologică: Novac odată ajuns împărat, de bucurie şi spre ţinere de minte că s-a luptat cu balaurul, a pus mâna pe sabie şi a tras prin toată ţara brazda care acum se cheamă brazda lui Novac. Balada „lovan Iorgovan" concatenează două tipare tematice diferite: lupta cu monstrul, activând paradigma mitico-eroică (Hercule vs. Hydra din Lema, Sfântul Gheorghe vs. Balaur) şi selectând eroi şi spaţii autohtonizate; incestul - guvernat de ecuaţia nesocotinţă + hybris = pedeapsă (blestem + metamorfoză). Aşadar, o structură eroică se contaminează cu una de factură nuvelistică. O astfel de construcţie hibridă nu este funcţională în câmpul legendei. Discursul baladesc insistă pe statutul moral al protagonistului, pe care îl alimentează cu fapte semnificative: lovan Iorgovan este erou salvator al fetei răpite şi agent al incestului. Ambivalenţa +/- a personajului de baladă nu este omologabilă categoriei legendarului, unde mărcile comportamentale nu sunt de tip şi - şi.ci de tip sau - sau (erou - antierou). Ţepeş nu reprezintă o excepţie de la regulă, întrucât observaţia rămâne valabilă doar în interiorul aceleiaşi culturi. Variantele în proză se coagulează în jurul motivului vestigiului sau al urmei materiale. Orice detaliu observabil este şi interpretabil dacă e purtător de stranietate: brazda „lui Novac" (corespondenţă cu legendele mitologice despre uriaşi); şanţul care marchează drumul de fugă al balaurului; muntele cu aspect antropomorf de la Mehadia; urmele rupestre lăsate de copitele calului; musca otrăvitoare; apele cu efecte curative etc. Aceste particularităţi ale lumii vizibile sunt identificate (empiric), explicate (mentalitar) şi omologate (discursiv) pentru a servi intereselor - culturale, ştiinţifice, morale - ale grupului şi pentru a-l legitima în raporturile cu ceilalţi. Legenda nu reţine ca esenţial motivul luptei cu reprezentantul bestiarului fabulos, o posibilă explicaţie fiind aceea a specializării Sfântului Gheorghe în postura de erou omorâtor al balaurului. Sugestia e pertinentă exclusiv pentru segmentul epic ocupat de legenda populară; pentru basm, baladă, descântec sau colindă secvenţa luptei uman - nonuman funcţionează ca atractor de sensuri - iniţiatice, eroice, taumaturgice, matrimoniale. 3.2. Radu lui Anghel - de la factual la ficţional Radu lui Anghel se înscrie denotativ, ca persoană, în mişcarea de frondă haiducească, fenomen social important pentru secolele al XVIII-iea şi al XIX-iea; ca personaj, în ordinea conotativă, el reiterează un comportament eroic, coagulat canonic sub forma unor toposuri-motivemice: lupta pentru dreptate socială, isprăvile haiducilor, confruntările cu potera, invulnerabilitatea, trădarea, uciderea

Epicul - spaţiu al interferenţe/or

sau întemniţarea, comorile haiducilor. Unele dintre aceste constante sunt dezvoltate predilect de legendă, altele de baladă. Cum problema haiduciei i-a preocupat atât pe istorici, cât şi pe etnologi, a rezultat o literatură de specialitate bogată, cu perspective a căror intersecţie favorizează comentariile pe marginea subiectului context genetic - model poetic. Consecinţele mentalitare, în general, şi cele „textuale", în special, ale acestui adevărat fenomen acoperă mai multe domenii ale folclorului: teatru popular cu tematică haiducească (,, Jienii", ,, Bujor"), baladă haiducească, povestiri şi amintiri despre haiduci, lirică socială. Cultura română şi limba care o susţine au găsit resurse pentru a desemna, în cadrul aceleiaşi familii lexicale, categoria socio-profesională (,,haiduc"), ocupaţia (,, haiducie"), precum şi verbul „a haiduci", cu valorizare preponderent reflexivă, marcând schimbarea de statut: ,,a se haiduci" echivalează cu separarea de viaţa civilă de până atunci şi agregarea la un microgrup cu comportament ritualizat Uurământul, legea tăcerii). Însuşi termenul „haiduc" este polisemic; compatibile cu domeniul nostru de referinţă sunt accepţiunile de răzvrătit, individ mânat de spiritul de frondă, om care ia calea codrului, fură de la bogaţi şi împarte la săraci, sensuri omologate de pătura largă a populaţiei, simpatizantă a mişcării. De cealaltă parte - şi privirea celuilalt împlineşte dimensiunea imagologică -, haiducul este învăluit într-un halou semantic din sfera negativului (hot, tâlhar, fur, brigand, lotru, rebel), construit după tiparul infractorului. Imaginea haiducului s-a alcătuit mai cu seamă în imaginarul popular, ascultător faţă de canon şi faţă de o lume prin excelenţă ritua/izată, pe fondul sărăciei, asupririi şi al frustrărilor de tot felul, al imposibilităţii (sau ineficienţei) reacţiei - ca o compensaţie. ,, Tâlharul" devenea „haiduc" mai cu seamă în acest imaginar, care evidenţia dimensiunile justiţiară, etică şi eroică ale acestei figuri [Mazilu, 2006: 310]. Cu alte cuvinte, ale aceluiaşi Dan Horia Mazilu, haiducii sunt „nişte tâlhari mântuiţi de imaginarul popular". Faptele haiducului Radu Anghel au hrănit imaginaţia locuitorilor din zonele pe care le-a păstorit: Argeş, Dâmboviţa, Ilfov, Muscel, Prahova, Teleorman, propagându-se temporal dincolo de contemporani (pentru că fiecare spaţiu şi-a avut haiducii lui, o analiză a variantelor pe baza categoriilor aproapelui/departelui nu ar consemna rezultate spectaculoase). Existenţa unei broşuri de la sfârşitul sec. al XIX-iea, cu titlul: ,, Radu Anghel haiduc fioros" şi a unei cărţi de N.D. Popescu - ,, Radu Anghel, nuvelă ilustrată cu patru gravuri" (Bucureşti, 1883, 171 pag.) probează largul ecou stârnit, în afara mărturiilor scripturale circulând, cu siguranţă, foarte multe „istorii" pe canal oral, doar unele dintre ele ajungând să fie consemnate de culegători. Datele biografice ale haiducului se înscriu în coordonatele firescului până la un punct; este interesant de urmărit cum memoria colectivă a stocat de cele mai multe ori tocmai informaţiile referitoare la ieşirea din aceste coordonate.

Adrian Sămărescu

Radu Anghel s-a născut în 1827, în satul Greci-Moşteni, comuna Boţeşti, pe atunci aparţinând administrativ de judeţul Dâmboviţa (plasa Găeşti). Părinţii săi, Despa şi Gheorghe Anghel, erau ţărani cu situaţie materială modestă (clăcaşi). Negăsindu-şi de lucru în sat, Radu hoinăreşte prin Bucureşti, fapt nepermis de autorităţile vremii. Este prins şi închis în puşcăria din Dealul Spirii (1850), unde îl va cunoaşte pe Vlad Soare, condamnat pentru crimă. În 1853, când este eliberat, intră în bandă şi devine adjunctul lui Soare. În urma jafului de la Trestieni, când bogătaşul Iordache a fost delapidat, Soare îşi însuşeşte cea mai mare parte a prăzii, motiv pentru care Radu părăseşte ceata. Intră slugă la un cioban bogat din satul Prundu - Ostrov; aici învaţă să scrie şi să citească. Atras de mirajul banilor, Radu îşi ucide stăpânul, apoi se întoarce în satul natal unde îşi deschide cârciumă. Reintră în ceată şi preia conducerea acesteia. Împreună cu Soare pune la cale mai multe atacuri care îi vizau pe: Ştefan Popescu, zis Gât Strâmb, arendaşul moşiei Mătăsaru; popa Marin sin popa Gheorghe, din Gândeşti; Mihalache Găureanu, arendaşul moşiei Glodeni; Mihăilă Furduiescu, judecătorul de Dâmboviţa, cel care îl condamnase pe Soare. Multe dintre raidurile bandei erau conduse chiar de Soare, care îşi atribuia însă identitatea lui Radu. În martie 1858 haiducii îl calcă pe Ştefan Popescu - Strihăianu, din Mătăsaru. Cu sprijinul sătenilor, arendaşul îi prinde pe câţiva dintre atacatori, printre care Radu şi Soare. În timpul procesului judecat de Tribunalul din Câmpulung Muscel, cei doi capi reuşesc să evadeze. Sunt mobilizate importante forţe pentru prinderea fugarilor (detaşamente de dorobanţi din patru judeţe Argeş, Dâmboviţa, Muscel, Prahova, conduse de căpitanul Negoiescu). În ianuarie 1859 este atacat conacul arendaşului Găureanu; ceata îi ucide pe arendaş, pe soţia acestuia şi pe o nepoată de 15 ani. Crima este dezavuată de localnici, iar cei care au comis-o sunt numiţi „hoţi". Începe o amplă campanie de urmărire a răufăcătorilor; se instituie premiu în bani pentru prinderea lui Radu Anghel (în 1864 recompensa pusă pe capul lui era de 1OOO de lei). Treptat însă, căutările slăbesc în intensitate, subprefecţii plaiurilor Ialomiţa şi Dâmboviţa primind, în numele lui Radu, trăsuri cumpărate de la Viena [Popescu, Bratu, 2003: 10]. În iunie 1861, Radu, însoţit de trei tovarăşi, ajunge la târla baciului Marin Parnia, care, sub pretextul unor treburi urgente, alertează autorităţile. Tot acum este atacată proprietatea preotului Marin sin popa Gheorghe. Sătenii pun mâna pe atacatori, actul capturării „banditului" Radu Anghel fiind redat în Monitorul oficial nr. 128, din 10 iunie 1861: Guvernul arată viile sale mulţumiri d-lor Toma Furduiescu, prefectul judeţului Dâmboviţa, Alexandru Pasti, subprefectul plaiului Dâmboviţa şi Ion Rusu, subprefectul plăşii Dâmboviţa, din acest judeţ, pentru zelul şi energia ce au pus pentru a executa măsurile de asigurare luate contra făcătorilor de rele, din care a rezultat prinderea bandiţilor Radu Anghel şi Soare

Epicul - spaţiu al interferenţelor

Vlad, ce de mai mult timp bântuiau judeţele Muscel, Argeş, Dâmboviţa şi Prahova, cu felurite tâlhării. Prinderea celor doi este redată cu lux de amănunte, comunicatul având un ridicat potenţial narativ. Parte dintre datele consemnate vor fi reţinute şi de memoria populară, care le va redimensiona însă potrivit nevoilor sale funcţional­ estetice. Pentru conturarea contextului istoric redăm in extenso datele oferite de oficialităţi: Bandiţii Radu Anghel şi Soare Vlad, strâmtoraţi din toate părţile de privegherea şi urmărirea ce li se făcea, lipsiţi de hrană şi de înlesnirile ce aveau de la gazdele lor, care se ridicase şi se trimisese în judecată la 1 ale curentei [1 iunie 1 861], s-au dus la târla din dealul Hârtieştilor, la hotarul judeţului Muscel, a lui Marin Parnia, locuitor din comuna Gândeşti-Vale, judeţul Dâmboviţa, şi au cerut ciobanilor de mâncare, care, neavând, au trimis pe unul dintr-înşii la Parnia ca să le aducă. Acesta, pe de o parte a dat trimisului de mâncare şi o ploscă de rachiu, iar pe de alta a anunţat pe subprefectul plaiului Dâmboviţa. Bandiţii, după ce au mâncat şi au băut din rachiul trimis, au plecat pe la amiază, spunând că merg în sat să facă ceva călcări, iar ciobanii, îndată după plecarea lor, au trimis şi ei pe o altă potecă pe unul dintr-înşii la Gândeşti de a vesti locuitorilor ca să întâmpine. Bandiţii, sosind la casa preotului Marin popa Gheorghe, ce este situată la poalele unei coaste păduroase (la care n-au găsit decât o fiică a preotului, ca de 13 ani, cu un copil în braţe, căci preotul lipsea fiind dus la târg, iar preoteasa fugise în sat să dea de ştire) au spart lăzile, au răscolit toată casa, ţinând lângă dânşii pe fată şi ameninţând-o cu înţepături de cuţite ca să nu ţipe, au luat mai multe obiecte şi bani ce au găsit şi au fugit pe coastă în sus spre pădure. În timpul acesta sosesc 15 locuitori din Gândeşti care se pun îndată în goana lor cu ciomege şi pietre, iar bandiţii fugind la deal trăgeau focuri de pistol asupra lor. Nu după mult timp, picând în sat şi preotul Marin şi informându-se de cele petrecute la casa sa, îşi lasă bagajul şi se ia şi dânsul călare în goana bandiţilor. Prezenţa lui inimează mai mult pe săteni, care năvălesc cu mai multă iuţeală asupra lui Soare Vlad. Preotul ia un par de hârdău din mâna unui sătean, loveşte pe Soare şi-l doboară la pământ unde, grămădindu-l, ceilalţi îl şi prind. Asigurat de aceasta, preotul aleargă în fruntea sătenilor după Radu, care coteşte, ca să scape, prin mai multe râpi şi colnice. Unul din săteni, anume Duţă Ghişeroiu, îi iese înainte pe colnic, năvăleşte asupra lui cu un pistol gol ce avea în mână, din cele asvârlite de bandit, şi-l loveşte în cap, iar Radu îi înfige iataganul ce avea în mână, în piept, şi fuge până îl ajunge preotul Marin şi ceilalţi săteni, care îl îngrămădesc cu toţii, îl prind, îl iau de mâini mai mult mort, fiind zdrobit de multe lovituri, şi-l transportă în sat, unde se afla mai dinainte tovarăşul său Soare. Distanţa de la casa preotului Marin şi până la locul unde a fost prins Soare este de o mie de stânjeni [cca. 2 km.], iar până unde s-a prins Radu este

Adrian Sămărescu

de 2500 de stânjeni. Goana şi lupta au ţinut ca la trei ore. Rănitul Duţă se află în căutarea spitalulu( iar bandiţii după cererea d-lui procuror s-au trimis la procurorie. Radu lui Anghel avea să evadeze din închisoare declanşând o căutare fără precedent. Autorităţile recurg la tot felul de stratageme pentru prinderea membrilor cetei. Grupe de dorobanţi, travestiţi în ţigani, umblă prin satele pe u nde îşi făceau veacul haiducii şi astfel le află ascunzătoarea. Radu este împuşcat mortal de potera condusă de căpitanul Palada, în punctul numit Şipotul lui Cobuzu, la tufanul rotat, din Pădurea Cârstienilor (comuna Gorgani, judeţul Muscel) , lângă Râncăciov - Argeş. Data morţii a suscitat mici controverse; u nele surse dau ca reper anul 1 866 (ipoteză „confirmată" şi de o variantă a baladei care spune: Cât timp Radu­ a haiducit/Atât Cuza a domnit;!Dacă Radu a murit/Şi Cuza a pribegit); alte surse, pomenesc anul 1 865, luna octombrie [Ioan Răuţescu , Monog rafia Câmpulung " M uscel", 1 943: 55) . Trupul a fost înmormântat la biserica „Sfânta Troiţă", de lângă Mănăstirea din Câmpulung. Pe crucea de la mormânt este inscripţia „Radu Anghel , mort în vârstă de 38 ani, octombrie 1 865", iar pe piatra funerară scrie: ,,Luptător al poporului împotriva exploatării feudale". Viaţa de familie a haiducului este învăluită în mister. Se pare că Radu a fost căsătorit de mai multe ori - cu siguranţă a ţinut multe ibovnice (o lucrare manuscris de şapte sute de pagini, ,,Viaţa haiducului Radu Anghel", autor lacov Cârciumărescu - n. 30 aprilie 1 9 1 2, Topoloveni, m. 2007 - dedică peste o sută de pagini n umai iubirilor haiducului); a avut urmaşi pe linie feminină, una dintre fete fiind menţionată şi de textul folcloric: Oprica (Prica Radului) . Constantin Rădulescu-Godin vorbeşte despre două fete ale haiducu lui, una măritată în Greci , alta în Valea Popii . Transformarea elementelor diegetice în discurs În studiul ,,Procesul de creaţie al baladei populare române" (1 94 1 ) , apărut î n „Revista Fundaţiilor Culturale Române", Ovid iu Bârlea sesiza mecanismele care stau la baza convertirii u nei persoane factuale în personaj ficţional: În decursul unei jumătăti de secol se observă cum pe măsură ce eroul se ştergea din amintirea oamenilor ca fiinţă reală pentr u ca numele lui (Radu Anghel, de exemplu) să impresioneze mereu imaginaţia populară, exagerându-i­ se calităţile. Apar noi trăsături de nobleţe şi bunătate sufletească, elementul mitic ce a apărut, sigur, odată cu naşterea baladei, se conturează mai puternic, se insistă asupra lui şi, ca să-i ridice în cel mai înalt grad valoarea de erou, este pus faţă în faţă cu Domnul ţării; aprecierea acestuia constituie cea mai bună dovadă că Radu Anghel a fost un supra om cu atari calităţi sufleteşti şi puteri fizice. Apar astfel două categorii de texte, care îşi împrumută substanţa, fără a se anihila reciproc: balada „Radu lui Anghel", integrabilă eposului haiducesc şi

Epicul - spaţiu al interferenţelor

legenda istorică înfiripată în jurul aceluiaşi personaj. Pentru studiul contrastiv al variantelor în prozănn versuri am recurs la antologia realizată de Mihai Gabriel Popescu şi Ion Bratu, care numără 98 de texte-baladă şi 14 texte legendare [Popescu, Bratu, 2003]; corpusul este completat de culegerile membrilor Asociaţiei folcloriştilor argeşeni „Constantin Rădulescu-Godin" publicate în „Caiete folclorice Argeş" sau în volume individuale, cum este cazul cercetătorului Mihail M. Robea. În total, aproape 150 de variante, dintre care 80% versificate. Cea mai veche variantă consemnată se situează în proximitatea contextului genetic, fiind culeasă imediat după moartea haiducului: 1866 - Drăgăşani Olt (varianta 5 din antologia Popescu - Bratu). Organizarea discursivă baladescă este mult mai atentă la detalii, în vreme ce discursul în proză păstrează ceva din indeterminarea tipic legendară. Pe baza informaţiilor textuale aproape că se poate reconstitui contextul; referinţele antroponimice sunt dublate de cele toponimice. Radu este însoţit în descinderile sale de Angheluţă (aşază banii-n căruţă), Ciucă din Boţeşti, Creată din Vultureşti, Dumitru Burtă Mare (hot de cai), Gheorghe Cârstea din Runcu, Gheorghe din Băneşti, Gheorghe Muscalu din Râu-Alb, Ghiocel din Negreşti, Ioniţă din Conteşti, Iosif Secăreanu din Runcu, Martin din Coloneşti, Matei din Nămăieşti, Mihai din Voiculeşti, Mihalache din Brăneşti, Mihai Ţuţuianu din Runcu, Mitrică din Zgripţeşti, Mitroi din Gândeşti, Nespălatu (Îi cară banii cu sacu), Nică din Ciobăneşti, Niţă Cojocaru din Runcu, Niţă din Fureşti, Oprea Cârneci din Runcu, Pană din Bogaţi, Pavalache din Bărăşti, Petre din Fureşti, Petrică din Ştefăneşti, Pisicaru din Dobreşti, popa de la Mirceşti, Popa Gheorghe din Măneşti, Rădoi din Fureşti, Sârbu din Zgripţeşti, Soare Vlad din Hulubeşti, Stanciu din Gorgani, Stoica din Hulubeşti, Straie din Găineşti, Straie din Hulubeşti, Tudor din Frunteşti, Trandaş din Davideşti, Tudor din Frunzeşti, Udrea din Turceşti, Udrea din Fureşti. Legenda consemnează plecarea lui Radu în căutarea dreptăţii „cu alţi haiduci". Abundenţa amănuntelor la nivelul baladei ţine de o particularitate a speciei (în cazul „Radu Anghel" se manifestă o deplasare a organizării mesajului înspre jurnalul oral), dar şi de o anume strategie comunicativă, prin care zicătorul captează atenţia ascultătorilor prin intensa familiarizare cu universul povestit. Lista tovarăşilor haiducului este completată de cea a gazdelor haiducilor: căprar Ion din Râncăciov, Preda din Fureşti, Ghiocel din Negreşti, Costea Baicu din Dobreşti, Ilie Ghiocel din Zgripţeşti sau de cea a victimelor haiducilor: popa Stan, Popa Marin din Greci, popa Brat, popa Matei, popa Ghiţă, popa Mihalia din Potcovia, popa Ion, popa Vlad, popa Ştefan - călcările preoţilor fiind rezumate de versurile Ziua bea şi chefuieşte/Noaptea popi măcelăreşte (forte multe variante reţin exclusiv secvenţa prădării preotului), un ciocoi mare sau un boier mare (nume generice).

Adrian Sămărescu

Mărimi variabile ale textului sunt şi cele referitoare la deconspiratori băiatul căprarului Ion, care divulgă ascunzătoarea când tatăl său este torturat de poteră; fata primarului, ,,nepoţica dracului"; fata căprarului; lvănică, un copil de suflet al căprarului Ion; o mândruţă, Sarica, trădătoare în schimbul unui pumn de bani; chiar căprar Ion; o hoaşcă de mătuşă; ibovnica pălmuită de haiduc pentru că a întârziat cu masa - sau privitoare la ucigaşul Radului şi condiţiile exterminării - un călăraş mai prost; un hot de dorobanţ (îi ştia sama haiducului, pentru că făcuse parte din ceata sa); ucidere „normală"; ucidere „involuntară", din joacă; ucidere „magică" - un hot de dorobanţ îşi unge arma cu untdelemn şi cu seu de căprioară/Pe cine-o lovi să moară (varianta 18); împuşcat cu sfanţi cununaţi/care seacă la ficaţi (varianta 59). Invulnerabilitatea haiducului reprezintă o constantă a temei, fiind comună ambelor manifestări ale epicului. Modelul ahilean îşi conservă semele fundamentale, invulnerabilitatea fiind consecinţa unui act magic: era „dres" de mumă-sa, la botez, cu boabe de grâu furate, după cum aflăm dintr-o legendă [Robea, 1966: 158-162]. De precizat însă că motivul invulnerabilităţii dezvoltă corelativul „punctului nevralgic", al singularităţii locului penetrabil (pe principiul dominoului, algoritmul epic selectează motivele aflarea sursei puterii nemăsurate şi trădarea). În rare situaţii, scutul protector al haiducului primeşte explicaţii fizice: purtarea unei cămăşi (zeghe) ,,antiglonţ" de zale (varianta 48). Unele variante ale baladei introduc în textura poetică secvenţe-enclavă: metodele de tortură pe care la aplică Radu (crestarea urechii şi presărarea cu sare, când cel călcat de haiduci nu vrea să deconspire locul unde îşi ascunde averea); răzvrătirea camarazilor haiducului, care îl părăsesc, iar - în alte cazuri încearcă să-l otrăvească; stratagemele haiducului pentru a pătrunde în curtea preotului-victimă (fie vrea să-i măture bătătura, fie se deghizează în femeie cu un copil în braţe care trebuie să ajungă la preot ca să nu-i moară pruncul nebotezat). Alte secvenţe sunt articulate de mai multe variante, fără ca acestea să se constituie totuşi într-un şablon semantic: hiperbolizarea puterii de foc a armei haiducului; imaginea arborelui protector încărcat de armele fraţilor de codru (cel mai adesea fagul); încercarea vigilenţei camarazilor (proba beţiei şi a somnului); simbolul cucului în valorizare negativă; blestemarea iernii care desfrunzeşte codrul (fragment cu funcţionalitate lirică); toposul ascunderii banilor (putineiul din bălegar, găletuşa de după uşă); unealta „năzdrăvană" ce retează viaţa haiducului (banul tăiat în trei sau în patru); decapitarea haiducului; expunerea publică a cadavrului. Alăturând textele şi marcând reuniunea elementelor ce le compun, înregistrăm varietatea câmpului semantic al temei analizate: Radu îi duce la croitor pe tovarăşii săi şi-i îmbracă milităreşte, iar el - căpităneşte; evadarea haiducului - noaptea sfărâmă cătuşele şi fuge în pădure (varianta 23); mituirea poterii - înconjurat, Radu bagă mâna în chimir şi aruncă un pumn de galbeni:

Epicul - spaţiu al interferenţelor

Potera că-i aduna/Şi pe Radu mi-l lăsa (varianta 26); Radu cântăreşte prada chiar la locul faptei şi nu încetează tortura decât după ce obţine cantitatea scontată; visul prevestitor - Radu aţipeşte sprijinit de flintă şi visează că îl prinde potera (varianta 46); calul (Negru, în unele variante) este mai mult decât un mijloc de locomoţie, el are statut basmologic, vorbind cu haiducul în ceasul morţii; împuşcat de poteră, Radu îşi astupă rana de moarte cu frunze de...vie; înainte să moară, Radu scrie cu degetul de la picior [sic!] un răvaş către împărat: De ce voi m-aţi omorât?!Niciun rău nu v-am făcut (varianta 65); simţindu-şi sfârşitul aproape, haiducul îşi cheamă fetele pentru a le comunica unde şi-a ascuns averile; Prica Radului ajunge la Câmpulung după înmormântarea haiducului, dar recunoaşte zeghiţa (obiect de vestimentaţie) făcută de mamă-sa, purtată acum de un dorobanţ. Motivul mamei care îşi caută fiul „cantonat" la crâşma Stanii se autonomizează, prilej pentru creatorul anonim de a manevra resursele dialogului. Finalul câtorva balade conţine apostrofa Radului la adresa mamei, care nu l-a învăţat de mic să nu facă rele: Tăiam boi şi furam cai,!Tu o vorbă nu ziceai (varianta 85) sau Când eram de nouă ani/Furam miei de la ciobani!Şi-i vindeam la măcelari/Şi-ţi umpleam poala cu bani [...] De ce nu mi-ai dat povaţă/Când mă ţineai în braţă ?!De ce nu m-ai învăţat/Când mă legănai în pat? (varianta 87). De cele mai multe ori deznodământul consfinţeşte uciderea haiducului: lovit cu paturile puştilor de poteraşi, Radu moare „ca un câine", apoi trupul este dus la Câmpulung unde i se face portretul (este chemat special un „jugrav"). Alteori, haiducul este decapitat, iar capul său e trimis ca trofeu la împărat; gestul este dezaprobat, iar făptaşul înfundă închisoarea (sunt variantele centrate pe motivul regretului: Ce-aducea ţara 'ntr-o vară/Radu aducea-ntr-o seară). Există unele episoade legendare a căror legătură cu eroul-haiduc este mai puţin sudată. Fenomenul de altoire a unui complex de evenimente ieşite din comun pe un personaj preexistent este des întâlnit în folclorul tuturor popoarelor. Astfel, haiducul îşi face simţită prezenţa într-o comunitate descărcându-şi pistoalele în mijlocul şoselei [Robea, 1986]; o jefuieşte pe cucoana Burtoaica, picând-o cu ceară ca să afle unde a ascuns banii, apoi tăindu-i câteva oi din bătătură; haiducii luau carnea, pielea lăsând-o femeii să stea înfăşurată în ea trei zile să-i treacă arsurile; dăruieşte o pungă cu bani unei familii plecate la târg să cumpere o pereche de boi pentru fiul lor care urma să se însoare. Altădată, Radu Anghel lasă câte un bilet ciocoilor prin care îi anunţă să aducă o sumă de bani, într-un loc desemnat, ameninţându-i cu represalii în caz de neascultare. Haiducul dăruia apoi banii celor săraci. Varianta adiţionează mai multe episoade: jaful de la boierul Greuceanu [sic!] - sunt prezentate detaliat metodele de tortură, ca şi cum povestitorul ar fi fost martor direct al jafului (fetei i se pune căluşul în gură şi e legată de pat, boierul este pus cu picioarele pe jar şi uns cu ulei, murind în chinuri groaznice, nevastă-sa este înjunghiată de unul

Adrian Sămărescu

dintre haiduci); confecţionarea „hainelor de fier'' pentru a se apăra de poteră; capturarea şi munca la ocnă; comunicarea secretului despre comoara ascunsă (patru perechi de desagi cu aur) şi a reperelor de identificare a locului - fântâna de lângă fagul cu patru craci, din poiana Păru Mătuşii; jurământul haiducilor niciunul dintre ei nu poate scoate comoara în absenţa celorlalţi [Robea, 1979]. De altfel, secvenţa cu îngroparea comorilor apare exclusiv în discursul legendar; naraţiunile, susţinute etiologic - de ce joacă flăcările sau de ce sapă oamenii la rădăcina copacilor - migrează între povestire tip fabulata şi legendă mitologică (duhul comorilor şi blestemul). Varianta 108 din antologia „Radu lu' Anghel" [Popescu, Bratu, 2005] înseriază mai multe micro-legende, al căror unic liant este personajul-haiduc. Examinarea poziţiei povestitorului faţă de conţinuturile transmise relevă o tehnică persuasivă, motivată mentalitar, având ca ţintă creşterea prestigiului individual/comunitar prin raportare la un personaj exemplar (povestitorul şi-l revendică pe Radu, care devine în discursul legitimator „haiduc vestit din părţile Teleormanului"). ,,Informaţiile" surprind particularităţile cadrului istoric: cei prinşi din ceata haiducului erau împuşcaţi sau spânzuraţi; localnicii erau torturaţi pentru a deconspira locul unde se ascundeau haiducii (legenda reţine locurile tainice: Vâlceaua Mare, ,,cei cinci ulmi dintr-o tulpină, crescuţi ca cinci deşte la o mână şi ca fraţii buni de mumă", Stejărica Mare). Identificăm strategiile naratorului-martor, care pigmentează discursul cu indici de autentificare: cunoaşte oameni care au primit chiar din mâna haiducului bani (unii credeau că filantropul ar fi însuşi Cuza, despre care auziseră că umblă deghizat şi împarte dreptate). Este prezentată, în tablouri dinamice, lupta dintre potera numeroasă şi haiducul singur. După ce îl ucid, poteraşii fug. Le era frică de el chiar şi morl. Tovarăşii şi-au găsit căpitanul cald încă şi au jurat răzbunare. l-au prins pe poteraşi în timp ce chefuiau, i-au dus la cei cinci ulmi dintr-o tulpină şi au făcut dreptate. Alte subiecte ce compun legendele despre Radu Anghel sunt supuse unor tratamente diferite: ,, Radu lui Anghel şi Cuza Vodă" este mai curând o anecdotă [C. Rădulescu-Godin, Din trecutul nostru]; varianta culeasă de Mihail Robea [Robea, 1966: 158-162] este un basm nuvelistic, apartenenţa categorială fiind probată şi de convenţia estetică; ,,A zis c-o fost un moş ş-o babă. Pe moş îl chema Anghel şi pe ea Mariţa. Ş-a făcut şi ei un băiat". Copilul este „dres" pentru a deveni invulnerabil. La cinci ani rămâne orfan de tată. Merge la şcoală, învaţă meserie, apoi intră la un boier, care însă nu îi plăteşte munca. Radu fuge cu cel mai bun cal al boierului în pădure şi se haiduceşte. Odată cu episodul morţii haiducului, naraţiunea alunecă în registru parodic: un „năbleg" îi află secretul şi îi propune lui Radu un joc - să tragă cu armele unul în celălalt; Radu acceptă hârjoana şi îşi pierde viaţa. Mai multe variante în proză sunt tradiţii locale prin care haiducul (în postura de donator) este pus în contact direct cu respectiva comunitate: biserici

Epicul - spaţiu al interferenţe/or

construite cu bani primiţi de la Radu, oameni scoşi din sărăcie prin generozitatea haiducului (a se vedea textele consemnate în monografiile localităţilor Măţău Mioarele, Colibaşi, Călineşti, Bogaţi etc.). Urmele materiale - Grota lui Radu, Fagul Radului - funcţionează ca declanşatoare de discurs etiologic, restabilind feedbeack-ul între povestea ce se cere spusă acum şi istoria petrecută atunci. Nici nu mai contează că ,,Fagul/Stejarul lui Radu" creşte în fiecare loc în care a răzbătut ecoul faptelor haiducului. Formulele iniţiale apar constant în cele două specii epice: Frunzuliţă şi-o­ avrămeasă, Foicică trei dovleci, Frunză verde magheran, Foaie verde trei scaieţi, Sub fagul cu frunza deasă, Frunză verde de trei vreji, Foaie verde-a bobului etc., respectiv: Să zâce că . . . , Cică . . . , Zic bătrânii . . . . Componenta poetică a baladei este alimentată de tehnici ale portretului (individual sau colectiv, cel din urmă cu tentă caricaturală, camarazii săi netrecând proba )niţieirii"; apare însă şi prezentarea encomiastică a cetei: Haiducii haiducilor!Stăpânaşii codrilor/Şi drăguJii fetelor). Descrierea portretistică este activată în momentul în care cel vizat de haiduc îl întâmpină cu apelativul căpitane" - Zi-mi pe nume: " „Răducane"! ( . . .)/Eu sunt Radu cel din crâng/Care mă port cu opinci,/Cu opinci cu cataramă/Să nu-mi bage lumea samă/Înfăşurat cu curele/Şi la gât cu tapangele/Şi la brâu cu focuri grele!Pă pofta inimii mele! Alteori, autoportretul este creionat retrospectiv: Când eram de nouă ani/Spărgeam căşile de bani,/Când eram de doisprezece,!Cercam Dunărea a trece,/Când eram de douăzeci/Eram căpitan de hoţi (varianta 27) sau Când eram voinic de-o lună/Smulgeam fagul din tulpină/Şi bradul din rădăcină,/Şi-n loc rămânea fântână.!Când eram voinic d-un an/Frigeam câte un cârlan/Şi beam vinul fără bani./Când eram de cincisprezece/Încercam Dunăre-a trece/Pivniţa de-i răcoroasă/Crâşmăriţa de-i frumoasă.Ilar acum la două'ş'cinci!Sunt căpitan de haiduci (varianta 30) - în ultimul exemplu, puterile supraumane ale personajului la vârste fragede sunt de domeniul basmologicului. Liniile de forţă ale personalităţii lui Radu Anghel sunt concentrate în deviza: Când oi vedea om sărac,/În chimir mâna s-o bag/Şi de chiu şi vai să-l scap;llar de-oi întâlni ciocoi/De piele să mi-l despoi!Şi să fac din ea cimpoi (varianta 90, culeasă în 1882 de Jarnik, Bârseanu). Alte procedee de reliefare poetică a mesajului sunt constituite de invective (chiar înjurături în câteva variante), apostrofe, interogaţii retorice (sintagma - Dară Radu ce zicea - având într-un singur text şase ocurenţe, adversativul delimitând şi aici unităţile semnificante). Folosirea repetată a semi­ adverbului numai, anticipând substantivul propriu Radu, trebuie interpretată ca modalitate lingvistică de marcare a unicităţii personajului. Hiperbola, ceva mai estompată decât în cazul baladei fantastice/legendare, resemantizează: arma haiducului (N-avea Radu ce lucra/Carabina mi ş-o lua/Şi s-apuca de mi-o umplea.!Băga iarba cu poala,/Fierul cu zburătura/Şi-alicele cu chivăra. . . ); plosca

Adrian Sămărescu

(de-o sută şi cinci oca); puterea haiducului care „bagă potera-n izână" = a speria groaznic (înconjurat de poteră, Radu iese pe prispă Şi din corn mare trosnea,!Şi dă tare cât trosnea,!Zidurili se sfărâma.!Căpitanu ce zicea?!- Lăsaţi pe Radu în pace,!Că Radu nu e curat,/E cu dracu-amestecat - varianta 42); dimensiunile salbei luate de la preot (pusă după gât îi ajunge haiducului până la călcâie, îndoită, ajunge până la genunchi). De un tratament special se bucură dialogul, organizat pe baza strategiilor conversaţionale populare (dialogul nu apare în legendă), replicile interlocutorilor fiind declanşate prin verbe dicendi. lntertextualitatea manifestată în finalul mai multor variante ale baladei se traduce prin inserarea în discursul evocativ a unui cântec de factură lirică; sunt topite în pasta mesajului metafore ale morţii şi fragmente de bocet: Frunză verde avrămeasă/Săraca dumbravă deasă/Cine-o să te stăpânească ?!Şi-n tine să haiducească ?!Că cine te-a stăpânit!S-a dus şi n-a mai venit,IA pus spate la pământ/Ochişori la răsărit.!Frunză verde mărăcine/Bucură-te mănăstire/Că frumoasă floare-ţi vine:!Nu vine să-mbobocească,/Ci vine să putrezească ... [Godin, 1896: 229-240]. O situaţie oarecum asemănătoare întâlnim şi în legenda „Radu lu Anghel în Mioveni", din colecţia lui Mihail Robea, care vehiculează - prin legenda în legendă - mai multe etiologii. Descriind drumul haiducilor, povestitorul se simte dator să explice denumirea zonelor străbătute, destinaţia călătoriei diegetice, ca şi a aventurii discursive, fiind ascunzătoarea din locul numit Copacii-dă-la-Cer, aproape de Valea Mare, unde era un fag mare pe a cărui coajă haiducii au scrijelit o armă, semn „care a durat multă vreme-ncoace". O ultimă pereche funcţională asupra căreia ne oprim pe relaţia legendă­ baladă a temei analizate se referă la implicarea/neimplicarea performerului în informaţia vehiculată. Dacă în legendă, povestitorul este cel mai adesea un simplu colportor al mesajului, marcatorii de subiectivitate fiind cvasi-inexistenţi, în textura baladei amprenta performerului este validată de forme ale dativului etic, interjecţii, dar şi de o serie de comentarii ce trădează „imixtiunea": La Ghespescu se ducea,/Ghespescu acas' nu era,!Crez la denie era sau Cu stânga că i le da,/Cu dreapta mi-l îndrepta/Că de fel stângaci era.

Cod oral şi cod scriptural

IV. COD ORAL ŞI COD SCRIPTURAL Trecerea oral - scriptural are ca repercusiune pierderea atributului „credibilităţii" (= real + hipertrofierea plauzibilă a realului, operaţie omologată de gândirea populară; forma savantă corespunzătoare se încadrează în realismul legendar), discursul astfel literaturizat semnificând numai în spaţiul epicului propriu-zis. Dacă în primul caz aderenţa mesajului, cu impact colectiv, ţine de o convenţie mentalitară guvernată de ethos, în al doilea, convenţia literară circumscrisă de epos operează o selecţie a publicului ţintă, dar şi o rafinare a tehnicilor de inserare a extra-realului şi, implicit, re-construcţia produsului. Codurile diferite - oral/scriptural - implică, în interpretarea lui Silviu Angelescu, strategii discursive şi poetici aparte: o poetică inerţială, repetitivă - în oralitate, faţă de cealaltă - restructurantă, achizitivă (în contextul discuţiei referitoare la valorizarea unor nuclee legendare în scopuri artistice funcţionează perechea model - modelare, iar pentru cele două coduri distingem o poetică centripetă, respectiv o poetică centrifugă) . Legenda populară şi legenda cultă pot fi abordate pe baza relaţiei enunţ - enunţare. În oralitate, enunţul este evanescent (durata enunţului = durata enunţării); pe tărâmul literalului, enunţul este persistent, el supravieţuind enunţării (Din păcate, mărcile suprasegmentale ale discursului oral au fost foarte rar consemnate în culegerile de teren, pierzându-se informaţii importante despre circuitul emiţător - mesaj - receptor). Canalul oral determină caracterul reversibil, interschimbabil, al ipostazelor de emiţător şi receptor. Cât priveşte codul, oralitatea se caracterizează printr-o deschidere absolută faţă de variantele regionale şi sociale ale limbii. Referitor la mesaj, Liliana Ionescu Ruxăndoiu opinează că el este structurat diferit în oralitate şi în scripturalitate: dacă mesajul scris implică formulări definitive, care exclud negocierea sensurilor între emiţător şi receptor, oralul este domeniul retuşabilului şi al sensurilor negociabile Între parteneri coprezenţi [lonescu-Ruxăndoiu, 1 995: 7]. Olga Bălănescu inventariază trăsăturile generale ale comunicării orale, găsind ca pertinente: prezenţa masivă a tiparelor mnemotehnice, gradul ridicat de redundanţă, caracterul situaţional, caracterul afectiv, subiectiv şi participativ, folosirea unor mijloace de expresie mixte (verbale, non-verbale, para-verbale), preponderenţa mărcilor coordonatoare, caracterul fatic al comunicării (mesajul nu serveşte la transmiterea unor sensuri referenţiale - informaţii -, ci la semnalarea existenţei unei relaţii de comunicare între parteneri) [Bălănescu, 2001 ]. Kerbart-Orecchioni analizează câteva dintre trăsăturile considerate ca fiind specifice oralităţii. Ceea ce, dintr-o perspectivă lingvistică, pare aleatoriu sau negramatica! (ezitări, reformulări, reluări) se vădeşte a fi perfect justificabil şi chiar sistematic din perspectivă comunicativă, ca reflex al unui comportament cooperativ şi strategic, menit să-i ofere receptorului posibilităţi optime de decodaj

Adrian Sămărescu

şi, în acelaşi timp, să favorizeze obţinerea rezultatului scontat de emiţător [apud lonescu-Ruxăndoiu, 1995: 9]. Ong abordează relaţia oral/scriptural dintr-o perspectivă culturală integratoare, remarcând: evanescenţa comunicării orale (durata enunţului = durata enunţării); linearitatea temporală a discursului oral (spre deosebire de linearitatea spaţială a discursului scris); gradul ridicat de redundanţă pentru structurile orale. Analiza transcrierii unui text oral denotă două atribute: lungimea şi insuficienţa. Ceea ce „lungeşte" textul sunt repetiţiile, explicaţiile, corectările, glosele - legate de tendinţa de concretizare a mesajului; ceea ce îl face „insuficient" sunt elipsele, parataxa, enunţurile neîncheiate, ,,justificate" prin posibilitatea compensatorie dată de mijloacele non-verbale; comunicarea orală este, prin excelenţă, situaţională (egocentrismul discursului oral vs. impersonalizarea discursului scris). Activitatea de enunţare presupune pentru oralitate recursul la datele extra-verbale, de aici rezultând importanţa formelor deixisului (personal, spaţial, temporal, social, discursiv). Translaţia spre noul cod începe încă din vremea cronicarilor, prin contribuţiile lui Grigore Ureche, Miron Costin, Ion Neculce; pentru această fază este cultivată insistent legenda istorică. Odată cu Varlaam ( Cazania, 1643) şi Dosoftei ( Viaţa şi petrecerea sfinţilor, 1682 - 1686) se intră în teritoriul legendei hagiografice. Momentele devenirii legendei culte se configurează pe baza traiectoriei nucleelor legendare după intrarea în atmosfera literaturii de autor. Curba ascendentă - prin rafinarea tehnicilor literare - poate fi urmărită atât la nivelul discursului metrificat - Vasile Alecsandri, Gheorghe Asachi, Dimitrie Bolintineanu, George Coşbuc, Ion Pillat, Lucian Blaga -, cât şi la nivelul celui nemetrificat - Dimitrie Cantemir, Alecu Russo, Gala Galaction, Vasile Voiculescu, Mihail Sadoveanu, pe relaţia detectare - preluare - dezvoltare model. Metoda folosită constă în identificarea motivelor comune celor două domenii prin descompunerea structurilor epice în care apar, urmărindu-se refuncţionalizarea lor impusă de noul context (raportarea la paradigma arhetipală şi amprentarea estetică generată de conectarea la alte modele circumstanţiale). IV. 1 . Legenda semi-savantă: istoriografia şi hagiografia Cariera scripturală a legendei este legată, pentru perioada incipientă a literaturii române, în primul rând de textele vechi religioase şi de cele cu profil istoriografic. Câteva repere semnificative oferă o viziune de ansamblu asupra problemei corespondenţelor inter-cod. Până în secolul al XVI-iea, spiritul românesc se întreţine exclusiv în cultura populară nescrisă. Mai multe cronici şi povestiri legendare ale epocii eroice medievale au drept referenţi istorici pe Ştefan cel Mare, Vlad Ţepeş sau Mihai Viteazul, tipare clasice ale cavalerului războinic. ,,Cronica moldo-polonă" (1532-1564) conţine secvenţa vânătorii rituale a bourului (apare şi la cronicarii moldoveni care vorbesc despre descălecarea

Cod oral şi cod scriptural

Moldovei, dar şi în culegerile lui Simion Florea Marian), dar şi istoria pieirii armatei lui Marcoci Oglu (Marcoş Paşa) din cauza unei ierni năprasnice (eveniment ce stă la baza disputei Caraman - Caracostea; a se vedea balada legendară ,,Fântâna gerului"). A doua jumătate a sec. al XVI-iea marchează apariţia la noi a unor texte etichetate drept populare, cum ar fi textele apocaliptice (,,Apocalipsul Sfântului Pavel", ,, Legenda lui Avram") sau legendele hagiografice (,, Legenda Sfântului Sisinie"). Perioada 1601-1640 înseamnă o înflorire a literaturii populare (,,Alexandria", ,,Floarea darurilor" sau „Albinuşa"); tot din această perioadă datează „Codicele Sturdzan", ,, Codicele Neagoean", ,,Codicele Todorescu". La cumpăna dintre secolele XVII-XVIII apar „Fiziologul" (1693), ,, Esopia" (1703), ,,Sindipa" (1703). Elvira Sorohan identifică mai multe vârste ale mentalităţii româneşti medievale, stabilind pentru fiecare etapă istorică un model eroic [Sorohan, 1997: 49-50]. Astfel, imaginarul feudal din sec. al XIV-iea a fost dominat de modelul voievodului întemeietor de tară . Figură legendară, el este un fel de sacerdot al ritualului cinegetic, valorizat simbolic (v. Miron Costin şi vânătoarea lui Dragoş); secolele XV-XVI aduc în prim-plan eroul apărător de tară, pentru ca secolul următor să propună modelul monarhului protector al culturii şi modelul cărturarului. Referitor la literatura istoriografică se observă că mecanismele ei de producere sunt comune indiferent de spaţiul de manifestare. Jean-Louis Kupper, în Pouvoir et legitimation - Haut Moyen Age [apud Bădescu, 2004: 21] arată că axa tematică dominantă este „Dieu, source de tout pouvoir". Şi în istoriografia românească, majoritatea faptelor militare sunt puse sub protecţia divinităţii: Ştefan apare ca supus al lui Dumnezeu, înainte de luptă e martorul unei hierofanii (Sfântul Procopie sau Sfântul Dimitrie) care-i garantează victoria: Zic unii să se fi arătat lui Ştefan Vodă la acest războiu sfântul mucenicu Dimitrie, călare şi într-armatu ca un viteazu, fiindu-i întru ajutoriu şi dând vâlhvă oştii lui . . . (Ureche, ,, Letopiseţul Ţării Moldovei"). Figura lui Ştefan cel Mare ca apărător al creştinătăţii apare în ipostaza sfântului militar (v. portretul necrolog al domnitorului). Acelaşi ,, Letopiseţ" reţine atmosfera arhaică a descălecatului, aşa cum s­ a perpetuat ea şi în legendele noastre populare: .. . Că umblându păstorii de la Ardeal, ce să chiiamă Maramoroş, în mun{i cu dobitoaci/e, au dat de o hiară ce să chiiamă bour şi după multă goană ce au gonit-o prin mun{i cu dulăi, o au scos la şesul apei Moldovei. Acolea fiindu şi hiara obosită, au ucis-o la locul unde să chiiamă Bourenii, dacă s-au discălicat sat. Şi hierul tărâi sau pecetea cap de bour să însămnează. Şi căteaoa cu care au gonit hiara aceia au crăpat, pe care o au chiemat-o Molda, încă apei de pre numele Moldii i-au zis Molda, sau cumu-i zic unii, Moldova [,, Letopiseţul Ţării Moldovei", ediţia a doua, Bucureşti, ESPLA, 1958, p. 66].

Adrian Sămărescu

Miron Costin continuă cronica lui Ureche, aplicând un tratament realist celor narate (singurul element incontrolabil este destinul). Deşi apelează frecvent la datele tradiţiei orale, utilizarea este rezervată, circumspectă: Aşea au tras cuvântul până astădzi ... ; Spunu oamenii bătrâni de pre acele vremi ... ; ( . . . ) precum au rămas den om în om în ţară poveste. În „Cronica lui Eftimie" (cronică „la comandă", scrisă encomiastic la adresa lui Alexandru Lăpuşneanu), Ştefan cel Mare este înfăţişat ca ales al Domnului. Relatând alegerea locului pentru ridicarea mănăstirii Slatina, cronicarul inserează o întâmplare ce se înscrie în ordinea legendarului - căderea de pe cal a domnitorului este percepută ca intervenţie a diavolului care dorea astfel să împiedice zidirea lăcaşului sfânt. Cătălina Velculescu analizează procesul de asimilare a informaţiei istorice în cadrul literaturii Evului Mediu, ajungând la concluzia că linia de demarcaţie între legendă şi istorie nu este trasată ferm. Deşi alcătuitorii primelor cronici nu-şi precizaseră poziţia faţă de istoria orală, textele au conservat atitudinea lor, fie după modalitatea de selectare a informaţiilor, fie după înfăţişarea luată de acelaşi fragment în diverse variante, în funcţie de receptori. La acestea se adaugă un alt tip de interferenţă, demn de reţinut, pentru că în ţările române oralitatea a rămas vie până târziu nu numai la nivel popular (rural sau urban), ci şi la curţile boiereşti sau domneşti [Velculescu, 1988: 7-8]. În studiul intitulat „Tradiţia istorică şi folclorică în problema întemeierii Moldovei" (1967), Dan Simonescu urmăreşte transferul de informaţie între cele două domenii desemnate, marcând elementele probate istoric şi proiecţia lor la nivelul mentalului popular. S-a convenit că istoriografia veche moldovenească în limba slavă a început să se scrie la curtea lui Ştefan cel Mare, care a folosit toate mijloacele oferite de cultură pentru a-şi întări şi centraliza puterea voievodală. Ceea ce înseamnă că ecartul cronologic dintre consemnare şi contextul genetic (întemeierea Moldovei de către Dragoş) este de circa o sută de ani. Firesc, gradul de deformare a istoricităţii nu ar trebui să fie prea mare: Acesta e letopiseţu de când cu voia lui Dumnezeu s-a început Ţara Moldovenească. În anul 6867 (= 1359) veni Dragoş-voie vod din Ţara Ungurească, de la Maramurăş, la vânat după un zimbru şi domni doi ani (,, Letopiseţul de la Bistriţa"). „Cronica moldo-rusă" comasează practic două legende: una referitoare la români înainte de întemeierea Moldovei (fraţii Roman şi Vlahata), ca descendenţi ai romanilor şi apărători ai ortodoxiei; cealaltă, despre întemeierea Moldovei, vehiculează mai multe etiologii - descălecatul, toponime, capul de bour de pe stema Moldovei. Autorul studiului conchide că sudarea celor două părţi ale legendei este reuşită, ea făcându-se din raţiuni politice şi religioase [Simonescu, 1967: 33]. Romulus Vuia găseşte asemănări între legenda lui Dragoş şi alte legende ale întemeierii de la alte popoare; cei doi fraţi români, Roman şi Vlahata, după al căror nume descendenţii se numesc valahi, au

Cod oral şi cod scriptural

corespondenţi perechile Hunor - Magor (urmaşii numindu-se huni - maghiari), Ceh - Leh (cehi - leşi). „Codex Bandinus" aduce o versiune diferită (Bandinus era observatorul minorit al bisericilor catolice în Moldova, pe care a vizitat-o în 1646). În memoriul său latin, scris în 1648 la Bacău pentru papa lnocenţiu al X-lea, Bandinus spune că întemeietorii Moldovei sunt trei fraţi: Domucus, Volcha, Dragus. Ei pleacă la vânătoare din Transilvania peste Alpi (= Carpaţi), urmărind o fiară sălbatică, urus sau taurus sylvestris; căţeluşa Molda se îneacă, apa numindu-se de atunci înainte Moldova, ca şi ţara pe care o străbate. Domn este ales Volcha (de unde etnonimul valah), fratele mai mare al lui Dragoş. Elemente noi ale legendei apar în versificarea lui Miron Costin din ,, Poema polonă" (1684): satul Cuha din Maramureş, de unde pleacă vânătorii; însoţirea lui Dragoş de trei sute de tineri înarmaţi (vânătoarea ca prilej al întemeierii este înfăţişată ca un fapt istoric, fiind o preocupare obişnuită a clasei conducătoare feudale); locul unde ucid bourul se va numi Boureni. Nicolae Costin, în ,, Letopiseţul Ţării Moldovei de la zidirea lumii până la 1601", din povestirea a o seamă de lăcuitori ce au apucat din poveste în poveste, pomeneşte de biserica de lemn de la Voloveţ (Olovăţ) ridicată de Dragoş (devenită necropolă a sa) şi mutată apoi de Ştefan cel Mare la Putna. Cum a „consemnat" tradiţia populară toate aceste istorii despre descălecatul Moldovei? Dan Simonescu încheie studiul său cu următoarea afirmaţie: Principalul element popular al legendei îl constituie călăuzirea lui Dragoş de către o fiară sălbatică. Această călăuzire din partea fiarelor sălbatice a unor eroi meniţi a întemeia tări, cetăţi, oraşe e frecventă în basmele populare, în legendele istorice ale popoarelor, de unde apoi le-au împrumutat cronicarii medievali (s.n.). Legenda populară „Dragoş-vodă" din colecţia lui Simion Florea Marian suplimentează datele cunoscute din diferite cronici. Redăm mai jos rezumatul, suficient pentru a surprinde inovatiile discursului folcloric. Dragoş stăpânea ca domn în Maramureş. Pentru că avea neplăceri cu ungurii şi cu alţi duşmani, hotărăşte să plece din acele locuri, sub pretextul vânătorii. Se întâlnesc cu un sihastru care le spune să meargă numai spre răsărit, după un semn care li se va arăta. Vânătorii urmează bourelul cu trei stele în frunte, care-i conduce până la apa Moldovei. Animalul este ucis pe când se adăpa, fapt ce explică mai multe denumiri - hidronimul Gura Boului, oronimul Runcul Boului. Nou-veniţii se aşază provizoriu în teritoriul cucerit. Apare un alt bour sălbatic cu trei stele în frunte care-i conduce pe vânători spre răsărit. E ucis şi acesta la Boari (Boureni). Vânătorii îşi extind stăpânirea până la Volovăţ. Dragoş pleacă mai departe spre est şi o întâlneşte pe baba Uţa, prevestitoarea. Se reîntoarce în Maramureş de unde vine cu mai mulţi români. Participă la lupte contra leşilor şi a căpcăunilor (aici căpcăuni = tătari), iese victorios şi este ales domn al ţării. Ridică o biserică

Adrian Sămărescu

de lemn la Volovăţ, unde va fi şi înmormântat. Ştefan mută biserica la Putna şi în locul ei face alta de piatră. Năvălirile duşmanilor îi determină pe locuitorii de pe Valea Uţei să plece în bejenie, vechile construcţii sunt ruinate. Spre final, discursul legendar conectează cele două falii temporale - trecutul şi prezentul (sau aproapeprezentu�: după zeci de ani, nişte ciobani, căutându-şi oile rătăcite, descoperă ruinele unei biserici şi dovada istoricităţii persoanei-personaj - un sicriu mare de piatră pe care scria Dragoş-vodă. Un loc aparte îl ocupă Ion Neculce cu „O samă de cuvinte", cele 44 de texte legendare ce anticipează letopiseţul său. Recomandarea-moto din predoslovie traduce atitudinea naratorului faţă de istoria povestită, responsabilitatea pentru veridicitatea evenimentelor neimplicându-1 pe el, în calitate de colportor, şi nepersuadându-1 nici pe receptor: Ce cine va vrea să le creadă, bine va fi, iar cine nu le va crede, iarăşi bine va fi, cine cum îi va fi voia, aşa va face. Cronicarul deconspiră şi sursa informaţiilor sale: O samă de cuvinte ce sântu audzite din om în om, de oameni vechi şi bătrâni, şi în letopiseţu nu sunt scrise. Neculce îşi concepe legendele după modelul cărţilor populare. Nicolae Manolescu opinează că dorinţa care a stat la baza acestor legende e aceea de a produce uimire. Criticul recomandă ca lectura acestor texte să se facă în cheia literaturii de imaginaţie: aşa-zisele legende ale lui Neculce ar reprezenta cea dintâi operă românească originală de imaginaţie; de fapt, aceste istorioare nici nu au mare lucru de legendă în ele, referindu-se la întâmplări obişnuite şi numai împrejurarea că sunt puse în sarcina unor personaje istorice le conferă un statut eroic [Manolescu, 1990: 60]. Doina Curticăpeanu, în lucrarea „Orizonturile vieţii în literatura veche românească, 1520 - 1743" (1975), observă că pentru niciunul dintre cronicari tradiţiile orale n-au constituit o preocupare atât de însemnată ca pentru Neculce. Cercetătoarea remarcă rolul amănuntelor în închegarea structurilor legendare neculciene: la mănăstirea Putna, Ştefan a lăsat după moarte arcul lui şi un pahar ce vorbie călugării că este de iaspis, ce era în chipul marmurii albe. Paharul a supravieţuit până în vremea lui Mihai Racoviţă, când e spart la beţie de egumenul Chisăliţă (nume parcă predestinat - ,,a face chisăliţă"), care, vrând să să fălească, au băut la masă cu acel păhar a lui Ştefan-vodă, cu nişte slugi boiereşti, ce era zlotaşi. Şi bând mult cu acel păhar, s-au îmbătat şi, fiind beţi, au stricat un lucru scumpu domnesc şi de minune ca acela. (Întâmplarea este versificată, în ciclul de legende istorice, de Bolintineanu - v. ,,Cupa lui Ştefan"). Spre deosebire de ,, Letopiseţ", în textele legendare primează evenimentul, întâmplarea. Oe dragul întâmplării, Neculce aproape că-şi uită condiţia de povestitor; gesticulaţia verbală este extrem de redusă, cronicarul lăsând impresia că transmite pur şi simplu (,, aşe zic oamenii", ,,aşe povestesc . . .'1 , când, de fapt, retransmite, transfigurând fondul legendar popular. În jurul întâmplărilor şi oamenilor, se conturează un halo de legendă, o atmosferă de „a fost odată". Prin

Cod oral şi cod scriptural

toate acestea, ,, O samă de cuvinte" este un alt „Han al Ancuţei" [Curticăpeanu, 1975: 94]. În afara celor 42 de legende cuprinse în toate ediţiile letopiseţului, Constantin C. Giurescu a mai semnalat, printre manuscrisele de la Academie: tradiţia despre Aron-vodă, cea despre Duca-vodă şi turc, cea despre Duca-vodă şi fratele său Cârstea [Giurescu, 1967: 480]. Cercetarea individuală a fiecărei tradiţii îl conduce pe istoric la o grupare trială: 1) o primă categorie de tradiţii sunt cele confirmate de documente contemporane sau dintr-o perioadă foarte apropiată (legendele despre Aprodul Purice, Petru Rareş, Lăpuşneanu, Miron Barnovski, Gheorghe Ştefan); 2) tradiţii care, fără să poată fi susţinute de dovezi documentare, cuprind un sâmbure de adevăr (convorbirea lui Ştefan cel Mare cu Daniil Sihastru, excentricităţile lui Ştefăniţă-vodă Lupul); 3) a treia categorie o formează structurile pseudo-epice închegate în jurul unor expresii rostite de diferite personaje istorice, pentru veridicitatea cărora nu există nicio formă de control. Apar şi consemnări de-a dreptul „mincinoase" din punct de vedere istoric, cum ar fi cea privitoare la sfatul dat de Ştefan fiului său Bogdan să închine ţara la turci. Statistic, doar nouă texte au profil propriu-zis legendar (21% din totalul celor 42 de tradiţii). Ele consemnează informaţii despre: numărul construcţiilor ecleziastice atribuite lui Ştefan - Şi aşe să aude din oameni vechi şi bătrâni, că câte războai au bătut, atâtea mănăstiri cu biserici au făcut (11); alegerea locului pentru construirea mănăstirii Putna - proba tragerii cu arcul. Întrecut de unul dintre copiii de casă, Ştefan dzic să-i fie tăiat capul acolo. Dar întru adevăr nu să ştie, numai oamenii aşe povestescu. După moarte, Ştefan a lăsat la Putna arcul lui şi un pahar (111); convorbirea iniţiatică din pustiu şi edificarea mănăstirii Voroneţ - Înfrânt la Războieni, Ştefan se retrage către Cetatea Neamţului, unde nu este primit de maica sa, care i-au dzis că pasirea în cuibul său nu piere (v. Bolintineanu, ,, Muma lui Ştefan cel Mare"). Întâlnirea cu Daniil Sihastru. După ce îi înfrânge pe turci, Ştefan ridică la Voroneţ mănăstirea cu hramul Sf. Gheorghe (IV); transformarea unei porecle conjuncturale în nume - lupta cu Hroit ungurul. Voievodul este ajutat de aprodul Purice, făcut „moviliţă", să încalece. Redenominarea - Purice devine Movilă: Şi dintru acel Pureci aprodul s-au tras neamul Movileşti/or (V); pedepsirea invadatorilor - victoria lui Ştefan şi a fiului său Bogdan asupra polonilor. Învinşii sunt înhămaţi la plug de-au şi arat cu dânşii, de au sămănat ghindă, de au făcut dumbrăvi pentru pomenire - ,, Dumbrava Roşie" (VIII); construirea mănăstirii Slatina - Alexandru Lăpuşneanu ridică mănăstirea Slatina în urma visului-viziune al unui sihastru. Paltinul ca loc al hierofaniei, deci ca marcare a locului unde va fi construit lăcaşul. Aducerea capului sfântului Grigorie Bogoslov, de stă până astădzi la sfânta mănăstire la Slatina, ferecat cu argint şi cu pietri scumpe (XV); instituirea unui obicei românesc - regimul de austeritate impus de Vasilie-vodă la urcarea pe tron, când percepe taxa pe fumărit, câte un leu de casă. După trei ani plăteşte turcilor birul (ţara fusese

Adrian Sămărescu

scutită în primii trei ani ai domniei sale), ba şi cu plocon. De atunci a rămas „baraiamlâcul", dar făcut sultanului şi înalţilor demnitari turci de către domnii ţărilor noastre (XXIV); practicile curente prin care se sporeau averile - Gheorghe Ştefan îi ia captivi pe fraţii Toma şi Iordache Cantacuzino, îi deposedează de averi şi porunceşte să fie omorâţi. Soseşte din Muntenia căpitanul Uşurelu, cu carte de la Constantin Basarab, rugându-l pe domnul Moldovei să-i cruţe pe cei doi. Pentru că acest căpitan întru o dzi şi într-o noapte din Bucureşti au ajunsu în laşi, i-au pus muntenii nume de atunce Uşurelu (XXXIII); marcarea fizică a trădătorului - Nicolae Milescu Spătaru îşi trădează protectorul, pe Ştefăniţă-vodă. Drept pedeapsă i se taie nasul. Milescu fuge în Ţara Nemţească unde este tămăduit de un doctor. Revine în Moldova în timpul domniei lui Ilieş-vodă, apoi merge la Moscova la împăratul Alecsie Mihailovici, tatăl marelui Petru Împărat. Este trimis în China vreo doi-trei ani. ,,Cârnul" a murit în vremea celei de-a doua domnii a lui Mihai-vodă Racoviţă (XLI). Dintre acestea, trei sunt legende ale construcţiei unor lăcaşuri de cult (cu activarea motivelor: alegerea locului, copacul hierofanie, visul, pustnicul, aducerea sfintelor moaşte), trei sunt legende onomastice (originea neamului Movileştilor, Uşurelu - nume-atribut ce caracterizează rapiditatea deplasării, Cârnu - poreclă cu suport fizic a lui Nicolae Milescu), una este legendă toponimică (Dumbrava Roşie), celelalte două fiind, mai curând, tradiţii istorice. Elemente de factură legendară sunt inserate şi în cronicile muntene. În ,, Letopiseţul Cantacuzinesc", logofătul Stoica Ludescu (presupusul autor al scrierii) interpretează faptele şi oamenii pe baza antinomiei bun/rău, pe principiul că tot ce este bun vine de la Dumnezeu, iar ce e rău vine de la dracul (maniera este asemănătoare cu cea a legendelor populare bogomilice despre Fârtate şi Nefârtate). Radu Popescu, în ,, Letopiseţul Bălenilor", descrie câteva scene extra­ ordinare: actele de canibalism din timpul unei secete, descoperirea unui iepure bicefal, elemente subsumabile grotescului şi straniului. Tipologic, legenda hagiografică este cel mai bine reprezentată pentru intervalul la care ne referim. Legendele despre vieţile sfinţilor apar în literatura română încă din secolul al XVI-iea; acest gen este strâns legat de literatura religioasă canonică, altădată făcând parte integrantă din cultul ortodox. Nicolae Cartojan urmăreşte trăsăturile distinctive ale categoriei şi legătura ei cu literatura populară. Cercetătorul împarte materia care face obiectul legendei hagiografice în două grupe: 1) vieţi de martiri (Eusebiu de Cesareea descrie martiriul primilor creştini - spânzurarea, arderea pe rug, aruncarea în arena fiarelor, sfâşierea cu unghii de fier); 2) vieţi de asceţi (odată cu decretarea creştinismului ca religie oficială, în vremea lui Constantin cel Mare, apare o altă formă de eroism religios ascetismul) [Cartojan, 1974: 175]. Majoritatea legendelor hagiografice a fost plăsmuită în secolul al Vl-lea, când cultul sfinţilor luase un avânt neobişnuit. Localităţile care adăposteau

Cod oral şi cod scriptural

moaştele sfinte deveniseră locuri de pelerinaj; mulţimea de credincioşi voia să cunoască amănuntele biografice, dar mai ales minunile sfântului. Pentru a satisface curiozitatea pioasă a pelerinilor şi în acelaşi timp pentru a răspunde la trebuinţele cultului în ziua sortită comemorării, s-au alcătuit legendele hagiografice [Cartojan , 1 974 : 1 78] . Referinţele biografice au fost suplimentate cu o serie de „amănunte", tributare, pe de o parte tradiţiei populare, iar, pe de altă parte, curentelor filosofice ale timpului (mistica neoplatonică pretindea că omul asupra căruia se revarsă nimbul sfinţeniei se poate lepăda de materialitatea trupului, depăşind barierele legilor fizice; astfel s-ar explica apariţia elementului miraculos în legendele hagiografice) . Prima vârstă a legendelor hagiografice se datorează povestirilor celor contemporani cu sfântul , deci martori ai evenimentelor. Transformarea datelor contextului genetic se înscrie în legităţile oralităţii: prin colportare succesivă, prin adiţiuni şi suprimări de secvenţe, prin prelucrări cu d iferite scopuri sau prin simplul hazard al imaginaţiei personalitatea istorică a sfântului a pierdut trăsăturile ei distinctive, cadrul istoric şi geografic în care s-a desfăşurat viaţa lui s-a şters treptat; în locul acestora, fantasia colectivă a maselor populare, înclinată spre simplificare şi miraculos, a creat, din amintiri vagi şi din fondul străvechi al legendelor populare, tipul generic al sfântului, în care mai ales latura miraculoasă a vieţii lui a fost accentuată [Cartojan , 1 974 : 1 78] . Cea mai veche culegere atestată de legende apocrife este constituită de ,,Codex Strurdzanus", copiată de popa Grigore din Măhaciu între 1 580 şi 1 6 1 9 . Textele care alcătuiesc culegerea au fost împărţite de Bogdan Petriceicu Hasdeu în două categorii : a) texte măhăcene ( 1 . Legenda Duminicii; 2. Legenda Sfintei Vineri; 3. Legenda lui Avraam) ; b) texte bogomilice ( 1 . Rugăciunea pentru scoaterea Dracului - Legenda Sfântului Sisinie; 2. Călătoria Maicii Domnului la Iad; 3. Apocalipsul Apostolului Paul; 4. Cugetări în ora morţii). Codicele Sturdzan este urmat de „Cazania" lui Varlaam ( 1 643) şi de „Viaţa şi petrecerea sfinţilor" a lui Dosoftei ( 1 682-1 686). Despre „Cazania" sau „Cartea românească de învăţătură" s-a spus că reprezintă opera cea mai populară a întregii noastre epoci vechi, jucând un rol asemănător cu cel al Bibliei lui Luther la germani [Manolescu, 1 990: 331 ] . Această nouă tâlcuire a Evangheliilor ne dezvăluie un Varlaam explicând ţărăneşte chestiuni teologice ( . . . ) ; el e primul nostru povestitor. ,,Jitiile" (biografii de martiri şi de asceţi) d i n partea a doua a „Cazaniei" migrează, prin miracolele din ele, înspre legendar şi chiar basmologic, iar impactul la receptare trebuie să fi fost puternic şi să fi hrănit imaginaţia populară (astfel de hag iografii erau citite în biserică în zilele sfinţilor respectivi) . Dintre epistolele apocrife, o menţiune aparte se cuvine a fi făcută în legătură cu Legenda Duminecei (Epistola Domnului nostru Iisus Hristos) , versiunea din „Codicele Sturdzan", care se încheie cu o exortaţie, blestem cu

Adrian Sămărescu

impact deosebit asupra mentalului popular românesc (cei ce necinstesc duminica declanşează mânia - pedeapsa ignică, venirea lupului etc.). Un întreg grupaj vizează literatura apocaliptică, Nicolae Cartojan evidenţiind simbolismul bogat şi concentraţia de mister [Cartojan, 197 4: 82]. Sunt avute în vedere patru texte: Apocalipsul Apostolului Pavel, Apocalipsul Maicii Domnului (Îmblare pre la munci), Moartea lui Avraam (Cugetări în ora morţii), Apocalipsul lui Ioan, primele trei integrate în „Codex Strurdzanus", ultimul făcând parte din „Codicele Marţian". Deşi Apocalipsul Apostolului Pavel a fost unul dintre apocrifele cele mai răspândite în Evul Mediu occidental, interferenţele cu folclorul românesc sunt neimportante [Cartojan, 1974: 91]. Apocalipsul Maicii Domnului are ca temă centrală coborârea în infern a unei divinităţi (descensus ad inferos) . Rostul acestor istorisiri pare a fi unul moral­ religios, mesagerul care translatează cele două lumi comunicând „pământenilor" ce îi aşteaptă pe aceia care se abat de la normele comunitarului tradiţional. Imaginile se încheagă în ceea ce Durand ar numi simbolism teriomorf: ,,întuneric de nedescris", ,,focul în care ard cei păcătoşi" etc. Finalul legendei este ,,confirmat" de credinţa că cei ce mor între Înviere şi Duminica Mare (Rusalii) sau numai în Săptămâna luminată - ajung direct în rai. Moartea lui A vraam este un text editat la noi pe la 1600, pătrunzând în limba slavă din limba greacă, unde circula cu numele „Testamentul lui Abraham". Apare imaginea scaunului judecăţii care tronează în poarta raiului. Aici stă Abel, fiul lui Adam. La dreapta lui se află un înger luminat care scrie faptele bune ale celui ajuns la poarta raiului, la stânga, un înger învăluit într-o stană de foc, care însemnează păcatele. În capul mesei, un alt înger ţine în mână o cumpănă (o altă paradigmă mitologică). Şi în sinedriul ebraic, scribul care însemna faptele bune stătea la dreapta, iar cel care însemna faptele rele era plasat în stânga (dualismul ţine de o constantă mentalitară, conştientizarea opoziţiilor permiţându-i omului arhaic dacă nu să controleze, măcar să se împace cu lumea astfel croită). Rolul de călăuză a lui Avraam în rai îl îndeplineşte Arhanghelul Mihail. Moartea i se înfăţişează mai întâi într-un chip frumos, apoi îşi arată cele 14 feţe hidoase. Avraam sărută mâna Morţii de la care primeşte un pahar cu otravă ( paharul morţii" intră adesea în construcţia unor perifraze de tipul „A gustat/a " băut din paharul morţii"). Episodul cupei purtătoare de moarte este înregistrat şi într-un bocet publicat în revista „Şezătoarea": Aseară o săptămână/Umbla moartea prin grădină!C-un pahar de vin în mână,!La (cutare) ea că-l închină;! Iar (cutare) când a gustat,!Limba-n gură s-o legat [Cartojan, 1974: 113]. O altă imagine „migratoare" este cea referitoare la cele două porţi ale cerului: una strâmtă, care duce în rai şi una largă, ce duce în iad. Apocalipsul lui Ioan a generat mai multe credinţe cu substrat eshatologic: prevestirea vremii de pe urmă (seceta straşnică, venirea lui Antihrist), lupta lui Enoh şi a Sfântului Ilie cu Antihrist. Aici, miraculosul legendar

Cod oral şi cod scriptural

are trăsături basmologice - Ioan se urcă pe Muntele Taborului, apoi, după trei zile de rugăciune, este purtat pe un nor luminos la Dumnezeu. Vrea să afle ce se va întâmpla în vremea de apoi. Apostolul vede cartea cea mare „cât şapte munţi", în care sunt scrise toate lucrurile omeneşti. Legenda Sfântului Sisinie (Sisoe) este numită de Cartojan „legendă fantastică", avându-şi originea în lumea superstiţiilor păgâne. Cunoaşte o întinsă circulaţie în folclor, influenţând predilect credinţele şi superstiţiile privitoare la naştere şi primii ani ai copilăriei. Algoritmul narativ se compune din următoarele secvenţe: 1) un demon feminin (Samca, Avestiţa, Aripa Satanei) fură cei şase copii ai sorei lui Sisinie; 2) sfântul declanşează acţiunea recuperatorie, plecând în căutarea agentului prejudiciator. Întâlneşte mai multi copaci sau arbori pe care îi blesteamă/ binecuvântează în funcţie de indiciile oferite pentru depistarea infractorului (episodul interogarea vegetalului apare şi în legendele Maicii Domnhului); 3) învinge demonul şi îl sileşte să-şi divulge formele în care se poate preface şi numirile pe care le ia sub aceste înfăţişări (metamorfozele animale sunt restricţionate - Samca nu se poate transforma în porumbiţă, miel, viţel); 4) recomandarea apotropaică din final - numele agentului malefic, scrise alături de numele sfântului, au darul de a împiedica influenţa negativă pe care o exercită demonul asupra lehuzelor şi copiilor mici (relaţia descântec - exorcism legendă). Pentru a scăpa de urmările acţiunilor nefaste, femeile lăuze poartă ca amuletă textul legendei Sfântului Sisinie, cu formula de conjuraţie a Avestiţei. În Bucovina sunt atestate credinţe şi practici potrivit cărora oamenii scriau numirile agentului malefic pe pereţii casei în intenţia de a îndepărta duhul necurat (a se vedea şi „cămaşa ciumei", care funcţionează după un mecanism mentalitar similar); pentru protejarea nou-născutului, textul-amuletă se poartă într-un săculeţ la gâtul copilului, se pune în perna pe care doarme sau în leagăn. Sâmburele primitiv al legendei pare să fie o veche formulă de exorcism, din lumea păgână, împotriva demonilor care puneau în pericol naşterea şi viaţa copiilor mici, tema fiind preluată de creştinism şi dând naştere legendei hagiografice [Cartojan, 1974: 189]. Cele 12 ipostaze/denumiri pe care le poate lua Samca trebuie numite exhaustiv, în caz contrar neutralizându-se efectul actului magic (se întâmplă întocmai ca în poezia paramedicală, unde locul nenumit poate constitui spaţiu de „ascundere" a răului/bolii; de altfel, există chiar ,,tipologic" descântece de Samcă sau Avestiţă). Legenda Sfintei Vineri face parte din ciclul martirilor, prezentând contaminări cu elemente de basm. Datele din viata sfintei care orientează înscrierea mesajului în sfera miraculosului sunt lupta cu balaurul, trecerea „probelor" (iese nevătămată din căldarea cu smoală încinsă); în cele din urmă, i se taie capul. Prin reajustări succesive, distanta dintre cele două planuri ontologice se subţiază, sfânta este coborâtă pe pământ şi devine diriguitor al

Adrian Sămărescu

umanului (v. Otilia Hedeşan, ,,Întâlniri cu Sfânta Vineri"). În această ipostază, personajul face naveta între legenda hagiografică şi cea mitologică. Alexie, întrupează sub un singur nume două personaje aparent eterogene: unul este sfântul, omul lui Dumnezeu, cel care fuge de acasă chiar în noaptea nunţii, ,,unit" fiind pe vecie cu Dumnezeu. Rătăceşte prin lume îmbrăcat sărăcăcios şi rugându-se pentru oameni. Soseşte incognito acasă, moare în casa părintească fiind recunoscut abia după ce se descoperă biletul (,, jitia" sa) scris pe patul de moarte; celălalt este omul dintre oameni, pe care tradiţia îl fixează ca patron al gângăniilor. Există credinţa că de ziua lui (17 martie) se dezgheaţă şi se deschide pământul pentru ieşirea tuturor gângăniilor. Fondul genetic al acestei credinţe este pus în relaţie cu un gest nesăbuit petrecut demult, ,,evenimentul" fiind reamintit de legenda cocostârcului: La sfatul Sfântului Petru, Dumnezeu adună toate gângăniile de pe suprafaţa pământului, le pune într-un sac pe care îl dă lui Alexie să îl arunce în mare, cu recomandarea de a nu-l deschide. Ros de curiozitate, Alexie încalcă interdicţia, neglijenţă care îl transformă în vinovat pentru toate neajunsurile pricinuite în lume de diferitele insecte; o a doua transformare vizează metamorfoza om - pasăre (aici, cocostârc). ,,Întrebări şi răspunsuri" (,,Joca Monahorum") reprezintă un amalgam de material biblic şi apocrif. Cartojan o cataloghează drept colecţie de legende în formă de chestionar, prezentând numeroase similitudini şi cu ghicitoarea populară, un fel de enigme cu caracter religios [Cartojan, li, 1974: 37]; în alt loc numeşte ,,Întrebări şi răspunsuri", mozaic de legende apocrife [Cartojan, 1974, li: 114]. „Protoevanghelia lui Iacob, fratele Domnului" a fost scrisă cu scopul de a lămuri copilăria şi viaţa Sfintei Fecioare şi de a susţine dogma imaculatei concepţii. Însăşi naşterea Mariei e pusă sub semnul miracolului - părinţii săi, Ioachim şi Ana, o capătă la bătrâneţe; Ana purcede grea mirosind o frunză sau o floare. Maria trăieşte între vârsta de 3 şi 12 ani la templu, unde primeşte hrană din mâna unui înger. La vârsta pubertăţii trebuie să părăsească templul. Exista obiceiul ca tânăra să fie pusă sub protecţia unui bărbat în vârstă. Iosif este ales prin proba sorţilor sau a semnului divin: toţi văduvii norodului trebuie să vină la templu cu toiagul lor şi unuia singur i se va arăta semn; de pe toiagul lui Iosif, un bătrân de 80 de ani, îşi ia zborul o porumbiţă. În afara textelor care şi-au câştigat o oarecare autonomie tematică şi funcţională, din primele scrieri hagiografice pot fi extrase mai multe enclave de semnificaţie cu ajutorul cărora se recompune dimensiunea religioasă a folclorului românesc. Dualismul bogomilic ocupă în acest sistem o poziţie privilegiată. Aşa stau lucrurile cu motivul zapisului dintre Adam şi Satana, identificabil într-un ciclu bogat de legende. Secvenţele care compun acest subtip îl fixează pe Satana drept creator al pământului. Adam, izgonit din rai, îşi dă toţi urmaşii Satanei în schimbul dreptului de a lucra pământul. Pactul este „semnat" prin punerea mâinii lui Adam pe o cărămidă de lut, care apoi este arsă şi ascunsă de diavol în apele

Cod oral şi cod scriptural

Iordanului. Legenda vehiculează şi motivul „abrogării" pactului - zapisul este sfărâmat atunci când Iisus se botează în apele Iordanului. Lupta Arhanghelului Mihail cu Satana este tot de sorginte bogomilică, având răsfrângeri adânci în folclor (a se vedea mai ales ciclul de colinde populare „Prădarea raiului"). Dumnezeu îl deleagă pe Mihail să se războiască cu Satanail şi să înlăture consecinţele zapisului. Nu doar legenda hagiografică şi legenda istorică sunt reprezentate la nivelul contactului iniţial cu literatura. Etiologicul îşi revendică dreptul de a contribui la funcţia educativ-etică printr-un set de translaţii analogice de la animal la om. ,, Bestiariile" au fost la modă în Evul Mediu. Scrierile despre animale îşi au originea în India şi Iran, de unde au pătruns în Egipt, fiind reunite în sec li e.n. în ceea ce ne este cunoscut sub numele de „Fiziologul" în lumea bizantină, respectiv „Bestiarii" în Occidentul latin. Nicolae Cartojan vede în „Fiziolog" o curioasă carie de ştiinţe naturale, în care animale, păsări, reptile şi peşti sunt descrise cu obiceiurile lor, după tradiţii populare pentru a fi apoi interpretate ca simboluri ale unor idei morale şi religioase [Cartojan, I, 1974: 236]. Plecând de la câteva zoosimboluri, se poate realiza un studiu comparativ între textele „Fiziologului" şi legendele ornitologice româneşti în registru popular/cult (Enăchiţă Văcărescu, ,, Amărâtă turturică" sau Gheorghe Asachi, ,,Păsăruica stingheră"). IV. 2. Legenda cultă (legenda în atmosfera literaturii de autor) Întrucât nu urmărim realizarea unui istoric integral al receptării legendei prin literatură, ci analize secvenţiale integrate în sistem, nu ne oprim decât la câteva texte care probează tratamente diferite ale „miezului" epic de factură folclorică. Pentru situarea lui Vasile Alecsandri în câmpul literaturizării legendei, extrem de utilă este cercetarea întreprinsă de profesorul Silviu Angelescu [Angelescu, 2002]. Domnia sa inventariază poemele legendare şi reţine pentru analiză doar pe acelea în care se poate recunoaşte o influenţă folclorică, mărturisită sau nu de autor. Textele selectate sunt grupate după natura lor în trei clase: 1) legende mitologice - Baba Cloanţa, Strigoiul, Răzbunarea lui Statu­ Palmă, Vântul de la miazăzi, Prier şi fata iernei, Soarele, vântul şi gerul, Toamna ţesătoare; 2) legende etiologice - Maghiara, Biserica risipită, Legenda rândunicăi, Grui Sânger, Legenda ciocârliei, Ghioaga lui Briar, Legenda crinului, Legenda lăcrămioarei; 3) legende istorice - Altarul monastirei Putna, Dragoş, Cuza vodă. „Dochia şi Traian", de Gheorghe Asachi, sau mitul etnogenezei românilor reprezintă, pentru G. Călinescu - alături de „Zburătorul", ,, Meşterul Manole" şi „Mioriţa" -, una dintre cele mai valorizate structuri mitice în literatura română. Poemul se înscrie în intenţia autorului de a reconstitui, ca şi Alecsandri sau Eminescu, un panteon dacic, o mitologie autohtonă. ,,Acţiunea" este

Adrian Sămărescu

localizată la poalele muntelui Pion (vechiul nume al Ceahlăului), în Moldova. Aici, între Piatra Detunată şi Piciorul Sihastrului - toponime cu rezonanţă legendară împărăţeşte băciţa Dochia, fiica lui Decebal. Alăturarea unor structuri eterogene este evidentă. Dacă Dochia are un statul ferm conturat în legendele populare româneşti (femeie rea, pedepsită; surprinsă de îngheţ şi transformată în stană de piatră, mamă a Dragobetelui etc.), plasarea ei într-un cronotop recognoscibil o istoricizează. Traian, împăratul cuceritor, cade în mrejele sale. Numai că noua cetate e inexpugnabilă. Tentativa semeţului roman declanşează etiologia; sunt activate concomitent analogia (operator mental/psihologic în structura de adâncime) şi metamorfoza (operator narativ în structura de suprafaţă). Între forma umanoidă a stâncii din Ceahlău, a mulţimii de pietre din jurul ei şi receptarea lor prin raţionalizarea realului s-a deschis o punte traficată de o gândire simbolică; se produce o semioză, un proces la capătul căruia un semn primeşte un sens, o explicaţie, adică este tradus în limba mentalităţii respective. Formele acelea de relief nu sunt altceva decât închegarea - la propriu şi la figurat - unei ipostaze domestice: o fată şi turma sa sunt preschimbate în stană de piatră. Dar transformarea interregn uman - mineral trebuie să aibă o cauză, pe care legenda o receptează ca intervenţie a supraumanului: ca să nu intre pe mâna cotropitorului neamului ei, Dochia se roagă lui Zamolxis să o salveze. Ea se metamorfozează în stâncă, iar mioarele în bolovani. Legenda populară ar putea să se oprească aici, Asachi însă adiţionează mărci suplimentare: piatra e tot timpul învăluită în aburi (sufletul Dochiei), plânsul şi suspinul Dochiei nasc ploaia şi tunetul, ea însăşi devine o stea călăuzitoare pentru păstori. Tehnica este asemănătoare şi în cântecul „Ştefan cel Mare înaintea Cetăţii Neamţu", cu mutaţia de registru impusă de trecerea de la epicul mitologic la cel istoric. Sunt evocate cele 40 de lupte ale lui Ştefan, ,,păstor moldovan", textul concentrându-se asupra interdicţiei, impuse domnitorului de către mama sa, de a intra în cetate până ce nu va ieşi victorios. Dintr-un dialog - ipotetic, imposibil de dovedit documentar - se naşte o mini-legendă (la fel la Bolintineanu, în „Muma lui Ştefan cel Mare"): Fiule, întâia oară te văd fără vântă;!Totdeauna tu învins-ai cu dreptate sfântă!/ Eu nu pot astăzi deschide a cetăţei poarte/Pe eroi în câmp aşteaptă glorie sau moarte. Nuvela istorică „Dragoş" este o încercare de a de-construi legenda vânătorii rituale a taurului, care a dus la descălecarea Moldovei. Asachi propune o esp/icare mai adevăro-asemănată, neputându-să da crezare tradiţiunei că Dragoş au ieşit numai la vânătoare cu câteva mii de juni din munţii Maramoroşului pân-în mezul Moldovei, în depărtare de vreo 100 mile [în „Scrieri alese", Bucureşti, Ed. Tineretului, 1961]. Raportarea la fondul legendar este duplicitară: deşi pare să nu dea crezare tradiţiei orale, prin notele de subsol se înscrie tocmai în acest univers. Se caută insistent „probe" istorice care să susţină

Cod oral şi cod scriptural

transmutarea unui neam din Maramureş în Moldova. Asupriţi politic şi religios de unguri şi de ruteni, românii din Maramureş, conduşi de Dragoş, din dinastia Dragoşizilor, se aliază cu Susman, domnul româno-bulgar din Mizia (Bogdan, fiul lui Dragoş se logodeşte cu Branda, fiica lui Susman). Plecarea spre viitorul soţ a Brandei implică o serie de peripeţii: furtuna, naufragiul, lupta cu piraţii bârlădeni, prizonieratul în cetatea Romidava stăpânită de tătarii lui Haroboe, evadarea, ascunderea în peştera Dochiei, sosirea trupelor române conduse de Dragoş şi Bogdan, salvarea fetei răpite şi nimicirea tătarilor. Textul lui Gheorghe Asachi propune o etiologie interesantă. Descriindu-l pe Haroboe ca om crud şi monstruos, foarte înalt, cu coamă de fiară sălbatică, se insistă asupra coifului, răpit de la unul dintre cei mai faimoşi cavaleri germani. Ca semn al triumfului său, jurase să-l poarte cât va trăi; peste coif, după modelul cavaleresc, se înălţau două aripi ce aveau forme de coarne - îl asemănau cu fiara sălbatică numită bourul, de care erau pe atunce împoporaţi munţii Daciei. De aceea românii, pentru sălbăticia lui, asemănându-l cu astă fiară, l-au fost denumit Bourul tătar. Lupta dintre oastea lui Dragoş şi cea a lui Haroboe este potenţată simbolic, cei doi concentrând valenţele ontologice şi axiologice ale popoarelor pe care le conduc pe câmpul de bătălie: căţeaua Molda se repede la calul tătarului, lancea azvârlită de Dragoş îl nimereşte pe Haroboe, iar un ostaş intră în mijlocul apei şi îl descăpăţânează pe tătar. Bourul tătar au pierit! [Asachi, 1961: 175]. Expediţia cinegetică este înlocuită cu o incursiune armată impusă de necesitatea salvării fetei răpite (dacă nu cumva aici supravieţuieşte motivul din colindele de fecior sau din oraţia nupţială cu împăratul plecat la vânătoare de . . . fecioare!). Sacrificiul întemeietor nu mai este al taurului zoomorf, ci al „taurului" antropomorf. Capul vrăjmaşului e înfipt în vârful unei lance, pe malul râului numit în memoria căţelei Moldova -, unde Dragoş va înălţa o biserică de lemn. Locul victoriei a fost numit Boureni şi a fost dăruit armaşului care a adus lui Dragoş capul lui Haroboe. Tot în acest context se naşte şi legenda heraldică centrată pe capul de bour. Capitolul trei al nuvelei, intitulat „Vizione", aduce câteva informaţii legendare. Peştera secretă din Muntele Pion, unde s-a ascuns şi Branda, servea din vechime ca azil al vergurilor ca să scape de sclavia barbarilor. După o datină păzită cu sfintenie nu era pe atunce ierlat bărbaţilor a pătrunde în acel azil şi vânătorii sumeţi sau rătăciţi răscumpărau cu viaţa călcarea acestui loc (p. 177). Structura narativă este, tematic, similară cu mitul lui Acteon: vânător, loc interzis, încălcarea tabu-ului, pedeapsă capitală. Puterea acestui loc o atribuia poporul Dochiei, fiica lui Decebal, împietrită când Traian a vrut să o atingă. Preoteasa Dochiei, un soi de vestală, era o femeie sihastră, Nona; ea domesticise o ciută ce purta între coarne o cruce. Ciuta servea drept călăuză femeilor ce căutau scăpare în peştera ascunsă. Deşi susţinut, fenomenul de legendarizare pierde teren în faţa celui de literaturizare de factură romantică.

Adrian Sămărescu

Gala Galaction (Ion Pişculescu) aduce în orizontul literaturii române o nouă viziune, alimentată constant de mentalitatea tradiţională. Eugen Simion îl aşază în prima treaptă a fantasticului cult: aceea abia desprinsă de feeric, miraculos, alegorie, scrierile sale fiind tributare fabulosului literaturii orale. Eugen Lovinescu remarcă religiozitatea naraţiunilor (care ţine tot de mistica populară), încadrându-l în sămănătorismul epocii, Nicolae Iorga vorbeşte despre senzualismul mistic, Constantintin Ciopraga despre fabulaţia ce derivă din eresul popular. În cele mai multe dintre povestirile lui Gala Galaction se contopesc două lumi, una reală, cealaltă cu ingrediente fantastice (spunem se contopesc şi nu se confruntă pentru că trecerea de la un plan la altul este aproape insesizabilă, realul şi irealul „se înghit" reciproc, miraculosul este transformat în element cotidian). Tranzienţa modelului oral spre cel scriptural presupune re-scrierea evenimentelor. Galaction însuşi mărturiseşte într-un pasaj autoreferenţial: Ascultaţi acum cum e cu Copca Rădvanului (dar lăsaţi-mă să vă mărlurisesc că povestea aceasta, cum am scris-o eu, seamănă cu a lui Oance - ,,informatorul" naratorului - cum seamănă cheresteaua mea cu bradul de munte) . Naraţiunea „Moara lui Călifar" s-ar situa, conform celor mai numeroase opinii, în vecinătatea basmului fantastic, arhetipul său fiind identificat în colecţia celor „O mie şi una de nopţi". Viorica Nişcov abordează structural textul şi demonstrează că „Moara lui Călifar" este mai aproape de povestirea superstiţioasă populară decât de basm; ca orice naraţiune de acest tip, povestirea e construită pe opoziţia dintre lumea comună şi lumea demonică, întruchipată de morar [Nişcov, 1970: 83]. Tema deşertăciunilor acestei lumi, cu ecouri din Ecleziast, este pusă în relaţie cu statutul mentalitar al morarului (fiinţă de tip special, misterioasă, mânuitor al unor forţe oculte) şi al morii (loc „privilegiat" unde se întâmplă ceva, situaţie favorizată de contextul istoric generic - izolarea morii în afara vetrei satului). Spaţiul astfel conotat va funcţiona ca loc interzis şi va declanşa, prin încălcarea tabu-ului, procesul de legendarizare. Timpul nedefinit sau vag definit, agentul demonic şi încercarea aproape predicatoare (doar Galaction e numele preoţesc al scriitorului!), moralizatoare, de a explica ce soartă au cei ce tânjesc după comorile trecătoare ale acestei lumi, uzitarea unor elemente narative receptate şi omologate ca simboluri de ascultători/cititori, fac din „Moara lui Călifar" un text înseriabil în categoria legendei mitologice. Naraţiunea „Copca Rădvanului" este construită pe scheletul unei povestiri etiologice, având însă suficiente mărci ale antilegendei. Faţă de prototipul lui folcloric, textul cunoaşte o mai puternică prelucrare literaturizantă, lucru vizibil dintru început: naraţiune homodiegetică, tehnica povestirii în ramă, ceremonial narativ (asemănător cu cel din „Hanu Ancuţei"), regresiuni şi anticipări etc. Etiologia pare satisfăcătoare, ea se înscrie în orizontul de aşteptare tradiţional, pentru care niciun gest necugetat nu rămâne nepedepsit;

Cod oral şi cod scriptural

forma de pământ străjuită de Olt dă mărturie peste veacuri de cele întâmplate atunci. În cazul de faţă, legenda a vehiculat un model al exemplarităţii negative; Mură se poziţionează în sfera antieroului, atitudinea lui - pusă în slujba unei cauze nobile, dar realizată prin recurgerea la instrumentele maleficului - nu poate servi ca îndreptar comportamental. Descriptivul ia locul normativului, iar educaţia prin contraexemplu pierde teren în defavoarea etiologicului pur. În „Andrei Hoţul", o pildă despre păcat şi pocăinţă inclusă în volumul „Clopotele din Mănăstirea Neamţu" (1916), Gala Galaction conectează motive care se subsumează legendei hagiografice. Cuviosul Nil îl „uită" pentru un veac pe Andrei Hoţul închis în biserică, iar când revine cu cheia îl găseşte bătând mătănii, de făcuse câte o groapă de 5-6 palme în faţa fiecărui sfânt şi două gropi ca două morminte în faţa Domnului şi a Maicii Domnului. E împărtăşit şi izbăvit, iar trupul i se risipeşte ca un castel de nisip peste lespezi. Dovada existenţei sale ca persoană este ştearsă, asemenea sfântului ridicat cu trupul la cer; rămâne pilda despre penitenţa sa. Nu nenumăratele sale crime sunt conservate de memoria textului, ci gropile, cele câteva, pe care le-a făcut în faţa icoanelor întru iertarea păcatelor. Ca simbolistică, imaginea este consonantă cu cea a tâlharului izbăvit lângă crucea răstignirii. Nuclee legendare pot fi identificate şi în alte scrieri ale lui Gala Galaction. Unele trăsături ale legendelor despre comori sunt ilustrate în „Gloria Constantini" (flacăra care joacă pe comoară, pecetea blestemului, consecinţele nefaste ale deschiderii comorii); ,,În pădurea Cotoşmanei" este o povestire superstiţioasă centrată pe vraja aducătoare de somn, instrumentul hipnotic constituindu-l o mână de mort. Identificând filonul folcloric, Galaction nu se mulţumeşte să se adape din el, ci îl prelucrează, uneori chiar îl restructurează, fiind greu să decizi dacă este vorba de o legendă recontextualizată (sau măcar repovestită) sau de simplu exerciţiu beletristic arhaizant. Cum temele sunt aceleaşi, nu rămâne să dea socoteală de diferenţele semnalate decât modelul (scriptural vs. oral) şi poeticile care guvernează cele două produse: legenda populară (formă elementară) şi legenda savantă (formă up-gradată). Vasile Voiculescu se apropie de Gala Galaction prin fabulosul rural (G. Muntean). Orientat spre întâmplările de dincolo de fire, Voiculescu împerechează „mentalitatea tribală cu intelectualismul modern" (Vladimir Streinu), propunând o dublă cheie a fenomenului, una logică, aproape ştiinţifică, cealaltă simbolică şi arhetipală. Indiferent de fasciculul interpretativ activat (real sau supra-real), cealaltă posibilitate nu este neutralizată, ea rămâne ca explicaţie latentă, fiind validată în funcţie de perspectiva receptorului. ,,În mijlocul lupilor" este o povestire cu ingrediente fantastice, având ca motiv-pivot comunicarea interregn. Naratorul, un magistrat (în timpul povestirii), judecător de pace al unui ocol rural şi preocupat de strângerea unor rudimente de drept popular şi frânturi de obiceiul pământului (în timpul povestit), deapănă

Adrian Sămărescu

Gala Galaction (Ion Pişculescu) aduce în orizontul literaturii române o nouă viziune, alimentată constant de mentalitatea tradiţională. Eugen Simion îl aşază în prima treaptă a fantasticului cult: aceea abia desprinsă de feeric, miraculos, alegorie, scrierile sale fiind tributare fabulosului literaturii orale. Eugen Lovinescu remarcă relig iozitatea naraţiunilor (care ţine tot de mistica populară) , încadrându-l în sămănătorismul epocii , Nicolae Iorga vorbeşte despre senzualismul mistic, Constantintin Ciopraga despre fabulaţia ce derivă din eresul popular. În cele mai multe dintre povestirile lui Gala Galaction se contopesc două lumi, una reală, cealaltă cu ingrediente fantastice (spunem se contopesc şi nu se confruntă pentru că trecerea de la un plan la altul este aproape insesizabilă, realul şi irealul „se înghit" reciproc, miraculosul este transformat în element cotidian). Tranzienţa modelului oral spre cel scriptural presupune re-scrierea evenimentelor. Galaction însuşi mărturiseşte într-u n pasaj autoreferenţial : Ascultaţi acum cum e cu Copca Rădvanului (dar lăsaţi-mă să vă mărturisesc că povestea aceasta, cum am scris-o eu, seamănă cu a lui Oance - ,,informatorul" naratorului - cum seamănă cheresteaua mea cu bradul de munte). Naraţiunea „Moara lui Călifar" s-ar situa, conform celor mai numeroase opinii, în vecinătatea basmului fantastic, arhetipul său fiind identificat în colecţia celor „O mie şi una de nopţi". Viorica Nişcov abordează structural textul şi demonstrează că „Moara lui Călifar" este mai aproape de povestirea superstiţioasă populară decât de basm; ca orice naraţiune de acest tip, povestirea e construită pe opoziţia dintre lumea comună şi lumea demonică, întruchipată de morar [Nişcov, 1 970: 83) . Tema deşertăciunilor acestei lumi, cu ecouri din Ecleziast, este pusă în relaţie cu statutul mentalitar al morarului (fiinţă de tip special, misterioasă, mânuitor al u nor forţe oculte) şi al morii (loc „privilegiat" u nde se întâmplă ceva, situaţie favorizată de contextul istoric generic - izolarea morii în afara vetrei satului). Spaţiul astfel conotat va funcţiona ca loc interzis şi va declanşa, prin încălcarea tabu-ului, procesu l de legendarizare. Timpul nedefinit sau vag definit, agentul demonic şi încercarea aproape predicatoare (doar Galaction e numele preoţesc al scriitorului!), moralizatoare, de a explica ce soartă au cei ce tânjesc după comorile trecătoare ale acestei lumi, uzitarea unor elemente narative receptate şi omologate ca simboluri de ascultători/cititori, fac din „Moara lui Călifar" un text înseriabil în categoria legendei mitologice. Naraţiunea „Copca Rădvanului" este construită pe scheletul unei povestiri etiologice, având însă suficiente mărci ale antilegendei . Faţă de prototipul lui folcloric, textul cunoaşte o mai puternică prelucrare literaturizantă, lucru vizibil dintru început: naraţiune homodiegetică, tehnica povestirii în ramă, ceremonial narativ (asemănător cu cel din „Hanu Ancuţei") , regresiuni şi anticipări etc. Etiologia pare satisfăcătoare, ea se înscrie în orizontul de aşteptare tradiţional, pentru care niciun gest necugetat nu rămâne nepedepsit;

Cod oral şi cod scriptural

forma de pământ străjuită de Olt dă mărturie peste veacuri de cele întâmplate atunci. În cazul de faţă, legenda a vehiculat un model al exemplarităţii negative; Mură se poziţionează în sfera antieroului, atitudinea lui - pusă în slujba unei cauze nobile, dar realizată prin recurgerea la instrumentele maleficului - nu poate servi ca îndreptar comportamental. Descriptivul ia locul normativului, iar educaţia prin contraexemplu pierde teren în defavoarea etiologicului pur. În „Andrei Hoţul", o pildă despre păcat şi pocăinţă inclusă în volumul „Clopotele din Mănăstirea Neamţu" (1916), Gala Galaction conectează motive care se subsumează legendei hagiografice. Cuviosul Nil îl „uită" pentru un veac pe Andrei Hoţul închis în biserică, iar când revine cu cheia îl găseşte bătând mătănii, de făcuse câte o groapă de 5-6 palme în faţa fiecărui sfânt şi două gropi ca două morminte în faţa Domnului şi a Maicii Domnului. E împărtăşit şi izbăvit, iar trupul i se risipeşte ca un castel de nisip peste lespezi. Dovada existenţei sale ca persoană este ştearsă, asemenea sfântului ridicat cu trupul la cer; rămâne pilda despre penitenţa sa. Nu nenumăratele sale crime sunt conservate de memoria textului, ci gropile, cele câteva, pe care le-a făcut în faţa icoanelor întru iertarea păcatelor. Ca simbolistică, imaginea este consonantă cu cea a tâlharului izbăvit lângă crucea răstignirii. Nuclee legendare pot fi identificate şi în alte scrieri ale lui Gala Galaction. Unele trăsături ale legendelor despre comori sunt ilustrate în „Gloria Constantini" (flacăra care joacă pe comoară, pecetea blestemului, consecinţele nefaste ale deschiderii comorii); ,,În pădurea Cotoşmanei" este o povestire superstiţioasă centrată pe vraja aducătoare de somn, instrumentul hipnotic constituindu-l o mână de mort. Identificând filonul folcloric, Galaction nu se mulţumeşte să se adape din el, ci îl prelucrează, uneori chiar îl restructurează, fiind greu să decizi dacă este vorba de o legendă recontextualizată (sau măcar repovestită) sau de simplu exerciţiu beletristic arhaizant. Cum temele sunt aceleaşi, nu rămâne să dea socoteală de diferenţele semnalate decât modelul (scriptural vs. oral) şi poeticile care guvernează cele două produse: legenda populară (formă elementară) şi legenda savantă (formă up-gradată). Vasile Voiculescu se apropie de Gala Galaction prin fabulosul rural (G. Muntean). Orientat spre întâmplările de dincolo de fire, Voiculescu împerechează „mentalitatea tribală cu intelectualismul modern" (Vladimir Streinu), propunând o dublă cheie a fenomenului, una logică, aproape ştiinţifică, cealaltă simbolică şi arhetipală. Indiferent de fasciculul interpretativ activat (real sau supra-real), cealaltă posibilitate nu este neutralizată, ea rămâne ca explicaţie latentă, fiind validată în funcţie de perspectiva receptorului. ,,În mijlocul lupilor'' este o povestire cu ingrediente fantastice, având ca motiv-pivot comunicarea interregn. Naratorul, un magistrat (în timpul povestirii), judecător de pace al unui ocol rural şi preocupat de strângerea unor rudimente de drept popular şi frânturi de obiceiul pământului (în timpul povestit), deapănă

Adrian Sămărescu

istoria unor întâmplări la care a fost martor şi care au ca personaj principal pe Luparu, bătrânul care se pricepe să vorbească şi să se înţeleagă cu lupii în limba lor. Este o particularitate care îl scoate în afara speciei, îl face altfel; de aceea, el atrage în sfera sa semiotică tot ceea ce colectivitatea ştie despre omul-lup. A dat semn şi a fost însemnat! (identificăm aici mecanismul girardian al ţapului ispăşitor). Dacă explicaţia este mulţumitoare pentru cei mânaţi de curiozitatea „populară", nu acelaşi lucru se poate spune în cazul celor ce caută cu tot dinadinsul raporturi logice, cauzale între fenomene. Unul dintre prietenii naratorului crede că văpaia omului (. . .) era un fosfor oarecare, un putregai, cum face lemnul unor anume copaci, cu care el îşi îmbibase mâinile şi obrazul, ca să ţie în respect fiarele. Am citit undeva despre asta. Această logică de tip ştiinţific îi e total necunoscută discursului legendar. Totuşi, deşi gândirea zisă „legendară" se fundamentează pe alte principii, tentaţia de a da explicaţii fenomenelor stranii este comună ambelor modele de explorare a universului. În „Schimnicul", Vasile Voiculescu păstrează încărcătura mitologică a licantropiei, cu tot ce implică ea la nivelul practicilor de apărare. El suprapune însă două elemente aparţinând unor universuri diferite, antinomice chiar: călugărul - unealtă a sacrului în lume şi licantropul - unealtă diavolescă. Voiculescu surprinde magistral mecanismul de substituţie a unui personaj sau eveniment cu arhetipul sau paradigma lor. Persoana, importantă ca rang istoric ori exemplară prin ceea ce a făcut (sfânt, martir, haiduc etc.) rămâne în memoria colectivităţii. Amintirile despre ea sunt altoite cu alte poveşti care să-i sporească faima şi să-i conserve exemplaritatea: Dar cum schimnicul nu-i mai stingherea cu nimic, locul lui în mănăstire nu rămăsese gol. Urma lui adâncă o umplu un soi de basm, legenda părintelui Sofonie zămislită din uimiri, amestecată cu spaime şi nostalgii. Nu-l mistui uitarea până la cenuşă, ci rămase dincolo de pietre, îmbălsămat de mireasma aducerilor-aminte, ca nişte moaşte scumpe. Aşa au apărut legendele despre corbii care aduc hrană în cioc schimnicului şi care poartă rugăciunile lui spre Dumnezeu, despre vulturul care-i ţine de urât, despre şoricelul pe care-l învaţă să se roage. „Schimnicul" are ceva din solemnitatea legendei hagiografice. Sofonie chiar pare un anahoret; trăieşte în pustie şi îmblânzeşte fiare. Are vocaţia martorului la hierofanie şi îşi judecă fraţii. Înştiinţat că lupul le mănâncă oile, Sofonie le răspunde că şi ei mănâncă pe Cristos, mielul lui Dumnezeu. În regim nocturn însă se activează comportamentul malefic, specific antieroului. Comasarea celor două nuclee legendare - de factură mitică/de factură hagiografică - a generat, într-o lectură etnologică, o formă hibridă, artificială; în cheia literaturii artistice structurile sunt pertinent articulate, personajul capătă adâncime, iar semnificaţia de ansamblu are de câştigat.

Tipologie

V. UNIVERSUL TEMATIC AL LEGENDEI POPULARE. TIPOLOGIE O. Istoricul clasificărilor Spre deosebire de basm, căruia i s-au consacrat foarte multe studii, legenda e ceva mai vitregită, probabil şi din cauza faptului că repertoriul său este foarte greu de inventariat. Dificultăţile de natură taxonomică sunt dublate de imprecizia terminologică - perpetuată până în contemporaneitate - şi de caracterul mult prea lax al definiţiilor. Trebuie depăşit stadiul definiţiilor general valabile (adesea fundamentate pe confuzii terminologice - aşa cum se poate observa şi astăzi în multe dicţionare, unde între mit şi legendă se pune semnul egal), aplicabile pentru tip, cu intenţia programatică de a elabora definiţii secvenţiale, care să surprindă semele definitorii ale subtipului. Dacă în ceea ce priveşte legenda istorică şi legenda hagiografică se poate vorbi de o sincronizare transnaţională atât la nivelul cercetărilor folclorice, cât şi din punct de vedere motivic şi tipologic, componenta centrală a repertoriului românesc (legenda etiologică) - ca bogăţie tematică, dar şi ca număr de variante - se cere abordată nu generic, ci în straturile de adâncime; Un scurt excurs diacronic va puncta preocupările cercetătorilor pentru ordonarea materialului brut, dar şi criteriile care au stat la baza întocmirii acestor tipologii. Criteriul logic deţine primatul în clasificarea poveştilor, tipurile fiind încadrate într-un sistem de relaţii care are la bază familiile de idei după gradul lor de înrudire. Cel dintâi sistem de clasificare a vizat basmul, fiind elaborat de austriacul J.G. von Hahn, la jumătatea secolului al XIX-iea. Acesta împarte basmele cunoscute în trei clase, cu 38 de tipuri (1. formule familiale; 2. formule mixte; 3. formule dualiste bazate pe contrastul dintre lumea interioară şi cea exterioară). Un reper important în istoricul clasificărilor îl constituie asociaţia „Folklore Fellows" (întemeiată în 1907), care a propus alcătuirea unui catalog tipologic al poveştilor. Pornind de la sistemul danez de organizare a materialului epic (creat de Svend Grundtvig) şi ţinând cont de sugestiile folcloriştilor Kaarle Krohn, Oskar Hackman, Axel Olrik, Johanes Bolte, Carl Wilhem von Sydow, finlandezul Antti Aarne construieşte un preţios instrument de lucru, deşi cuprinde numai trei specii: basmul despre animale, basmul propriu-zis şi snoava, legenda fiind lăsată de-o parte din pricina caracterului ei local. Cu toate acestea, în cadrul basmelor propriu-zise (AT 300-1199) există o subspecie etichetată basme-legende (AT 750-849). Elementul de ghidaj în gruparea tipurilor pe familii l-a constituit actantul principal al naraţiunii, atomul în jurul căruia s-au grupat celelalte elemente ale epicului. Basmele despre animale au fost structurate pe şapte grupe: animale de

Adrian Sămărescu

pădure, animale de pădure şi domestice, omul şi animalele pădurii, animale domestice, păsările, peştii, alte animale şi obiecte. Basmele fantastice au fost grupate după calitatea supranaturală dominantă: adversar supranatural, sarcini supranaturale, ajutoare supranaturale, obiecte supranaturale, puteri supra­ naturale. Basmele nuvelistice cunosc subîmpărţiri după profilul personajului feminin. Deşi basmele legendare nu au subclasificări, tipurile se grupează ierarhic (după gradul personajului sfânt): Dumnezeu, diavolul, sfinţii. (Însuşi Aarne arată că delimitarea basmelor- legendă de legenda propriu-zisă este relativă). Catalogul va fi revizuit şi lărgit de Stith Thompson, The Types of the Folk-tale (1928 şi 1961 ), de la 1960 de tipuri la 2411, el adăugând specia poveştilor cu formule (poveşti cumulative: AT 2000-2199), urmate de cele neterminabile şi neclasificabile (AT 2200-2411 ). Important pentru cercetător este şi Motif-index of the folk-literature (1932-1936). Nu naraţiunea în întregime stă la baza acestui index, ci părţile ei componente, apte de a intra în jocuri combinatorii nelimitate. Este, de fapt, un catalog al motivelor narative tradiţionale, urmărite în unitatea lor intrinsecă, indiferent de specia din care provin. Materialul este organizat în 23 de grupe tematice, numerotate cu literele alfabetului, de la A la Z; fiecare grupă este subîmpărţită pe mai multe subgrupe, delimitate prin cifre arabe, compartimentarea cunoscând şi alte ramificaţii în adâncime. Thompson a stabilit următoarele grupe motivice: A. motive mitologice (Ao - Agg Creatorul: Ao - A29 Originea şi natura creatorului; A30 - A49 Tovarăşii şi sfătuitorii creatorului etc.; A100 - A199 Zeii: A1 12 Naşterea zeilor; A1 12.1 Zeu provenit din incest; A1 12.1.1 Zeu din incestul dintre tată şi fiică; crearea lumii; crearea animalelor); B. animale; C. tabu; D. magie; E. mortul; F. minuni; G. căpcăuni (uriaşi, vrăjitoare); H. încercări; J.înţeleptul şi nebunul; K. decepţii; L. inversarea norocului; M. deciderea viitorului; N. noroc şi destin; P. societate (clase sociale, familie, profesii, obiceiuri); Q. recompense şi pedepse; R. captivi şi fugari; S. cruzime nenaturală; T. sex (iubire, căsătorie, naştere); U. natura vieţii; V. religie; W. trăsături de caracter; X. umor; Z. grupe miscelanee de motive (formule, simbolism, eroi). Perioada de pionierat a folcloristicii româneşti înregistrează încercări tipologice tributare modelelor oficializate pe plan internaţional. Astfel, Lazăr Şăineanu porneşte de la sistemul lui Hahn, dar în locul relaţiilor individului cu lumea înconjurătoare ia ca bază natura ideilor fundamentale oglindite în epica populară, aceste idei putând fi de natură mitică, etică sau psihologică. În lucrarea Basmele române. . . (1895), împarte naraţiunile populare în cinci secţiuni: poveşti mitico-fantastice, poveşti etico-mitice, poveşti religioase (de fapt, legende), poveşti glumeţe, fabula animală. Adolf Schullerus clasifică poveştile româneşti după tipologia stabilită de Aarne. La grupa basme-legende (AT 750-849) a inserat o seamă de naraţiuni despre sfinţi care, în interpretarea lui Ovidiu Bârlea, sunt legende propriu-zise

Tipologie

[v. Bârlea, 1976: 134]. Suplimentar, la sfârşitul catalogului apar trei anexe, două despre legende (1. legende cu cuprins moral - 22 la număr; 2. poveşti despre origini, nu altceva decât legende etiologice - 128) şi una cu snoave despre ţigani. Lucrarea pastorului sas ar fi devenit un instrument de lucru util dacă n-ar fi păcătuit prin scurtimea exagerată a rezumatelor tipurilor. Sistemele propuse pentru ordonarea altor specii ale folclorului literar pot reţine atenţia în perspectiva reconstituirii unui istoric al tipologiilor. Pentru snoavă, Siegfried Neumann a propus în 1963 o clasificare tripartită, întrucât modelul Aarne-Thompson s-a dovedit nefuncţional (cei doi alocând puţine numere acestei specii): 1) sociale (snoave despre domni, ţărani, slugi, meseriaşi, orăşeni, preoţi); 2) ciclizate în jurul unei persoane (Eulenspiegel, regele Fritz); 3)cu conţinut general (iubire şi căsătorie, căsnicie, dans şi petrecere). A doua grupă poate avea aplicabilitate şi pentru domeniul legendei populare, mai ales în ceea ce priveşte componenta istorică. În 1969, la Congresul Naraţiunilor Populare ţinut la Bucureşti, Lutz Rărich propune o tipologie a snoavelor structurată pe opt grupe, pornind de la trăsăturile conflictului dintre personajul negativ şi indivizii care îl demască şi îl pedepsesc: A. conflicte pe bază de limbă; B. conflicte cu logica; C. conflicte cu realitatea (naraţiuni parodice, mincinoase); D. conflicte cu morala; E. conflicte între sexe; F. conflicte cu slăbiciuni omeneşti; G. conflicte sociale; H. conflicte politice, etnice şi confesionale. Tot de tipologia snoavei se arată interesată şi Sabina Cornelia Stroescu. În La typologie bibliographique des faceties roumaines (1969) cercetătoarea propune o clasificare ce ţine cont de familiile de subiecte, organizate în funcţie de personajele snoavei şi de relaţiile lor sociale, cu focalizare pe defectul satirizat. Se disting astfel şase mari grupe, fiecare cunoscând mai multe subgrupe: I. Relaţii sociale (3000-3328 - 1. Ciclul Păcală; 2. Stăpân-slugă; 3. Autorităţi laice şi religioase); li. Relaţii de familie (3340-3643 - soţ-soţie, părinţi-copii, fraţi-surori, alte rudenii, naşi-fini); III. Însuşiri şi deficienţe psihologice (3650-5862 - prostie, isteţime, răutate, lăudăroşenie, lăcomie, zgârcenie, lene, beţie, hoţie). Există în această grupă o subcategorie de snoave explicative cu caracter legendar (56915737); IV. Defecte fiziologice (5870-5886 - surzenie, bâlbâială, orbire). La aceste patru mari clase se adaugă o rubrică de glume din viaţa militară (5895-6029) şi una de anecdote (6039-6236), ce înglobează scurte naraţiuni puse pe seama unor personalităţi şi putând migra către legenda istorică. Un alt cercetător român, Dumitru Caracostea, propune un sistem taxonomic centrat pe principiul potrivit căruia formele de artă reprezintă o reflectare a vieţii [Caracostea, Bârlea, 1971]. Conceput iniţial numai pentru corpusul baladesc, sistemul lui Caracostea pleacă de la constatarea că în literatură - fie ea populară sau cultă - există întotdeauna un raport între doi protagonişti, din acest punct de vedere apărând unele linii de confluenţă cu

Adrian Sămărescu

modelul actanţial al lui Greimas. Sunt astfel delimitate 12 grupe tematice, orânduite pe o scară ascendentă, de la lumea familială la cosmos: I. părinţi şi copii; li. iubit - iubită; III. soţ - soţie; IV. frate - soră; V. soacră - noră; VI. alte rudenii (naşi - fini, fraţi de cruce); VII. relaţiile cu natura şi fiinţele naturii; VIII.muncile profesionale; IX. conflicte de clasă socială; X. haiducie şi revolte; XI.vitejii şi cotropitorii; XII. relaţiile cu forţele supranaturale personificate. Am trecut în revistă câteva dintre clasificările propuse de-a lungul timpului pentru ordonarea materialului epicii populare în proză, majoritatea sistemelor vizând basmul şi snoava. În ceea ce priveşte legenda, folcloriştii au urmat adesea tipologia fraţilor Grimm: legende locale, legende etiologice, legende istorice. Raportarea - inerţială sau restructurantă - la acest model a umplut aproape două secole de folcloristică. În 191O apare o lucrare extrem de importantă pentru evoluţia studiilor consacrate legendei, La formation des legendes, a lui Arnold van Gennep. Dincolo de teoretizarea unui sistem care viza legile de transformare a istoricităţii contextului genetic sub presiunea trecerii timpului şi a imaginaţiei populare, studiul propune şi o clasificare a legendelor. Într-o încercare de organizare tematică, Van Gennep distinge mai multe clase legendare: 1. Legende despre lumea naturală - a) explicative; b) despre stele, cer, pământ şi ape; c) cu personaje animale (legende totemice). Despre acestea din urmă se spune: legendele cu personaje animale trebuie considerate ca fiind cele mai „primitive" dintre toate, pentru simplul motiv că de „bunăvoinţa" animalelor, de subordonarea lor pe cale magică şi de domesticirea lor depindea hrana oamenilor în stadiile de început ale civilizaţiei [Gennep, 1997: 81]. 2. Legende despre lumea supranaturală, cu subclasele: a) legende despre demoni şi zei; b) legenda rituală şi dramatizată; c) legenda despre eroi civilizatori şi sfinţi. Etnologul susţine ipoteza descendenţei cultului sfinţilor din cultul eroilor şi marchează rolul important pe care îl ocupă miraculosul. Caracterul multifuncţional al legendei hagiografice este alimentat de dimensiunea utilitară şi de cea „pragmatică" (acest tip de discurs încearcă să justifice cultele locale al căror obiect îl constituie sfinţii-personaje, ,,în scop de educare", dar şi să convingă auditoriul de puterea sfântului respectiv). 3. Legende istorice - sunt atacate pe mai multe direcţii, autorul urmărind valoarea mărturiei şi a memoriei colective, valoarea documentară a legendei istorice, statutul personajului, aici formulând şi celebrele „legi" ale temporaţiei şi detemporaţiei (la acestea se adaugă localizarea şi delocalizarea, individualizarea şi dezindividualizarea, convergenţa şi disocierea temelor). În capitolul ,, Les contes et Ies legendes" al lucrării Litterature orale et etnographie traditionnelle, Paul Sebillot propune o clasificare a structurilor epice de tipul legendă, identificând: 1) legende explicative - această grupă cuprinde legende ale creaţiei, legende astronomice, legende despre originea oamenilor şi

Tipologie

a animalelor, majoritatea „textelor" de acest tip activând mecanismul metamorfozei; 2) legende cu fiinţe supranaturale - zâne, sirene etc.; 3) legende religioase; 4) legende istorice (se pot recunoaşte uşor cele patru grupe tematice din clasificarea internaţională realizată 50 de ani mai târziu). În ceea ce priveşte legenda istorică, cercetătorul francez opinează că evenimentele au suferit deformări prin introducerea, cel mai adesea, a unor elemente mai vechi (anacronisme); personaje care nu erau în prim-planul istoriei au fost convertite prin discurs la statutul de „legendare", transformare sesizată şi de marele cercetător al literaturii medievale franceze, Joseph Bedier. Analizând texte din cultura kiriwiană, Malinowski identifică pentru legendă câteva subtipuri: ,,relatarea istorică" sau povestirea unor evenimente experimentate de narator sau de persoane pe care acesta le cunoaşte; „legendele" sau povestirile evenimentelor al căror fond este mai puţin clar, dar care s-ar fi putut întâmpla cuiva; ,,povestirile-zvon" sau naraţiuni din spaţiu şi timp mai îndepărtate [apud Ispas, 2006: 23]. Categoriile astfel individualizate sunt dependente de criteriul credibilităţii, centrat pe balansul între adevăr şi ficţiune, şi probat la nivelul textului prin cooptarea intradiegetică a povestitorului. Barbu Theodorescu şi Octav Păun optează pentru o clasificare „redusă" la două categorii: legenda mitologică (include şi personajele legendei hagiografice) şi legenda istorică. Oeceu/ este considerat tot o legendă, menită a da soluţia unei probleme, care dezvoltă trăsături comune cu ghicitoarea, prin forma sa interogativă [Theodorescu, Păun, 1967]. Ovidiu Papadima deosebeşte, funcţional, mai multe tipuri de legendă: legende moralizatoare (înfăţişând un exemplu de virtute sau de păcat), legende cu caracter educativ, legende cu funcţii gnomice sau legende „cu tâlc" (legenda despre Movila lui Purcel, însemnată de Neculce în „O samă de cuvinte") [Papadima, 1968]. Cea mai fertilă clasificare a repertoriului legendar, cu aplicabilitate largă şi astăzi, este cea propusă în 1963 de Societatea internafională pentru cercetarea narafiunilor populare . Din punct de vedere tematic au fost distinse patru grupe, fiecare cu mai multe subîmpărţiri: I. legende etiologice şi eshatologice; li. legende istorice; III. legende mitice (fiinţe şi puteri supranaturale); IV. legende religioase (mituri despre zei şi eroi). Astfel, legendele istorice cuprind: A. geneza locurilor de cultură şi a bunurilor culturale; B. legende despre localităţi; C. legende despre preistorie şi istoria veche; D. războaie şi catastrofe; E. personalităţi proeminente; F. distrugerea unei ordini existente. Legendele mitice au următoarele subcategorii: A. soartă; B. moarte şi morţi; C. locuri bântuite de spirite şi apariţia spiritelor; D. procesiuni şi lupte de spirite; E. popas pe lumea cealaltă; F. spirite ale naturii; G. spirite ale locaşurilor culturale; H. fiinţe metamorfozate; I. dracul; K. demonii bolilor; L. persoane

Adrian Sămărescu

cu însuşiri şi puteri supranaturale (magice); M. animale şi plante mitice; N. comori [Leander Petzoldt, 1969 apud Bârlea, 1976: 136-137]. Repertoriul legendar a fost structurat în tipologia bibliografică pe aceleaşi patru mari grupe, subcategoriile fiind reduse la specificul tematic românesc. Principiile clasificării fuseseră trasate de Tony Brill încă din 1965 [REF, tom 11], pentru a fi reluate în 1969, când „Tipologia bibliografică a legendei populare româneşti" a fost înaintată spre publicare, văzând însă lumina tiparului abia în 2005 (voi. I) şi 2006 (voi. 1 1). Organizarea şi sistematizarea legendelor au presupus operaţii anevoioase, date fiind tematica variată, complexitatea morfologică, diferenţele stilistice dintre variante, imixtiunile „culegătorilor". Tipologia propusă de Brill cuprinde atât fabulate (piese realizate artistic), cât şi memorate (relatări simple ale unor experienţe individuale). Cum o nouă tipologie nu constituie obiectul cercetării de faţă şi cum orice demers de acest tip nu ar face altceva decât să îmbogăţească inventarul existent, ne rezumăm la a prezenta criteriile care au stat la baza clasificării Brill. În plus, considerăm că orice tentativă de a înregimenta produsele oralităţii folclorice în categorii „statice", după criterii străine de mecanismele care le guvernează, echivalează taxonomia cu un pat al lui Procust. Au fost trasate patru sectoare, delimitate după sfera conţinutului lor: 1) legende etiologice; 2) legende mitologice; 3) legende religioase; 4) legende istorice. Fiecare sector a fost organizat pe domenii. Sectorul de legende etiologice cuprinde următoarele domenii: crearea şi organizarea lumii; caracteristicile fiziografice, toponimia şi organizarea ţării noastre, adică legendele geografice şi toponimice; numele de familie şi poreclele date oamenilor, adică legendele onomastice. Pentru legendele mitologice s-au identificat domenii precum: personaje supranaturale; fiinţe cu daruri sau puteri supranaturale; vieţuitoare şi plante supranaturale; popoare supranaturale; bogăţii supranaturale. În sectorul legendelor religioase apar ca domenii: figuri biblice, sfinţi, sărbătorirea lor şi obiceiuri legate de aceste sărbători, alte sărbători şi practici, zilele săptămânii şi celebrarea lor. Domeniile legendei istorice sunt: figurile istorico­ fantastice, figurile istorice străine, regii daci, figurile istorice ale poporului român, evenimente istorice şi locale, întâmplări din trecut. S-au stabilit temele principale ale fiecărui domeniu. De exemplu, domeniul „Crearea şi organizarea lumii" are drept teme principale: Creatorul, Cosmosul, Vegetaţia; Vieţuitoarele, Omul şi organizarea vieţii, Popoarele. Capitolele cuprind unul dintre elementele componente ale fiecărei teme principale. ,,Cosmosul" are, de pildă, capitolele: Bolta cerească, Pământul, Apele, Fenomenele meteorologice etc. La rândul lor, capitolele s-au divizat în subcapitole (Cerul, Soarele şi Luna, Stelele pentru capitolul „Bolta cerească"). Fiecare subcapitol a avut în vedere personajele, organizate alfabetic (Tony Brill

Tipologie

menţionează că, la nivelul legendei etiologice, noţiunea de personaj este pur convenţională). În cadrul fiecărui personaj, materialul a fost sistematizat după problematica specifică sectorului respectiv de legende. Pentru legenda etiologică s-au reţinut patru criterii în legătură cu „personajul": a) origine; b) caracteristici; c) atribute; d) nume. Legendele mitologice centrate pe un personaj se grupează astfel: a) înfăţişare; b) atribute ale puterii; c) acţiuni nefaste; d) daruri (legate de interdicţii); e) mijloace de apărare împotriva lor [numai dacă personajele aparţin dimensiunii malefice]; D întâmplări (Brill observă că unele personaje din clasa legendei mitologice dezvoltă o problematică mai complexă). Legendele religioase se grupează după aspectele esenţiale din viaţa personajului. Astfel, legendele hristologice sunt grupate pe cicluri care vizează naşterea lui Isus, prigoana, minunile înfăptuite; în legătură cu sfinţii sunt reţinute: modalitatea în care a devenit un om sfânt, minunile care confirmă puterea sfântului, interdicţii şi practici legate de celebrarea sfântului respectiv. Problematica legendelor istorice fluctuează după natura personajului. Legendele despre Ştefan cel Mare au fost grupate pe secvenţe biografice: copilăria, prorocirea viitorului, urcarea pe tron, relaţia cu poporul şi cu duşmanii, luptele şi pronia divină, edificii ecleziastice şi civile, moartea eroului (moment ce declanşează transferul personajului dinspre istoric spre hagiografic). Ultimul pas în definitivarea tipologiei l-a constituit organizarea textelor legendare pe tipuri de subiecte, operaţie care a presupus definirea cât mai exactă şi completă a fiecărui tip, analiza amănunţită a tipului, inventarierea variantelor (atestate şi/sau presupuse), selectarea „prototipului". S-au urmărit, de asemenea, combinaţiile tipului respectiv cu alte tipuri, răspândirea lui geografică, numărul variantelor. Dacă varianta-bază era formată din entităţi narative (fragmente definite ale acţiunii), atunci aceasta a fost împărţită în episoade (marcate cu cifre romane), momentele semnificative ale fiecărui episod fiind notate cu literele mici ale alfabetului. Celelalte variante, analizate în comparaţie cu varianta-bază, au fost reprezentate printr-un indice de variabilitate [v. Brill, 2005: 41-42]. Constantele narative reprezintă mărcile identitare ale tipului respectiv (dimensiunea calitativă), iar variabilele dau mărturie despre bogăţia tipului (dimensiunea cantitativă). Intenţia declarată a autoarei tipologiei a fost aceea de a contura „o monografie a fiecărui tip în parte", prin analiza amănunţită a variantelor care-l compun. În „Ethnopoetics", Heda Jason include printre genurile realizate în manieră numinoasă, alături de mit, şi legenda. Subunităţile legendei decurg din fondul ideatic, din tematică. Apar astfel: legenda sacră (povestiri în care puterea sacră, aparţinătoare religiei „oficiale", rezolvă conflictul; corespondentul în folclorul românesc al acestui subtip ar fi, după Sabina Ispas, legenda hagiografică); legenda despre sfânt (povesteşte minunile realizate de un om

Adrian Sămărescu

sfânt); legenda despre copilăria sfântă (legendă sacră în care se povestesc minunile care s-au petrecut la naşterea şi în copilăria persoanei care va deveni sfântă; prevestirea viitorului măreţ al copilului); legenda despre soartă (povestiri despre oameni care îşi înfruntă soarta); legenda demonică (confruntarea dintre om şi lumea demonilor); legenda animală (confruntarea omului cu animalul); legenda despre bandit (omul se confruntă cu demonicul în formă umană); legenda etiologică (explică originile anumitor proprietăţi secundare din natură); legenda etimologică (explică originea unui nume); legenda satanică (centrată pe confruntarea om-diavol); legende despre populaţii străvechi (despre giganţi sau pitici care au stăpânit lumea înaintea omului); legenda magică (povestiri despre cum a dobândit omul puterea magică). În categoria cvasigenurilor (grup de creaţii care nu aparţin unui gen definit, acesta fiind determinat de contextul de utilizare a creaţiei sau de grupul care foloseşte creaţia), Heda Jason încadrează: legenda migratoare, legenda locală, legenda istorică. O altă grupă, cea a genurilor literare derivate, cuprinde: legenda (germ. Legenda, sl. zhitie) - istorie scrisă despre vieţile sfinţilor, folosită în Evul Mediu de clerul creştin; vita (germ. Vita, sl. Paterik) - alcătuită dintr-un ciclu de legenda care formează biografia unui sfânt; exemplum - povestire folosită de preot pentru predică sau lucrare omiletică [apud Ispas, 2006: 43-44]. Aşadar, Heda Jason leagă indisolubil legenda de religios, aceasta fiind un soi de reflectare a „religiei oficiale" în structurile narative orale ale adepţilor sau practicanţilor ei. Există multe legende „cameleonice", care se pot încadra simultan în mai multe clase: legendele descălecatului sunt istorice, dar şi etiologice; legendele heliotropilor pot fi etiologice sau mitice; legendele heraldice pot fi istorice, etiologice sau chiar mitice; legendele despre uriaşi sunt mitologice şi etiologice etc. O cercetare care îşi fixează ca obiectiv identificarea unor „legi" interne pentru categoriile folclorului literar trebuie să ia în calcul nu numai conţinutul şi modalitatea de structurare a acestuia, ci şi contextul „viu" de manifestare, implicit funcţiile îndeplinite. Atitudinea creatorului popular şi/sau a utilizatorului faţă de încărcătura semantică a discursului poate orienta ea însăşi încadrarea bunului folcloric. 1. Legendele etiologice (10001-13035) cuprind naraţiuni despre creator şi ajutoarele sale, cosmos, plante, animale, om, popoare, toponimie, onomastică, dând seamă despre complexitatea morfologică a vizibilului. Ele explică facerea lumii, geneza şi caracteristicile formelor de relief, comportamentul unor vieţuitoare. Multe dintre aceste legende, pornind de la nume, dau explicaţii de natură lingvistică, situaţie în care putem vorbi de subcategoria legendelor etimologice.

Tipologie

Clasa legendei etiologice este cel mai bine reprezentată în arealul românesc, numărând cam 3000 de tipuri. Excelează legendele despre vieţuitoare, despre lumea vegetalului, dar bine reprezentate sunt şi legendele geografice, toponimice, cât şi cele despre Fârtate şi Nefârtate. Legendele etiologice despre vieţuitoare sau despre plante sunt grupate după obiectivele explicative enumerate: origine (originea rândunicii din fata zânei răpite de Muma Pădurii); caracteristici (negreala rândunicii); atribute (rândunica e socotită pasăre sfântă); nume (numele de rândunică este cel al fetei transformate în pasăre) [Brill, 1981: 7]. Încercând să ofere o explicaţie despre geneză, legendele din clasa etiologică se organizează după natura entităţii nou constituite, având ca subdiviziuni: legendele cosmogonice, legendele antropogonice, legendele zoogonice, legendele fitogonice, legendele geografice etc. Dacă atributul sau trăsătura caracteristică primează în organizarea materialului legendar vom identifica subclase precum cea a legendelor despre heliotropi (floarea-soarelui). Legendele cosmogonice româneşti prezintă o viziune populară asupra apariţiei Universului. Felul în care lumea a început să fie se compune din perspective apte a figura într-un tratat de etnofilosofie. Capitolul Crearea lumii oferă mai multe „tehnici genetice": Dumnezeu aruncă baltagul în apă, din el creşte un arbore mare, din pom cad frunze care se transformă în oameni ... Aşa a făcut Dumnezeu lumea şi oamenii (tip 10004). Altă dată, tartorul face un om din pământ, dar Dumnezeu îi dă viaţă; tipul se centrează pe motivul contractului/zapisului (tip 10008). Dumnezeu croieşte pământul mai mare, neîncăpând sub cer, motiv pentru care cere ajutor animalelor (perechea albină­ arici); în acest context se naşte şi legenda mierii (reconversie a „blestemului" ariciului - tip 10008). Şi broasca ajută Creatorului la facerea uscatului, aducând pământ din adâncuri (motivul scufundării mitologice); de aceea broasca este binecuvântată (a se vedea tratamentul batracianului din legendele mariologice). În alte variante, Dumnezeu face pământul din scuipatul său sau pune curcubeul să soarbă apa din iazuri (tip 10173). Curcubeul este invocat/convocat însă şi în alte împrejurări: pactul dintre Dumnezeu şi oameni că nu va mai fi potop; brâul Maicii Domnului (episodul Toma Necredinciosul); seria explicativă a curcubeului înregistrează şi provenienţa din fata ridicată de un nor la cer sau din trei surori de religii diferite, situaţie care ar justifica policromia. Se întâmplă adesea ca aceeaşi legendă să adiţioneze mai multe etiologii. Este şi cazul tipului 10012 - ,,Crearea şi înmulţirea dracilor'', o legendă­ basm, conţinând însă şi elemente de factură mitologică. Prin combinaţia unor elemente primordiale - focul care ţâşneşte din vârful muntelui şi aer/vânt - apare femeia. Aceasta este ridicată până la vântul „cel mai de sus", unde primeşte viaţă. Se întoarce pe muntele originar, mănâncă două bucăţi de fier şi rămâne grea. Se nasc astfel doi gemeni, Necuraţi: ,,cel şchiop, dar cuminte" şi „cel prost".

Adrian Sămărescu

Fratele cel prost face din lut un cal, iar celălalt face din fier o căruţă. Pentru a „însufleţi" creaţia, pentru a-i imprima mişcare, cel şchiop intră în pântecele calului, fiind păcălit de fratele său (motivul înţelegerii încălcate va atrage răzbunarea). Dumnezeu face pământul din turta de lut pe care o avea Dracul. Se hotărăsc să îşi împartă teritoriul, moment în care dracul îşi cheamă fratele „captiv" în ajutor. Răzbunarea celui din urmă: îl îmbracă în lanţuri pe frate-său şi îl pune să echilibreze pământul. Consecinţa zbaterilor diavolului înlănţuit instituie cutremurele de pământ. Apoi, diavolul cel şchiop merge la cea care i-a dat viaţă s-o întrebe cum să facă lumină. Îi scoate ochiul stâng şi îl aruncă pe cer (astfel apare luna), apoi şi pe cel drept (apariţia soarelui). Din trupul ei tăiat în bucăţi se nasc stelele. Din pietrele pe care a dormit mumă-sa - albe, vinete, roşii - au apărut animalele, păsările şi peştii. Fenomenele atmosferice sau meteorologice vântul, ploaia, tunetul - sunt puse pe seama nemulţumirii diavolului păcălit de Dumnezeu. (Avem de a face cu un „mixaj" artificial la nivelul discursului, probabilitatea ca un astfel de „text" să fie identificat în circuitul folcloric tradiţional tinzând spre zero). Dracul este izgonit de Dumnezeu din cer în urma încălcării unei interdicţii: să nu calce în odaia a douăsprezecea din fundul cerului (unde se afla cartea înţelepciunii lui Dumnezeu). Sunt marcate mai multe nume tabuizate ale agentului malefic: Nichipercea, Satana, Diavol, Necuratul, Împieliţatul, Scaraoschi (etimologie populară în legătură cu luda lscarioteanul), Ucigă-1 crucea, Ucigă-1 toaca, Hidache etc. (toate aceste eufemisme au la bază credinţa potrivit căreia simpla pronunţare a adevăratului nume putea provoca apariţia celui „invocat"). Conlucrarea celor două principii, Fârtate şi Nefârtate, pare contradictorie doar sub presiunea dogmei; pentru omul societăţilor tradiţionale, dualismul este starea naturală a lumii: viaţă şi moarte, cer şi pământ, zi şi noapte (şi Nietzsche plasa naşterea tragediei greceşti între apolinic şi dionisiac). Legendele cosmogonice româneşti se împlinesc poetic pe acelaşi eşafodaj, geneza motivului fiind atribuită vechilor iranieni: lumea a fost creată prin conlucrarea lui Ahuramazda (Ormuzd) - zeul luminii şi al binelui şi Ahriman - zeul întunericului şi al răului [Vlăduţescu, 1982: 36]. La noi, cele două principii sunt purtătoare de valenţe simbolice suplimentare, identificabile chiar la nivel lingvistic - Fârlate şi Nefârlate, având aşadar o rădăcină comună, iar al doilea personaj fiind construit prin negarea celui dintâi. Nicolae Cartojan remarca persistenţa organizării dualiste a lumii, nu numai la nivelul cosmogoniei populare româneşti, ci şi într-o serie de legende etiologice despre crearea animalelor, a plantelor, a uneltelor casnice. Legendele de influenţă maniheistă sau bogomilică prezintă cele două entităţi - Satana şi „bunul" Dumnezeu - ca fiind co-participante la naşterea pământului şi a

Tipologie

vieţuitoarelor care-l populează (Dumnezeu însuşi se naşte dintr-un fluture, iar diavolul dintr-un vierme). Problema bogomilismului a iscat de-a lungul timpului discuţii multiple. Secta care îşi trage numele de la Ieremia Bogomil a înflorit în Bulgaria secolelor X-XV, contribuind decisiv la răspândirea legendelor apocrife în lumea slavă. Rădăcinile mişcării trebuie căutate însă în Asia Mică, acolo unde creştinismul s-a întâlnit cu dualismul persan. Doctrina cosmogonică a bogomililor se fundamentează pe antagonismul dintre Dumnezeu, principiul binelui şi Satanail, principiul răului (Satanail = ,,umbra lui Dumnezeu"). Dumnezeu este creatorul lumii spirituale, invizibile şi eterne; Satanail e creatorul lumii materiale, vizibile şi trecătoare. Satanail îl face pe om, dar nu reuşeşte să îi dea viaţă. Noua făptură va fi însufleţită de Dumnezeu, motiv pentru care sufletul omului îi aparţine lui Dumnezeu, iar trupul, lui Satanail. Teoria bogomilismului este parţial demontată prin cercetări care demonstrează că anumite texte atribuite lui Ieremia Bogomil circulau în literatura creştină cu mult înainte de apariţia sectei. Mai curând - crede Cartojan - scrierile apocrife provin de la călugării de rând din mănăstirile greceşti şi slavo-ortodoxe, care îşi hrăneau spiritul cu lectura miraculoaselor legende religioase şi educau cu acestea poporul [Cartojan, 1974: 64) . Chestiunea dualismului religios face subiectul unei prelegeri ţinute la Universitatea Ebraică din Ierusalim, în noiembrie 2006, de Andrei Oişteanu: „Problema dualismului religios în Europa de Sud-Est: de la Moses Gaster la Mircea Eliade". Suportul analizei îl constituie o cunoscută legendă cosmogonică: La început era peste tot numai apă. Singur Dumnezeu şi cu Dracul umblau pe deasupra. - Cum te cheamă pe tine?, zice Dumnezeu. - Nefârlate, zice Oracul. - Dar pe tine?, întreabă Dracul. - Pe mine mă cheamă Fârlate, zice Dumnezeu. Haide ş-om face pământ, zice Dumnezeu. - Haide, zice Nefârlate. - Bagă-te în mare şi ia pământ în numele meu, zice Dumnezeu. Nefârlate se bagă în mare şi zice: ,,Iau pământ în numele meu, nu într-al tău" [Niculiţă-Voronca, , Datinile şi credinţele poporului român"]. Lumea se vădeşte a fi creaţia a două principii antinomice împreună-lucrătoare. Nu numai geneza s-ar explica prin această „ciocnire", ci chiar existenţa lumii ar fi asigurată de înfruntarea celor două entităţi. Legenda cosmogonică este produsul unei mentalităţi mitice dualiste şi este, la rândul ei, producătoare de mentalitate mitică dualistă. Pentru că legenda cosmogonică este cheia de boltă a întregului sistem mitologic [.. . ]. Ea instaurează pattern-ul mental care guvernează asupra

Adrian Sămărescu

Întregului sistem mitologic. Cu alte cuvinte, cosmogonia dualistă generează o mitologie dualistă. Foarte multe ecuaţii din mitologia românească se bazează pe Înfruntarea dintre două entităţi mitice antagoniste: Sf. Ilie vs. Dracul, Sf Sisoe vs. demoniţa Avestiţa, Sf Haralambie vs. demonul bolii Ciuma, Solomonarul vs. balaurul, Sf Gheorghe vs. balaurul etc. [Oişteanu, 2006: 2). Organizarea dualistă a universului pare mai uşor de receptat de către mentalul popular. Aplicând o astfel de grilă, omul se va mulţumi cu explicaţia „logică" a coabitării binelui şi a răului - Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor bune, iar Diavolul a tuturor lucrurilor rele. Atât Hasdeu, cât şi Moses Gaster au susţinut teoria dualismului religios iranian - mazdeismul -, care a supravieţuit prin diverse secte, printre care şi bogomilismul. Nicolae Cartojan manifestă ceva rezerve faţă de influenţa bogomilică, identificând în chiar corpul legendei cosmogonice româneşti sudarea a două motive eterogene, dintre care unul - cel al apelor primordiale şi al plonjonului cosmogonic - este străin religiei iraniene (motivul acvatic îşi are originea în India, aşa cum arăta şi Ion Aurel Candrea). Cartojan propune aşadar soluţia indo-iranică drept prototip al legendei cosmogonice româneşti. Mircea Vulcănescu susţine că originea dualismului cosmogonic românesc trebuie căutată în fondul mitologic dacic, în vreme ce Tudor Pamfile şi Simion Florea Marian optează pentru sursa bogomilică (maniheică). Jordan Ivanov afirma că variantele legendelor cosmogonice româneşti sunt de origine străină [Ivanov, 1976: 37). În studiul „Satana şi bunul Dumnezeu: Preistoria cosmogoniei populare româneşti", Mircea Eliade reface teritoriul în care au circulat legendele de factură dualistă, apoi descompune în secvenţe scenariul epico-mitic al temei, identificând: dualismul principiilor antagonice, consangvinitatea între Dumnezeu şi Diavol, apele haotice primordiale, plonjonul cosmogonic, Oeus otiosus, ajutoarele lui Dumnezeu (ariciul, albina). Observând paradoxul existenţei unor legende „bogomilice" în zone în care astfel de influenţe nu s-au exercitat (Rusia, Ucraina), dar şi absenţa legendelor centrate pe dualism în teritorii cu certe influenţe bogomilice (Serbia, Bosnia, Herţegovina), Mircea Eliade emite alte ipoteze: central-asiatică, preexistenţa unui puternic dualism religios la vechii slavi sau chiar remanenţe ale credinţelor religioase din substratul traco-scitic (acest mit cosmogonic ar putea face parte din patrimoniul religios al populaţiilor protoistorice ale Europei de Sud-Est) . Dacă la aceste posibile căi de interpretare mai adăugăm şi influenţele turco-tătare ale motivului cufundării cosmogonice (ipoteza Culianu), avem în faţă un câmp de „forţe" epistemologice nu întotdeauna convergente, care probează însă complexitatea dualismului religios în arealul mentalitar românesc Olivian Dulea propune radiografierea legendelor cosmogonice româneşti după momentele creaţiei, acordând fiecărui moment identificat statutul unui motiv

Tipologie

(motivele fundamentale care împlinesc tema cosmogonică sunt extragerea materiei ce va sta la baza lumii din apele primordiale şi crearea lumii prin conlucrarea a doi demiurgi cu funcţii opuse). Aplicând metoda lui Propp din cercetarea basmului fantastic, se observă că legendele noastre sunt alcătuite dintr-o serie de funcţii, înţelese ca fapte săvârşite de un personaj, bine definit din punctul de vedere al semnificaţiei faptei respective în desfăşurarea acţiunii. Autorul studiului vorbeşte despre un ipotetic rost ritual al legendelor cosmogonice, funcţie deductibilă pe baza unor întrebări ale căror răspunsuri sunt astăzi imposibil de detectat: când erau spuse, de către cine şi în ce scop? Simion Florea Marian avansa chiar ideea că legenda cosmogonică românească trebuie pusă în relaţie cu ritualul funerar al curăţării unghiilor defunctului, gest asemănător „curăţirii" unghiilor Satanei de către Demiurg, care creează Pământul cu particulele astfel recuperate de la Nefârtate [Marian, 1995: 37] . Putem presupune atunci că expresia „cât negru sub unghie", cu sensul de foarte puţin, conservă parlicu/e ale contextului genetic. Charles Long, în articolul Cosmogony, din The Encyclopaedia of Re/igion (1995), împarte miturile cosmogonice după structura lor simbolică, distingând mai multe posibilităţi: creaţie din nimic; creaţie din Haos; creaţie dintr­ un Ou cosmic; creaţie din părinţi primordiali; creaţie printr-un proces de emergenţă; creaţie în urma unui plonjon (aşa-numitele mituri de tip earlh-diver). Arar se întâmplă ca o cosmogonie să activeze un singur „model" din cele enumerate; de cele mai multe ori ele se combină, unul fiind dominant. Creaţia din Haos se diferenţiază de creaţia din nimic prin aceea că, în primul caz, există o materie primordială, negativă sau confuză : apă nesfârşită, un monstru sau doar atribute ca rece, steril, întuneric. După creaţie, haosul nu dispare, ci continuă să existe în stare latentă, atacând din când în când ordinea cosmotică (v. şi Oişteanu). Creaţia din Oul cosmic se regăseşte cu precădere în miturile din Polinezia, Africa, India, Japonia. Oul presupune o stare de perfecţiune, creaţia realizându-se prin ruperea acestei stări. Creaţia din părinţi primordiali vizează apariţia involuntară/întâmplătoare a unei progenituri, care va marca separarea Părinţilor, din acest moment începând de fapt curgerea timpului. Miturile de emergenţă descriu apariţia Cosmosului prin simbolismul gestaţiei şi al naşterii (pământul ca mamă primordială, în interiorul căreia se află seminţele care vor da naştere lumii). Miturile de tip earlh-diver au în centru imaginea apelor primordiale care acoperă totul. Un erou cultural se scufundă în apele primordiale, încercând să aducă deasupra o substanţă materială, capabilă să stea la baza Ordinii. După câteva tentative nereuşite (în unele cazuri, mai multe animale încearcă pe rând), eroul reuşeşte să aducă deasupra apei puţină materie din care poate fi modela!ă lumea (sau pământul). Aceste particule se măresc, dând naştere lumii actuale. ln cadrul unor culturi, apare un antagonism între două fiinţe primordiale, care creează împreună lumea.

Adrian Sămărescu

Aram M. Frenkian împarte modurile de creaţie în două mari categorii: I. Creaţii care pornesc de la o realitate preexistentă sau de la o materie primă 1) creaţie prin asamblare: a) prin construcţie; b) prin modelare; c) prin ţesere; d)prin fabricare; 2) creaţie prin masturbaţie; 3) creaţie prin scuipare; 4) creaţie prin lacrimi, transpiraţie, meditaţie fierbinte; 5) creaţie prin uniune sexuală; 6)creaţie prin sacrificiu; 7) creaţie prin Oul cosmic; 8) creaţie prin germinaţie şi creştere; 9) creaţie prin emanaţie; 1O) creaţie prin oglindire sau reflectare. li.Creaţii ex nihilo sau magice - creaţie prin zgomote (strigăt, râs, şuierat); prin gesturi (cântec, dans); prin transformare; creaţie prin Cuvânt; creaţie prin gândire [Frenkian, 1998: 166 ş.u.]. Tony Brill propune un sistem de clasificare, care vizează: 1) creaţia spontană, prin autogenerarea unor personaje sau elemente ale naturii; 2) creaţia prin auto-metamorfozare, printr-un proces de autotransformare a unor elemente în altele, fără intervenţie din afară (apare rareori în textele folclorice româneşti); 3) creaţia iniţială, prin acţiune creatoare, în urma căreia elementele naturii, fiinţe, lucruri, au căpătat din chiar momentul creaţiei forma actuală [Brill, 1994: XLVIII]. Olivian Dulea identifică pentru legendele româneşti următoarea succesiune a momentelor creaţiei: a) momentul pre-cosmogonic; b) apariţia personajelor cu rol în creaţie; c) întâlnirea acestora; d) decizia cosmogonică şi motivaţia acesteia; e) actul creator, uneori în mai multe etape; momentul post­ cosmogonic; g) tentativa Diavolului; h) mărirea pământului până la întinderea actuală. Primul moment, atunci când apare, este descris ca Haos: apă mare, întuneric şi mare nesfârşită, văzduh şi apă. În majoritatea legendelor, Dumnezeu apare ca pre-existent; alteori, apare dintr-un vârtej de spumă, pe o frunză, din duh şi foc, dintr-un fluture, cu chip de porumbel. Diavolul s-a ivit dintr-un vierme, dintr-un răţoi (oricum, tot fiinţă acvatică), era la început cu trei rânduri de aripi; din gândul lui Dumnezeu; diavolul apare la baza arborelui lumii, ieşit din ape când Dumnezeu şi-a aruncat baltagul etc. Cele două viziuni - a construcţiei pământului prin plonjon cosmogonic, respectiv prin ţesere - aduc în scenă doi agenţi inediţi ai creaţiei: broasca, trimisă de demiurg să aducă pământ din adâncuri (marea este creată prin scuipatul lui Dumnezeu) şi ariciul, care îl asistă pe Dumnezeu la măsurarea pământului cu un ghem; numai că ariciul greşeşte şi pământul iese mai mare decât era prevăzut (ariciul este singurul care deţine şi „remediul" micşorării pământului - mai mare decât cerul -, prin crearea munţilor şi a dealurilor). Ovidiu Bârlea deosebea două „vârste" pentru legenda cosmogonică românească: cea în care Cosmocratorul are ca adjuvanţi animale şi cea în care creaţia este pusă pe seama colaborării celor două entităţi primordiale de semn contrar, Fârtate şi Nefârtate. Eshatologia, în schimb, este tributară apocalipsului apocrif al lui Ioan; prototipul nu este doar multiplicat în „limba poporului", ci este supus unor deformări spectaculoase: Schema împrumutată din textul apocrif a fost

n

Tipologie

îmbogăţită copios, detaliile succedându-se potrivit gradului lor de dramatism, închipuite şi mai sugesti v prin tehnica contrastelor violente, încât fresca astfel realizată depăşeşte nu numai modelul, dar se înscrie p rintre construcţiile cele mai impresionante ale fanteziei populare în care miticul e concrescut din aceeaşi tulpină cu poeticul [Bârlea, 1981: 89] . Andrei Oişteanu abordează legenda românească a potopului de pe poziţiile mitologiei contrastive, remarcând dependenţa temei de modelul biblic al diluviului universal. Dumnezeu îl anunţă pe românul Noe că va fi potop atunci când omul va mânca pe masă de fier. La un moment dat, Noe înfige sapa cu coada în pământ, improvizându-şi o masă - prilej pentru Oişteanu de a vorbi despre prestigiul apotropaic al fierului, dar şi de a plasa unealta şi arma drept sinonime culturale la români [Oişteanu, 2004: 72]. Valenţele semantice şi simbolice ale arcei descind dintr-o dublă analogie: una etimologică, Naus (navă) - Naos (templu), cealaltă metaforică, Arcă - Biserică [Oişteanu, 2004: 75]. Arca se va opri pe vârful celui mai înalt munte. De aici, Noe trimite mai întâi corbul să afle uscat; pasărea nu se mai întoarce şi de aceea se preschimbă din alb în negru (motivul metamorfozei cu suport punitiv); apoi broasca aduce pământ din adâncuri, Noe îl pune pe o frunză, iar Dumnezeu îl binecuvântează. Dracul subminează actul demiurgic, încercând să răstoarne palma de pământ, numai că astfel, involuntar, este coparticipant la „a doua zidire a lumii". O paralelă extrem de interesantă este trasată de Andrei Oişteanu între motivul salvării într-o arcă şi cel al abandonării pruncului pe apă, cele două miteme fiind nu numai analoge, dar părând să reprezinte două ipostaze epice ale aceluiaşi arhetip - o alegorie a creaţiei pornind dintr-un ou cosmogonic plutind pe apele primordiale [Oişteanu, 2004: 80] . Este oferit un argument suplimentar, de natură lingvistică de data aceasta: atât arca lui Noe (Geneza, VI, 14), cât şi coşul lui Moise (Exodul, li, 3) sunt desemnate în Vechiul Testament prin acelaşi cuvânt ebraic - tebah. Un motiv inedit al legendei româneşti a potopului pare să fie cel al dărâmării construcţiei. Noe primeşte recomandarea de a construi arca în secret, în pădure. În timp ce lucrează, se răneşte la mână, din sângele prelins care infuzează pământul născându-se călinul (etiologia este menită să fixeze într-un timp mitic apariţia vegetalului şi să justifice existenţa lui; mai mult, o mulţime de plante şi-ar datora existenţa sângelui scurs pe pământ din trupul diverşilor zei, demoni sau eroi mitici [Oişteanu, 2004: 103]). Diavolul o ispiteşte pe nevasta lui Noe, aflând astfel secretul. Divulgarea va determina deconstrucţia (Dracul dezmembrează arca atunci când aceasta este gata). Un glas îl sfătuieşte pe Noe să facă dintr-un copac (de regulă, paltin) o scândură şi două ciocănele. Lovind lemnul, arca se va reconstrui singură: de atunci e pe lume toaca, de atunci se face ea din paltin şi tot de atunci fuge dracul de ea [Pamfile, 1913: 130].

Adrian Sămărescu

Curiozitatea nemăsurată a omului arhaic, încercările de acomodare cu universul în mijlocul căruia îşi consuma existenţa, tendinţa de a descifra rostul tuturor elementelor pe care simţurile sale le luau în posesie, au pregătit psihologic, sociologic şi mentalitar - apariţia legendei etiologice. Aproape că nu există fenomen atmosferic, specie vegetală sau animală, formă de relief care să fi scăpat de regimul explicativ având cauzalitatea lege fundamentală. Cu atât mai incitantă va fi părut lumea nevăzută! O schiţă pentru un „Mic dicţionar de etiologii populare" vine în întâmpinarea preocupărilor de sistematizare a materialului bogat colportat de legendă. Fulgerul este arma cu care Sfântul Ilie îl pedepseşte pe diavol. Sfântul Ilie e un boier cu trăsură cu patru cai, care acceptă să fie reprezentantul lui Dumnezeu în lupta cu diavolul; el devine stăpânul tunetului. Stelele căzătoare sunt draci spânzuraţi ce cad din înaltul cerului (tip 10024). Ilie este ciung, Dumnezeu i-a luat o mână pentru că trăsnea prea tare (tip 10025). Aurul Sfântul Petre a scos dracului un ochi când l-a trosnit cu biciul (contaminare cu Sf. Ilie): ochiul s-a transformat în aur şi a rămas pe pământ (tip 11809); de atunci banul e ochiul dracului. Sfântul Petre se bagă slugă la diavol trei ani, ca să fure zapisul care-i acorda necuratului o serie de privilegii în privinţa stăpânirii pământului (tip 10060). Stratagema cu scăldatul şi îngheţarea apei dă roade parţiale, căci Sfântul Petre fură zapisul şi zboară spre cer, dar diavolul îl prinde de talpă, tocmai când să scape: de atunci are omul o „halcă" lipsă din talpa piciorului (particularitate anatomo-fiziologică). Soarele este fata (sic!) lui Dumnezeu răpită de zmei, care au vrut să o siluiască (tip 10074); soarele a fost un flăcău frumos (tip 10075); soarele a fost făcut de Dumnezeu când a scăpărat cu cremenea în piatra cea scumpă; soarele si luna provin din inelele - de aur, respectiv de argint - de la mâna lui Dumnezeu (tip 10170). Tipul 10076 e o mostră de etnofilozofie, dacă nu cumva avem de a face cu un produs non-folcloric: Soarele a domnit singur vreme de şapte ani, apoi Dumnezeu face şi luna; la început mititel ca şi copilul şi apoi tot creşte, aripile îi cresc împrejur, până ce vin una şi e rotund. Apoi începe iară a îmbătrâni şi a se face tot mai mic, aripile i se taie, până ce rămâne ca degetul şi iar se naşte din nou. Cele mai multe variante înfăţişează Soarele şi Luna în ipostaza frate soră, pe acest calapod fiind construit motivul incestului. Tipul susţine mai multe etiologii: petele din lună reprezintă un cioban cu turma sa; Dumnezeu mânjeşte cu balegă luna încercând astfel să stingă din dorul soarelui; în lună sunt doi fraţi cu o mioară (tip 10111 - fratele mai mare îl pizmuieşte pe cel mic şi vrea să îl piardă - conflictul Cain - Abel; apare motivul mioritic „oiţa năzdrăvană"); automutilare - la sfatul Sfintei Duminici, Luna îşi scoate un ochi ca să nu mai fie la fel de frumoasă (tip 10086); soarele îi aruncă lunii humă în ochi şi o orbeşte de unul, pentru că era mai cinstită decât el (10094); luna astupată de hoţi ca să poată fura la adăpostul întunericului; în lună este capul lui luda sau calul

Tipologie

Sfântului Ilie; omul care a cărat lemne în zi de sărbătoare. ,,Ciobanul din lună" este o legendă cu inflexiuni basmologice, având în structură şi un motiv otiic: la cântecul ciobanului tresaltă întreaga natură, măiestria lui fiind descendentă dintr­ un act de donaţie magică - ciobanul îndrăgostit uită să-i dea cinstire lui Dumnezeu şi e pedepsit prin „separare" de mândruţa sa. Pe patul de moarte este înzestrat cu un fluier fermecat, cu ajutorul căruia să-şi plângă dorul. Tipul 1 0078 reprezintă o legendă-basm, apartenenţa la categoria „de tranziţie" fiind marcată prin chiar formula iniţială, dar şi prin desfăşurarea „acţiunii" (motivul călătoriei) sau prin statutul personajelor: soarele era un împărat cu capul din aur; Ileana Cosânzeana, sora soarelui, avea capul din arg int. Soarele îşi caută sora - transformată de Dumnezeu în mreană de aur - atât pe axa orizontală (străbate pământul în lung şi-n lat), cât şi pe axa verticală (se u rcă la cer, apoi vrea să coboare în adâncimea mărilor). În peregrinările sale cere sfat de la Dimineaţă, Miezul-Zilei, Amurg (modalităţi de umanizare a timpului, resuscitarea lui Cronos pe alte coordonate) . Prohibirea social-culturală a incestului e conservată de „amintirea textului folcloric" prin motivul d ublei metamorfoze, entităţile vizate fiind proiectate în dimensiuni non-tangente: fraţii sunt transformaţi în corpuri cereşti cu manifestări în regim diurn, respectiv în regim nocturn. Într-o altă variantă, Luna se preschimbă în rândunică şi încearcă să zboare pe fereastră. Soarele o prinde cu o mână de gât şi cu una de coadă, gest ce justifică actuala înfăţişare a păsării (tip 1 0086) . În tipul 1 0089, Luna scapă de insistenţele Soarelui aruncându-se în apă, în vreme ce mergeau spre chilia sfântului de la capătul paradisului, unde u rma să se cunune (motivul suicidului prin înec). Soarele călătoreşte într-un car de foc; în drumul lui de o zi, călăreşte un bivol, un cal şi un leu sau un leu, un bou şi un iepure. Pentru că ţine morţiş să se însoare, Dumnezeu îl plimbă prin iad şi îi arată cum plătesc incestuoşii (activarea funcţiei etice prin contraexemplu - ,,nu faceţi ca ei!") . Varianta „Nunta Soarelui cu Luna" conţine o posibilă contaminare la nivelul motivelor cu legenda istorică: osândiţilor li se turna pe gură plumb topit, precum trădătorilor. O secvenţă inedită o reprezintă apariţia călare a ariciului Moş-Nicola, aici în ipostaza de înţelept: îşi hrăneşte calul cu jăratec, animalul fuge (reacţie inversă decât în basmul fantastic), dezlegarea pildei fiind aceea că însurându-se, soarele are să facă mai mulţi copii - ,,alţi sori" - care vor pârjoli pământul. Motivul incestului este înlocuit de consecinţele astronomice/climaterice ale multiplicării soarelui. Tipul 1 01 24 oferă un alt set de explicaţii: soarele este fierbinte pentru că aleargă tare. La asfinţit, soarele intră în mare, pe sub pământ, şi se scaldă; de aici îl ridică d racii, la răsărit. Pământul stă pe apă, pe patru peşti, pe spinarea unei broaşte, în coarnele unui bou, pe patru furci, pe cinci stâlpi (instabilitatea „construcţiei" explică şi cutremurele). Pietrele sunt ciolanele pământului (la fel cum ţin oasele

Adrian Sămărescu

carnea omului) . Roua e sudoarea celor patru uriaşi care susţin pământul ( 1 02001 0287). , Dumnezeu face plugul" (tip 1 0 1 56) - pământul se plânge lui Dumnezeu că e „zgâriat" de către om. Rabdă - răspunse Dumnezeu - că acuma se îngraşă omul de pe tine; dar pe urmă, te vei îngrăşa tu de pe elf

Vântul este un copil făcut de o fată de împărat fără bărbat (1 0287); e suflatul unor dihănii rele (1 0288); un flăcău iubeţ (1 0289); e creaţia lui Dumnezeu (1 0290); a fost făcut ca să rupă pânza păianjenului care astupa lumina soarelui; dracul face vântul ca să se apere de dogoarea soarelui. Geneza vântului este suplimentată cu un set de atribute: vânturile sunt închise într-un butoi dat în grij a cuiva; vântul colindă lumea ca să-şi găsească iubita răpită (tip 1 0298); vântul a devenit mai slab de când i-a luat Dumnezeu o aripă. Sunt şi legende care conţin adevărate prescripţii în legătură cu atitudinea umanului faţă de fenomenul eolian : să nu blestemi vântul, că vei avea nenorociri; când pui spini pe gard sau foloseşti pari ascuţiţi, însângerezi vântul; să nu arunci cu cuţitul în vânt (tipurile 1 03051 0307) . Legenda etiologică interferează adesea cu botanica populară sau cu zoologia populară. O mostră în acest sens o constituie setul de explicaţii „didactice" pe care le primesc elementele regnului vegetal sau animal. Faptul că o aceeaşi caracteristică dezvoltă justificări multiple nu face decât să confirme aspectul multisemic al obiectelor lumii (arhaice). Deceuri „vegetale"

De ce e bradul mereu verde?

De ce are mesteacănul coaja albă? De ce e plopul roşu? De ce tremură frunza plopului?

De ce nu face salcia flori?

A adăpostit o pasăre cu aripa frântă şi a fost binecuvântat de Dumnezeu; Ca să-l scape pe omul care îşi vânduse sufletul diavolului (necuratul urma să îi ia sufletul atunci când cade frunza din toţi pomii), Dumnezeu face bradul veşnic verde - neutralizarea efectelor pactului cu diavolul. Pomii se îmbracă în strai de sărbătoare întru cinstirea Domnului; mesteacănul plânge că are haine ponosite, dar lacrimile îi albesc coaja. Dracul s-a suit în plop (alteori, sânger) ca să scape de lup; lupul l-a muşcat de picior (etiologie suplimentară - de ce e dracul şchiop) . O zână îşi transforma peţitorii în stană de piatră. Un voinic începe să tremure de frumuseţea ei, fiind transformat în vegetal (tip 1 0464); Indiferenţa copacului la suferinţele lui Isus îngerul morţii varsă sângele lui Isus la rădăcina plopului, care de atunci tremură (tip 1 0469). Salcia a şters-o din Rai ca o mâtă şi s-a aşezat pe malul apei. De aceea face mâtişori.

Tipologie

Multe dintre legendele care tratează geneza vegetalului contin motivul metamorfozei punitive, activate ca urmare a încălcării unei prescriptii (locul interzis) sau a comiterii unui hybris (încercarea de schimbare a statutului ontologic): busuiocul şi bozul, busuiocul şi brânduşa, crăita şi lăcrămioarele (se organizează pe perechi etiologice), brebenelul, bujorul, crinul, floarea-soarelui. Naraţiunile dezvoltate pe această direcţie trec de constructia tip monoepisodic şi „împrumută" desfăşurarea epică a basmului, reînscriind însă finalul în sfera etiologicului. De regulă, ,,mărcile" vegetalului sunt descendente din atitudinea avută cândva, la întâlnirea cu fiinte din sfera religiosului: ca adjuvanţi sunt binecuvântate (bradul, alunul), ca opozanţi sunt blestemate (agrişul, răchita). Dacă legendele vegetalului stau mai aproape de basm, unele despre vieţuitoare tind spre snoavă sau anecdotă: iepurele (este pui de asin), câinele şi pisica (se reactivează motivul zapisului), cârtiţa (tip 11141 - preoteasa transformată în cârtiţă pentru că a vrut să ia pământul unui orfan. Legendele despre cârtiţă se centrează pe trăsătura caracterologică +lăcomie). Schelălăitul câinelui este tradus de mentalitatea tradiţională prin faptul că animalul strigă numele lui Cain (tip 11003). Legenda ciocârliei este, tipologic, o legendă-basm, adiţionând mai multe secvenţe: perechea împărătească, ajunsă la vârstă înaintată, dobândeşte o fată - Lia, Luminioara; fata, îndrăgostită de soare, pleacă spre curţile acestuia, nu înainte de a primi „sfaturi de călătorie"; binele săvârşit este răsplătit cu daruri magice; conştientizarea hybrisului; pedeapsa prin metamorfozare ca pildă şi etiologie (izomorfism cu legenda florii-soarelui). Şi legendele despre vieţuitoare se pot organiza pe dublete, în funcţie de operatorii mentalitari blestem - binecuvântare: păianjen - albină, câine - lup. Foarte interesant este statutul ariciului în mentalitatea tradiţională românească, apărând adesea în proximitatea Creatorului. Legendele despre om şi organizarea vieţii lui sunt construite tot pe principii „dualiste": dracul face omul, dar Dumnezeu îi dă viaţă; trupul omului este al dracului, iar sufletul al lui Dumnezeu. O variantă care exploatează simbolismul cromatic spune că Dumnezeu a hotărât ca femeia să aibă sânge roşu pentru hrana trupului ei şi sânge alb pentru hrana plozilor (,,Laptele femeii"). Textele legendare despre profesiuni, precum şi cele despre popoare sunt mai curând snoave cu substrat etiologic, unele dintre ele - atitudinea popoarelor în diferite împrejurări sau dăruirea popoarelor - având un pronunţat aspect bancizant (de tipul un evreu, un turc şi un român. . . ) . Legendele geografice şi toponimice [12256-12991] dezvoltă câteva trăsături particulare. Nucleul îl constituie un detaliu particularizant, ceva care e altfel decât restul; se caută apoi o punte de legătură, un nex cauzal (Bârlea). Ca imaginea vizuală (statică) să capete mişcare (să devină imagine lingvistică) se propune o explicaţie pe marginea analogiei dintre forma teşită a unui munte - să zicem - şi o luptă între uriaşi care ar fi provocat „retezarea" acelui munte

Adrian Sămărescu

(Legenda Muntelui Retezat) . ,,Fântâna lui Pintea" (tip 1 2274) prezintă conexiuni motivice cu basmul (proba grea ca ispăşire a unui gest necugetat). Haiducul se spovedeşte la bătrâneţe, primind canon să care în gură apă şi să urce pe coate şi genunchi până în vârful muntelui ca să umple un vas mare (a se vedea şi , Grui-Sânger'' la Alecsandri). Pentru că nu reuşeşte, plânge „cu disperare" deasupra vasului care se umple astfel. Vasul cu apă se transformă apoi într-o fântână. Multe texte etiologice din această clasă conţin secvenţa călătoriei lui Dumnezeu şi a Sfântului Petru pe pământ. ,,Podul blestemat" (tip 1 2675) combină o dimensiune propriu-zis istorică, ţinând de realitatea socială a unei epoci (hotarele naturale ale satelor) şi una ipotetică, spectaculoasă prin individualizarea evenimentului, dar mai ales prin generalizarea povestirii evocatoare (funcţionând ca pildă pentru cei predispuşi la încălcarea preceptelor morale). Analele Evului Mediu românesc sunt pline de judecăţi declanşate de pricini la hotar între satele învecinate. Legenda spune că, într-un astfel de caz, s-a hotărât ca cel mai bătrân să jure până unde se întind hotarele. Bătrânul şi-a pus pământ în cizme şi a jurat că stă pe pământul care aparţine satului său, acaparând astfel şi din pământul vecinilor. La înapoierea spre casă, sperjurul cade, cu cal cu tot, de pe un pod. De atunci a căpătat numele de „Podul blestemat".

Legendele despre originea unor localităţi se orientează către o subcategorie a etiologicului, cu tendinţe de a-şi câştiga autonomia structurală şi funcţională, chiar dacă la realizarea produsului finit contribuie şi legenda istorică. Nicoleta Coatu identifica două teme de bază ale acestui subtip: 1 ) descendenţa localităţii dintr-un erou eponim, ,,descălecător"; 2) originea donativă, prin împroprietărirea de către domnitori a unor ostaşi şi slujitori credincioşi [Coatu, 1 990: 1 2] . Pentru primul tipar, toponimele terminate în -eşti, -eni pot fi considerate rămăşiţe lingvistice ale unor structuri legendare de adâncime; în al doilea caz, raportarea la eroul-donator reprezintă un gest mentalitar reflex, plasarea comunităţii sub un astfel de patronaj conferind legitimitate istorică, juridică şi identitară. Legenda etiologică este substituibilă unui tratat de genetică empirică ale cărui conţinuturi se organizează pe baza răspunsurilor la un chestionar minimal: a) cum au apărut formele lumii vizibile?; b) de ce arată universul astfel?; c) când s-a petrecut fenomenul? Rezultă trei elemente primare ale subtipului: metamorfoza (relevă o viziune antropomorfă, o concepţie animistă), cauzalitatea (predispoziţie mentală funcţionând pe principiul analogiei, al corespondenţelor simpatetice), trecutul indeterminat (plasarea istoriei povestite la o distanţă ce conferă prestigiul arhaicităţii, dar şi marja de siguranţă în cazul controlului documentar) . Astfel, ,,acţiunea" legendei etiologice este plasată: la începutul începuturilor, înainte de zidire (tip 1 0001 ), până nu a fost lumea (tip 1 0004), la

Tipologie

început (tip 10005), dintâi şi-ntâi. . . (tip 10012), pe vremea aceea lumea nu era ca astăzi... (tip 10019), p-ale vremuri vechi (. . .) după cât se aude din bătrâni (tip 10063), în vremuri de demult, în nişte vremuri înapoia noastră, foarte depărtate, cică. . . (tip 10078, legendă-basm), în vremea de demult (tip 10158), Zice că a fost odată, demult, tare demult.. . (tip 10089), La începutul lumii (tip 10090), A fost unde a fost, şi a fost când a fost. . . (tip 10130), Fost-a fost în vremea de demult, de când nici bunica bunicii nu-şi amintea (,,Mărgăritărelul"), Se pomeneşte că în vremea de demult (,,Legenda Rândunicăi"), În vremurile de demult, pe când domnea în ţara românească nu ştiu care domn [Brill, 1981: 437], În vremurile cele bătrâne [Brill, 1981: 468] 2. Legendele mitologice (13055-13895) înglobează naraţiuni despre soartă, moarte şi morţi, despre drac şi ajutoarele lui, fiinţe cu însuşiri magice, vietăţi şi plante mitice, popoare mitice (o organizare motivică a materialului implică următoarele domenii: destin - ursitoare, spirite tutelare, soartă; metamorfozaţi - pricolici, tricolici, strigoi; spirite ale naturii - ale apelor, ale munţilor, ale pădurii, ale nopţii, ale văzduhului, ale minei; apariţii misterioase/epifanii/cratofanii); un capitol aparte îl constituie legendele despre comori. Clasa legendelor mitologice numără aproximativ o mie de tipuri, cuprinzând personaje ca balauri, zmei, vârcolaci, pricolici, zburător (lipitură), lele, Muma Pădurii, Marţolea, Joimăriţa, Ursitori, uriaşi Uidovi), blajini etc. Legenda mitologică reprezintă, de fapt, narativizarea credinţelor despre făpturile numenale; ea stă foarte aproape de ceea ce Nicolae Constantinescu numeşte „povestiri despre experienţele întâlnirii cu supranaturalul" [Constantinescu, 1986 (1): 44]. Alţi cercetători vorbesc despre legende „superstiţioase", bazate pe credinţe şi nuclee mitice. Astfel de „texte" par să se fi născut din experienţe personale remarcabile (= protomemorate, după Linda Degh), întâmplări relatate şi preluate, apoi repovestite şi turnate în tipare tradiţionale. La acestea se adaugă o dispoziţie mentală şi psihologică, o zestre culturală preexistentă [Ştiucă, 2000: 39-40]. ADN-ul cultural al comunităţii tradiţionale este direct responsabil de genul nou-născutului produs folcloric. Otilia Hedeşan plasează reprezentările mitice, legendele, povestirile superstiţioase în „zonele difuzului", aceste proiecţii narative constituind o formă de interpretare şi adecvare la realitate, o formă de participare la memoria şi imaginarul comunitar [Hedeşan, 2000: 1O]. Pentru astfel de texte, martorul este un element cheie (topos al povestirii), el este garantul istoriei vehiculate. Parafrazându-l pe Roland Barthes, Hedeşan conchide că nu avem în fapt nici mărturisiri, nici minciuni, ci transformări ale unor trăiri după canoanele unor tradiţii. Deşi problematica legendelor mitologice se schimbă de la un personaj la altul, există mai multe elemente „stabile" (invariante): provenienţa acestor personaje, înfăţişarea, darurile pe care le fac (personaj-donator), nenorocirile

Adrian Sămărescu

pricinuite, mijloace de apărare, interdicţii, reşedinţe [T. Brill, 1981: 9] . Conform unei dispoziţii intrinseci a mentalului popular, reprezentanţii numenalului se repartizează pe categorii binare, fiind favorabili/nefavorabili umanului. Există şi situaţii în care acelaşi personaj activează ambele valenţe atitudinale (Sfânta Vineri este şi protectivă şi punitivă). Fata Pădurii, Vâlva lupilor, Vâlva minei, Sântoaderii, Joimăriţa sunt personaje care reglementează relaţiile omului de formaţie tradiţională cu spaţiul şi timpul, cu muncile de peste an; alteori, au implicaţii ontologice profunde, cu manifestări pe axa Eros - Thanatos. Aceste fiinţe veghează asupra respectării codului comportamental al civilizaţiei de tip arhaic, sunt cele care verifică aplicarea legilor Constituţiei orale. Avem de-a face mai curând - crede Otilia Hedeşan - cu personaje contro/oare şi punitive, decât cu demoni în adevăratul sens al cuvântului. Fata Pădurii - cu tot ce implică ea ca tramă narativă şi ca semnificaţie transdiegetică - constituie un personaj important, stocat/tezaurizat de memoria populară şi activat ori de câte ori contextul o reclamă. Hedeşan atribuie personajului rolul de stăpână a păstoritului şi a muncilor forestiere, dar şi de „iniţiator sexual cu extensiuni funerare" [v. cap. ,,Problematica spinoasă a subtextelor'']. Fata Pădurii, spirit silvestru, reprezintă o posibilă reminiscenţă a unor credinţe de tip totemic. Motivul încălţării opincilor cu călcâiele în faţă, modalitate prin care omul încearcă să-şi piardă urma, să inducă în eroare urmăritorul, aparţine aceleiaşi constelaţii centrate pe întoarcere: aşezarea vaselor cu gura în jos, potcovirea cu potcoave întoarse a cailor. ..între oameni şi lupi. Vâlva Lupilor'' este o culegere provocată, pe bază dialogală. Materialul rezultat se încheagă într-o structură epicizată al cărei protagonist este Ionuţ Marcu - vâlva lupilor. Autoarea urmărise fenomenul ,,legendarizării" şi într-un articol mai vechi, tot pe seama omului-lup: Sâvuţă. Tot în categoria experienţelor întâlnirii cu supranaturalul se înscrie şi ciclul de texte-convorbiri coagulat în jurul personajului Sfânta Vineri, cu manifestări ce ţin mai mult de orizontul de credinţe şi superstiţii decât de hagiografie. Instituind o zi de celebrare, textul este înseriabil legendei „calendaristice", iar prin rolul de donator şi adjuvant al personajului alunecă spre basmul fantastic. Istoric, religios, cultural, Sfânta Vineri/Parascheva (din gr. parasceve, ,.pregătire" - patroană a celor care sunt mereu pe drum, inclusiv a călătorilor spre celălalt tărâm) este un personaj foarte important pentru lumea balcanică. Moaştele sfintei - originară din Epivatos - au străbătut Balcanii în perioada Evului Mediu, trecând pe la Târnovo, Belgrad, Constantinopol şi poposind, în cele din urmă, la laşi, în urma demersurilor lui Vasile Lupu. Povestea Sfintei Vineri este pigmentată progresiv cu o serie de evenimente aflate la confluenţa cu basmul fantastic, elementele constante ale variantelor fiind însă interdicţiile ferme de muncă din „vinerile oprite". În arealul mentalitar

Tipologie

românesc, Sfânta Vineri patronează muncile casnice feminine, preluând - prin contaminare - şi o parte din sarcinile Joimăriţei. Otilia Hedeşan aplică grila de lectură elaborată de Philippe Hamon, găsind ca pertinente pentru personajul Sfânta Vineri o serie de informaţii: este antropomorf şi figurativ, este descris fizic; are o distribuţie clar IJlOtivată tradiţional - după eveniment, pentru a pedepsi, înainte de eveniment, pentru a vindeca; o funcţionalitate argumentată prin tradiţia locului - personajul face anumite lucruri, se arată oamenilor în situaţii de criză, pe care le rezolvă [Hedeşan, 2000: 157]. Oprindu-se la contextul performării povestirilor ce o au protagonistă pe Sfânta Vineri, Hedeşan punctează că astfel de texte nu sunt activate la întâmplare: Vecinătăţile lor demonstrează că istorisirea funcţionează fie ca argument pentru ritmarea activităţilor umane şi pentru anumite practici magice, fie ca poveste care acroşează alte Întâmplări excepţionale, dezvoltate În jurul camuflării sacrului În profan [Hedeşan, 2000: 63]. Credinţa în existenţa unor fiinţe hibride - jumătate om, jumătate ne-om se încadrează întotdeauna în sfera oripilantului, chiar şi atunci când personajul evoluează în teritoriul basmului (Jumătate-de-om-călare-pe-jumătate-de-iepure­ şchiop). Cu atât mai terifiant este receptat personajul când îşi activează alternativ cele două personalităţi. Este cazul omului-lup, al pricoliciului, al vampirului, care au declanşat o adevărată mitologie a terorii. Strigoiul aparţine categoriei metamorfozaţilor. ,,Strigoiul îşi mănâncă nevasta" (tip 13099) este o naraţiune care dezvoltă trăsăturile povestirii heterodiegetice: Ion Ţugui, un om din Băbici, s-a făcut strigoi şi şi-a mâncat nevasta şi doi nepoţi. Familia l-a dezgropat, i-a înfipt o sulă în inimă şi atunci a murit. Alte legende oferă şi remediul, mijlocul de apărare împotriva strigoilor: răsturnarea obiectelor din casă cu gura în jos (13117) - topos mentalitar identificabil şi în practicile legate de înmormântare -, ungerea uşilor şi a ferestrelor cu usturoi (13119), afumare cu inima strigoiului (13122), ingurgitarea cenuşii - obţinută prin arderea ficatului sau inimii strigoiului - amestecată cu apă (13124). Spiritele văzduhului sunt reprezentate de lele, fiinţe care acţionează în grup, desemnate de mentalitatea tradiţională cu apelative de tipul Cele Sfinte, Bunele Domnului, Cele Tari, Frumoasele, Milostivele, Rusaliile, Şoimanele, Vântoasele. Sunt slujnicele lui Alexandru Macedon, care au băut apă vie luată de la fântâna „năzdrăvană", s-au transformat în şoimane, au zburat pe fereastră şi au devenit nemuritoare. În legendele de acest tip apar ca motive recurente: jocul Ielelor, somnul în care zace potenţiala victimă, cântatul din fluier sau punerea fierului sub cap drept mijloace de protecţie magică. Alte tehnici apotropaice vehiculate de legenda din clasa mitologică se referă la întoarcerea lucrurilor din casă cu gura în jos, pentru ca ele să nu răspundă la chemarea agentului ,,punitiv": Marţa/Marţolea şi Joimăriţa.

Adrian Sămărescu

Subcapitolul alocat Dracului şi Avestiţei se compune din comasarea unor credinţe şi superstiţii, fiind structurat astfel: înfăţişare; reşedinţe ale dracului; puterea dracului; de cine se teme dracul; dracul în biserică. Organizarea duală a lumii, inclusiv la nivel topografic, este recognoscibilă şi aici, de vreme ce dracul nu poate merge spre dreapta (tip 13351 ). Dracul are puteri metamorfotice cvasi­ nelimitate, speciile „restricţionate" fiind decretate sfinte (Dumnezeu l-a trimis pe drac să numere firele de păr ori penele tuturor vieţuitoarelor şi la care va reuşi, să le poată lua înfăţişarea - tip 13361). Apar şi aici legende care „justifică" un proverb: Şi-a sparl dracul opincile se spune atunci când se pune capăt unuia care face rele, ori se sparge cuibul unor răutăţi (tip 13411). Foarte multe naraţiuni au ca motiv central pactul cu diavolul (tip 13389). Pregnanţa mentalitară a personajelor mitologice cu dimensiuni urieşeşti Jidovi, Uriaşi, Căpcăuni, Novaci - a generat mai multe discursuri care probează existenţa acestora, mărcile de validare fiind constituite de relicve (aici, resturi de construcţii megalitice); ele depun mărturie inclusiv pentru naşterea unor toponime: Piatra Fetei, Muntele Retezat, Cetăţile Detunata, Deva, Hunedoara, Huroi. Tipul 13632 dezvoltă schema basmului, cu personajul evoluând pe axa anabasic - catabasic: Un uriaş vrea să facă o cetate care să treacă dincolo de nori (un alt Turn Babei); înalţă edificiul până la cer, dar nu poate să străpungă „pieliţa cerului" care era foarte tare; îşi trimite nevasta înapoi pe pământ să îi aducă un sfredel. Însărcinată fiind, femeia se deplasează greu. Îşi aude bărbatul cum o înjură pentru că urca prea încet şi îl blesteamă să se prăbuşească şi să se facă stană de piatră. Un trăsnet loveşte cetatea, care se prăbuşeşte şi se transformă în piatră. De atunci, cetatea s-a numit Detunata, iar uriaşul şi femeia lui zac sub ruine. Acelaşi procedeu explicativ - aproape etimologic - îl regăsim şi în legenda cetăţii Huroi (tip 13638): fata de uriaş care s-a încumetat şi a zis că va termina cetatea şi fără ajutorul lui Dumnezeu a văzut cum i se năruie construcţia (a se dărâma = a se hurw). Uriaşii împietriţi au dat naştere şi altor forme de relief: Ceahlăul, Omul, Caraimanul, Vârful cu Dor. Întâlnirea uriaşilor cu oamenii generează două tipuri de atitudini. Pe de o parte, omul ieşit la plug nu este altceva decât o „jucărie a uriaşilor'', conflictul reducându-se la eterogenitatea proporţiilor (aceia mici sunt cei care vor împărăţi pământu� ; pe de altă parte, uriaşii sunt cei care declanşează urgia divină potopul lui Noe. Faza intermediară este marcată de convieţuirea „paşnică" a celor două entităţi, pe poziţie de inferioritate fiind plasat omul, al cărui gest, repetat în situaţii diferite, e tradus de uriaş ca făţărnicie: un om rătăcit nimereşte la casa unui uriaş, care se dovedeşte a fi ospitalier. Românul suflă în bucatele fierbinţi, explicându-i uriaşului că astfel le răceşte. Uriaşul întoarce vizita, într-o iarnă, găsindu-l pe român tăind lemne şi suflând în palme; îi spune uriaşului că îşi încălzeşte aşa palmele. Uriaşul decide că nu se poate împrieteni cu un om

Tipologie

„care are două suflete". Oe atunci a rămas vorba „om cu două suflete" pentru cei făţarnici (tip 13687). Capitolul despre comori este bine reprezentat, conţinând câteva motiveme specifice: a) originea comorilor - bani încredinţaţi de oameni diavolului spre păstrare; bani îngropaţi la rădăcina unui copac de oameni fără moştenitori; bani ascunşi din cauza unui accident; bani îngropaţi odată cu uriaşii morţi; avuţii ascunse de teama năvălitorilor; b) paznicul comorilor: balauri, uriaşi (comoara poate fi luată numai când paznicii dorm), balaur de aur (numai cel care are iarba fiarelor poate să intre), şarpe de ceară, vultur, ştima banilor, ,,umbra păzitoare", Bătrânul, Zânele; c) locuri de ascundere a comorilor: fântâna, peştera, scorbura sau rădăcina copacilor; d) secretul comorii: după ce îşi ascundea comoara, proprietarul „scăpa" de martorii care l-au ajutat să tăinuiască averea; e) semne care indică locul comorilor - la zile mari (Bobotează, Sfântul Vasile, Paşte), în revărsatul zorilor, joacă flacăra pe comoară; comoara se deschide o dată la şapte ani, de Sfântul Gheorghe; cu două ore înainte de a se lumina de ziuă (tip 13847); D condiţii pentru luarea în posesie şi pentru păstrarea comorilor; g) ,,blestemul" comorilor. Corpusul propus de Cornel Boteanu - Legendele comorilor din Plaiul Cloşani (2002) - este alcătuit din texte culese din zona de confluenţă a trei spaţii: Oltenia, Banatul şi Ţara Haţegului. Tipologic, majoritatea se încadrează la povestirea legendară, date fiind statutul intradiegetic al povestitorului şi frecvenţa redusă a mărcilor de „neasumare" a celor relatate. Distanţa dintre timpul naraţiei şi timpul naraţiunii este relativ mică, evenimentele fiind plasate rareori înainte de sec. al XIX-iea. Este curios - crede Cornel Boteanu - cum o regiune „plină de piatră seacă" - Plaiul Cloşani - a produs atâtea „grămezi de aur''. Poate că sărăcia generează mirajul comorii, la fel cum setea/căldura excesivă provoacă fenomenul ,,fata morgana". Fabulaţia despre existenţa acestor comori nu trebuie căutată numai în nevoia de a „scăpa" de sărăcie. Un posibil element al contextului genetic - declanşator al discursului de tip legendar - l-ar putea constitui faptul că, până la Marea Unire, zona de iradiere a temei, Podeni Cloşani - Tismana, a fost teritoriu liminal, graniţă cu Imperiul austro-ungar, spaţiu propice aşadar schimburilor comerciale. Cum moneda forte de schimb era aurul, mirajul său i-a atras şi pe cei dornici de înavuţire rapidă, pe hoţi. Furturile, crimele au mişcat opinia colectivă a comunităţii. Ca aducere-aminte (conservare a istoriei prin discurs), dar şi ca edulcorare a spaimei (mijloc terapeutic) mentalul popular a generat o reacţie-răspuns de tip cultural la stimulii diegetici. Aşa au apărut legendele despre tezaure îngropate, aşa s-a născut un „Eldorado" românesc. La cauzele genetice sus-amintite se poate adăuga enigma tezaurului dacic, pe care unii cercetători îl localizează în această zonă.

Adrian Sămărescu

,,Mitologia" comorii este subîntinsă de un set de prescripţii şi interdicţii. Valoarea bivalentă a comorilor - bune şi rele - este pusă în legătură directă cu patronajul exercitat asupra lor: Dumnezeu vs. Satana (,,Cel de pe comoară"). Dumnezeu le scoate în calea celui nevoiaş (acesta are însă soarta lui Moise vede pământul făgăduinţei, dar nu se bucură de el; familia găsitorului îşi va asigura traiul liniştit de aici încolo); aflate sub autoritatea agentului malefic, comorile aduc moartea sau îmbolnăvirea (muţenia, schilodirea, damblagirea, paralizia) celui care le atinge. Comorile „bune" pot fi luate în posesie, dacă beneficiarul are gândul curat, se roagă lui Dumnezeu şi nu înjură. Comoara nu se deschide decât atunci când este rânduită de acel ce a pus-o sau când sunt „sorocite " [Muşlea, Bârlea, 1970: 468]. Dacă banii sunt necuraţi, nu se pot scoate decât printr-o jertfă animală sau, chiar, umană. Trebuie respectat „legământul tăcerii"; numărul căutătorilor trebuie să fie impar. După descoperirea comorii, în groapă se pune, în locul banilor, grâu, porumb şi alte ofrande alimentare, se lasă o parte din tezaur, apoi groapa se astupă cu pământ [Evseev, 1999: 109]. De regulă, păzitorul comorii este un balaur sau un şarpe. Cei care voiau să protejeze spaţiul comorii, construiau şerpi de tablă, pe care îi înveleau în ceară, peste care aşezau monede ca nişte solzi (ofidianul ca apotropaion şi sperietoare). Cornel Boteanu presupune că balaurul viu din ,,lovan Iorgovan" poate fi un simbol pentru tezaurul dacic [Boteanu, 2002: 16]. Şi Nedeia şi Floarea găsesc legături între tema luptei cu monstrul acvatic şi recoltarea aurului aluvionar de pe Cerna. Un indiciu al existenţei unei comori îl reprezintă focul sau „jocul banilor": acolo unde joacă flacăra, rămâne pe iarbă un fel de „smoală". Flacăra joacă la intervale de timp „tare": Paşte, Crăciun, Sfântul Gheorghe, Ovidenie. Calificativul comorii - curată/necurată - decurge din regimul diurn/nocturn al manifestării flăcării (comorile curate ard după miezul nopţii până la amiază), iar particularităţile cromatice ale flăcării deconspiră conţinutul comorii: gălbui pentru aur, roşcat pentru argint, albăstrui pentru aramă [Pamfile, op. cit., 394]. Locul unde a jucat flacăra trebuie marcat prin înfigerea unui obiect metalic (şi în descântece se înfige cuţitul pentru anihilarea răului; pe aceleaşi principii se alungă duhul furtunii, prin înfigerea toporului în faţa uşii). În algoritmul funcţional al legendelor despre comori intră şi motivemul harta/planul comorilor. Harta presupune la rândul ei o „legendă" explicativă, fiind un semn iconic de tip criptografic, pentru decodarea căruia se activează un set de simboluri. Numai prin această mijlocire harta funcţionează ca semn indicial. Hărţile comorilor par să ofere repere exacte, numai că referenţii sunt greu de identificat pe teren: paltinul trăsnit, piatra încălecată, piatra culcată ca vaca, cei trei fagi, masa hoţilor, pinul cocoşat, piatra galbenă, izvorul pitulat etc., etc. Prin reunirea elementelor conţinute de variantele-suport putem recompune un „text" global al mitologiei comorii, cu indici de tipul: unde sunt

Tipologie

îngropaţi banii - în peşteri, în fântâni, sub lespezi, la rădăcina sau în scorburile copacilor; în ce sunt puşi - în găleţi de lemn, în putini, în butoiaşe, în cazane, în saci de piele de bivol; în foi de ied, înveliţi în ceară de albine; cui au aparţinut comorile - unor sârbi (cel mai des invocat proprietar este Obrenovici); tezaurul dacic al lui Decebal (,,Comoara de la Fortăreaţă") ; Maria Tereza; comoara din Ada-Kaleh (,,Comoara de la Piatra Camenii") ; austro-ungari; haiduci; panduri din oastea lui Tudor; călugări; când joacă flacăra pe comoară - în nopţile de Sânziene; în noaptea de Vedenie [sic!]; cum este ind icat locul comorii - un înger pictat pe o piatră arată cu degetul de la mâna dreaptă locul unde se află banii (,,Banii de pe Valea Găinii") ; o piatră în formă de câine care arată cu coada înspre intrarea peşterii ( Comoara de la Piatra Camen ii"); beţele de mesteacăn " care merg singure înspre comoară pentru că le atrăgea metalul (,,Beţele de mesteacăn"); soldatul cu puşca în mână, sculptat pe o stâncă, a cărui armă indică intrarea în peşteră (,,Comorile de la Vârful lui Stan") ; cum se marchează locul - prin înfigerea unui cuţit, a unei baionete; semne de marcare a spaţiului comorii - liliac săpat în piatră; cap de bou săpat în piatră, cap de om scrij elit pe piatră, cântar/balanţă săpat/-ă în stâncă; alteori apar su ite de semne - snopul de g râu , şarpele şi căprioara cu trei picioare (,,Comoara de la Cracul Părului") ; cine păzeşte comoara - balaurul de tablă acoperit cu ceară şi bani-solzi (,,Comoara de la Trei Coiţe") ; şarpele de ceară (,,Comoara pierdută") ; balaur din ceară însolzit cu bani de aur (,,Comoara Mariei Tereza"); cum se poate scoate comoara - trebuie să intre nouă oameni ca s-o poată lua, căci banii sunt juraţi (,,Comoara de la Piatra Camenii") ; aducerea unui sacrificiu ; unde îşi ascundeau oamenii banii găsiţi - (locuri domestice) turte de ceară; ghemuri de aţă; putineie. Schema narativă standard a u nei legende despre comori cuprinde mai multe secvenţe: 1 ) justificarea deciziei de a pune la păstrare u n bun material foarte valoros (Obrenovici se ceartă cu fratele său şi trece Dunărea, împreună cu 300 de militari, cu tot tezaurul Serbiei, încărcat pe 80 de cai) ; 2) ascunderea propriu-zisă a tezaurului; 3) eliminarea martorilor (militarii care au participat l a ascunderea comorii s u n t ucişi prin otrăvire sau prin împuşcare; locul execuţiei este consemnat de legenda toponimică: Morminţ1); 4) mărturia u n u i supravieţuitor, care „confirmă" existenţa planului comorii (hărţile s e multiplică, una singură fiind cea adevărată) ; 5) dispariţia subită a proprietaru lui de drept al comorii, înainte de a lăsa indicaţii precise despre locul u nde e ascunsă, fapt care generează 6) căutarea comorii. Alte toposuri identificabile în legendele despre comori : tunelul secret (,,Comoara de la Fortăreaţă" - Fortăreaţa are mai multe răspunzători . Se spune că ea răsuflă pe sub Dunăre în Serbia); marcarea locului unde a jucat flacăra; semne prevestitoare ale pericolului - apa aducătoare de somn lung (,,Comoara de la Tehomir"), vulturul „mare şi negru" (,,Comoara din Cracu Mandii") ; capcanele (,,Comoara din Vârful lui Stan" - Se zice că una din capcane ar fi chiar

Adrian Sămărescu

balaurul cu solzi i de aur, făcuţi din monede lipite cu ceară. Doi oameni din lz vena ar fi nimerit în peşteră, dar au amuţit pentru totdeauna şi n-au mai putut să spună nimic); ceremonialul de scoatere a comorii; înştiinţarea onirică despre existenţa comorii (cu oferirea de detalii topografice) şi despre felul ei (+/-); scheletul de lângă comoară (victimă din rândul căutătorilor sau rest sacrificial); harta făcută pe piele de animal; uciderea partenerului/partenerilor de căutare pentru a păstra singur comoara; auto-ascunderea comorii/camuflarea prin nerespectarea prescripţiilor; anihilarea efectelor blestemului comorilor (găsitorul să împartă bani la oameni sărmani, să ridice o troiţă, să facă o fântână); plasarea comorii într-un spaţiu greu accesibil (în peşteră se poate intra prin ascensiune pe ramurile unui copac sau prin coborâre cu frânghia); caii potcoviţi de-a-ndoaselea pentru derutarea urmăritorilor (topos identificat şi în legenda istorică). Unele povestiri pot fi contrase în structuri de tip paremiologic: Banii sunt ochii dracului; căutătorii de comori umblă după potcoave de cai morţi; alteori susţin discursiv o credinţă: Se spune că aurul plătit este aur bun; aurul joacă acolo unde poate răsufla [pământul]. Printre personajele-căutător se numără Ilie Ceauşescu (textul „Comoara lui Obrenovici"); regele Mihai (,,Comoara de la Tehomir"); armata sau miliţia; indivizi cu detectoare de metal etc., o dovadă suplimentară de reactivare în contemporaneitate a paradigmei căutătorilor de comori. În aceeaşi epistemă se înscrie şi enigma tezaurului dacic, exercitând o presiune constantă asupra mentalului colectiv. Pe baza unui text-convorbire cu Petrişor Demian din Orăştioara de Sus, coroborat cu un set de date oficiale, Marius Petrescu recompune odiseea căutătorilor de comori, schiţând profilul şi instrumentarul noilor temerari [Marius Petrescu, ,,Sfârşitul unei legende: aurul dacilor"]. Semnificativ este modul în care magia tezaurului dacic se reactivează în timp; până prin sec. al XVI-iea nu se mai ştia aproape nimic despre cele petrecute în vremea cuceririi romane. Pe la 1785, arhivele Transilvaniei pomenesc un anume David Albu, ţăran din Chitid, participant la Răscoala lui Horea, Cloşca şi Crişan, despre care se spune că visa diferite locuri din regiune, unde ar fi ascunse comori. Omul moare, luând cu el taina, dar sătenii încep primele incursiuni organizate pentru depistarea locurilor arătate oniric. De la începutul secolului al XIX-iea sunt consemnate regulat descoperiri numismatice, întâmplătoare sau organizate. Ies la lumină în special kosoni, monedă din aur masiv de 24 de carate, cântărind 9, 8 grame (evaluată pe piaţa occidentală a antichităţilor la 10.000 de dolari, în anul 2000). Tradiţia, dar şi actele oficiale reţin acţiunile de recuperare întreprinse de autorităţile maghiare: sunt trimişi jandarmi pe Valea Grădiştei, iar ţăranii suspectaţi că ar deţine kosoni erau puşi să inhaleze fum de usturoi ars până ce mărturiseau. În 1948, Constantin Daicoviciu a început săpăturile în Munţii Orăştiei, fără să descopere vreun tezaur. După 1990 fenomenul scapă de sub control, căpătând proporţiile braconajului arheologic.

Tipologie

În 1996, un ţăran sărac, cu gospodăria izolată în marginea platoului Luncanilor, descoperă o căldare plină cu monede din aur, pe care o pune la dispoziţia autorităţilor, cerând contravaloarea în bani. Statul român, prin instituţiile sale abilitate, nu a dispus de mijloacele financiare necesare pentru achitarea întregului lot de monede. O altă sursă pomeneşte, pentru acelaşi an, descoperirea lui Ioan Pricajcan, peste 300 de monede din aur şi argint, pe care le-a vândut Muzeului Naţional de Istorie. În 1997, Guvernul emite Hotărârea nr. 523, prin care instituie paza militarizată a cetăţilor dacice din Munţii Orăştiei, iar Ministerul Lucrărilor Publice şi Amenajării Teritoriului dă publicităţii un proiect de protejare patrimonială a acelor locuri. O statistică neoficială număra pentru intervalul 1998-2000 o medie anuală de 4000 de căutători de comori, dotaţi cu detectoare de metal de ultimă generaţie, laptopuri, hărţi prin satelit, gps-uri. Se vorbeşte despre adevărate filiere - sârbeşti, moldoveneşti, ucaineene, interese în zonă având chiar mafia rusă. Amplitudinea căutărilor a generat o adevărată tezauRomanie; astfel că, în 1999, apare pe internet, la adresa www.globaldiscovery.com, o pagină în care Sarmizegetusa este prezentată ca paradis al căutătorilor de comori. Descrierea locaţiei era completată de o ofertă tentantă pentru „expediţii arheologice" de două săptămâni, vizând descoperirea tezaurului dacic, evident contra unei sume pe măsură - 3.600 de dolari. Dincolo de aceste date măsurabile, se întinde universul credinţelor celor aflaţi în proximitatea „muntelui de aur''. Se spune că cei care găseau monede dacice şi le tăinuiau, erau muşcaţi de şerpi în propria casă; oamenii de pe Valea Grădiştei cred că, dacă se naşte vreun copil cu handicap sau dacă se întâmplă vreo nenorocire într-o casă, în familia aceia au fost căutători de comori; odată cu descoperirea primei comori de după 1990, câinii şi-au schimbat culoarea, le-a apărut o dungă pe greabăn şi au căpătat „uitătură de lup". Odiseea continuă... şi în 2007! Brăţările dacice activează o serie de motive, precum: furtul (dispariţia temporară şi reapariţia), expunerea publică în muzee (ca loc de pelerinaj), transportul secret, paza ultramilitarizată, dubiul original-copie etc. Valoarea arheologică/artistică/economică a bijuteriei sporeşte exponenţial prin valoarea narativă; nu brăţara, ci povestea despre brăţară împlineşte legenda. 3. Legendele religioase (13925-14551) cuprind: legende biblice (de influenţă livrescă evidentă), sfinţii şi sărbătorile lor, alte sărbători şi practici ceremoniale, zilele sfinte ale săptămânii. R. Aigrain, în lucrarea ,, L'hagiographie..." (1955), defineşte legenda religioasă drept nara[iune cu intenţii edificatoare despre Dumnezeu, îngeri, sfinţi, diavol, persoane virtuoase a căror viaţă este închinată unui ideal religios.

Adrian Sămărescu

În repertoriul românesc figurează aproximativ 600 de tipuri de legende hagiografice, populate de personaje precum: Maica Domnului, Sânpetru, Sântilie, Sântoader, Sfântul Alexie, Sfântul Andrei, Sfânta Varvara, Sfântul Gheorghe (Sângiorz), Sfântul Dumitru (Sâmedru), Sfântul Haralambie, Sfânta Paraschiva, Sfântul Sisoe, Sfântul Spiridon etc; alte tipuri se referă la sărbătorile de peste an şi la prescripţiile/interdicţiile legate de celebrarea acestor zile, clasă ce poate fi numită legendă calendaristică. Subdiviziuni ale hagiografiei ar fi şi legendele martirilor sau legendele cultice, acestea din urmă pe filiera mentalitară ce face tranziţia de la cultul eroilor la cultul sfinţilor. Asupra imaginii „oficiale" a sfântului, impusă de scrierile canonice sau apocrife, mentalitatea populară a exercitat presiuni modelatoare constante, în urma cărora a rezultat un personaj generic, mai puţin dogmatic, uşor integrabil în panteonul unei mitologii creştine autohtonizate. Sfântul Gheorghe şi Sfântul Dumitru sunt purtătorii cheilor vremii, unul deschide primăvara, celălalt iarna; Sfântul Haralambie ţine bolile în lanţ şi ciumile de păr; Sfântul Ilie mânuieşte două instrumente magice - fluierul (cu care îi adună pe draci) şi biciul (cu care îi trosneşte); Sfântul Sisoe recuperează copiii răpiţi de drac de la sora sa; Sântoaderii, patronii cailor, pedepsesc - uneori nejustificat - predilect fetele (celor care le încalcă ziua le sunt înşirate maţele la vedere). Nu de puţine ori personajele hagiografice sunt, la origine, persoane greşite" (Sfântul Andrei, Sfântul Ilie). Mama Sfântului Andrei capătă copilul după " îndelungi rugăciuni, numai că ursitoarele nu îi sunt favorabile, astfel că cea care i-a dat viaţă hotărăşte să-l abandoneze pe o apă. Este găsit de o călugăriţă şi crescut la mănăstire. Lasă grele nouă călugăriţe şi e alungat. Ajunge în satul lui şi intră slugă la taică-său, pe care îl ucide din greşeală. Trăieşte un timp cu maică-sa, apoi este din nou izgonit. Merge la un călugăr să-i dea canon. Cum nu exista pedeapsă pentru ceea ce a făcut el, merge la alt călugăr mai bătrân, care îl închide într-o chilie, apoi aruncă cheia în apă. După mult timp, cheia este găsită într-un peşte. Călugărul descuie chilia şi îl află pe Andrei bătrân. Dumnezeu îl face sfânt (a se vedea şi corespondentul literaturizat, Andrei " Hoţul", de Gala Galaction). Printre motivele caracteristice genului hagiografic sunt identificate: imunitatea martirilor în torturile cele mai groaznice (încălţarea cu papuci înroşiţi în foc, băutura cu venin, aruncarea în groapa cu var, legarea de picioarele din spate ale unui cal sălbatic, fierberea în smoală şi pucioasă); elemente miraculoase „de interes folcloric" (contaminarea legendei hagiografice cu basmul fantastic - lupta voinicului cu balaurul pentru salvarea unei fecioare vs. lupta Sfântului Gheorghe cu balaurul); inelul miraculos care, prin sfărâmare, prevesteşte moartea eroului; copilul care vorbeşte încă din pântecele mamei; cerbul călăuzitor; implicarea" unor sfinţi în conflicte armate (a se vedea şi " legendele istorice despre ajutorul primit de Ştefan cel Mare de la sfinţii militari -

Tipologie

Sfântul Gheorghe, Sfântul Procopie); autopedeapsa pe care sfântul şi-o aplică pentru un păcat - real/presupus (Sfânta Varvara îşi scoate ochii cu suveica, Sfântul Spiridon îşi scoate un ochi; alteori, umblă desculţ vreme de trei ani sau pleacă în pustiu); motivul itinerant al icoanei care nu se lasă dusă/al moaştelor care se lasă grele; abandonarea nou-născutului pe apă, întrucât i se prezice o soartă nefastă (este şi cazul lui luda, personaj în jurul căruia se brodează motivul oedipian - tip 14101; Oişteanu găseşte drept complementare motivul abandonului pe apă, respectiv motivul arcei lui Noe); schimbarea greutăţii moaştelor - trupul sfântului se uşurează atunci când cel care îl vinde vrea să obţină greutatea sfântului în aur; candela care pluteşte deasupra sfântului şi îl urmează. Legendele avându-l ca personaj principal pe Sfântul Spiridon înglobează motivul inversării capetelor cal-măgar, dar şi alegoria cărămizii, care conţine focul, apa şi lutul, probabil o modalitate „populară" de a explica statutul divinităţii: una în Fiinţă, întreită în Persoane. Legendele despre lemnul crucii conectează diacronic trei personaje emblematice ale creştinismului popular: Adam, Noe şi Isus. Din copacul crescut peste mormântul lui Adam îşi va face Noe corabia şi tot din acest lemn se va face crucea răstignirii lui Isus (tip 14079). Un loc comun al legendei religioase îl reprezintă motivul călătoriei lui Dumnezeu cu Sfântul Petru pe pământ, în chip de oameni. O serie de legende reconstituie contextul genetic al unor practici/obiceiuri. Prigonit de jidovi, Isus se ascunde în casa unor creştini. Urmăritorii au pus semn la poartă o ramură de copac, pentru a identifica mai uşor ascunzătoarea. A doua zi însă, toate casele au purtat acelaşi semn. De atunci e obiceiul să se pună de Arminden ramuri verzi la porţile caselor (tip 14017 A). Stropitul fetelor cu apă în ziua de Paşte are drept gest declanşator trezirea din leşin a fetei martore la înroşirea miraculoasă a ouălor Uidovii îi spuseseră că atunci va învia Isus, când ouăle pe care le avea ea în coş vor fi roşii). Minunea înroşirii ouălor este vehiculată şi de alte legende: Maria Magdalena duce împăratului Romei un coş cu ouă care se înroşesc singure. Astfel, împăratul îl găseşte pe Pilat vinovat şi dă ordin să fie cusut într-o piele de bivol, unde a şi murit (tip 14032). Tipul 13985 este construit pe nucleul activarea/dezactivarea pactului cu diavolul. Un om sărac avea o fată, pe nume Sânziana; îi iese în cale Satana, în chipul unui om, şi îi dă bani în schimbul primului ieşit în cale. Ştiind că acasă îl întâmpină căţeaua, săracul s-a învoit. Numai că fata lui e cea care îi iese în cale. Fata „tocmită" este dusă la locul destinat din pădure şi abandonată. Apare Maica Domnului care face cu toiagul un cerc în jurul ei şi o sfătuieşte să nu iasă din adăpostul magic orice s-ar întâmpla. Fata respectă recomandarea, nu se lasă ademenită şi nici nu se sperie de ameninţările diavolului. Dimineaţa, când a revenit Maica Domnului, pe cercul trasat crescuseră flori galbene şi albe, pe care Fecioara le-a numit Sânziene, după numele fetei. A pus-o să facă o cunună din

Adrian Sămărescu

ele, pe care să o atârne în casă, iar dracii nu vor cuteza să se apropie de ea. De atunci fetele fac cunună din sânziene şi o pun în casă, împotriva dracilor, în ziua de Sânziene. Naraţiunea primeşte atributul de hagiografică (sau mitologică) după statutul personajului, având de multe ori însă profil etiologic; această „alunecare" nu face altceva decât să reconfirme funcţia dominant explicativă a discursului de tip legendă. Pentru legenda hagiografică suportul aplicativ îl constituie culegerea de texte a lui Simion Florea Marian, Legendele Maicii Domnului (1904), care acoperă însă şi alte sfere ale folclorului, precum descântecul sau colindul. Ciclul mariologic dezvoltă mai multe etiologii vegetale şi animale, pe baza binomului binecuvântare-blestem: (+) salcia, nucul, măslinul /(-) plopul, sângerul, curpenul; măgarul (+)/calul (-). Bogdan Neagotă, în studiul Motive mitico-religioase mariane", opinează " că ciclul epic marian (în proză şi în versuri) este o expresie tipică a creativităţii religioase de tip folcloric. Naraţiunile mariane au o poziţie nodală în contextul religiozităţii populare, atât în planul intetferenţei motivice a genurilor (legende, basme, colinde, descântece, farmece, cântece funebre), ca expresii ale unui ethos comun, cât şi în cel al unei analize contextuale a funcţiei rituale (divinatorii premaritale, fecundatoare, iatromantice şi funerare, apotropaice) [Neagotă, 2003: 21]. Această religie populară, aparent nesistematică prin varietatea surselor de inspiraţie; se dovedeşte, în fond, coerentă, pe de o parte, prin neglijarea cronologiei evenimenţiale (aşa cum este consemnată de documentele" " creştine), iar, pe de altă parte, prin proiectarea misterului christologic în întreaga Natură. Studiul propus de cercetătorul clujean abordează tema animalelor asociate Maicii Domnului, urmând subsecvenţele celor trei mari cicluri epice (Naşterea, Copilăria şi Căutarea/Răstignirea lui Iisus). Sunt urmărite filiaţiile cu motivul pan-mediteranean P6tnia Therân (Stăpâna Animalelor), apoi sunt identificate mai multe toposuri: cel al persecutării mamei (hărţuirea de către Jidovi - personaje care populează şi legenda mitologică, dar de numele cărora se leagă şi unele etiologii geografice) şi al naşterii pe ascuns; infanticidul (generat de teama de uzurpare); întrecerea în arta ţesutului între Maica Domnului şi păianjen etc. Neagotă distinge două categorii de personaje polare: fugarii şi hărţuitorii, la care se adaugă o a treia categorie, cea a „gazdelor", structurată tot antinomic - gazde primitoare (adjuvanţi) şi gazde neprimitoare (opozanţi). Mecanismul după care sunt construite naraţiunile mariane [...] e unul de opţiune binară, generând un sistem dualist sui-generis, care dezvăluie structura „fractalică" a mariologiei şi christologiei folclorice [Neagotă, 2003: 9]. Personajele-gazdă sunt grupate pe „regnuri": uman, animal, vegetal (nu apare categoria mineralului). Perechile funcţionale benefic vs. malefic sunt reprezentate de Crăciuneasă/Crăciun; boi, vaci, oi, porci, măgari, broască,

Tipologie

rândunică/ oi, cai; tisă/plop. Valorizarea pozitivă sau negativă a elementelor devenite zoo- sau fitosimboluri este marcată de intervenţia agentului divin , care binecuvântează sau blesteamă. Organizarea pe pachete antinomice a constituit „sursa" predilectă de argumentare pentru cei care găseau în legendele populare româneşti o vădită influenţă bogomilică, or diada animale ostile - animale binevoitoare apare şi în literatura orală a Occidentului medieval, spaţii în care „influenţa" bogomilică este greu de presupus. Acest „veritabil bestiar marian" este dominat, paradoxal, de figura batracianului . Broasca apare în majoritatea legendelor din ciclul căutării lui Iisus Hristos. Şi cum asocierea M aica Domnului broască pare să încalce mecanismele funcţionale ale mentalului popular, demersuri hermeneutice au încercat decodarea „mesaj ului". O posibilă explicaţie este oferită de Rosa Oei Conte, într-o comunicare susţinută la primul Cong res de studii balcanice şi sud-est europene, Sofia, 1 966 [Oei Conte, 2003] : ,,Le due madri delia Peregrinatio Virginis rumena nota col nome di La ricerca def/a Madre def Signore" [Cele două maici ale baladei folclorice româneşti , cunoscută cu numele „Căutarea Maicii Domnului"] . Dincolo de sursa livrescă a discursurilor legendare de acest tip (apocriful „Visul M aicii Domnului") , avem de-a face cu un fenomen de contaminate motivică. Produsul folcloric se prezintă ca un palimpsest, metoda de cercetare fiind cea a analizei pe straturi, căutându-se geneza, semnificaţia şi evoluţia „simbolului mitic" . Tema centrală a tipului căutarea Fiului de către Mama îndurerată (posibil izomorfism cu secvenţa mioritică) - adiţionează şi motivul ,,întâlnirilor", structurat adesea trial, conform unei scheme generice fixate de tradiţie; partenerii de dialog ai M aicii Dom n u l u i sunt tâmplarul (cu atribute negative; aparţine constelaţiei vegetalului), fieraru l (cu atribute pozitive; aparţine constelaţiei mineralului) şi batracianul (aparţin ând regnului animal, dar părând să îndeplinească sarcina de a reprezenta umanul lucr. cit., pag . 329) . Apariţia broaştei este plasată de cercetătoarea italiană pe acelaşi palier al fabulosului (distincţia fabulos, magic, miraculos creştin nu e suficient argumentată) , pe care se mai află şi alte episoade cuprinse în apocrife, precu m arborele care n u vrea s ă se plece pentru a deveni punte, calul care tulbură somnul copilului etc. Încărcată cu simbolul maternităţii (în mitologia egipteană, broasca se suprapune cu zeiţa vieţii şi a fecundităţii), deci şi al renaşterii , dar fiind şi marcă a stigmatului (cel de-al doilea flagel căzut asupra Egiptu l u i) , broasca s e legitimează, ambivalent şi polisemic, d rept element a l perechii actanţiale Fecioară (consolată de broască) - broască (binecuvântată de M aica Domnului). Se stabileşte astfel o legătură - crede autoarea citată - între simbolismul religios dobândit de broască în vechiul Egipt şi noile semnificaţii d i n mediul creştin , trecere care s e face prin sincretismul elenistic al gnozei [Oei Conte, 2003 : 338] .

Adrian Sămărescu

Corpusul de texte alcătuit de Simion Florea Marian este structurat tematic pe nouă compartimente: 1 ) Naşterea Maicii Domnului; 2) Maica Domnului în stare binecuvântată; 3) Maica Domnului şi Crăciu n ; 4) Maica Domnului şi Trif cel Nebun; 5) Fuga Maicii Domnului la Egipt; 6) Maica Domnului şi paingănul; 7) Căutarea Domnului Isus Christos; 8) Adormirea Maicii Domnului; 9) Maica Domnului, scăparea oamenilor. Primul compartiment se dezvoltă în jurul motivului cuplului care dobândeşte la bătrâneţe - de regulă miraculos - u n copil (căruia i se şi promite ceva sau este „juruit" încă înainte de naştere) . Aceasta ar fi dimensiunea naratologică stabilă, mărimile variabile vizând : ,,mesagerul" care aduce vestea stării binecuvântate (mesajul este transmis pe canal oniric de un înger, de glasul arhanghelului Gavril, de un glas din cer sau din fântână) ; felul în care Ana - soţia lui Ioachim şi mama Mariei - purcede grea (prin rugăciune, prin coborârea Duhului Sfânt, cu ajutorul unei frunze de păr pe care o sărută, o miroase şi o bagă în sân); hrana magică din templu (mir adus de un înger sau mană cerească) etc. Al doilea set de naraţiuni mariane este reductibil la următoarea schemă: a) Maria e d usă la o mănăstire de călugăriţe; b) rămâne grea prin pogorârea Duhului Sfânt; c) este alungată din mănăstire; d) manifestări hierofanice (minuni) - uşile se deschid singure, făcliile se aprind. Secvenţele pot fi radical restructurate, aşa cum se întâmplă într-o variantă culeasă din Bucovina ( l i . 4) : a)loachim şi Ana dobândesc la bătrâneţe o copilă, pe care o juruiesc înainte de a se naşte bisericii; b) Maria este pusă într-un leag ăn de aur şi dusă la biserică; c)Într-o zi merge la o fântână să aducă apă, găseşte o iconiţă foarte frumoasă, „cum nu mai văzuse alta în viaţa ei" (unicitatea) , pe care o bagă în sân ; d) vizitiul împăratului I rod , care venise să-şi adape caii, vrea să-i ia iconiţa; e) o bate pe Maria şi o leagă cu căpestrele, dar Maria „le rupe în bucăţele"; caii se sperie şi îl duc târâş pe vizitiu; Maria ajunge acasă, dar constată că nu mai are iconiţa; g)finalul explicativ, guvernat de miracol - Şi din pricina iconiţei aceleia a rămas ea apoi îngreunată (Într-o variantă din Ţara Românească, Maria primeşte o floare de la u n tânăr, o pune în sân şi „din clipa aceea fata se schimbă cu totul şi rămase grea"). În alte texte din aceeaşi arie tematică apar motive noi, precum tentativa de suicid (cunoscând soarta fetelor care dobândeau copii din flori, deşi nu se ştia cu n imic vinovată, Maria vrea să se înece; motivul îl vom regăsi şi în ciclul Căutării Fiului), băutura „amnezică" (licoarea magică pe care îngerul o prepară din seminţe de pâine ca Maria să uite gândurile cele rele) . Legendele grupate sub genericul „Maica Domnului şi Crăciun" au desfăşurarea diegetică plasată în jurul momentului naşterii pruncului sfânt, fapt pentru care discursul interferează cu poezia colindelor. Tipul este alcătuit din: călătoria grea şi lipsa ospitalităţii, peştera şi staulul animalelor, perechea interdicţie/încălcarea interdicţiei activată de cuplul Crăciun/Crăciuneasă (Baba

n

Tipologie

Iova, în variantele munteneşti), minunile şi convertirea „păgânului". Din recompunerea trăsăturilor personajelor-gazdă, se conturează două portrete, unul de mare stabilitate - cel al personajului feminin (apare invariabil ca fostă moaşă, căreia i se interzice să mai practice, sub ameninţarea retezării mâinilor; bună la suflet), celălalt adiţionând mărci ale mai multor straturi culturale: Crăciun e un bătrân păstor, de lege „păgână", om rău/crunt la inimă/neospitalier, beţiv, boier mare; nu ezită să-şi pedepsească soţia, atunci când aceasta îi nesocoteşte porunca. Episodul naşterii în grajdul animalelor constituie prilej pentru povestitorul popular de a pune în act o altă antinomie a algoritmului de tip legendar: binecuvântare - blestem. Valenţele pozitive sau negative ale reprezentanţilor acestui „bestiar'' sunt generate de intervenţia Maicii Domnului: calul este blestemat pentru lăcomia lui/pentru că sufla rece din nări/pentru că tropotea din picioare; boul este binecuvântat pentru că a încălzit cu răsuflarea lui ieslea­ leagăn a lui Isus. Minunea refacerii mâinilor tăiate din coate nu trebuie privită doar ca gest reparator/compensator, după cum cel supus descântatului nu e doar întremat, ci „renaşte". Crăciuneasa îşi recapătă mâinile, acum întinerite, viguroase, de aur etc. Suplimentarea calitativă probează gestul hierofanie, iar din punct de vedere narativ pregăteşte finalul etiologic (conectarea/justificarea prezentului la/prin situaţia genetică): Crăciun îşi recunoaşte greşeala, se căieşte şi se converteşte la noua lege. Şi de atunci încoace ţin oamenii, spre aducere aminte de această faptă şi întâmplare minunată, toată noaptea spre Naşterea Domnului, una sau mai multe lumini aprinse în casă. Şi tot de atunci se numeşte ziua în dimineaţa căreia s-a născut Domnul nostru /sus Christos, Crăciun. În altă parte, Crăciun merge în genunchi din casă până la grajd şi îşi cere iertare. Maica Domnului îi spune că va fi iertat când va posti câte şase săptămâni în fiecare an înainte de ziua naşterii lui Isus; în acest caz, gestul verbal de natură etiologică este: Şi cum a juruit aşa a şi făcut şi de atunci încoace postesc oamenii Postul Crăciunului, ca şi lor să le ierte Dumnezeu toate greşelile şi păcatele. Sau, după ce Crăciuneasa este ciuntită de bărbatul ei, Maica Domnului îi leagă mâinile cu o pânză şi i le face la loc: Şi de atunci de când Maica Domnului a legat mâinile soţiei lui Crăciun cu pânză şi mâinile s-au prins şi s-au ţinut la un loc, este datină ca să se dea fiecărei moaşe „pânză de mâneci". Există şi variante care nu conţin motivul tăierii braţelor Crăciunesei, ceea ce nu înseamnă că bătrânul Crăciun este absolvit de tarele comportamentale. Într-un text, care debutează cu formula „Când s-a început lumea... ", este inserată etiologia apariţiei luceafărului de seară, eveniment sincron cu naşterea pruncului Isus. Plecat cu 12 care de povară la moară, Crăciun vede din depărtare luceafărul şi crede că i s-a aprins casa. Până se întoarce acasă, cele trei fete (una ciungă, alta şchioapă, alta oarbă - semne ale agresiunii paterne) sunt vindecate de Maica Domnului. Într-o legendă din Moldova, construită pe dualismul cosmogonic Fârtate - Nefârtate, apare motivul pactului (zapisului):

Adrian Sămărescu

lumea va fi a aceluia care va atrage în ocolul lui mai mulţi oameni. Pentru că tineretul trage la „circul" dracului, Dumnezeu propune o altă clauză contractuală: Acela ce va naşte din fecioară neumblată cu om şi se va naşte prin creştet, acela să strice con tractul acesta. Dumnezeu a suflat duh într-o floare, Maica Domnului a cules-o, a mirosit-o şi a rămas grea. Crăciuneasa o adăposteşte pe Maica Domnului în grajd, apoi numai ce vede că iese copilu l prin creştet [Marian, 2003: 64]. Înregistrăm aici o posibilă contaminare cu a altă paradigmă mitică - naşterea Athenei. Pentru Transilvania, Simion Florea Marian nu a identificat o legendă ca atare, ci colinde asemănătoare din punct de vedere tematic. Organizarea prozodică a textului antrenează şi modificări de conţinut, cum ar fi introducerea episodului masacrării celor 14000 de prunci de către Irod, neconsemnat de textele în proză, dar, mai ales „recomandarea" din finalul colindului: După aia un bun sfaV Omenimei că i-a dat,! Ca toţi, câţi or ştii Şi s-or trudii De-a învăţai Povestea asta,! Cu dar sfânt i-a binecuvântai Oe mână i-a luai În locuri sfinte i -a purta,/ Cu daruri i-a dărui,/ Cu bine i-a răsplăti,/ Oe multe rele i-a scutii Pe-acei ce-o vor pomeni! [Marian, 2003: 69]. Extrem de interesantă pentru înţelegerea mecanismelor care guvernează structurile mentalitare tradiţionale este următoarea credinţă consemnată de preotul-culegător din Bucovina: la transilvăneni, se crede că junelui care spune legenda aceasta din Crăciun până la Anul Nou de două ori pe zi, Maica Domnului îi va arăta, în vis, în noaptea dintre ani, pe aceea pe care doreşte s-o ia de nevastă. Într-o suită de variante-colind ale temei, din Bucovina şi Transilvania, se reia motivul binar binecuvântare (alduire) - blestem, acum intrând în ecuaţie şi elementele vegetale, nu numai cele animale. Maica Domnului blesteamă plopul pentru că nu i-a oferit odihnă, de aceea frunzele sale foşnesc neîncetat, dar alduieşte tisa: Să fii iarna ca şi vara!; blesteamă oile, pentru neastâmpărul lor Lâna pe voi să nu steie! În tot anul să v-o ieie,/ Mielul de sub voi să pieie!. Capitolul „Maica Domnului şi Trif cel Nebun" reuneşte puţine texte. Personajul care se alătură circumstanţial Maicii Domnului este dublu conotat: pozitiv, pentru că scapă, prin diferite stratageme, familia sfântă de mânia jidovilor; negativ, pentru că se ia la întrecere cu Maica Domnului vrând să ajungă înaintea ei la biserică. Practic, discursul legendar din această categorie motivează succesiunea sărbătorilor: Şi tot de atunci vine că ziua lui cade totdeauna cu o zi înainte de Stretenie sau Întâmpinarea Domnului şi cine lucră în această zi, acela nebuneşte [Marian, 2003: 85]. Într-o altă variantă, care tinde spre legenda-basm, Maica Domnului găseşte găzduire pe vreme de furtună la o babă, care-i dă din puţinul ei. Drept mulţumire, Maica Domnului îl însănătoşeşte pe fiul babei, Trif Nebunul. Sectorul ,,Fuga Maicii Domnului la Egipt" este bine reprezentat, cuprinzând secvenţele: a) închinarea magilor; b) hotărârea lui Irod de a ucide toţi 136

Tipologie

pruncii sub doi ani (prigoana); c) înştiinţarea familiei sfinte de către un înger; d)drumul spre Egipt; e) rătăcirea prin pustiu; D întoarcerea la Vifleem, după moartea tiranului. Aceste secvenţe sunt suplimentate cu alte motive precum: alăptarea copilului străin (Maica Domnului îl hrăneşte pe unul dintre cei doi gemeni ai unei femei care fugea de prigoana lui Irod; cei doi fraţi vor deveni tâlharii între care va fi răstignit Isus. Marcarea prin hrănirea rituală a unuia dintre ei - Isus şi pruncul străin sunt dintru început „fraţi de lapte" - va fi proiectată la nivel simbolic prin plasarea de-a dreapta crucii răstignirii a tâlharului „celui bun"); creşterea miraculoasă a grâului; grăirea minunată (Isus vorbeşte încă din pântecele mamei). Simion Florea Marian consemnează o variantă din Bucovina (,,Când a dat împăratul Irod poruncă [ .. . ] atunci Maica Domnului luă pe fiul său şi fugi în Egipt") în care motivul metamorfozei este reduplicat, textul fiind construit pe tehnica întrebare - răspuns. Întrebarea adresată Maicii Domnului este invariabil aceeaşi: ,,Ce ai în braţe?", răspunsul „mincinos" antrenând suita de metamorfoze. Stratagema adoptată este confirmată de finalul legendei: Şi aşa scăpă şi ea prin puterea fiului său. Sintetic, varianta se prezintă astfel: Statutul diegetic ulterior al personajului care chestionează Păzesc mormântul lui Isus Ostaşii lui I rod li vinde pe Isus l uda lscarioteanul Face crucea pe care va fi Lemnar răstiQnit Isus Face cuiele cu care va fi Covaciu/fierar pironit Isus ,,Altul" - personaj l i pălmuieşte pe Isus pe când se afla înaintea arhiereului generic Caiafa li răstignesc pe Isus Grup de jidovi Cine întreabă

Răspunsul Maicii Domnului= metamorfozarea pruncului în vegetal Grâu Smochine Orez Tămâie Piper Poame de finic

Simbolismul grâului este dezvoltat de mai multe variante, care „justifică" utilizarea sa cultică, asemănarea cu chipul lui Hristos (Şi de atunci stă pe grâu scrisă faţa Domnului Christos) , unele practici vegetaţionale augurale. Un om care semăna grâu, îi arată Maicii Domnului drumul spre Egipt; Mama şi Fiul binecuvântează grâul şi instituie o constantă culturală: Şi de atunci este datină de a se pune, spre aducere aminte de această întâmplare minunată, grâu pe masă în ajunul Naşterii Domnului. Există şi câteva inserţii basmologice: Maica Domnului e fată de împărat; proba paternităţii (necrezând că e umbrită de Duhul Sfânt, tatăl Mariei dă fiecărui

Adrian Sămărescu

domn câte o bucată de lemn de pădureţ uscat în gură; la care va înfrunzi, acela i­ a făcut copilul); însărcinarea miraculoasă (încadrabilă în dogma imaculatei concepţii) - Maica Domnului, slugă la un jidan, miroase alămâia adusă de feciorul lui Crăciun, care o plăcea, şi rămâne grea; Isus Hristos se naşte cu păr de aur. Ascuns în iesle, pruncul este hrănit şi încălzit de ovine. Isus blagosloveşte oile şi fruptul lor: Şi de atunci se sfinţeşte de Paşti caşul. Apoi, este ascuns printre porci. Blagosloveşte carnea de pe dânşii: De atunci se taie porcii de Crăciun. Şi vacile îi acordă adăpost şi sunt binecuvântate. Excepţie fac doar caii; prin comportament aceştia atrag pedeapsa divinităţii: Să nu se mai sature! Şi carnea lor să o mănânce câinii şi păsările! Planul discursiv al personajului este susţinut de planul discursiv al povestitorului, care acreditează „normele" instituite atunci: Şi chiar aşa el Alte două variante din Bucovina, aparţinând aceluiaşi tip, sunt supuse unor procedee de contaminare, atât la nivel actanţial, cât şi la nivel motivic. Prigonită de jidani, Maica Domnului ajunge într-o pădure şi poposeşte la casa celor doisprezece tâlhari. Aici trăia o femeie cu doi copii, unul născut dimineaţa, Vargălată sau Vărgat, celălalt seara, Sara. Bubosul Vargălată este vindecat printr-un soi de magie contagionistă: Maica Domnului îşi scaldă pruncul în scăldătoarea în care intrase şi copilul bolnav al femeii-gazdă. Pruncul Isus creşte, e prins de jidani şi crucificat între doi tâlhari. Este scos din mormânt de îngerul Vargălată, care a ridicat piatra de pe mormânt „cufundată de 7000 de stânjeni". Cristos îi cere lui Dumnezeu să-i dea pe Vargălată şi pe Sara ca apostoli, numai că Sara îl va vinde pe Isus [sic!]. Finalul etiologic e crescut din legenda astrului diurn/astrului nocturn: Pe neprietenul său, Sara, l-a legat şi până la sfârşitul lumii va sta în lanţuri; şi el e Luna, ce umblă noaptea pe cer, rămâindu-i tovarăş numai îngerul Vargălată sau Vărgat, ce s-a născut dimineaţa şi care e Sfântul Soare [Marian, 2003: 95-96]. Cealaltă variantă (înregistrată de Elena Niculiţă-Voronca) îl are protagonist pe Mediaş, cel care săvârşeşte un paricid (instrumentul omorului fiind un ciomag de măr), apoi se retrage în pădure, continuând să ucidă şi să fure. la în captivitate o femeie, alături de care va avea copii gemeni. Maica Domnului înnoptează la casa din pădure (purtătorul de stigmat nefiind acasă), îşi scaldă pruncul, vindecându-i astfel de bube şi pe gemeni (unul dintre ei va deveni vânzătorul luda). Într-un alt plan narativ, Mediaş ia captiv un preot, care-l determină să se spovedească. Păcătosul primeşte canon să înfigă în pământ băţul de măr cu care şi-a ucis părinţii, apoi să care apă cu gura, târându-se pe coate şi pe genunchi, să-l ude până va înfrunzi şi va face mere (motivul iertării după îndeplinirea unei probe supreme). După mult timp, preotul trece pe acolo, îl găseşte pe Mediaş foarte bătrân, dar împlinindu-şi canonul. Îl pune să scuture mărul, din care cad toate fructele, mai puţin două, semn că uciderile i-au fost iertate, cu excepţia paricidului. Preotul îl mai spovedeşte o dată, Mediaş scutură

Tipologie

pomul, din care cad şi ultimele mere. Finalul are funcţie moralizatoare pentru receptori şi izbăvitoare pentru personaj: Acuma era deplin iertat şi îndată s-a risipit ca colbul înaintea preotului (a se vedea şi „Grui-Sânger"). Variantele transilvănene ale temei sunt versificate şi presupun personaje noi, individuale sau colective: Ion-cel-Sfânt (Sântion), râmlenii (dărâmă Ierusalimul şi îi izgonesc pe jidovi prin lume = motivul „jidovului rătăcitor"). Moartea prin crucificare este înlocuită aici cu cea prin împuşcare sau săgetare (cu săgeată de arginVca să moară mai curând). Dialogul dintre Maica Domnului şi Sântion anticipează soarta Mântuitorului - batjocorirea de către jidovi, răstignirea. Imaginile apocaliptice migrează către legenda eshatologică: Îngerii plângea/Stelele pica,/Cerul se despica/Soarele se întuneca/Luna în sânge să învelea. În acest context, Simion Florea Marian include şi „Cântecele de stea" (cuprinzând motivele: închinarea magilor de la răsărit, fuga Maicii Domnului la Egipt, tăierea pruncilor la porunca lui Irod). Culegătorul remarcă originea cărturărească a acestor texte, supuse ulterior procesului de „folclorizare". Capitolul al şaselea, ,, Maica Domnului şi paingănul", are ca prototip mitul grecesc despre Arachne, fiica lui ldmon, vopsitorul vestit din oraşul Colophon. Iscusită într-ale ţesutului, ea se ia la întrecere cu Athena, punând rămăşag că va toarce mai frumos decât zeiţa. Athena este declarată învingătoare, iar Arachne se sinucide; zeii însă o prefac în păianjen. În legendele româneşti, atributele de zeiţă a artelor casnice sunt preluate de Maica Domnului. Marian spune că românii din Bucovina o consideră pe Maica Domnului un fel de zeiţă a urzitului şi a ţesutului şi prezintă mai multe credinţe legate de această practică [Marian, 2003: 108] . Motivul rămăşagului apare şi aici (cine va toarce firul mai subţire): pentru că păianjenul „învinge", este blestemat (secvenţă ce declanşează mai multe etiologii): cine omoară un păianjen, i se iartă şapte păcate; păianjenul nu-şi poate afla hrana până ce nu va toarce. Se presupune că statutul ante-blestem al personajului este cel antropomorf, metamorfoza în „ceva mai puţin decât umanul" fiind consecinţa unui hybris ce trebuie pedepsit exemplar, în intenţia discursului legendar de a da pilde despre ce păţesc aceia care nesocotesc „mersul" lumii. Arahnidele sunt puse în relaţie genetică şi cu jidovul care s-a angajat să facă funia pentru spânzurarea lui Isus. Pentru că stătea într-un ungher al sinagogii, Maica Domnului îl blesteamă să trăiască numai în colţuri şi să toarcă necontenit. Partea cea mai consistentă a culegerii o reprezintă tema „Căutarea Domnului Isus Christos". Simion Florea Marian însuşi o consideră legenda cea mai frumoasă şi cea mai răspândită. Exegezele au demonstrat că la baza acestei legende se află apocriful „Visul Maicii Domnului", text cu impact puternic la nivelul mentalului popular. Secvenţele nucleare ale temei se pot reduce la trei: 1 )visul Maicii Domnului în care apare Isus prins, chinuit şi răstignit de jidovi; 2)arătarea lui Isus Hristos maicii sale şi explicarea „cauzei" răstignirii (împlinirea profeţiilor şi instituirea legii celei noi); 3) funcţia de apotropaion a textului (cel ce

Adrian Sămărescu

va purta la sine visul acesta va fi ferit de toate relele, iar la moarte sufletul său va merge în rai). Culegătorul crede că „Visul Maicii Domnului" e posibil să fie compilat şi cu un alt apocrif creştin şi chiar cu o legendă păgână (există variante în care chinurile Fiului nu sunt comunicate pe cale onirică, ci prin Sântion, Meşterul de lemn, Meşterul de fier; apariţia inedită a broaştei ţine tot de fenomenul contaminării). Într-o „legendă versificată" din Bucovina, textul conservă rezonanţe de descântec: Era un om mare!C-un topor mare,/S-o dus în pădurea mare/Şi-o tăiat un lemn mare/Şi-o făcut o biserică mare/Cu nouă uşi, cu nouă altare. . . În altarul cel mare, Maica Domnului îşi caută fiul. Sântion îi spune că jidovii îl chinuiesc şi-l răstignesc pe cruce „de măr dulce". Plecarea Maicii Domnului în căutarea lui Isus este punctată de însemne funerare: Tot plângând şi suspinând/Faţa albă zgâriind/Codiţi negre despletind/Pe fiul său căutând sau Faţă albă zgâriind/Păr galben despletind,/ Lacrimi din ochi vărsând,/ Cari unde picau! Piatră despicau,/ Cari unde cădeai Ca focu ardea,/ Ca dorul topea. Drumul cunoaşte „popasuri" diegetice, naraţiunea devenind statică, dar acumulând noi atribute. Partenerii de dialog ai mamei-căutătoare sunt lemnarul, fierarul şi broasca. Într-o abordare pragmatică se constată că maximele conversaţionale sunt încălcate printr-un surplus informaţional de tip hiperbat. Personajele umane nu se mulţumesc să răspundă că i-au văzut fiul: meşterul mare de lemn se mândreşte că chiar el i-a făcut crucea răstignirii, una mare şi grea (blestemul - Să dai cu barda cu anu/Şi-atunci abia să iei banuD ; meşterul de fier completează, antinomic, primul personaj. El a confecţionat cuiele pironirii, unele „mititele şi mai subţirele" (blagoslovirea - O dată să dai cu ciocanu/Şi pe loc să iei şi banun . Meşterul de fier se identifică, în unele variante, cu ţiganul; face piroanele mai subţiri pentru că fură din fier. Întâlnirea cu broasca este redată într-un alt registru, stilul solemn face loc umorului. Batracianul o consolează pe mama îndurerată, istorisindu-şi propria dramă: cei 12 copilaşi i-au fost striviţi de o roată, scăpând unul singur şi acela „ca vai de el", Toma Tomoiog. Maica Domnului râde la apariţia figurii hilar-groteşti, apoi blagosloveşte broasca: să nu putrezească după ce moare; oamenii să bea apă după ea din izvoare. Tentativa de suicid a maicii îndurerate contravine religiei oficiale, dar se susţine în sistemul mentalităţii de grad arhaic. Niciuna dintre metodele de autosuprimare nu are efect, graţie intervenţiei divine: dealul pe care se afla, ca ceara se topea/Ca argintul că curgea/Ca aurul se sleia.!Şi ea nu putea/A se junghia. .. ; vrea să-şi facă seama pe dealul Garaleului; în altă parte, merge către Piatra izbăveascăNiaţa să şi-o sfârşească/Mai mult să nu mai trăiască. Sau către un heleşteu mare şi fără fund, care seacă brusc şi se transformă în prund. Vrea să se înece şi într-o mare, dar marea îşi desparte apele, întocmai ca în faţa

Tipologie

lui Moise. Tentativele anterioare - tăierea într-o piatră ascuţită, înecul - sunt completate de încercarea de suicid prin aruncarea de pe o râpă. Următorul episod îl constituie sosirea Maicii Domnului la porţile lui Pilat şi întâlnirea cu Fiul. Textul este organizat tot dialogic: Isus îi explică maicii sale că toate s-au făcut spre împlinirea Scripturii, schimbarea legii celei vechi: Cine se năştea/Nu se boteza/Care se lua/Nu se cununa/Care murea/Nu se prohodea.

Dacă până în acest moment mărcile legendarului sunt cvasi-inexistente, întâlnirea Maicii Domnului cu jidovii are drept efect evenimenţial un set de minuni, iar ca proiecţie narativă geneza unor etiologii Uidovii spun că Isus va învia când mielul fript va zbiera, peştele în blid va înota şi cocoşul va cânta. Minunea se întâmplă, cocoşul iese din ciorba fierbinte, bate din aripi şi îi stropeşte pe cei aflaţi la masă. De atunci îs Jidanii pestriţi la faţă) . Cu ei la masă se afla şi o femeie cu un copil mic, ascunşi sub o covată. Întrebaţi de Maica Domnului ce au acolo, răspund: o scroafă cu purcei. Scroafă dă Doamne să fief - a zis atunci Maica Domnului - şi cum a zis aşa s-a şi întâmplat. De atunci nu mănâncă jidanii carne de porc (în alte texte, jidovii o , încearcă" pe Maica Domnului, întrebând-o dacă ştie ce au ascuns ei). Ultima secvenţă a tipului conţine recomandarea cu efect apotropaic şi soteriologic. Cine ştie povestea asta şi o spune la anumite intervale, pe acela îl va lua Maica Precista/Oe mâna dreaptă/Şi-I va duce/Pe cărarea dreaptă/La mese

întinse/La făclii aprinse/La bucate bune,/La păhare pline/Unde se plimbă sufletele ca albinele! Este formulată şi ameninţarea: cine ştie povestea, dar nu o spune, îl va lua De mâna stângă/Şi-I va duce/Pe cărarea strâmbă/La mese strânse/La făclii stinse/La bucate rele/La păhare deşerte/Unde sufletele/Negre ca tăciunele/Zboară ca muştele! (se activează mai m ulte perechi antinomice -

dreapta/stânga, cărarea dreaptă/strâmbă, mese întinse/strânse, făclii aprinse/stinse, bucate bune/rele, pahare pline/goale, sufletele ca albinele/ca muştele; a se vedea şi „Cântecul drumului" din ceremonialul funerar). În alte variante recomandarea/ameninţarea în legătură cu colportarea „poveştii" sunt formulate chiar de Maica Domnului: Pe acela!L-oi lua/De mâna dreaptă... Alteori, executantul recompensării/pedepsirii celui care spune/nu spune povestea „Maicii Domnului" este îngerul drept, care îl ia cu mâna dreaptă, şi-l duce pe puntea dreaptăflngerul stâng, care îl ia cu mâna stângă şi-l duce pe puntea stângă; sau Avram cu lsac; Maria Magdalena ia sufletul în poale şi îl duce la izvoare curgătoare/Arhanghelul Mihail ia sufletul în suliţă şi-l duce la izvoare necurgătoare. Uneori, chiar Isus face recomandarea. După ce află de la Sântion despre chinurile fiului său, M aica Domnului schimbă hainele domneşti pe cele călugăreşti şi pleacă în căutare (în altă variantă, schimbă haine albe, îngereşti, cu negre, călugăreşti). Plânge pe dru m , iar lacrimile sale căzute pe pământ se metamorfozează în vegetale: Unde lacrima pica,Niţă de vie se prindea/Şi busuioc că creştea. În alte contexte,

Adrian Sămărescu

lacrimile se transformă în mere de aur (pe care îngerii le culeg şi le duc în cer) sau în spic roşu de grâu ori în mir; lacrimile maicii îndurerate sunt transformate de Isus în albine. Se adaugă la acestea adevărate lanţuri metamorfotice (cu atribuţiuni cultice): sudorile lui Isus s-au făcut afinic (busuioc), cosiţa Maicii Domnului - grâu, sângele lui Isus - cuminecătură; trupul Domnului = viţă de vie; sângele lui Isus = struguri; faţa şi barba lui Isus = grâu; sudoarea feţei lui Isus = trandafiri. Practica înroşirii ouălor este conectată retrospectiv la gestul infamant al lovirii cu pietre a Maicii Domnului; adunând pietrele ce i se aruncă, ea le azvârle înapoi sub formă de ouă roşii. De atunci se zice că a rămas obiceiul, în amintirea acelei minuni, să se roşească de Paşte ouăle şi să se ducă înroşite la sfânta biserică. Figurează în această categorie şi o variantă basmologică: Maica Domnului se întâlneşte cu împăratul păsărilor care convoacă tot păsăretul pentru a afla veşti despre Isus. La urmă soseşte şi un ciocârlan şchiop, care fusese martor la chinurile fiului. Pentru că a strigat să nu-l răstignească pe Isus, un jidov a aruncat cu piatră în el şi de aceea a rămas şchiop. Maica Domnului îl binecuvântează. Se întâlneşte apoi cu împărăteasa broaştelor, care convoacă sfatul: Fiul ei, Toma, văzuse caznele lui Isus. Şi broasca e binecuvântată. Altădată, Maica Domnului pleacă să-şi caute fiul, fiind încălţată cu opinci de fier şi având în mână un toiag/o cârjă de oţel [Marian, 2003: 216]. În afara dialogului cu cei doi meşteri şi cu broasca, unele variante consemnează şi întâlnirea cu un cioban, care-i arată drumul spre Rusalim; întâlnirea cu un zugrav de biserici; cu Luca Luculciu; cu un călugăr, care o învaţă să-şi preschimbe hainele, să meargă la porţile lui Pilat şi să dea cu piciorul drept în poarta stângă şi cu stângul în poarta dreaptă, şi porţile se vor deschide; Maica Domnului se întâlneşte cu cete de fete şi află despre Isus (în variantele colind ale temei). ,,Omul mare" (meşterul lemnar) îi spune că Isus a fost dus unde fată mare/Cosiţă nu despleteşte/Unde viţel nu rage,!Copil mic nu plânge/Şi mieluţ nu zbiară!, topos al descântecului. Tema căutării Fiului stă la baza mai multor etiologii: tremuratul frunzei de plop, dependenţa curpenului de alt copac, folosirea salciei în practicile cultice. Ajunsă la râul Iordan, Maica Domnului roagă plopul să se plece şi să se facă punte, refuzul acestuia având drept consecinţă blestemul (să i se bată frunza neîncetat); din aceleaşi considerente, curpenul nu poate creşte decât în spinarea altui pom. Salcia se face punte şi este binecuvântată: preotul să nu poată face slujbă fără ea. Maica Domnului ajunge la un izvor şi roagă sângerul să se facă punte pentru a trece. Pentru că refuză, i se stabileşte pentru totdeauna statutul: oricine rupe o mlădiţă să curgă sânge din tine ca din om, iar din ramurile tale să nu se facă frigare! Măslinul se face punte, fiind binecuvântat: lemnul tău să fie sfânt şi din fructul tău să se stoarcă uleiul ce va arde în candelă. Şi teiul o ajută: să fii într-un an o dată în biserică, iar florile tale să împodobească icoanele!

Tipologie

Nucul se face şi el punte: din lemnul tău să se facă icoane! Într-o altă variantă (tip 14012 B), Sfânta familie, urmărită de prigonitori , se adăposteşte sub un nuc, care-i protejează cu crengile sale. Fecioara binecuvântează nucul să aibă umbra cea mai deasă, să facă florile într-o noapte şi să se scuture când nimeni nu-l vede. Cine va avea o floare de nuc să se facă nevăzut, aşa cum s-au făcut ei (se crede că nucul înfloreşte în noaptea de Sfântul Gheorghe şi tot atunci se şi scutură). Portretul formular al fiului apare într-o variantă-descântec din Transilvania: Şi se ie [Maica Domnului],/Pe cale ,!Pe cărare/Se întâlneşte c-un meşter mare lemnar, apoi cu cel de fier, apoi cu Sânt-lon, care-i spune că Isus Hristos e în curtea lui Pilaf/pe o cruce de brad. Portretul itinerant, cu simbolurile astrale, apare şi aici: În trup de drumerei!Saltă doi luceferei,/În faţă-i luce soarele/Cu razele/În dos lun a/Cu lumina [Marian, 2003: 241] sau, într-o variantă­ colind: Dacă voi l-aţi fi văzut,!Uşor l-aţi fi cunoscut,!Că pe faţa fiului!Scrisă-i raza soarelui/Şi pe frunte luna plină,/Luna plină cu lumină/Pe umeri îi strălucesc/Luceferi din rai ceresc! [Marian, 2003: 269] - portretul apare aici ca însemn identitar, ca marcă de recunoaştere. Există şi texte în care apare portretul „mioritic" (la urma urmei şi Isus e păstor... de suflete). „Prădarea iadului" aparţine constelaţiei legendare din care face parte şi „prădarea raiului", cu schimbarea de semn mentalitar impusă de topografia celor două spaţii. Finalitatea celor două acţiuni recuperatorii este parţial diferită: după răstignire, Isus şi Maica sa zboară la cer, apoi se duc şi pradă iadul [Marian, 2003: 224] , adică eliberează sufletele captive; în colinda cosmogonică, motivul raptului însemnelor astrale de către agentul malefic echivalează cu recăderea în haos, în vreme ce recuperarea lor reiterează cosmogonia. Într-o notă de subsol pe marginea unui text publicat de George Catană, în „Tribuna poporului", an V, Arad, 1901 , sunt inserate informaţii despre contextul de performare: Cuvintele acestei variante se rostesc de către unul, care le ştie de-a rostul, la patul unui morbos de moarte . Dacă recitătorul se împiedică ori greşeşte, atunci se crede că bolnavul moare, iar dacă recitează curgător, atunci se crede că se va însănătoşi [apud Marian, 2003: 259]. Într-un text din Maramureş apar alte date referitoare la contextul zicerii: după învierea lui Isus Hristos, Maica Domnului i-a sfătuit pe oameni (mai ales pe femei) să spună povestea pentru ca pruncii să aibă noroc, să fie feriţi de rele [Marian, 2003: 265]. Mai mult, poporul român din Maramureş, la care se află legenda aceasta, crede şi spune că păcurarul, care va zice această poveste în toată seara şi dimineaţa, de când se mârlesc oile şi până ce fată, între mieluşei va avea unul năzdrăvan, care va umbla tot îri fruntea oilor [Marian, 2003: 267]. Mielul va fi recunoscut numai de păcurarul care a spus „rugăciunea" (Povestea Maicii Domnulw). Mielul îi va vorbi stăpânului său numai în noaptea de Crăciun şi în noaptea de Paşti ,

Adrian Sămărescu

când este deschis cerul. Asemenea va avea şi acea muiere fiu năzdrăvan, care va zice povestea aceasta cu toată inima, ca să fie primită [Marian, 2003: 268]. Unele variante debutează cu formula apotropaică: Cruce în casă,!Cruce în masă,!Cruce în tuspatru cornuri de casă, ceea ce denotă un context performativ de tip special pentru legenda hagiografică. Formula de încheiere a unui astfel de text-amuletă probează - am văzut mai înainte - caracterul ritual al rostirii legendelor despre Maica Domnului: apărarea casei de rele, boală, moarte (apotropaic şi profilactic), aflarea ursitei, aducerea norocului. Simion Florea Marian plasează la originea „Mioriţei" legenda despre ,,Căutarea Domnului nostru Isus Hristos", în combinaţie cu unele colinde [Marian, 2003: 277]. Încercările de teoretizare ale marelui culegător merg mai departe. Înregistrând şi câteva cântece, Marian îşi motivează alegerea prin aceea că trebuie să se vadă cum s-au putut dintr-o singură legendă în decursul timpului naşte o mulţime de alte specii de literatură populară [Marian, 2003: 280]. Reluând discuţia despre contaminarea apocrifului „Visul Maicii Domnului" în drum spre legenda „Căutării", Marian identifică drept particule alogene broasca, prefacerea în scroafă a jidancei, învierea cocoşului, motivând că, în legătură cu aceste elemente, există şi legende independente, de sine stătătoare. Capitolul „Adormirea Maicii Domnului" prezintă, ca şi celelalte teme de altfel, o parte introductivă în care preotul bucovinean rezumă informaţia „oficială". În „Mineiul" pe luna august se spune că Isus îl trimite pe arhanghelul Gavril să o înştiinţeze pe Sfânta Maria că va fi ridicată la cer. Maica Domnului merge să se roage pentru ultima oară pe Muntele Măslinilor; pomii se pleacă în faţa ei şi i se închină. Apare episodul orbirii celor care au încercat să o dărâme de pe patul funerar, precum şi secvenţa „Toma necredinciosul" - pentru că nu a fost de faţă la funeralii, Toma vrea să vadă trupul născătoarei de Dumnezeu. Prăvălesc pietrele, dar mormântul e gol (numai giulgiul dădea mărturie că Maria fusese acolo), semn că Maica Domnului a fost ridicată cu trupul la cer. Legendele din această grupă achiziţionează şi alte secvenţe. Jidovii care vor să o dărâme de pe năsălie paralizează, amuţesc, orbesc sau rămân fără mâini; vor fi vindecaţi prin botezul creştin. În legătură cu Toma necredinciosul apare o nouă etiologie: curcubeul ca „punte" între Maica Domnului şi oameni (v. şi curcubeul-legământ între Dumnezeu şi oameni de după potop). În timp ce se înălţa la cer, Maica Domnului îi întinde brâul ei lui Toma şi îi cere să creadă: Şi de atunci brâul Maicii Domnului, care l-a arătat lui Toma, se arată şi acum pe cer ca un curcubeu [Marian, 2003: 288]. Durerea pricinuită de moartea Mariei a fost atât de mare că până şi pomii cu poamele lor cele mai frumoase s-au adunat la un loc şi au format un pom mare care a mers înaintea procesiunii: Şi de atunci este datină în cele mai multe părţi de a se duce, când se înmormântează vreun mort, un pom încărcat cu tot felul de poame naintea acestuia [Marian, 2003: 291].

Tipologie

Ultimul capitol, ,, Maica Domnului, scăparea oamenilor" o proiectează pe Maria ca purtătoare de griji a oamenilor, salvatoarea sufletelor (pronie divină). Textele nu se încadrează tipologic în clasa legendei; unele dezvoltă o serie de trăsături basmologice, unele sunt rugăciuni ce trebuie activate în anumite circumstanţe (pentru măritiş, pentru oprirea căderii părului, la plecarea la drum, la naştere), altele sunt farmece şi descântece în care este invocată Maica Domnului. De remarcat, în legătură cu acestea din urmă, leit-motivul unicităţii salvatorului, a celui care restaurează ordinea pierdută temporar. Strigătul deznădăjduit al celui „atins" de forţele malefice este auzit de instanţa vindecătoare supremă a descântecelor româneşti: Nime nu l-a auzit,/Nime nu l-a

văzut,/Numai Maica Domnului/Sus în poarla cerului.

4. Legendele istorice (14571-16103) cuprind naraţiuni despre: figurile istorico-fantastice, figurile istorice ale altor popoare, regii dacilor, figurile istorice ale românilor (conducători de răscoale, haiduci, voievozi, domnitori, figuri feminine, alte figuri istorice şi locale), evenimente istorice şi locale, întâmplări din trecut. Dispoziţia mentală responsabilă cu naşterea produselor folclorice de acest tip pare să fie atitudinea admirativă a maselor faţă de eroii populari şi faptele lor, în descendenţa cărora colectivitatea îşi consolidează poziţia şi îşi conservă privilegiile donative. Legenda istorică oferă cel mai bine posibilitatea urmăririi traiectoriei discursului legendar dinspre contextul genetic spre modelul poetic. Ingredientele mitice altoite pe istoria propriu-zisă, deformarea plauzibilă a realului, fac legenda să se mişte într-un plan al veridicului, pus la îndoială numai de „necredincioşii" out-sideri. Gradul de intensitate a adevărului „istoric" devine criteriu de afiliere a textului la categoria tradiţiei populare, a amintirii sau a legendei istorice propriu­ zise. Adesea, legenda istorică intră în seria naraţiunilor ciclizate în jurul unor persoane de rang superior (fie prin natură, fie prin faptele pe care le săvârşesc sau prin semne fizice distinctive), care, tocmai datorită semei suprauman, sunt personalităţi ale istoriei, apte să se transforme în personaje de legendă: Tudor Vladimirescu era însemnat - avea o cruce pe spate (tip 14669); la naşterea lui Cuza a căzut o stea, semn că se naşte un mare stăpânitor peste neamuri (tip 14837); Mihai Viteazul, rămas orfan şi alungat de la curte, intră în posesia pietrei şerpilor, care avea proprietatea de a îndeplini orice dorinţă (tip 15029); Ştefan cel Mare, copil „năzdrăvan", se rătăceşte la vârsta de un an şi este alăptat de o lupoaică (tip 15094); Iancu este călăuzit şi protejat de o femeie care îi merge înainte ţinând în mână o furcă de tors etc. Problematica legendelor istorice variază de la un grup de personaje la altul şi chiar de la un personaj la altul în cadrul aceluiaşi grup. Tony Brill urmăreşte elementele stabile pentru fiecare grup de personaje. Astfel, figurile istorico-fantastice au ca mărci recurente originea neobişnuită, luptele cu fiinţe şi

Adrian Sămărescu

neamuri fantastice, întâmplări care portretizează psihic personajele. Un şablon semantic asemănător apare şi în legendele care au ca protagonişti reprezentanţi ai istoriei naţionale. Pentru haiduci, legendele vor cuprinde: lupta pentru dreptate socială, isprăvile haiducilor, invulnerabilitatea lor, dragoste şi trădare, comorile haiducilor. Pentru domnitorii români: portretul fizic, semne fizice distinctive, portretul psihologic, prevestirea viitorului lor deosebit, venirea la tron, reforme importante, luptele cu duşmanii, construcţii laice şi bisericeşti, moartea. Pentru voievozii români: întemeierea sau luarea în posesie a provinciilor istorice, luptele cu duşmanii, reşedinţe, urme ale aşezării lor etc. [Brill, 1981:14]. Drept subclase ale legendei istorice identificăm legendele „descălecatului", legendele eroilor eponimi (legende ale întemeierii), legendele heraldice (vulturul la munteni, zimbrul la moldoveni, corbul cu inel din stema Cervinilor, majoritatea acestor legende având ca motiv central vânătoarea rituală). Pentru Vasile Adăscăliţei legenda istorică este o reprezentare artistică a zbuciumatei vieţi sociale din trecut. Legendarul acestor creaţii populare este variabil prin însăşi structura sa: de la imaginea fără chenar pe scara timpului şi spaţiului, proiectată nebulos în felul obişnuit al mitului, până la imaginea care nu mai poate sta independentă de coordonatele existenţei reale şi care prezintă doar lumina colorată a legendarului [Adăscăliţei, 1966: V-VI]. Supralicitarea puterilor acestor reprezentanţi ai eroicului ţine şi de intenţia comunicativă a performerului de a convinge auditoriul, dar şi de o „convenţie" a genului; personajelor li se conferă astfel o aură legendară - Ştefan era înzestrat cu puteri supranaturale, avea un cal „năzdrăvan", la 15 ani ucide un urs cu mâinile goale etc. Mutarea de accent dinspre adevărul particular spre adevărul general devine normă funcţională a legendei, o aceeaşi faptă putând fi plasată pe coordonate spaţio-temporale diferite, fiind atribuită implicit mai multor personaje. „Alunecările" sunt perfect justificabile în regimul logicii populare, întrucât folclorul practică o apreciere calitativă a timpului şi nu cantitativă [Adăscăliţei, 1966: XII]. Astfel, acţiunea legendei istorice este proiectată într-un trecut difuz: ,,Cică în vremea veche, veche de tot" (Leri-împărat) , ,, După ce Dumnezeu a isprăvit pământul de lucrat şi a aşezat neamurile de oameni" (Înzestrarea neamurilor) , „Cică, înainte vreme, demult, demult" ( Tătarii şi holdele de grâu). Şi Nicolae Panea insista asupra ambiguităţii temporale: timpul din legenda istorică este ambiguu, indeterminat, caracterizat printr-un bruiaj evenimenţial [Panea, 1995: 81]. La nivelul relaţionărilor legendei istorice cu alte categorii învecinate, cercetătorul ieşean selectează trei direcţii de „contaminare", explicabile atât prin transferul de substanţă, cât şi prin specializarea unor performeri pe mai multe produse. Raportul legendă - basm este funcţional pentru creaţiile mai vechi, eroii având adesea trăsături de Feţi-Frumoşi (surplusul de calităţi al ultimogeniturii/ mezinului - ,, Românaş"; Negru Vodă îşi alege un mânz dintr-o herghelie, care va creşte şi va putea să zboare împreună cu stăpânul; Pintea haiducul ţine la umăr

Tipologie

un baltag de care e agăţată piatra morii). Relaţia legendă - baladă este urmărită predilect la nivelul arhitectonicii, demetrificarea discursului fiind consecinţa „consumului minim de efort al memoriei" - a se vedea baladele legendare [Adăscăliţei, 1966: XV]. Raportul legendă - povestire se sprijină pe nevoia de concret: localizarea permanentă, citarea martorilor, alţi indici de acreditare. Miezul legendei este realist, numai dimensiunile eroilor şi ale faptelor apa�in suprarealului; în acest caz, legendarul e „simplă convenţie artistică"; e faza mai tânără a fantasticului, care din funcţie explicativă ajunge să împlinească doar o funcţie etico-estetică [Adăscăliţei, 1966: XV] . Reţinem aici o ultimă observaţie a lui Vasile Adăscăliţei: asemenea legendei religioase, oralitatea legendei istorice este subminată de codul scriptural. Inserarea u nor astfel de texte în manuscrise şi tipărituri (inclusiv manuale şcolare) a dezvoltat cu timpul un set de trăsături particulare ale legendei: abundenţa neologistică (legendele culese de Ion Pop Reteganul şi Simion Florea Marian); tendinţa spre epopee, prin comasarea unor legende individuale organizate în jurul aceluiaşi personaj sau eveniment (legendele culese de Kirileanu sau Marian); ritmul precipitat al acţiunii (ritmul „bolintinian"). Particularităţile de conţinut ale legendei istorice se compun dintr-o serie de stereotipii motivice: voievodul/domnitorul/principele care umblă deghizat prin ţară ca să vadă ce fac slujbaşii săi (travestiul) - Matei Corvin , Cuza, Ştefan cel Mare, Ţepeş; pâinea ruptă din care curge sânge, semn al trădării (Horia); înainte să moară, Pintea înfige toporul/altă armă în piatră. Se va naşte un alt viteaz ca el, atunci când toporul va ieşi din piatră (izomorfism cu sabia lui Ştefan) - motivul se încadrează în etimonul arthurian; răsplătirea voinicilor cu pământuri pe care se vor întemeia sate; fuga din calea duşmanilor/urmăritorilor cu un cal potcovit cu potcoave de argint întoarse, ca să i se piardă urma; oprirea cursului unei ape cu un stăvilar din piei de bivol (zăgăzuirea apelor) sau retezarea copacilor până la a fi gata să se prăvălească peste duşmani ca stratageme militare (Negru Vodă, Mihai Viteazul, Ştefan cel Mare); sinuciderea pentru a n u cădea pe mâinile duşmanului; portretul cu însemne princiare - soarele în piept, luna în spate, luceferii pe umeri (Tudor Vladimirescu , Mircea Ciobănaşul); ridicarea u n ui lăcaş de cult pe locul unui arbore care a salvat viaţa domnitorului (Mănăstirea Valea e ridicată de Negru Vodă pe locul unui tei în care domnitorul s-a ascuns când era urmărit de tătari - tip 14760; Mănăstirea Slatina este construită de Alexandru Lăpuşneanu pe locul unde se afla un paltin . U n sihastru , trăitor pe acele locuri, vedea în paltin , la zile de sărbătoare, o lumină. Maica Domnului i se arată în vis, îl îndeamnă să meargă la domnitor şi să-i spună să facă acolo o mănăstire - tip 15013; ca să scape odată de oastea duşmană, Ştefan s-a urcat într-un arin . După ce a scăpat cu viaţă şi i-a învins pe duşmani, a ridicat pe locul arinelui salvator Biserica Albă - tip 15131 ); altădată, alegerea locului de construcţie se face prin proba tragerii cu arcul; îngroparea comorilor; însemne heraldice

Adrian Sămărescu

avimorfe şi zoomorfe; vânătoarea ca pretext al întemeierii (descălecatului) sau cauză a rătăcirii (în foarte multe variante, Ştefan se rătăceşte în pădure, loc privilegiat al revelaţiei/prevestirii); prevestirea viitorului excepţional; trădătorului i se toarnă pe gât aur topit; galeria secretă/tunelul ascuns. De numele haiducilor se leagă o serie de toponime, iubiri tainice, trădarea haiducilor (de tipul Samson şi Dalila - secretul puterii/trădare), cârciuma haiducilor, invulnerabilitatea (imunitatea de tip magic este asigurată prin mijlocirea Sfântului Ilie, a unei babe; singurul loc vulnerabil este „subsioara stângă", mărul lui Adam), glonţul magic (Pintea putea fi omorât numai dacă se puneau în puşcă trei fire de grâu şi un plumb mic de argint - tip 14697 sau numai cu puşca încărcată cu şapte fire de grâu de vară, şapte de toamnă, şapte de piper, şapte de tămâie, şapte cuie de potcoavă părăsită şi un glonte de argint tip 14699 A; ritualul „vânătorii" are ceva din solemnitatea practicilor paramedicale), expunerea haiducului (capul haiducului ca trofeu). Legendele despre haiduci abundă în date toponimice şi antroponimice, adevăraţi vectori ai istoricităţii. „Dragoş Vodă şi zâna" (tip 14737) este un text caracteristic pentru legenda voievodală a întemeierii. Zâna Moldovei îi dă ţinutul pe care îl patrona numai dacă Dragoş va omorî zimbrul care îngrozea lumea. Descălecatul lui Dragoş este pus în relaţie cu fondarea principatului moldovenesc şi susţine etiologia capului de bour din stema ţării. Legenda este prezentată pe scurt în cronicile noastre slavoneşti: Venit-au Dragoş-Voevod din Maramurăş din Ţara ungurească la vânat după un zimbru şi au domnit doi ani (,, Letopiseţul de la Bistriţa"). La fel stau lucrurile în „Cronica moldo-polonă" sau în „Cronica anonimă" (aici, legenda este amplificată cu tradiţia despre Roman şi Vlahata). Legenda apare şi în poemul polon al lui Miron Costin, cu certe influenţe folclorice: eroul se pregăteşte să plece în lume pentru a-şi proba puterile, mamă­ sa încearcă să-l oprească amintindu-i primejdiile care îl aşteaptă. Amănuntul cu cei 300 de juni armaţi, plecaţi la vânătoare, apare şi la Cantemir, iar în „Codex Bandinus" este vehiculată tradiţia despre cei trei fraţi: Dumucus, Volcha şi Dragus. Romulus Vuia reduce conţinutul legendelor cuprinse în diferite cronici la o schemă generică: 1) Dragoş-vodă şi oştenii săi pleacă la vânătoare; 2) urmărind un zimbru, sunt conduşi dincolo de munţii cei înalţi, adică în Moldova; 3) ajung zimbrul lângă apa Moldovei; 4) descoperă aici locuri minunate - noua lor patrie; 5) se întorc în Maramureş pentru a-i lua pe ai lor şi a se stabili în noul tărâm. Nu încape nicio îndoială că legenda lui Dragoş e o legendă heraldică, cum e de pildă, ca să amintim un exemplu mai apropiat, legenda corbului cu inel din stema Corvinilor. De aceste legende era plină Europa medievală. Aproape fiecare blazon îşi avea legenda lui proprie [Vuia, 1975: 103]. Cercetătorul este de părere că legenda lui Dragoş se situează în descendenţa unui puternic arbore între legende, ce au ca idee fundamentală descoperirea unor locuri necunoscute prin

Tipologie

urmărirea unui animal misterios (cel mai adesea cerb). Nu de puţine ori, în spatele cerbului se ascunde un demon, de obicei în chipul unei fecioare (predilect în Orient apare caracterul demonic al animalului). Ştefan cel Mare face uşor saltul, prin isprăvile sale, în lumea basmului (tipul 15104). Secvenţa temporală „copilăria lui Ştefan" debutează cu naşterea, neconfirmată istoric, la Borzeşti (a se vedea în acest sens legenda „Stejarul din Borzeşti", dar şi nuvela istorică omonimă a lui Nicolae Gane). La acestea se adaugă motivul sihastrului şi iniţierea lui Ştefan în pustie. Atât naşterea, cât şi moartea eroului sunt învăluite în aburul legendei, pentru a marca apartenenţa lui Ştefan la categoria excepţionalului uman [Papadima, 1968: 461]. Ovidiu Papadima deosebeşte, funcţional, mai multe tipuri de legendă avându-l ca personaj principal pe Ştefan cel Mare: legende morale propriu-zise, legende cu caracter educativ, legende cu funcţii gnomice sau legende „cu tâlc" (legenda despre Movila lui Purcel, însemnată de Neculce în „O samă de cuvinte"). Bătăliile lui Ştefan au avut ecou în rândul maselor: vitejia, strategia militară, cinstirea ostaşilor căzuţi, răsplătirea celor viteji, înălţarea de biserici ca act rememorant şi consacrator etc. Credinţa constituia un factor hotărâtor în câştigarea bătăliilor, cotropitorul fiind echivalat cu păgânul, iar drept-luptătorul primind sprijinul sfinţilor. După H . Delehaye, legendele hagiografice despre mucenicii Gheorghe, Dimitrie, Procopie, Teodor, consideraţi „sfinţi militari" şi patroni ai bătăliilor, îşi au sursa în Bizanţ, cunoscând ulterior o largă circulaţie la toate popoarele creştine [Papadima, 1968: 464] . După ce pierde o bătălie, lui Ştefan i se arată - în vis - Sfântul Gheorghe; sfântul îl îndeamnă să dea o nouă luptă. Ştefan, ,,înarmat" şi cu icoana sfântului, câştigă de data aceasta. În cronica lui Ureche apare episodul luptei dintre Ştefan şi Ţepelus-Vodă, de la Râmnic, Ştefan fiind ajutat de Sfântul Procopie. În lupta cu Albert al Poloniei, domnul moldovean primeşte ajutorul Sfântul Dimitrie. Validitatea istorisirii este „confirmată" de bisericile ridicate de Ştefan, imediat după bătălie, şi purtând hramul sfântului-adjuvant. După o tradiţie consemnată şi de Ion Neculce, câte războaie au bătut, atâtea mănăstiri cu biserici au făcut (un alt vector de opinie îi atribuia lui Ştefan atâtea lăcaşuri de închinăciune câţi plozi a avut). Cu instrumentele de care dispune istoriografia de astăzi nu se poate proba calitatea de ctitor a lui Ştefan cel Mare pentru foarte multe biserici; cu toate acestea, vocea poporului îi atribuie o serie de edificii ecleziastice, reducând la tăcere glasul istoriei. Identificăm aici un mecanism mentalitar compensatoriu, care opune dizarmonicului (războiul şi neajunsurile de tot felul) iniţierea unor forme arhitecturale aparţinând armonicului (biserica - punte între uman şi divin). Un alt set de legende avându-l ca personaj pe Ştefan este localizat în Vrancea. Apare ca personaj corelativ Vrâncioaia. Desfăşurarea epică poate fi reprezentată prin următoarele secvenţe: 1) retragerea lui Ştefan în munţii Vrancei după ce pierde o bătălie cu turcii (se pare că e vorba de bătălia de la Valea

Adrian Sămărescu

Albă); 2) este găzduit de baba Tudora Vrâncioaia, care îl îmbărbătează pe voievod şi-i încredinţează pentru oaste pe cei şapte feciori ai ei; 3) victoria lui Ştefan şi răsplătirea vitejilor (voinicii şi-au ales câte un munte la poalele cărora au întemeiat sate; etiologia legendară susţine practic oronimia - Negrileşti, Tulnici, Păuleşti, Spâneşti, Bârseşti, Năruja, Nereju). Avem de a face cu un scenariu tripartit: înfrângere/retragere - popas (stare tranzitorie) - victorie/ răsplătire. Pe acelaşi „suport" istoric s-au fundamentat legendele despre „uricul lui Ştefan cel Mare", document care conferă vrâncenilor o serie de privilegii (o altfel de punere în scenă a motivului zapisulw). Uricul este „un izvod scris cu slove de aur pe piele de viţel". Cât priveşte uricul dat de Ştefan-Vodă, toţi vrâncenii îţi vorbesc cu cea mai mare încredere şi convingere, cu toate că niciunul din cei de astăzi nu l-au prins în ochi vreodată. Ei au credinţa nestrămutată că uricul există şi acum, dar se află în mâna vreunui locuitor vrednic de aici, lăsat lui din moşi­ strămoşi, cu blestem înfricoşat, să-l păstreze ca ochii din cap; şi acesta, de frica jurământului, nu-/ arată nimănui până ajunge pe patul morţii, când îl predă urmaşului său mai de aproape, cu acelaşi legământ de credinţă [Hârnea, 1929: 18-19]. Tentativele repetate ale unor „streini" de a-i deposeda pe proprietarii de drept ai „actului doveditor", se înscriu tot într-o constantă a gândirii arhaice guvernate de legendar. Ctitorirea Mănăstirii Putna dezvoltă un alt ciclu legendar, Ovidiu Papadima sesizând certe influenţe clericale (tema sihastrului). Schema este izomorfă, până la un punct, cu legendele din ciclul Vrâncioaia: înfrânt la Războieni, Ştefan se retrage la cetatea Neamţului; aici este sfătuit şi încurajat de Daniil Sihastru, reiterare a paradigmei monarh/sacerdot. Andrei Oişteanu insistă asupra perechii sihastru - voievod şi a rolului ei în construcţie, cei doi reprezentând la scară umană atributele demiurgului: omniscienţa şi omnipotenţa [Oişteanu, 2004: 128]. Altădată apare ca sfătuitor ciobanul Bârsan. Cu forţe spirituale şi armate - proaspete, Ştefan iese victorios din noua confruntare; drept mulţumire, se hotărăşte să ridice mănăstirea. Există mai multe variante care conţin motivul rătăcirii lui Ştefan în timpul unei campanii cinegetice. Daniil Sihastru îi oferă găzduire şi îl sfătuieşte să ridice pe valea Putnei un lăcaş de cult. Identificăm în subtext motivul călăuzirii spirituale, echivalent funcţional cu motivul călăuzirii spaţiale, aşa cum apare şi în legenda lui Dragoş, referitoare la întemeierea Moldovei. Credem că nu este de loc întâmplător faptul că acţiunile celor doi eroi civilizatori sunt puse sub patronajul crucii, Ştefan ascultând sfatul sacerdotului, iar Dragoş urmând cerbul cu cruce în frunte. Alegerea locului pentru construcţie constituie la nivelul gândirii de tip arhaic un topos. Prezenţa motivului în planul discursului este consecinţa unei dihotomii mentalitare şi anume departajarea „calitativă" între spaţiul benefic şi spaţiul malefic, între favorabil şi nefavorabil. Luarea în posesie a spaţiului şi

150

Tipologie

reorganizarea lui se raportează la comportamente ritualizate; pentru că ridicarea unui edificiu reprezintă o copie la scară redusă a cosmogoniei, un astfel de spaţiu trebuie identificat/selectat/marcat: unde cade săgeata (sau alte unelte­ arme, precum ciocanul, securea, lancea); unde preexistă urme ale unor construcţii mai vechi (ruine descoperite de păstori); unde se întoarce singură o icoană, ori de câte ori este mutată din locul respectiv; unde se mută miraculos materialele de construcţie etc. La acestea se adaugă motivul locului arătat în vis (v. George Coşbuc, ,,Legendele mănăstirilor noastre") . Marcarea locului prin proba tragerii cu arcul este suplimentată cu motivul „călcării pe picior": la miezul nopţii, Ştefan este dus de sihastru în pădure şi când acesta l-a călcat pe piciorul drept, Ştefan a văzut nişte lumini. Acolo a înălţat Putna. În alte variante, pustnicul arată cu degetul într-o direcţie şi îl întreabă pe Ştefan ce vede. Domnitorul zăreşte nişte lumini, Daniil spunându-i că aceia sunt îngeri şi că locul în care s-au arătat este sfânt. Ştefan decide să ridice acolo o mănăstire, la temelia căreia a poruncit să se zidească o căldare mare cu galbeni şi alte odoare de aur şi argint. Legenda consemnează şi taina comorii: când va învia din morţi, Ştefan are să vină călare pe calul lui - un Ducipal autohton -, va dezgropa comoara şi o va împărţi celor credincioşi neamului său. Pentru veridicitatea istoriei vehiculate de legendă depune mărturie o relicvă, păstrată la Putna: este vorba despre degetul arătător de la mâna dreaptă a lui Danii! Sihastru, cel care i-a indicat lui Ştefan locul propice construcţiei (egumenul Ghedeon de la Voroneţ ar fi ferecat degetul sfântului în argint şi mărgăritare şi l-ar fi dăruit, în 17 49, Mănăstirii Putna). Tot ca probă în procesul istoricitate vs. poeticitate trebuie privită şi bucata din trunchiul paltinului în care s-a înfipt săgeata trasă de Ştefan cel Mare, relicvă păstrată de asemenea în incinta mănăstirii. Altădată, biserica este aşezată pe locul unui copac „salvator", adevărat axis mundi: după bătălia de la Baia, pe locul aninului între crengile căruia s-a ascuns când era urmărit de duşmani, Ştefan a zidit Biserica Albă. Nu ne-ar mira să existe şi variante legendare care să selecteze mesteacănul drept adjuvant vegetal, analogia funcţionând în acest caz şi pe criterii cromatice. Există multe tradiţii în legătură cu „obârşia" unor sate sau neamuri, avându-l ca reper genetic pe Ştefan cel Mare (satele de răzeşi) - mecanismul este asemănător cu cel al legendelor genealogice. Legenda a perpetuat în numeroase variante amintirea actului de dreptate colectivă pe care Ştefan [ ... ] l-a făcut pentru oştenii săi ridicaţi din sate şi pentru lumea lor. Cu sau fără temei, numeroase sate de ţărani liberi îşi revendicau originea de la o danie de pământ a domnitorului în favoarea unui viteaz care îşi dovedise pe câmpul de luptă credinţa [=,,supravieţuirea legendară a lui Ştefan" - Papacostea, 1 990: 77].

„Mărturia" acestor descendenţe o constituie stâlpii de piatră cu inscripţii sau răsplătirea vitejilor cu pământuri date ca ocină. Aproape fiecare loc de popas al

Adrian Sămărescu

lui Ştefan se transformă în declanşator de legendă toponimică; movilele păstrează urme ale trecerii lui Ştefan, ele fiind fie mese de pământ unde au mâncat oştenii lui, fie adevărate osuare unde au fost îngropaţi cei căzuţi în luptă. Dincolo de sala tronului şi de câmpul de luptă, voievodul moldovean îşi desăvârşeşte dimensiunea laică: întemeietor de sate şi târguri, proprietar de podgorii, constructor de cetăţi, fântâni şi iazuri etc. Se deschide un câmp al altor manifestări legendare, cu motive recurente precum : caznele la care sunt supuşi oamenii la ridicarea unei cetăţi, tunelul subteran şi credinţele despre comori legate de acesta, iubirile tainice. În capitolul „Moarte şi transfiguraţie", Şerban Papacostea surprinde ascensiunea legendară post-mortem a marelui domnitor: după moarte un mare destin istoric nu dispare, ci începe acea existenţă postumă în viaţa afectivă şi în memoria colectivă a contemporanilor şi a urmaşilor care e hărăzită doar marilor eroi [Papacostea, 1 990: 75]. Faptele din timpul vieţii - Moldova ajunsese „crăie" l-au proiectat în lumea eroilor înzestraţi cu puteri supranaturale: Ce după moartea lui până astăzi îi zic sfântul Ştefan Vodă, nu pentru suflet ce este în mâna lui Dumnezeu, că el încă au fost om cu păcate, ci pentru lucrurile lui cele vitejeşti, carele nimeni din domni, nici mai nainte, nici după aceia l-au ajuns

(Ureche, ,,Letopiseţul Ţării Moldovei"). De dincolo de frontierele lumii vizibile, Ştefan cel Mare şi Sfânt continuă să îşi apere cu străşnicie ţara, menţinând activă o altă dimensiune a aurei sale legendare, aceea de geniu tutelar, de protector.

5. Neolegenda

A considera legenda modernă (urbană, contemporană) sau bancul drept specii folclorice nu mai reprezintă de mult un moft. Categoriile tradiţionale s-au restructurat, au suferit profunde mutaţii funcţionale, unele chiar au dispărut, pentru ca altele să le ia locul; folclorul nu e imuabil, el are caracter istoric (Amzulescu) . Produsul folcloric trebuie să ia forma spaţiului şi timpului pe care le ocupă. Este o tehnică a adaptării care îl face să fie la modă sau să cadă în desuetudine. În parametrii folclorului contemporan, legenda este o formă a epicii populare în proză, o povestire (story, recit) despre o întâmplare recentă, purtând amprenta autenticităţii; face trimitere la un referent din imediata apropiere a momentului zicerii (,,î ntâmplare recentă"), distanţa redusă dintre contextul genetic şi contextul locuţionar fiind o constantă a textelor folclorice contemporane. După Jan Harold Brunvand, legenda contemporană este o povestire „ciudată, credibilă şi fals adevărată", al cărei conţinut este preluat neproblematizat de către povestitori, întrucât aparţine unei tradiţii acceptate. Deznodământul acestor scurte naraţiuni este adesea negativ, alteori ironic sau moralizator. Priza la public reclamă o anume tehnică a povestirii, dar şi selectarea unor istorii reprezentative,

Tipologie

mesajul acţionând ca o consolare psihologică; asemenea păţanie ieşită din comun i se poate întâmpla oricui, numai cititorului (ascultătorului) în cauză nu [Goţia, 1995: 259]. Pentru a o departaja de legenda propriu-zisă, etnologii i-au ataşat în nomenclatorul speciilor o serie de atribute: pe criterii temporale vorbim de legenda contemporană: raportat la spaţiul în care se propagă - legenda urbană (sintagma „legendă urbană" intră în circuit în anul 1980 fiind propusă de Jan Harold Brunvand): prin opoziţie cu legenda tradiţională - legenda modernă (Helmut Fisher le numeşte legende ale cotidianului). S-au conturat aşadar câteva perechi, pe baza cărora putem identifica trăsăturile noului discurs legendar, dar şi ale contextului care îl generează. Am văzut că imitaţia (sau contra-imitaţia) constituia dispoziţia mentală a legendei clasice; pentru legenda actuală ea nu mai este atractivă. Andre Jolles urmăreşte procesul restructurării acestui mecanism, punând faţă în faţă sfinţii ca reprezentanţi ai aripii conservatoare şi sportivii - ca reprezentanţi ai noului val. Sfinţii săvârşeau minuni, mărturia acelui act supranatural dând naştere cultului sfântului respectiv: sportivii stabilesc recorduri atestate prin premii şi trofee. Sfinţii erau imitaţi pentru că sacrul reprezenta o valoare ordonatoare supremă; acum, sportivii sunt transformaţi în idoli, sunt mitizaţi (s-a produs în contemporaneitate o re-amestecare a noţiunilor mit şi legendă). Avansarea în grad (trecerea persoanei atestate istoric la rangul de personalitate) este deja o procedură generalizată la nivelul legendei moderne: Hagi, Miron Cozma, Ogică reprezintă trei tipuri „legendare" - al învingătorului, al justiţiarului, al căutătorului de comori. Procesul de /egendarizare a fost accelerat de aportul mijloacelor de comunicare în masă, fără de care ecoul actelor lor nu s-ar fi propagat pe spaţii largi atât de rapid (se vorbeşte de o adevărată psihologie a comunicării în masă). Implicaţiile distincţiei erou - vedetă sunt însă mult mai profunde. Rolul jucat de mass-media în difuzarea legendelor, dar şi în crearea lor, trimite la o altă particularitate a producţiilor folclorice moderne, şi anume, trecerea foarte rapidă din oralitate în scripturalitate. Rubricile de fapt divers se constituie adesea în nuclee legendare: unele rămân la stadiul de informaţie, cele mai multe însă primesc diferite ingrediente prin colportare succesivă. Cu cât evenimentul sau persoana la care face referire ştirea sunt mai cunoscute, cu atât adaosul folcloric este mai bogat. Nu întâmplător, încă din deceniul patru al secolului trecut, circulă sintagma legendă „jurnalistică" (ne wspaper legend). În cazul legendei contemporane, gestaţia textului folcloric este practic anulată, multe povestiri - ce au in nuce un început de structură - născându-se spontan. Această ivire bruscă nu trebuie să mire foarte tare, ea înscriindu-se pe linia raportului tradiţie - inovaţie, conservatorism - spontaneitate. Diferenţa ar consta în faptul că cenzura exercitată de colectivitate nu mai este în acest caz

Adrian Sămărescu

funcţională. Povestitorul poate aborda orice subiect, chiar şi teme care erau altădată tabu, fără să mai aştepte aprobarea tradiţiei şi fără să se mai teamă de represalii. În cazul în care naraţiunea lui nu se înscrie în orizontul de aşteptare al receptorului, are posibilitatea să se retragă pe poziţia intermediarului (povestitor­ colportor) sau să născocească alte subiecte folosindu-se de modelele preexistente (povestitor-creator). Nu lipsită de interes este relaţia dintre legendă şi zvon (,,Omul de astăzi poate fi la fel de credul ca şi omul Evului Mediu", spunea Neil Postmann). Definim zvonistica drept „ceva auzit de la cineva şi dat mai departe ca altceva". Legătura osmotică dintre legenda citadină şi zvon este viabilă atâta timp cât zvonul se zbate în ipotetic; odată confirmat sau infirmat el devine minciună sau adevăr. Zvonul moare, de regulă, la fel de repede precum se naşte. Cât priveşte raportarea celor două specii folclorice la factorii spaţiu şi timp, viteza de propagare a zvonului este mult mai mare decât cea a legendei, numai că spaţiul de manifestare e mult mai restrâns. Lăsând deoparte consideraţiile oarecum speculative, ne vom raporta la studiile consacrate legendei contemporane. Naşterea ei ca text este urmarea unui întreg proces în care acţionează trei categorii de factori: performerul, contextul cultural şi contextul situaţional (locuţionar). Bill Elis caracterizează legenda urbană drept specie cameleonică; ea îşi schimbă rapid şi forma şi conţinutul, nu de puţine ori migrând spre alte categorii. Nicolae Constantinescu, una dintre cele mai autorizate voci în cercetarea legendei contemporane, remarca interrelaţionările dintre banc - anecdotă citadină - legendă contemporană [Constantinescu, 1995: 594]. Tematic, legenda modernă este atât de întinsă încât foarte puţine sunt domeniile pe care nu le-a atins. Orientativ, prezentăm câteva dintre tipurile legendelor din antologia profesorului Roit Wilhelm Brednich de la Universitatea din Gottingen: Automobil si transpari, Mâncare şi băutură, Medicină şi droguri, Superstiţie şi supranatural, Oameni dispăruţi, Studenţi şi profesori, Video şi computer, Vânătoare şi pescuit, Curiozităţi etc., etc. De orientare futuristă, puternic ancorată în post-modernism, legenda actuală nu este însă deloc străină de nuclee narative foarte vechi. Indiferent de subiectul abordat, neolegenda este inscriptibilă unei tradiţii a povestirii orale: povestirea este un act de comunicare, al cărui emiţător este un purlător al tradiţiei, constrâns de forma mentis modelată de aceeaşi tradiţie să producă un mesaj supus legilor epice În măsură de a fi receptate de o comunitate marcată de asemenea de existenţa în interiorul tradiţiei [Fruntelată, 2004: 28]. În spaţiul anglo-saxon legendele urbane sunt la modă, alimentate fiind de imaginarul locuitorilor din marile metropole. Sunt povestiri creditabile prin „caracterul verosimil al amănuntelor foarte exacte", dar şi prin implicarea diegetică a unui personaj aflat în cercul de cunoştinţe al povestitorului (formula

Tipologie

iniţială este de tipul „Unui prieten i s-a întâmplat să... "). Cele mai multe definiţii date legendei urbane reţin câteva date recurente: An apocryphal story, often taking the form of a cautionary tale, which varies in the te/ling but is always told as true and attributed to a secondhand or thrihand (,,friend of a friend'J source 1 0 [http://urbanlegends. about. corn] sau A n often lurid story or anecdote that is based on hearsay and widely circulated as true 1 1 [informaţie digitală de pe adresa http://urbanlegends.online.com]. La noi, astfel de legende se pare că au circulat - prin canale subterane - predilect înainte de 1989, când accesul la informaţie era restricţionat şi omul simţea nevoia să suplinească această lipsă printr-un soi de zvonistică (în opinia istoricului Adrian Majuru - v. Ionuţ Chiva şi Adrian Şchiop, Legende urbane româneşti) , mai curând, am zice, printr-o compensaţie în imaginar. Multe dintre produsele folclorice contemporane îşi selectează drept personaje indivizi suficient de cunoscuţi, astfel încât să nu mai necesite o caracterizare prealabilă şi să suporte mai uşor suplimentul de atribute. Este cazul sportivilor, al actorilor, al şefilor de stat, adică al personalităţilor. Istoria care a circulat pe buzele microbiştilor după victoria clubului de fotbal Steaua din finala Cupei Campionilor, din mai 1986, are un indice de narativitate ridicat. Echipa campioană a României este prezentată de organismele mediatice de propagandă ale regimului trecut ca o trupă de gladiatori ai Estului, plecată să cucerească Occidentul. Eroul finalei, portarul Duckadam, este prototipul unicităţii (singurul din lume care a parat patru lovituri de la 11 metri consecutive). Urmează primirea triumfală la întoarcerea în patrie (consacrarea) şi răsplătirea: Duckadam este dăruit cu o maşină nemaivăzută. Cadoul stârneşte invidia lui Nicu Ceauşescu, odrasla preşedintelui ţării, care şi-ar fi dorit maşina. Pentru că nu cade la pace cu proprietarul de drept, Nicu îl răneşte prin împuşcare pe Duckadam, eveniment ce ar explica şi ulterioara dispariţie din echipă a eroului de la Sevilla. Mediul microbiştilor se dovedeşte a fi bun conducător narativ, dacă nu şi producător. Declanşatorul discursului justificativ îl constituie nevoia de împăcare cu o realitate dureroasă, traumatizantă chiar. După finala pierdută de Steaua în 1989, în faţa lui AC Milan, cu scorul de 4 la O, s-a lansat ipoteza rejucării meciului. Lipsa de reacţie a jucătorilor echipei române a fost pusă pe seama unei substanţe halucinogene strecurate în mâncare, UEFA deschizând o anchetă şi anulând rezultatul confruntării. Legende-zvon în care sunt implicate personaje 10 O poveste apocrifă, adesea sub chipul unei povestiri moralizatoare, care se particularizează prin formă, dar care este totdeauna povestită ca fiind reală şi atribuită unei alte surse (,,prietenul prietenului"). 1 1 Adesea o poveste sinistră sau o anecdotă transmisă pe cale orală şi larg vehiculată ca fiind adevărată.

Adrian Sămărescu

din lumea sportului sunt şi cele referitoare la aventura dintre Nadia Comăneci şi Nicu Ceauşescu sau la cuceririle lui Ilie Năstase. ,, Copilul teribil al fotbalului românesc", Adrian Mutu, a făcut să curgă multă cerneală tipografică, dar a generat şi o serie de povestiri orale. O temă frecvent, dar atent, adusă în discuţie în regimul comunist era trecerea frauduloasă a graniţei, pe Dunăre, cu butelii umplute cu azot sau cu plute improvizate; mai târziu, plecarea din ţară se făcea în mărfare sau tiruri care străbăteau Europa. Emigranţii deveneau, în discursuri legitimatoare, semi-eroi care au păcălit sistemul incapabil să le ofere un trai decent. De dincolo, trimiteau în ţară însemne occidentale, de cele mai multe ori de factură culinară. Poveştile despre existenţa unor secte care răpeau copii şi le furau organele deveniseră aproape un mijloc coercitiv de educare, menit să înlocuiască perimatul bau-bau care nu mai speria pe nimeni. Accentul cădea pe motivul raptului şi nu pe cel al prelevării de organe. Sensul se schimbă în zilele noastre, iar impactul la receptare sporeşte în relatări despre maşina neagră, ce accidentează voluntar un copil, apoi, sub pretextul transportării la spital, îl răpeşte. Efectul este amplificat prin înlocuirea maşinii cu o salvare care umblă pe străzi lăturalnice, tot cu scopul de a racola victime ale căror organe interne să fie transformate în bani pe piaţa neagră. Au fost numeroase cazuri mediatizate despre ambulanţe alungate cu pietre de teama maşinii-fantomă. lată cum sună o ştire despre „ambulanţa fantomă", publicată într-un cotidian dâmboviţean: La început a fost doar un zvon, dar acum s-a confirmat. O ambulanţă de culoare neagră, cu un preot, un medic şi un poliţist (toţi trei deghizaţi), umblă prin municipiul Câmpina, răpesc copii cu vârste cuprinse între 1 O şi 25 de ani, pe care îi mutilează, apoi le fură organele şi îi omoară într-o baltă de sânge. „Dracul la discotecă" reprezintă, se pare, prima legendă urbană cunoscută peste Ocean. Scenariul aduce cu legenda Sântoaderilor. Cea mai frumoasă fată din club este curtată de tipul „străin"; numai că, atunci când aceasta se apleacă să îşi ia de sub masă obiectul căzut, observă că partenerul ei are copite (la şezătoare, românca se apleacă să-şi ridice fusul şi constată atipicitatea nou-venitului). Tema s-a transformat la noi sub presiunea locului interzis: nu mergeţi la discotecă, pentru că oameni iresponsabili te înţeapă cu un ac infestat cu HIV! Nu particularităţile fizice ale personajului trădează aici apartenenţa la zona maleficului, ci intenţia contaminării. Teama de răspândire a unor epidemii a stat şi la baza zvonurilor cu otrăvirea surselor de apă la revoluţie (o excelentă reclamă mascată care a crescut vertiginos vânzările ia apă minerală); mai aproape de noi, un efect mentalitar - şi comercial - asemănător l-a avut episodul gripa aviară. „Autostopistul dispărut" este o temă larg atestată în câmpul legendei contemporane, schema generică a tipului fiind compusă din următoarele secvenţe: 1 ) o persoană face autostopul (noaptea, pe ceaţă sau pe un drum cu

Tipologie

sinuozităţi); 2) şoferii singuri, de regulă, de sex opus, iau în maşină pasagerul de ocazie; 3) la un moment dat (în curba morţii, la capătul podului, pe buza prăpastiei) pasagerul dispare misterios; 4) şoferul află şocat că persoana pe care a transportat-o era moartă de mai mult timp. Ioana Fruntelată analizează o variantă a legendei autostopistului dispărut, relatată de ziarul „Independent", din 27 august 200 1 , în reg istrul stilistic şi funcţional al jurnalismului senzaţional : ,,Mireasa de la Radovan , năluca şoferilor". Începutul legendei doljene se înscrie în tipic: Se spune că în urmă cu câţiva zeci de ani, în comuna Radovan a fost nuntă mare. Protagonişti sunt mirele şi mireasa, frumoşi din cale-afară şi iubindu-se nespus. Chiar în toiul nunţii, mirele este ucis de o bandă de hoţi . De durere, mireasa fuge în pădure şi se spânzură. Sătenii o îngroapă, numai că ea nu-şi găseşte liniştea. Şoferilor care străbat drumul din pădure li se arată, într-o curbă şi învăluită în ceaţă, o frumoasă mireasă. Cei care răspund semnului autostopistei şi o iau în maşină mor într-un accident. Sătenii spun că în nopţile lin iştite de vară, din pădure se aud urletele de durere ale miresei care îşi plânge iubitu l . Ca să scape de fantoma ei, sătenii au vrut să-i bată un ţăruş în inimă, dar nu i-au mai găsit trupul. Se zice că n u se va opri decât atunci când va găsi un şofer care să-i semene mirelui. Varianta selectată de Fruntelată pentru analiză suplimentează „prototipul" cu mai multe mărci , esenţiale fiind comportamentul vindicativ al pasagerei, precum şi ritualul - ratat - al neutralizării fantomei . Elementul cel mai interesant din varianta doljeană este adaptarea temei recurente la tiparele mitico­ rituale ale mentalităţii folclorice. Astfel, mireasa apare pe ceaţă, în curba periculoasă ce trece prin pădure, punct nevralgic bine cunoscut al traficului rutier din zonă, dar şi topos arhaic, marcând locaşul consacrat al reprezentărilor mitice feminine cu valenţe erotic-malefice (Fata Pădurii, Ielele). În acelaşi timp, referirea la o încercare neizbutită de a îndeplini un rit apotropaic (înfigerea ţăruşului în inima strigoiului) sporeşte aluviunile mitice ale tratării temei. Motivul tabu-ului (,,nu trebuie să primeşti mireasa în maşină'J provine din fondul epic folcloric străvechi, putând fi interpretat şi ca o variaţie a interdicţiei din basm şi din mit (,, nu te uita înapoi'J ce marchează intersecţia a două planuri cognitive sau ontologice: raţionare/imaginare, viaţă/moarte [Fruntelată, 2006: CFA, n r. IX-X] . Presupusul context genetic al legendei plasează evenimentul în sfera excepţionalului care violentează normele: ratarea prin accident a matrimoniului (uciderea mirelui şi autosuprimarea miresei) este receptată ca o ruptură ce nu-şi află explicaţia în ordinea firescului . Trecerea bruscă de la dimensiunea erotică la cea thanatică nu poate fi mediată decât de o metalogică de tip legendar, acceptată convenţional şi nu verificată „ştiinţific". Asistăm la o schimbare de roluri : nu mireasa este răpită ca în ceremonialul nupţial, ci ea îi răpeşte, dincolo de hotarele lumii acesteia, pe cei care îi răspund chemării. În plan simbolic, autostopul poate fi substituit cu motivul capcanei/probei, cei care nu dau curs

Adrian Sămărescu

semnalelor fetei-ispită supravieţuind şi transformându-se, în plan discursiv, în martori ai întâlnirii cu supranaturalul. În acest caz, legenda contemporană comunică tematic şi funcţional cu memorata, nu numai prin raportul narator personaj (implicarea diegetică a povestitorului), ci şi prin tehnica argumentativă, ca probatoriu al întâmplării. Circulă pe bloguri mai multe variante ale legendei „autostopistului dispărut", o mărime constantă a acestor texte fiind personajul cu apariţii sub forma miresei-nălucă. În „Taximetristul blestemat", acţiunea este precis localizată: Giurgiu, casa veche de pe strada Nicolae Titulescu. Aici îi cere clienta inedită taximetristului să o debarce şi, pentru că nu avea bani la ea, îi lasă verigheta. leşit din tură, taximetristul arată verigheta unui prieten şi pomeneşte numele generoasei sale pasagere. Stupoare însă! Află că tânăra „donatoare" era moartă de o bună bucată de vreme: s-a sinucis după ce soţul ei a fost călcat de o maşină chiar când ieşeau de la cununia religioasă. Legenda conţine şi recomandarea magică de înlăturare a consecinţelor nefaste cauzate de contactul cu năluca: prietenul îl sfătuieşte pe taximetrist să îngroape verigheta în locul în care sunt îngropaţi cei doi din cimitirul Smârda, altfel va fi blestemat toată viaţa! Alt loc, aceeaşi poveste. O mireasă este dusă de un taximetrist la o casă (părăsită) din pădurea Trivale. Fata îi dă verigheta de pe deget gaj, până ce se va întoarce cu banii din casă. Şoferul adoarme brusc, iar când îşi revine se trezeşte în faţa unui bloc. Află de la locatari că cea pe care o transportase locuise acolo înainte de căsătorie, dar că ... murise în urmă cu zece ani. Cum el susţine că fata tocmai îi fusese pasageră - în vreme ce lumea începe să-l privească suspicios -, prezintă martorilor proba: desfăcând batista în care înfăşurase verigheta, găseşte un deget osificat, pe care se afla bijuteria roasă de trecerea timpului. Chestionându-i pe câţiva dintre taximetriştii din Piteşti despre povestea colegului lor, cei mai mulţi au confirmat existenţa ei, ba au oferit şi indici suplimentari de acreditare (de fapt, au amplificat schema narativă iniţială cu alte secvenţe). Mireasa rău-platnică (la capătul cursei, odată ajunsă la locul marcat, nu a plătit şi nici nu a lăsat gaj) a fost reclamată de taximetristul păgubit la poliţie; în urma anchetei, poliţiştii descoperă că cea incriminată era moartă de mai multă vreme (în urma unui accident rutier) şi îl amendează pe taximetrist pentru farsă. Cum cel păgubit de două ori pledează pentru legitimitatea spuselor sale, este trimis la control psihiatric şi i se suspendă permisul (alunecarea în banc este evidentă). Mai bogată în substanţă epică - şi legendară - este istorioara lui nea Titi, şofer de taxi „de când se ştie". Acesta nu numai că a confirmat povestea miresei-fantomă, ci s-a şi inserat intradiegetic. Primind prin staţie comanda de a se deplasa la un local unde avea loc o nuntă, au răspuns apelului interlocutorul nostru şi Dan, un tânăr necăsătorit. Pentru că mai tânărul său coleg a insistat să preia comanda spunând că e ultima cursă, nea Titi a aşteptat alţi clienţi. În

Tipologie

aceeaşi noapte, Dan a pierit într-un accident; cei care l-au întâlnit mai devreme pe traseu susţineau că ducea pe bancheta din spate o mireasă neasemuit de frumoasă! Nu încape nicio îndoială că tema miresei-fantomă va adiţiona noi motive prin lărgirea ariei de investigaţie în mediul şoferilor. Aceste produse folclorice ale unei categorii socio-profesionale determinate traduc discursiv credinţe şi superstiţii; povestitorii, potenţiale victime ale întâlnirii cu necunoscutul, îşi edifică sistemul de norme şi reprezentări. Alteori, mireasa dispărută stă la baza legendei toponimice - cazul Movila Miresei, localitate în judeţul Brăila. Se zice că, chiar în timpul nunţii, o mireasă s-a pierdut din alai; se rătăceşte şi nimeni nu mai ştie de ea. Se arată din când în când oamenilor, de după o ridicătură de pământ (movilă), mai ales sub forma unui miel, ipostază care neutralizează efectele nocive ale întâlnirii. ***

Dată fiind varietatea tematică a legendei şi caracterul ei proteic, repartizarea textului într-o anumită categorie se situează în sfera relativului. O serie de naraţiuni se pot încadra în ceea ce, la nivelul literaturii de autor, se cheamă literatură de frontieră. Este cazul aici al credinţelor şi superstiţiilor, cărora elementul narativ le lipseşte fie din pricina nepriceperii culegătorilor, fie mai curând - din cauza vechimii considerabile, ,,textul" ajuns până la noi nefiind decât o remanenţă a vreunei legi nescrise. Tipologia legendei populare poate fi structurată luând în calcul şi alte criterii decât cel tematic. Din punct de vedere al ariei de circulaţie (coordonata spaţială), legendele pot fi locale (puternic ancorate într-o locaţie şi purtând amprenta acesteia) şi migratorii (uşor adaptabile spaţiului în care circulă, un acelaşi nucleu epic fiind identificabil pe meridiane culturale diferite). După mediul de colportare, adesea şi după contextul genetic, legendele se împart în rurale şi urbane (legende citadine, legende ale cotidianului), distincţia ajungând până la legende tradiţionale/legende moderne. Multe alte organizări ale naraţiunii legendare se pot face dual - în proză/în versuri, populară/cultă (strategiile epice sunt diferite), legendă/antilegendă (v. Andre Jolles), dar şi pe pachete funcţionale - legende cu funcţie etiologică, cu funcţie cultică (legendele despre vieţile sfinţilor erau citite public şi solemn în ocazii determinate), cu funcţie modelatoare, cu funcţie utilitară, cu funcţie comemorativă. Criteriul vechimii va conduce la identificarea mai multor straturi: protolegenda (legenda totemică, mitolegenda, legenda rituală; legenda se constituie printre p rimele mărturii culturale ale trecutului îndepărtat, luând naştere încă din preistorie, odată cu primele întrebări ale omului despre cosmos şi

Adrian Sămărescu

natura înconjurătoare - [Bârlea, 1976: 220]), legenda (propriu-zisă, ,,clasică", tradiţională) şi neolegenda (cu referent în proximitatea momentului zicerii, cu anularea gestaţiei textului folcloric prin trecerea foarte rapidă din oralitate în scripturalitate). Pornind de la semele fundamentale ale fiecărei clase se poate construi o tipologie semantică a legendei. Pentru legenda etiologică, gruparea materialului va fi orientată după operatorul metamorfoză, subclasele desemnate ţinând cont de translaţia regresivă către noul regn: uman > vegetal, uman > mineral, uman > animal (etiologii vegetale, minerale, animale). Personajul legendei etiologice fiind adesea o victimă, naraţiunile care înfăţişează „istoria" sa se diferenţiază prin natura cauzei care îl face purtător de însemn victimar (încălcarea unei interdicţii sau blestem). Sub forma deceului pot fi rescrise majoritatea legendelor etiologice, cu atât mai mult cu cât există în teoriile actuale de producere a textului o direcţie ce acreditează ideea că orice discurs nu este decât un răspuns la o întrebare. De ce se miros câinii la coadă când se întâlnesc ?, De ce are măgarul urechile lungi ? etc. plasează răspunsurile epicizate la confluenţa zoobasmului cu legenda etiologică şi cu ghicitoarea. Semiotic, legenda este un semn cultural încadrabil într-o serie tipologică. Cu o capacitate extraordinară de adaptare la noul context, deşi părea atrofiată din lipsa ocaziilor de povestit, legenda dă semn peste veacuri de capacitatea omului de oriunde şi de oricând de a da explicaţii despre tot şi toate. Analizată din perspectivă sociologică, legenda îşi legitimează valoarea generică şi modelele poetice care o subîntind, oferind - în acelaşi timp cercetătorului posibilitatea coborârii până în subteranele sale pentru a-i identifica chiar contextul genetic şi dispoziţiile mentale ce au generat-o.

Pentru o gramatică a legendarului

VI. PENTRU O GRAMATICĂ A LEGENDARULUI VI. 1. Istoricitate şi poeticitate Textul folcloric este o manifestare verbalizată care preia tensiunile unui câmp etnografic pluristratificat, altfel spus textul folcloric este un discurs circumstanţial (după Ben-Amos, folclorul se defineşte ca „mod de comunicare artistică în context"). Există la nivelul comunitarului tradiţional o memorie pasivă, exersată in absentia, completată, activată şi alimentată constant, printr-un joc al reconfigurărilor, de o memorie vie, in presentia. Această memorie nu este doar anamneză, ci presupune şi recursul la imaginaţie, ceea ce face ca opera folclorică să aibă o viaţă proteică. Contextul istorico-social, atitudinea naratorului şi a grupului receptor faţă de produsul discursiv reprezintă factori care orientează naraţiunea către un sens sau altul, către o finalitate sau alta, ceea ce face ca uneori acelaşi conţinut să fie expus ca o legendă, ca un basm despre animale, ca o povestire despre întâmplări trăite etc. [Constantinescu, 1990: 99]. Se vorbeşte despre o „specializare" a categoriilor folclorice, întrucât fiecare tip de discurs îşi organizează datele realului în concordanţă cu funcţia îndeplinită (socială, culturală, estetică, ludică etc.), convergentă cu intenţia sau atitudinea performerului şi a grupului (s.a. - N.C.). Astfel de produse ale mentalului tradiţional se supun unor grile de lectură multiple, nu întotdeauna convergente, perspectiva emic/etic conturând obiecte distincte, semne culturale decodabile bivalent. În acest sens trebuie tradusă afirmaţia lui Richard Bauman, după care naraţiunile sunt semne, iar întâmplările - referenţii lor externi. Textul folcloric este dublu dependent de context: o dată, de contextul cultural sau genetic (pe care îl interpretează), a doua oară, de contextul său situaţional sau generic, comunicaţional, textul apărând ca „interpretant al contextului cultural" [Constantinescu, ,, Datina", nr. 42, 2006: 1]. Etnicul va funcţiona ca modalizator primar al epicului, furnizându-i materia primă şi cadrele de manifestare/modelare, relatările de tip legendar răspunzând unor necesităţi contextuale, clar marcate în comparaţie cu alte specii literar-folclorice. Clasificările funcţionale ale produselor folclorice trebuie combinate însă cu cele structurale şi tematice. Capacitatea textului de a absorbi şi de a prelucra informaţia contextului îl determină pe Silviu Angelescu să vorbească de influenţa contextului cultural, care acţionează asupra textului ca un „centru de inducţie". Operând cu o logică mitopeică, legenda se va încadra într-o realitate subiectivă, complementară - şi nu antinomică - celei obiective. Resorturile acestei logici, dispoziţiile mentale ce îmbracă forma legendei, modalităţile în care se obiectivează gesturile verbale elementare pot fi grupate într-un sistem, pe care îl vom numi gramatica legendarului. Factorii ce conduc la „contorsionarea" imaginii evenimentului în devenirea ei ca obiect estetic (imagine poetică) nu

Adrian Sămărescu

trebuie priviţi numai prin prisma unei predispoziţii mentale de tip augmentativ, ci şi printr-o intenţionalitate argumentativă la capătul căreia constructul discursiv, legitimându-se pe sine, legitimează de fapt un fragment al realităţii. Nu componenta psihanalitică ne va reţine atenţia - deşi, cu siguranţă, lucrurile ne-ar apărea într-o altă lumină de pe urma sondării subconştientului -, cât mai ales punerea în act, solidificarea acestui limbaj ascuns. Şi Roland Barthes vorbea despre mit ca despre o vorbire îngheţată - a se citi „întărită ca gheaţa" [,, Mitologii", 1 997: 1 1 4]. Imitaţia, corespondenţele simpatetice sau, pur şi simplu, imaginaţia au stat la baza procesului de creaţie a legendei. Timpul scurs între momentul to al evenimentului şi devenirea sa (t1, b, ..., tn) presupune o gestaţie a textului folcloric. Transformarea datelor diegezei în discurs implică un set de factori tributari psihologiei populare, dar şi mecanismelor de producere a textului: faptele istorice primesc în naraţiunile orale o seamă de ingrediente mitice care le asigură viabilitatea şi cu cât acestea se îndepărtează în timp, cu atâta elementele fantastice le invadează, constituind în cele din urmă unicul suport care le mai menţine în amintirea populară [Bârlea, 1 98 1 : 1 30]. Aşadar, nu de ce, ci cum este transformată istoricitatea în poeticitate şi care sunt urmările acestei mutaţii ne interesează. Pentru că folclorul transformă istoria în poezie, deci în document imaginar, şi nu în document arhivistic [Ursache, 1 980: 1 85], un demers care şi-ar propune ca unic scop identificarea „rădăcinilor istorice" ale anumitor specii aparţinând literaturii populare, dincolo de faptul că s-ar înscrie într-o modă exegetică, nu ar face altceva decât să reconfirme dialectica text - context. Selecţia elementelor referenţiale, redimensionarea lor, reprezintă mai mult decât simpla transformare a văzutului în zicere; legenda nu este spectator al istoriei, ci colportor al elementelor ei semnificative: Textele de legendă nu trebuie înţelese ca pagini ale unei cronici orale anonime, dar nici total abstrase adevărului atestat în documente. Memoria populară ignoră faptul obiectiv, detaliul concret, dar reţine şi perpetuează în forma legendei situaţii şi comportamente tipice, relaţii sociale specifice unei anumite perioade. Naraţiunile legendare nu consemnează mecanic trecutul, ci prelucrat în imagine poetică [Coatu, 1 986: 1 9]. După Andre Jolles, legenda s-a născut din dispoziţia mentală de a imita, ceea ce presupune - a priori - existenţa unui model (sfântul era pentru legenda hagiografică imitabilis) ; ceea ce nu se supune ideatic modelului, nu este receptat şi omologat, trecând în uitare [Creţu, 1 980: 23]. A călca pe urmele sfântului înseamnă, stricta sensu, a nu te rătăci; mai departe, imitarea se vrea o apropriere a comportamentului şi acţiunilor sale. Ca reper axiologic, sfântul marchează graniţele în interiorul cărora omul este virtuos; dincolo este tărâmul anti-sfântului şi al uneltelor sale: Faust, Simon Magul, Don Juan... Lumea se împarte astfel în buni şi răi, sus şi jos, dreapta şi stânga, trecerea dintr-o zonă în alta având întotdeauna repercusiuni. 162

Pentru o gramatică a legendarului

Se impun câteva precizări în legătură cu natura conceptuală a celor doi termeni - istoricitate şi poeticitate. Sfera celui dintâi va îngloba, dincolo de faptul istoric atestat de documente, tot ceea ce înseamnă gradul zero al imaginii evenimenţiale (imaginea-peliculă, realitatea obiectivă, imanenţa - momentul to, starea iniţială). Este o realitate neprelucrată, o imagine-document, de natură picturală. Tot acest ansamblu de factori constituie contextul genetic al legendei. Hipertrofierea plauzibilă a realului şi alunecarea în fantastic [Bârlea, 1979: 146] intră deja în câmpul operaţional al poeticului. Avem de-a face cu o realitate subiectivă de data aceasta, cu o imagine lingvistică, prelucrată şi aliniată după canoanele tradiţiei legendare; dacă istoricitatea reprezenta imanenţa, poeticitatea - adică evenimentul în devenire, filtrat şi de multe ori chiar deformat reprezintă transcendenţa. (Am adoptat şi adaptat construcţiei noastre teoretice distincţia aplicată Operei artei de Gerard Genette [Genette, 1999: 288]). Lumea primă (lumea „istorică", reală) şi lumea secundă (lumea povestită, esenţializată) nu scindează universul legendei - povestire ce conţine „un sâmbure de adevăr"; plasate sub autoritatea trecutului legendar, faptele, evenimentele, personajele îşi subţiază numai aparent contururile, pierzând din valoarea documentală, dar achiziţionând semnificaţii noi, apte de a fi înregistrate în arhiva vie a comunitarului tradiţional. Prin verbalizare, datele contextului genetic sunt transformate în imagine poetică, adică în constituenţi ai unui discurs narativ de tip ficţional [Constantinescu, Fruntelată, 2006: 112]. Descinzând din mit, legenda nu mistifică istoria, ci o esenţializează. Gradul de „deformare" a realităţii oscilează după principii intrinseci ale mentalităţii şi psihologiei populare; legenda nu se va reduce niciodată la mimesis, căci ea nu produce clone ale realului, ci adevărate mutaţii genetice. Practic, sintagma „adevăr istoric şi legendă" (sau construcţii sinonime) a devenit loc comun cu manifestare chiar în titlurile unor lucrări care anticipează sau prelungesc polemica dintre Petru Caraman şi Dumitru Caracostea: Gheorghe Şincai, în Hronica românilor, atacă problema celor două dimensiuni ale adevărului - istoric şi poetic -, având ca suport de analiză legenda lui Ioan Corvin (motivul corbului cu inel în cioc); Gheorghe Brătianu, în Tradiţia istorică despre întemeierea statelor româneşti (1945), propune integrarea legendei în studiul istoriei, pentru completarea lacunelor documentare; Ştefan Andreescu, Vlad Ţepeş (Dracu/a): Între legendă şi adevăr istoric, (1976); Cătălina Velculescu, Legende: reflexe în istoriografie (1978); Ion Georgescu, Baba Novac: legendă şi realitate istorică; Simona Nicoară, Istorie şi imaginar. Eseuri de antropologie istorică (2000); Ovidiu Pecican, Realităţi imaginate şi ficţiuni adevărate. Studii de istoria imaginarului la români în Evul Mediu etc. Dacă în multe cazuri acest „şi" s-a dovedit a fi marcă de diferenţiere, separând net istoria de legendă, există suficiente situaţii în care produsul folcloric contribuie la re­ descoperirea unei istorii integrate a unei etnii sau a unui popor.

Adrian Sămărescu

1 . 1 . Dialectica receptării realului

Perechea real - imaginar este de altă natură la nivelul mentalităţii tradiţionale (ontologic vs. gnoseologic); realul e conceput aici la scară bidimensională: realul obiectiv şi „realul" imaginar, adică tărâmul mitic [Creţu, 1980: 19]. Perspectiva raţionalistă a omului modern nu a putut substitui decât la suprafaţă percepţia empirică a universului şi a părţilor sale alcătuitoare, legenda conservând dimensiunea „ştiinţifică", dar propunând manuale alternative în cod popular. Realul arhaic este [. . .] un amestec de observaţie şi poveste, de experienţă directă şi proiecţie simbolică, de acţiune practică şi meta-acţiune rituală şi magică. Adevărul legendei se întemeiază pe un real modelat cultural, pe un real transformat într-un ,, imago mundi " al unui anume grup uman, al unei anume experienţe şi istorii sociale concrete. În felul acesta, el nu depinde de confruntarea empirică şi de verificarea ştiinţifică, ci de acordul cu ethos-ul existent, de armonizarea cu sistemul general de credinţe şi proiecţii specifice acelei mentalităţi [Coman, 1985: 103-104]. Legendarul, miticul, fabulosul sunt ingrediente ale realului. Ovidiu Pecican propune un studiu despre imaginarul medieval, în care „ficţiunile adevărate" se întrepătrund cu „realităţile imaginate", context în care se discută şi relaţia dintre adevărul istoric şi legendă. Mixtura între legendar şi real se explică în primul rând prin aceea că şi unul şi celălalt aparţin realităţii. Câtă vreme circulă, in fluenţând gândirea şi crezurile membrilor unei comunităţi, miturile, naraţiunile fabuloase, legendele, fac parte dintr-o realitate creditată, au atributul plauzibilităţii, sunt factori care influenţează comportamentele, deciziile [Pecican, „Realităţi imaginate şi ficţiuni adevărate în evul mediu românesc. Studii despre imaginarul medieval"]. Ficţiunile descriu şi ele o epocă, un fapt istoric, dar o fac în limba imaginarului perioadei respective. Istoricul este de părere că astfel de manifestări ale spiritului nu trebuie îndepărtate din tratatele de specialitate, ele dând culoarea unei epoci şi conferindu-i o anume personalitate mentalitară.

1 . 2. Relaţia imaginaţie - memorie

Vasile Tudor Creţu analizează relaţia imaginaţie - memorie pe baza naraţiunii „Doi feciori", legendă construită pe opoziţia real - imaginar (publicată de Ovidiu Bârlea în „Antologie de proză populară", voi. III, Bucureşti, EPL, 1966, pp. 231-243). Motivele adiţionate de tema în discuţie sunt cimitirul, blestemul, călătoria pe lumea cealaltă. Traiectoria eroului este simbolică, din lumea reală, în perimetru imaginar. Eroul legendei româneşti nu devine doar un peregrin în spaţiu, ci, mai ales, un călător care străbate două ipostaze calitative ale timpului: cea obiectivă şi cea subiectivă [Creţu, 1980: 25]. Sanda Golopenţia opinează că memoria este colectivă şi dinamică, dar şi lacunară; memoria este în primul rând indicială şi apoi iconică [Golopenţia,

Pentru o gramatică a legendarului

2001: 35]. Ea constituie punct de plecare pentru reconstituiri indefinit negociabile şi nu depozit imuabil. Cercetătoarea identifică o memorie patentă, ostensibilă sau manifestă şi o memorie latentă, neexhibată şi mai greu de reperat [Golopenţia, 2001: 41]. Este propus conceptul de „dialogism" pentru a defini memoria colectivă, intermemoria fiind aspectul cel mai dinamic al unei memorii colective. S-au lansat şi idei potrivit cărora legenda este „ceea ce istoria uită" (istoriografia fiind - după Lucian Blaga - ,,ceea ce istoria nu uită"), numai că aici nu poate fi vorba de vicii mnemotehnice (nici măcar în ceea ce priveşte subcategoria legendei istorice); discursul popular nu operează cu date, ci cu situaţii omologabile unui model tradiţional. Ecuaţia amnezie - anamneză nu este decât parţial sustenabilă. G. Herberich-Marx şi F. Raphael remarcau, în „La memoire du present", că tradiţia nu supravieţuieşte decât atunci când se poate înscrie în „praxis"-ul indivizilor şi al grupurilor. Nu sunt reactivate decât amintirile care răspund unei preocupări a momentului. O criză colectivă sau individuală înteţeşte şi marchează adânc activitatea memoriei [Golopenţia, 2001: 35]. Mecanismele transformării memoriei în discurs sunt dependente de potenţialul cultural - şi narativ - al evenimentului ce constituie contextul genetic al legendei. Responsabile pentru această transformare sunt însă şi determinările de natură psihologică. Memoria şi imaginaţia sunt guvernatori ai legendarului, dimensiunea retrospectivă a celui dintâi fiind dublată de dimensiunea prospectivă a celui de-al doilea. La temelia culturii folclorice acţionează complementar, subordonate psihicului şi mentalului, două procese cu virluţi structuratoare. Procesul imaginării şi, simultan, procesul memorării. Între cele două modalităţi de prospectare, receptare şi omologare a datelor realului nu se află un raporl antinomic ci, dimpotrivă, ele se determină reciproc, iar în practica cunoaşterii se completează continuu, adesea joncţionând [Creţu, 1980: 15]. Rolul dominant îl deţine simbolul cu funcţie ordonatoare. Acelaşi fenomen se produce şi la nivelul mitului, pe care Durand îl interpretează ca sistem dinamic de simboluri, de arhetipuri şi de scheme care tinde să se cristalizeze în povestire. Mitul este o schiţă de raţionalizare deoarece utilizează şirul discursului, în care simbolurile se desfac în cuvinte, iar arhetipurile în idei [Durand, 1977: 64]. Giambattista Vico opina că memoria se prezintă sub trei aspecte: ea este memorie întrucât îşi aminteşte lucrurile; este imaginaţie întrucât le alterează şi le falsifică; este spirit creator întrucât le modifică şi le organizează armonic [în ,, Principiile unei ştiinţe noi cu privire la natura comună a naţiunilor", Univers, 1972: 428]. Mircea Eliade analizează raportul memorie folclorică - eveniment istoric. El arată de ce un eveniment sau o personalitate istorică nu sunt păstrate de memoria populară mai mult de două-trei sute de ani. Explicaţia rezidă în faptul că memoria populară funcţionează cu alte structuri: categorii (în loc de evenimente), arhetipuri (în loc de personaje istorice): Personajul istoric este

Adrian Sămărescu

asimilat modelului său mitic, iar Întâmplarea este asimilată categoriei de acţiuni mitice (lupta cu monstrul, fraţii inamici etc. [în „Comentarii la legenda Meşterului Manole", p . 24]. Memoria culturală se prezintă ca receptacol care stochează şi clasează valoric informaţii esenţiale, arhetipale, pe jaloanele cărora se adaugă, modelându-se, aspectele fenomenale ale istoriei şi existenţei [Creţu , 1 980: 23]; pentru a fi stocat, evenimentul (istoric) trebuie să aibă un caracter memorabil (exemplaritatea evenimentului sau a personajului). 1. 3. Atipicitatea factorului declanşator de discurs ,,Declanşatorii narativi" (Robinson) sunt de natură extra-ordinară. Banalul cotidian, faptul obişn uit n u vor fi niciodată atomi narativi (Claude Bremond) pentru legendă. Caracterul memorabil, exemplaritatea, insolitul impun stocarea imaginii evenimentului în memoria colectivităţii, pentru ca mai apoi această imagine să fie obiectivată într-o formă simplă. Evadarea din poncif constituie condiţia sine qua non a evenimentului ce aspiră la statutul de legendar. De altfel, explorarea mentală şi exploatarea discursivă a extra-ordinarului sunt (pre)dispoziţii vechi de când lumea, reactivate astăzi de orientarea spre senzaţion al a mass-media. Interesul pentru insolit al spiritului creator de legendă justifică selecţia faptelor neobişnuite din universul larg şi divers pe care Îl oferă realitatea; ele sunt trecute prin filtrul imaginaţiei, supuse acestei forţe care ,,deformează" copiile pragmatice fumizate de percepţie [Coatu , 1 990: 5-6] . Altădată, legenda îşi extrage substanţa din fenomenele recurente ale socialului, care consolidează la nivelul mentalului tradiţional u n adevărat „cod genetic". Evenimentul declanşator de imaginaţie evoluează în limite largi, de la fapte individ uale - dar având un coeficient narativ ridicat, prin statutul extra­ ordinar pretându-se colportajului -, până la situaţii de impact colectiv. În folclor, lumea imaginată a creaţiei porneşte, Îndeobşte, de la concretul cotidian. Juxtapunerea sau raportarea reprezentărilor mitologice la cotidian este caracteristică şi poeziei rituale. În cântecul epic - şi în legendă, adăugarea noastră -, această raportare nu se face numai la tipuri de situaţii sau evenimente ocurente constituibile În tipare generice, ci şi la evenimente singulare sau particulare, care au putut funcţiona ca declanşatoare de imaginaţie (...). Ca atare, În discuţie trebuie luat nu numai evenimentul de rezonanţă istorică, ci şi noţiunea de fapt particular autentic, anonim din punct de vedere istoric, dar de largă rezonanţă socială [Ruxăndoiu , 2001 : 452-453] . La realizarea produsului cultural-artistic conlucrează aşadar memoria şi imaginaţia; aceasta din urmă operează În primul rând la nivelul sensurilor conotate care se „altoiesc" pe trupul celor denotate, printr-o permanentă re­ contextualizare [Creţu , 1 980: 24] . În termenii noştri, istoricitatea este centrată pe

Pentru o gramatică a legendarului

memorie (înţeleasă ca rezultat al interacţiunilor umane în spaţiul social), iar poeticitatea pe imaginaţie. Ovidiu Pecican propune sintagma „locurile memoriei", cu valoare de toposuri - nume, obiecte sau chiar locuri propriu-zise - care marchează hărţile invizibile ale imaginarului unei colectivităţi [Pecican, 2007: 250]. Rezervarea unui spaţiu în câmpul memoriei ţine de prestigiul/anvergura/rezonanţa unui fapt istoric înzestrat cu forţă iradiantă. Re-construcţia colectivă a trecutului - asamblarea viziunii despre trecut, cum o numeşte Ovidiu Pecican - se face pe baza unui model generic, unanim sau larg acceptat, implicit creditat de instituţia tradiţiei: Trecutul însuşi rămâne unul şi acelaşi, închis în sicriul lui şi ascuns privirilor de imposibilitatea contactului direct şi ubicuu cu el. Dar tocmai această circumstanţă permite viziunii despre trecut să se construiască, lacunar şi selectiv, din aproape în aproape sau prin salturi nu lipsite de semnificaţie, devenind substitutul prin excelenţă al acestuia [Pecican, 2007: 252]. Pentru a vedea pe viu cum funcţionează mecanismul transformării imaginii evenimentului în structuri ale imaginarului, altfel spus, cum realitatea obiectivă se subiectivizează, vom apela la două exemple, unul bazat pe metoda anchetei, celălalt pe metoda experimentului. Primul îl are ca protagonist pe Constantin Brăiloiu. Folcloristul român se afla, cu puţin timp înaintea războiului, într-un sat din Maramureş, de unde culege o baladă despre o iubire tragică. Scenariul baladesc este centrat pe motivul relaţiei premaritale dintre o instanţă umană şi una supraumană (zâna), urmat de pedepsirea logodnicului uman „infidel". Secvenţele care compun adevărul poetic al baladei sunt reductibile la următoarea schemă narativă: a) un tânăr logodnic este vrăjit de o zână din munţi; b) cu câteva zile înainte de nuntă, zâna, din gelozie, l-a făcut să se prăbuşească de pe o stâncă; c) trupul este găsit de nişte păstori şi adus în sat; d) tânăra logodnică le iese în cale, îşi boceşte logodnicul şi o blesteamă pe zână. Interesându-se când s-a petrecut tragedia despre care pomeneşte textul baladei, Brăiloiu primeşte „tradiţionalul" răspuns demult, dar continuând ancheta reuşeşte să afle componenta temporală reală a evenimentului (care avusese loc cu vreo 40 de ani în urmă), ba chiar o descoperă pe eroină. Află direct de la sursă adevărul istoric despre dramă: într-o seară, din neatenţie, logodnicul ei alunecase într-o prăpastie, murind câteva zile mai târziu. A fost bocit obişnuit, fără nicio aluzie la zâna din munţi. lată cum interpretează Mircea Eliade fenomenul: Astfel, câţi va ani fuseseră de ajuns, în pofida prezenţei martorului principal, să dezbrace evenimentul de toată autenticitatea lui istorică, să-l transforme într-o po vestire legendară (.. .). Aproape întregul sat fusese contemporan cu faptul autentic, istoric; dar acest fapt, ca atare, nu putea să-i satisfacă pe oameni: moartea tragică a unui logodnic în ajunul nunţii sale era altceva decât o simplă moarte prin accident [în „Histoire des litteratures" sous la direction de Raymond Queneau, Paris, Gallimard, 1975 apud S. Angelescu,

Adrian Sămărescu

1999: 38-39]. Fenomenul de mitificare a realităţii cotidiene - pe baza aceluiaşi suport folcloric - este urmărit şi de Toma Pavel în lucrarea Lumi ficţionale [Pavel, 1992: 125-126]. Vedem aşadar cât de mare este gradul de deformare a realului generat de presiunea miticului (imaginaţiei). Dacă mai adăugăm şi faptul că, fiind confruntaţi cu adevărul istoric, sătenii l-au respins categoric spunând că bătrâna şi-a pierdut minţile, ne găsim în faţa unei situaţii care ne determină să afirmăm că memoria alăptează legenda, imaginaţia o învaţă să umble. E o dovadă în plus că existenţa „adevărului ficţional" nu constituie doar un concept operaţional într-o istorie a mentalităţilor, ci reprezintă un factor important ce îmbogăţeşte semantica „lumilor posibile". Al doilea exemplu este furnizat de Arnold Van Gennep, care urmăreşte limitele deformării observaţiei citând un experiment. Liniştea unei săli în care se desfăşoară o conferinţă este perturbată de pătrunderea bruscă a unor indivizi suspecţi, care instituie temporar o atmosferă de teroare. În urma unei acţiuni operative, factorul perturbator este scos din scenă. Se deschide o anchetă, cerându-li-se celor prezenţi să scrie ce au văzut. Rezultatele testului îl încredinţează pe antropologul francez că, din punct de vedere psihologic, tendinţa spre deformare - atât cea individuală, cât şi cea colectivă - acţionează începând chiar din momentul observaţiei. Cu toate acestea - crede Van Gennep , rar se întâmplă ca o legendă să se formeze imediat după eveniment; în termenii lui Jolles, trebuie ca dispoziţia mentală să se închege într-o formă. Legenda istorică ar părea că realizează o ,,fixare" a cronologiei evenimenţiale ceva mai riguros decât în cazul celorlalte categorii legendare; şi până la un punct, lucrurile chiar se prezintă astfel. Numai că, odată înlăturat vălul Mayei, observăm că „reperele" cronologice sunt la fel de vag determinate, pentru omul societăţilor tradiţionale trecutul reducându-se la odată, cândva, demult, pe vremea când. .. Cântecul răscoalei lui Tudor Vladimirescu, cântecul lui Avram Iancu reprezintă forme noi care cristalizează atitudini, comportamente şi năzuinţe modelate anterior de forma mentis a colectivităţii [Lazăr, 2003: 58]. Evenimentul/personajul istoric polarizează latenţe tradiţionale care se actualizează temporar în „forma nouă", devenind astfel cronotipul epocii culturale respective [Segre, 1986: 26]. Cu alte cuvinte, faptul istoric este asimilat într-o schemă mitică. Selecţia paradigmatică a „modelului" este impusă de particularităţile - culturale, sociale, religioase, politice, ideologice - ale contextului. În termenii lui Mircea Eliade, pentru a deveni discurs folcloric, un eveniment istoric trebuie să capete o anumită rezonanţă, care îl integrează într-o categorie arhetipală. Identificarea „urmelor'' istorice topite în pasta discursului ficţional al legendei populare ţine atât de descoperire, cât şi de invenţie. Prin urmare, absolutizarea valorii documentare a textului folcloric este dăunătoare şi

Pentrµ o gramatică a legendarului

deformatoare. De foarte multe ori, istoria devine pretext al aventurii narative, iar convocarea/invocarea unor personaje sau evenimente atestabile se face din raţiuni ce ţin de „citarea martorilor", adevăraţi administratori ai memoriei. Alteori, evenimentele „istorice" sunt integrate într-un lanţ cauzal printr-un management narativ, materializat în diferite strategii compoziţionale [Herman apud Fruntelată, 2004: 57]. În capitolul dedicat cântecului epic, Pavel Ruxăndoiu discută relaţia dintre contextul genetic şi textul ce conservă „amintirea". Este surprins mecanismul transformării „documentului istoric" în „document artistic", adică transformarea unui adevăr particular în adevăr general. Problema remanenţelor evenimenţiale se pune diferit, considerându-se că gradul cel mai mare de istoricitate aparţine cântecului epic: prin integrarea evenimentului istoric sau a faptului autentic în universul unei viziuni poetice, cântecul epic nu rămâne niciodată o simplă relatare sau oglindire a acestor realităţi, ci o transfigurare care impune crearea unui univers propriu, cu o logică şi o motivaţie internă proprii, explicabile numai pe plan estetic [Ruxăndoiu, 2001: 455-456]. Ovidiu Bârlea sublinia diferenţa de grad dintre folclor şi istorie: Departe de a fi o înregistrare mecanică a celor petrecute, o oglindire directă şi neselectivă, folclorul reflectă realitatea înconjurătoare cu ajutorul imaginii artistice [... ]. În reflectarea artistică se alege esenţialul, tipicul din fenomene, ale cărui trăsături sunt apoi puternic subliniate, dilatate. Adesea exagerarea poetică sfârşeşte în fantastic în faptele de folclor [Bârlea, 1966: 11]. Şi Al. I. Amzulescu se opreşte asupra problemei istoricităţii produselor folclorice, pe care o sintetizează în formularea ,,folclorul oglindeşte istoria în imagini artistice". Balada nu poate fi privită ca o „cronică" orală anonimă a figurilor şi evenimentelor concrete ale istoriei, ci ca o sinteză poetică, în care se selecţionează şi se transfigurează arlistic eroi şi acţiuni ce reprezintă personaje tipice în împrejurări tipice [Amzulescu, 1964: 68]. După M. Braun, ,,corecţiile" operate de poeticitate asupra istoricităţii sunt urmarea unui proces de esenţializare care coagulează datele realităţii în jurul unor scheme generice: Istoria, în tradiţia epică, este în mod vizibil simplificată, redusă la unele fapte principale, în jurul cărora se grupează şi se organizează toate amănuntele secundare. Interesul se concentrează asupra unor eroi favoriţi, relativ puţini la număr, care în schimb absorb în ei o serie întreagă de personaje istorice şi devin în ultimă instanţă un fel de porlret selecţionat al unui tip anumit de erou (.. .), erou pozitiv sau erou negativ [apud Amzulescu, 1964: 70]. Dacă noile orientări ale didacticii ar propune inserarea în manuale, alături de informaţiile istorice propriu-zise, a legendelor despre eroi exemplari şi fapte memorabile, succesul de receptare ar fi garantat. Funcţia educativă a povestirii va fi convergentă cu încărcătura cognitivă a mesajului, lecţia de istorie devenind o lecţie de viaţă. Ovidiu Papadima era de părere că (... ) în folclor

Adrian Sămărescu

există trecut, dar nu există istoriografie. Adică nu se păstrează în amintirea folclorică şiragul întâmplărilor lumii aşa cum au fost şi mai ales în ordinea de succesiune sau de coexistenţă în care au fost. Folclorul nu face istorie, adică nu-l interesează care fapte s-au întâmplat mai înainte, deodată sau mai târziu. Gândirea folclorică se îndreaptă spre înţelesul adânc al faptelor şi al fiinţelor omeneşti. Şi fiindcă aceste înţelesuri adânci ale vieţii par de la început statornicite în etica populară, de aceea oamenii în folclor nu se măsoară cu timpul, ci cu durata. Legenda e astfel - ca şi basmul - ţara lui a fost odată. În ea nu e vorba de târziu ori de devreme, ci de rău şi de bine [Papadima, 1968: 429].

VI. 2. De la imaginar la legendar Pornind de la aserţiunea conform căreia ficţionalul şi subiectivitatea sunt, paradoxal, singurele registre discursive posibile pentru a vorbi despre practicile culturale [Abdallah-Pretceille, Louis Porcher, ,, Education et communication interculturelle" (1996), în „Dicţionarul alterităţii", 2005: 372], propunem o incursiune în teritoriul instabil - ca teoretizare - al imaginarului. În abordarea imaginarului, Gilbert Durand impune câteva concepte operaţionale, precum: izvoare, bazin semantic, cofluenţe, diversele curente şi paradigme putând fi urmărite în evoluţia lor istorică şi spaţială. Există aşadar un imaginar vertical (diacronic) şi un imaginar orizontal (sincronic). Henry Corbin propune sintagma „mundus imaginalis" pentru a desemna iconosfera, universul imaginilor. lconosfera se compune din constelaţii simbolice care se organizează în viziuni coerente despre univers, în imagini ale lumii, dependente fiind de diverse sisteme religioase, filosofice sau artistice (Centrul de cercetare a imaginarului de la Cluj a iniţiat un amplu proiect având ca finalitate „enciclopedia" imaginarului european; rezultatele cercetării stau la baza colecţiei „Mundus lmaginalis", Editura Dacia, Cluj-Napoca). Fie că vorbim despre imaginaţie ca „putere primordială a spiritului uman" (A. F. Osborn), fie că recurgem la categoriile jungiene (arhetipurile sunt categorii ale imaginarului), imaginarul apare ca sistem explicativ al lumii reale. Chiar dacă nu are consistenţă mimetică, imaginarul nu se constituie într-o lume paralelă la lumea noastră (avem în vedere imaginarul mentalitar al culturii de tip tradiţional şi nu imaginarul instrumental de tip literaturizat, chiar şi acesta din urmă fiind întocmit prin compatibilitate cu universul fizic). „Grand Robert" explică adjectivul imaginaire prin „qui n'existe que dans l'imagination, qui est sans realite". După Jean-Marie Schaeffer, imaginarul se defineşte printr-o specificitate semantică: o construcţie imaginară este une representation dont la classe de correspondance est d'extension nu/le, altfel spus, imaginaţia produce reprezentări fără forţă denotativă, fără suport referenţial [Schaeffer, ,, De l'imagination a la fiction"]. Dată fiind această particularitate a imaginarului, coerenţa/incoerenţa modelului virtual propus de discursul ficţional

Pentru o gramatică a legendarului

ţine mai curând de înscrierea în convenţia mentalitară a grupului, decât de conţinutul vehiculat. Din perspective antropologice, conceptul de „reprezentare" are funcţionalităţi şi accepţiuni multiple. În sens larg, reprezentările pot fi considerate modalităţi de organizare a cunoştinţelor noastre despre realitate, cunoştinţe ce constituie ele însele un construct social. Reprezentările sunt indisolubil legate de apartenenţa indivizilor la o comunitate istoric şi geografic determinată, o funcţie importantă a reprezentărilor fiind întărirea coeziunii grupului care le construieşte [Verbunt (1994), în „Dicţionarul alterităţii", 2005: 370] . Pe baza acestor trăsături, discursul legendar se configurează ca loc privilegiat în care se dezvăluie viziuni asupra lumii (textul ca aşezare în formă estetică a unor reprezentări împărtăşite de membrii unei comunităţi - ,,Dicţionarul alterităţii, p. 3 71]). Legenda nu este altceva decât proiecţia discursivă a unui sistem mentalitar centrat pe analogie, simbol, corespondenţe. Gilbert Durand se raportează la aşa-numitul „protocol normativ" care guvernează orice reprezentare, imaginile organizându-se în „constelaţii simbolice". El formulează şi o definiţie „clasică" a imaginarului: traseu [antropologic] în care reprezentarea obiectului se lasă asimilată şi modelată de către imperativele pulsionale ale subiectului [Durand, 1977: 48]; acelaşi Durand crede că imaginaţia este un dinamism organizator, este un factor de omogenitate în reprezentare. Cercetătorul este adeptul unei sintaxe a imaginarului. Apariţia unui sens nu poate rezulta decât din convergenţa unei reţele de semnificaţii [Burgos, 1988: 73] . Propunând ca metodă de lucru mitanaliza, Gilbert Durand identifică miteme patente (caracterizate prin stereotipii de conţinut: situaţii, personaje, embleme) şi miteme latente (caracterizate prin repetarea unei scheme formale, mascate de conţinuturi îndepărtate) - [Durand, 1998: 309] . Chiar şi în teritoriul imaginarului, viziunea asupra lumii este mediată şi modelată de memoria culturală, martorii fiind „administratori ai memoriei". La rândul său, Jean Burgos, distinge, în capitolul „Forţele generatoare şi regeneratoare ale sensului", un câmp semantic actual şi un câmp semantic virtual şi vorbeşte despre balansul între impresie şi expresie [Burgos, 1988: 132, 137] . Poetica imaginarului se fundamentează pe un principiu formator (centrat pe identitate), dar şi pe un principiu informator (centrat pe diferenţă) - [Burgos, 1988: 471]. „Teoriile" imaginarului (şi folosirea pluralului traduce lipsa omogenizării perspectivelor) sau ale categoriilor care îl compun - fantastic, fabulos, straniu, mirific, miraculos etc. - nu pot face abstracţie de contribuţiile lui Pierre Castex, Louis Vax, Roger Caillois, Tzvetan Todorov. O minimă sistematizare a abordărilor imaginarului este suficientă pentru schiţarea simptomatologiei diferitelor ramuri, cu precizarea că majoritatea investigaţiilor au vizat fantasticul.

Adrian Sămărescu

Nodier desparte miraculosul de fantastic, repartizând cele două dimensiuni ale imaginarului în sfera sacrului, respectiv în sfera profanului. Deducem că, la Nodier, funcţionează o teorie a „miraculosului implicit", întrucât se poate descoperi în om sursa unui fantastic verosimil sau adevărat, care nu ar rezulta decât din impresii naturale sau din credinţe foarte răspândite [Popescu, 2005: 14]. Louis Vax concepe fantasticul ca ruptură a constantelor lumii reale ; în interpretarea sa, povestirea fantastică prezintă nişte oameni asemenea nouă, locuitori ai lumii reale [. . .] azvârliţi din tr-o dată în inima inexplicabilului. Pentru Pierre-Georges Castex, fantasticul se caracterizează printr-o intruziune brutală a misterului în cadrul vieţii reale; fantasticul reprezintă mai mult decât afabulaţia convenţională a povestirilor mitologice sau feerice. Pentru Roger Caillois, fantasticul este o „agresiune", o ruptură a ordinii recunoscute, o erupţie a inadmisibilului în sânul inalterabilei legalităţi cotidiene sau o spărtură în coerenta universului. , În inima fantasticului" (1971) propune o suprapoetică a acestei categorii, din care sunt excluse fantasticul voit, dar şi fantasticul instituţional, de tipul miraculosului din basme, din legende sau din mitologie; fantasticul se individualizează astfel prin opoziţie cu feericul şi miraculosul (care fac totul posibil oriunde, oricând). Tzvetan Todorov, în lucrarea „Introducere în literatura fantastică" (1973), recurge la categorii psihologice şi defineşte fantasticul ca gen: ezitarea încercată de către o fiintă care nu cunoaşte decât legile naturale fată de un eveniment în aparentă supranatural. Fantasticul ar fi, prin urmare, reductibil la starea de ezitare a subiectului receptor, dar şi a personajului-experimentator. Todorov plasează fantasticul într-un sistem mai larg, ce cuprinde alte două „genuri": straniul şi miraculosul. Termenii ordonatori sunt realul şi suprarealul (supranaturalul): straniul presupune preeminenţa realului asupra suprarealului; miraculosul inversează raportul, atribuind primatul explicaţiei suprareale. Fantasticul echilibrează cele două „perspective", fiind validate atât grila de lectură suprareală, cât şi cea reală; după M. Rhodes James, este uneori necesar să ai o partită de scăpare către o explicaţie naturală, dar se cu vine să mai adaug ceva: această partită trebuie să fie destul de îngustă ca să nu te poţi sluji de ea [apud Todorov, 1973: 59]. I.M. Lotman se arată interesat de morfologia fantasticului, de mecanismul intern de generare a acestuia în spaţiul literaturii; discursul fantastic ar produce, la nivelul textului, o a doua violentare a convenţiilor. În „Dicţionar de idei literare", Adrian Marino urmăreşte modalităţile de producere a fantasticului, opinând că sensul sistemului fantastic de relatii este contrazicerea, ruperea inopinată a ordinii sau coerenţei preexistente, răsturnarea subită a unor situatii constante, stabile. Petru Ursache remarcă, în capitolul „Forme ale imaginarului", existenţa unor grile de lectură diferite pentru fenomenele supranaturale: omul tradiţional le receptează din perspectiva funcţionalităţii sociale, omul contempo-

Pentru o gramatică a legendarului

ran, din perspectiva funcţionalităţii literare [Ursache, 1998]. Ovidiu Papadima găseşte că omul tradiţional are la îndemână două moduri de lectură a realităţii : realistă propriu-zisă şi fantastică, iar Ovidiu Bârlea vede ca insesizabilă şi firească trecerea de la real la fantastic, pe teritoriul basmului şi al legendei. Vasile Tudor Creţu abordează problematica fantasticului, înţeles ca „spaţiu" ce rămâne în afara realului ontic. Fantasticul presupune recunoaşterea unui univers ordonat, care exclude miracolul. V. T. Creţu traduce această poziţie astfel: fantasticul apare atunci ca o ruptură a acestei ordini naturale, socotite imperlurbabile (... ). Spre deosebire de miraculos, semnele fantasticului apar cu regularitate În spaţiul realului, instaurând sentimentul insecurităţi i [Creţu, 1980: 56]. Sunt urmărite şi cauzele genezei fantasticului, precum şi efectele acestuia. Cercetătorul bănăţean defineşte fantasticul ţinând seama de mai multe nivele categoriale: 1) la nivel ontic - fantasticul apare ca o neaşteptată imixtiune în ordinea admisă a realului, contactul cu neomologatul fiind tradus ca fantastic; 2) la nivel gnoseologic - fantasticul se revelează ca modalitate de îmbogăţire a realului; 3) la nivel psihologic - fantasticul provoacă o stare de nelinişte, de ezitare şi derută, iar ca o contra-reacţie, dorinţa omului de a lua în posesie realul în toată complexitatea lui; 4) la nivelul discursului artistic - fantasticul compromite temporar un cod (încalcă normele convenţionalităţii) [Creţu, 1980: 68]. Se propune apoi o analiză comparativă a basmului şi a legendei: eroul basmului străbate fără dificultate tărâmul fabulos, în vreme ce eroul legendei trece prin alte situaţii. Atmosfera tensională a legendei - de care vorbea Bârlea situează personajul într-o zonă a insecurităţii, chiar a spaimei, ceea ce nu se întâmplă la nivelul basmologicului, unde eroul, deşi izolat, este ajutat de toate forţele universului să depăşească momentul de criză. Evenimentele legendei se desfăşoară în mod obişnuit nu în spaţiul imaginarului, ci în cel al realului, violentat însă de apariţii ale unor entităţi extra-naturale, din alt sistem de referinţă. Autorul studiului citat edifică un set de argumente pe baza cărora include legenda în categoria textelor folclorice „dominate parţial de fantastic" [Creţu, 1980: 72]. Alte incursiuni în lumea imaginarului de tip legendar În primul capitol (,, Cicatricea lui Ulise") al lucrării „Mimesis", Erich Auerbach vorbeşte despre elemente „retardante", care ţin de specificitatea epicului. Cercetătorul german compară episodul din textul homeric cu textul biblic „Jertfa lui Isaac", pe marginea cărora notează: Homer nu are nevoie să reclame adevărul istoric al povestirii sale, realitatea sa este Îndeajuns de puternică [Auerbach, 2000: 16]. Scopul religios al „Jertfei lui Isaac" determină însă o pretenţie absolută de adevăr istoric. Astfel, raportul povestitorului cu adevărul povestirii sale este diferit în cele două exemple citate. Povestirile din Vechiul Testament au caracter istoric, chiar şi acolo unde e vorba de o tradiţie pur

Adrian Sămărescu

legendară [Auerbach, 2000: 21]. Homer rămâne în întregul său material în domeniul legendar, pe când materialul Vechiului Testament se apropie tot mai mult de istoric. Analiza comparativă este dusă mai departe: Structura lor e diferită. Chiar atunci când legenda nu se trădează imediat prin elemente ce ţin de supranatural, prin repetarea unor motive cunoscute, prin neglijarea condiţiilor de loc şi timp şi altele asemănătoare, ea poate fi de cele mai multe ori uşor recunoscută după structura ei. Ea evoluează cu extremă simplitate: orice element transversal, orice fapt ce stânjeneşte acţiunea, orice notă secundară care poate interveni în evenimentele şi motivele principale, tot ce este nehotărât, frânt şi şovăitor şi deviază mersul drept al acţiunii şi evoluţia simplă a personajelor care acţionează, e eliminat [Auerbach, 2000: 22]. Mai mult decât atât, a scrie istorie este atât de dificil, încât cei mai mulţi istorici sunt obligaţi să facă concesii tehnicii legendei [idem, 23]. În capitolul dedicat „Cântecului lui Roland", Auerbach vorbeşte despre reprezentări „semireligioase", ,,semilegendare". Rugăciunea lui Roland înainte de moarte, cântec de lebădă al eroului, se bazează pe modele liturgice. Discutând statutul eroului în romanul cavaleresc se constată că tot ce e misterios, îşi ascunde rădăcinile şi se sustrage unei explicaţii raţionale a fost preluat de romanul cavaleresc din legendele populare bretone, recepţionate şi puse în slujba formării idealului cavaleresc [Auerbach, 2000: 118]. Şi Boccaccio urmează în nuvelele sale modelul culegerilor medievale de pilde morale în limba latină, aşa-numitele exempta. Aplicând pe textele lui Marcel Proust, Auerbach comentează procedeul de regăsire a realităţii pierdute cu ajutorul amintirii, anamneza fiind stârnită de un fapt în aparenţă neînsemnat şi accidental: desprinsă de implicaţiile instabile de altădată, conştiinţa îşi consideră în mod perspectivic propriile straturi trecute cu conţinutul lor, confruntându-le permanent între ele, eliberându-le de succesiunea lor exterioară, ca şi de semnificaţia restrânsă a actualităţii ce altădată păreau să o aibă [Auerbach, 2000: 493]. Avem de a face cu perenitatea simbolică a faptului fixat în conştiinţa rememorantă [idem, 495]. În lucrarea „Viaţa imaginilor'' (1998), Wunenburger se centrează asupra relaţiei dintre imagine, sacru, simbol, utopie cu raţionalitatea filozofică, ştiinţifică şi culturală. Autorul urmăreşte, din perspectiva hermeneuticii simbolice, câteva metamorfoze istorice ale imaginarului în diverse spaţii culturale. Multă vreme prezentată drept coextensivă spiritului, raţionalitatea se reduce din ce în ce mai mult la o simplă regiune a unui vast continent, care poate fi numit imaginarul. Imagini, simboluri şi mituri constituie straturile sale profunde, adesea ascunse, care au putut fi readuse la mai multă lumină prin metode ca structuralismul, hermeneutica sau simbolistica. Însă nu este suficient să le identifici limbajele, trebuie să le sesizezi viaţa interioară, energia care le însufleţeşte, puterea pe

Pentru o gramatică a legendarului

care o au asupra comporlamentelor, afectelor şi chiar asupra reprezentărilor noastre intelectuale [Wunenburger, 1998: 1O]. Conştientizând „complexitatea dinamică a iconosferei umane", Wunenburger opinează că imaginea trebuie eliberată de referenţii săi reali şi redată instanţei centrale a proceselor antropologice de simbolizare şi mitificare. Imaginile nu sunt simple agregate, ordonate prin legi de asociere, ci ele sunt aşezate într-o organizare narativă sau vizuală, în structuri de semnificaţie totalizantă, ce sunt puse în evidenţă în special de imaginarul mitic [Wunenburger, 1998: 14]. Aplicaţia sa vizează transfigurarea istorică a imageriei Pământului Făgăduinţei, care a hrănit imaginaţia imigranţilor americani începând cu secolul al XV-iea. Activarea imageriei biblice echivalează cu încercarea de a traduce în termeni istorici datele mitului religios fondator. lmageriile noastre, personale sau colective, îşi au epicentrul într-un spaţiu de simbolizare, singurul care poate să explice că multe dintre imaginile noastre nu sunt banale reproduceri ale realului, ci forme generice cu ajutorul cărora realul poate fi perceput şi înţeles [Wunenburger, 1998: 20]. Un rol important în această ecuaţie îl joacă mitul, care trimite la o conduită fabulatorie specifică, atât din punct de vedere al activităţii creatoare, cât şi din punct de vedere al receptivităţii [idem, p. 34]. Existenţa unui „rezervor de forme", a unui ,,cod genetic al povestirii" reclamă existenţa unei gramatici generative. Naraţiunea mitică este un soi de text latent care nu poate să retrăiască în noi decât transformându-se într-un text manifest [p. 68]. Ca instanţă majoră a activităţilor imaginaţiei, mitul a fost abordat sintactic (structura formală a naraţiunilor), semantic (conţinuturile simbolice), neglijându-se, credem noi, dimensiunea pragmatică (valoarea actului „mitologic" pentru receptor şi modificările atitudinale generate). Se propune şi o discuţie legată de relaţionarea mitului şi a legendei: Existenţa unui fel de cod genetic intern, independent de hazardurile evenimenţiale, de variaţiile contextuale, devine singurul mijloc de a distinge naraţiunea mitică de o simplă fabulaţie al cărei nucleu de semnificaţie este extern (în cazul legendelor şi al unei mari părţi a invenţiei romaneşti) [Wunenburger, 1998: 38]. Cercetătorul deplânge lipsa „operatorilor lexicali" precişi, capabili să distingă diferitele tipuri de naraţiuni. Comentând un pasaj din Roland Barthes (,, Mythologies", Seuil, 1957), Wunenburger demonstrează că multe dintre proiecţiile imaginare ale individului din societăţile tradiţionale nu sunt decât nişte conglomerate narative de imagini comune, de stereotipii învestite cu dorinţe proiective sau compensatorii, cu interese ideologice, legitimatoare sau mistificatoare, ceea ce denotă existenţa unei „logici ficţionale". Urmărind variaţiile geoculturale ale unei constelaţii de imagini (o imagine-nucleu se modifică de la un spaţiu la altul), autorul citat se opreşte asupra motivului metamorfozei: Imaginarul celtic glorifică un creaţionism agrar,

Adrian Sămărescu

predominant vegetal şi animal (epistema celtică are la bază fenomenul metamorfozei, pe care omul pădurilor şi al landurilor, vânător, culegător şi agricultor, îl reperează în regnul animal sau vegeta� [Wunenburger, 1998: 156]. Imaginarul social tradiţional a proiectat funcţionarea vieţii cotidiene a grupului în naraţiunile cosmogonice şi teologice, ceea ce implică existenţa unei „logici sociale mimetice", care vrea să rezolve toate problemele de organizare şi de coexistenţă, plecând de la un model mitic [Wunenburger, 1998: 162]. Astăzi, în epoca imageriei electronice, se vehiculează imagini produse în serie de „tehnicieni ai imaginarului" (publicişti sau scenarişti). Spoturile publicitare recurg adesea la puterea de sugestie a legendei (semne iconice, mărci, brand-uri), care conferă produsului promovat autoritatea tradiţiei. Faţă de lucrarea din 1975, ..Proza fantastică românească", .. Feţele fantasticului" (2005) propune câteva modificări structurale, cum ar fi renunţarea la unele categorii: varianta „absurdă" a fantasticului, miraculosul mitologiei autohtone (această categorie va fi redenominată „mirific legendar"). Sergiu Pavel Dan este preocupat de stabilirea unor frontiere nete între fantastic şi vecinii ori furnizorii săi, mânuitori, de asemenea, ai supranaturalului. Considerarea fantasticului ca gen, caracterizat de teme şi personaje specifice, precum şi de mijloace arhitecturale sau expresive distincte, oferă o altă deschidere. Bogăţia temelor fantastice a condus la neomologarea unui criteriu de clasificare a genului. După ce anihilează tipologiile propuse de Louis Vax şi de Roger Caillois, Pavel Dan propune propriul sistem taxonomic, organizat tridimensional [Pavel Dan, 2005: 73-82]: 1) interacţiunile fantastice; 2) mutaţiile fantastice; 3) apariţiile fantastice. Sergiu Pavel Dan tratează „matematic" problema: fantasticul = X (normalul) + Y (supranormalul), ambii termeni fiind subînţeleşi ca reali. Fantasticul este axat pe „raportul scurt-circuitat dintre fizic şi metafizic, dintre normal şi supranormal" [Pavel Dan, 2005: 54]. Tzvetan Todorov găsea ca esenţială pentru definirea fantasticului ezitarea, oscilaţia receptorului între lectura în cheie naturală a evenimentului şi cea în cheie supranaturală. Sistemul gândit de Todorov este completat de straniu (favorabil dezlegării în grilă de lectură raţional-naturală; straniul ar fi „supranormalul dezamorsat", cum îl numeşte Pavel Dan) şi miraculos (cauzalitatea logico-naturală este practic neutralizată în favoarea explicaţiei supranaturale). Todorov identifică o serie de combinaţii în cadrul mecanismelor suprarealului - fantastic-straniu sau fantastic-miraculos -, pe care Pavel Dan le dezasamblează în spirit polemic. Nici teoria „camuflării" suprarealului în real, susţinută de Mircea Eliade, nu rezistă criticii lui Pavel Dan: dacă Todorov păcătuieşte prin restrângerea sferei fantasticului, prin reducerea sa la postura de simplă graniţă între straniu şi miraculos, Eliade extinde nemăsurat domeniul fantasticului.

Pentru o gramatică a legendarului

Mirificul legendar este cultivat de exponenţii religiei instituţionalizate: Ion Agârbiceanu, în maniera sămănătoriştilor, pune întâmplarea fabuloasă pe seama exagerării şi colportării folclorice (,,Jandarmul", ,, Popa Man - Povestire după o legendă", ,,Vâlva băilor", ,, Duhul băilor'' - inspirate de eresurile vieţii minerilor); Gala Galaction, prozator-preot, ca şi Agârbiceanu, îl valorifică în proze precum „Moara lui Călifar", ,,Copca rădvanului", ,,Andrei Hoţul". Experienţa mirificului legendar este continuată de Vasile Voiculescu, în „Lostriţa", ,, Lacul rău", ,,Schimnicul", ultima proză din cele citate fiind „cea mai ancorată în fantastic" [Pavel Dan, 2005: 34], o poveste a scindării unei individualităţi. Învăţătura din finalul naraţiunii (despre alcătuirea omului în cele şapte stihii, ,,corpul astral") orientează scrierea lui Voiculescu spre fantasticul doctrinar. Acest tip de fantastic subîntinde naraţiunile care dau o amplitudine remarcabilă temeiurilor iniţiatico­ oculte sau filosofice pe care urmează a fi clădit eşafodajul epic [idem, p. 36]. În capitolul Mirificul legendar şi fabulosul aplică pe texte ale lui Hoffmann (,, Minele din Falun"), Galaction (,, Moara lui Călifar'') şi Voiculescu (,, Lostriţa"). Textele analizate propun întâmplări supranaturale situate în contingenţă cu nişte repere toponimice identificabile, numai că protagoniştii mirificului legendar sunt lipsiţi de invulnerabilitatea specifică reprezentanţilor feericului. Atât Galaction, cât şi Voiculescu, adoptă un model epic de tip folcloric, plasând întâmplările într-un câmp temporal vag precizat. Pavel Dan opinează că mentalitatea tradiţională e bună conducătoare de supranatural [Pavel Dan, 2005: 89], iar, ceva mai încolo, vorbeşte despre permeabilitatea folclorică faţă de miraculos [idem, p. 98]. Mirificul legendar apare - în viziunea lui Pavel Dan - ca fuziune între fantastic şi unele dintre atributele basmului. Cât priveşte mirificul basmelor şi fabulosul, se pleacă de la un comentariu al lui Roger Caillois, dintr-o prefaţă reprodusă în „Antologia nuvelei fantastice" [1970: 14]: basmul se petrece într-o lume unde minunea e un fapt obişnuit, iar magia e lege. Aici supranaturalul nu îngrozeşte şi nici măcar nu uimeşte de vreme ce constituie însăşi substanţa universului, legea, climatul său. Nu încalcă nicio regulă: face parte din ordinea lucrurilor; e chiar ordinea sau, mai degrabă, absenţa ordinii lucrurilor. Pavel Dan propune pentru domeniul basmologic calificativele feeric, mirific, minunat; (...) primordială în diagnosticarea unei apartenenţe literare nu este natura surselor inspiraţiei, ci maniera de a le modela, de a le conferi o anume cetăţenie literară [Pavel Dan, 2005: 41]. În cazul fantasticului, definitoriu este gradul de „seriozitate", de „gravitate". Ileana Ruxandra Popescu urmăreşte structurile narative şi conversaţionale din proza fantastică românească, cu accent pe identificarea unui set de trăsături individualizatoare, funcţionând ca „diacritice formale". Se propune o dublă lectură a textului fantastic: naratologică şi pragmatică. Autoarea parcurge o parte dintre definiţii şi constată că personalitatea categorială a fantasticului se conturează mai întâi prin raportare la miraculos sau supranatural.

Adrian Sămărescu

Astfel, Jean Pierrot utilizează conceptul de „miraculos" pentru a caracteriza opere în care predomină „efectul de imaginar": legenda, mitul, călătoria imaginară, utopia, delimitând un miraculos păgân şi un miraculos creştin. După Vladimir Soloviov, în cazul adevăratului fantastic este întotdeauna păstrată posibilitatea exterioară şi formală a unei explicaţii ce este cu desăvârşire lipsită de orice probabilitate internă. În accepţiunea lui Hubert Mathey, fantasticul se defineşte prin opoziţie cu miraculosul antic. Odată exclus acest element, fantasticul le acceptă pe toate cele lalte: miraculosul creştin, legendele cu sfinţi şi cu superstiţii diabolice, cu zâne şi spiriduşi, cu strigoi şi fantome, cu vrăjitorii şi magie, mitologia nordului şi poveş tile arabe, totul se amestecă şi se juxtapune în cadrul lui [v. Popescu, 2005: 13-15]. Îndeobşte cercetările mai recente despart teritoriul fantasticului de cel al miraculosului. Fantasticul presupune intervenţia supranaturalului în cotidian, miraculosul se fundamentează pe ruperea punţilor de legătură ,,logice" cu universul real. Se constată pe baza acestor teorii că „genul" fantastic este indisolubil legat de perechea natural/supranatural. Trebuie precizat însă că această „incompatibilitate" natural/supra-natural este receptată ca atare numai în civilizaţia modernă, în cea tradiţională, ea se neutralizează. De altfel, autoarea studiului face necesara delimitare între fantasticul folcloric şi literatura fantastică. Suprapunerea celor două teritorii ar duce la egalizarea semantică a straniului, fantasticului, fabulosului. Ruxandra Popescu raportează textele încadrabile genului fantastic la modelul narativ Labov-Waletzky (1981), potrivit căruia în orice relatare există o componentă evaluativă, menită să sublinieze acea tella bility, însuşire definitorie a textului narativ. Schema generică a unei naraţiuni presupune o succesiune de secţiuni: 1) orientarea - ghidează receptorul în privinţa persoanei, locului, timpului şi a situaţiei comportamentale; 2) complicarea - serie de evenimente care servesc la evoluţia conflictului; 3) evaluarea - îi permite naratorului să puncteze deznodământul acolo unde secţiunea precedentă a atins punctul maxim (elementele evaluative pot fi dispersate în text). Episodul evaluativ poate fi rezolvat prin mai multe modalităţi - semantice, formale, culturale; 4) rezoluţia structură narativă care urmează evaluării; 5) coda - secvenţă finală prin care se revine la perspectiva din momentul iniţial sau la lumea în care se narează [Popescu, 2005: 28]. Orientarea înglobează toate elementele care îl ajută pe receptor să-şi configureze, schematic, universul povestirii: precizări spaţiale, temporale, informaţii despre protagonişti, date despre evenimente derulate înaintea evenimentelor propriu-zise. Discutând despre evaluare, Ileana Ruxandra Popescu analizează ,, Lostriţa", de Vasile Voiculescu, pe care o încadrează la fantasticul legendar [Popescu, 2005: 39]. La nivelul stratului lexico-gramatical se constată folosirea prezentului etern, care domină ca realizare verbală episodul

Pentru o gramatică a legendarului

evaluativ. Finalul textului-suport constituie o altă dovadă „literară" a procesului de legendarizare: Dar povestirea lui Aliman a rămas vie şi mereu mlădioasă. Creşte şi se împodobeşte an de an cu noi adaose şi alte scornituri după închipuirile oamenilor, iinduiil de întâmplări de dincolo de fire. Coda apare ca indispensabilă în naraţiunea folclorică, închizând perspectiva narativă şi marcând ieşirea din lumea ficţiunii. Ca şi episodul orientării, coda nu are funcţie propriu-zis narativă. Din pricina lipsei de „sincronie" dintre timpul istoriei (diegezei) şi timpul discursului (al povestirii) apar, la nivelul textului, anacroniile narative. Genette distinge între analepsă (anacronie retrospectivă), prolepsă (anacronie anticipativă), silepsă (anacronie dictată de conexiuni spaţiale sau tematice). Discursul folcloric este mult mai fidel cronologiei evenimenţiale, coerenţa textului rezultând din plasarea secvenţelor narative în câmpul de expectaţie al auditoriului (succesul de receptare). Pe teritoriul culturii populare nu poate fi vorba de incongruenţa modelelor mentale ale emiţătorului şi receptorului unui text aşa cum se întâmplă în literatura fantastică unde, dezlegarea mesajului se face în funcţie de mijloacele hermeneutice de care dispune cititorul [Popescu, 2005: 109].

VI. 3. Legendă - legendar - legendarizare

În „Poetica legendei", Silviu Angelescu interpreta construcţia epică de tip legendă drept consecinţă a relaţiei între două câmpuri de tensiune inegale ca putere: un prezent al povestirii (. . .) şi un trecut al evenimentului (. . .) . Conectarea lui acum la atunci, normă poetică a legendei, acuză o insuficienţă a prezentului povestirii, resimţit ca inapt să semnifice prin el însuşi. Prin deschiderea unei relaţii spre trecutul legendar, în teritoriul căruia, fără excepţie, este imaginată geneza tuturor formelor realului, acesta capătă semnificaţie [Angelescu, 1983: 250]. Resuscitarea unor elemente paradigmatice pentru a conferi rezistenţă prezentului reprezintă o trăsătură importantă a mentalitarului tradiţional. Parafrazându-l pe Wunenburger [,,Symbolon", 2001: 41], care discuta problematica mitului, vom spune că rememorarea legendei are valoare de exemplu, pentru că naraţiunea este purtătoare de adevăr şi semnificaţie pentru aceia care îi sunt mediatori. Între adevărul vehiculat de mit şi adevărul vehiculat de legendă există diferenţe calitative, cuantificabile prin atitudinea subiecţilor-receptori. În comunităţile în care mitul este viu, adevărul său descinde din sacralitatea cu care este învestită respectiva istorie întemeietoare; adevărul mitului nu este negociabil şi nici nu permite tatonări. Pentru celălalt produs narativizat (şi parţial desacralizat), cele patru subtipuri legendare presupun grade de intensitate diferite ale adevărului; adevărul de tip istoric are alte valenţe decât adevărul de tip etiologic, iar adevărul legendei hagiografice are alte mărci decât adevărul

Adrian Sămărescu

legendei mitologice. Coeficientul/indicele de credibilitate al legendei (Oprişan), gradul de credibilitate (Ispas), ţin de convenţia socială la nivelul grupului; receptarea se face în parametrii codului deţinut de ambele instante comunicative. În plus, relaţia legendei cu adevărul presupune o intenţie practică, centrată pe memorie, iar relaţia cu frumosul presupune o intenţie estetică, centrată pe imaginaţie. Adevărul-etimon, ca suport evenimenţial, este supus unor transformări la capătul cărora discursul intră într-o reţea de distribuţie, atât pe orizontala spaţiului, cât şi pe verticala timpului. Rezultă un pachet de modele poetice, cu particularităţi structurale şi funcţionale, datorate în bună măsură tocmai formei de adevăr ce stă la baza contextului genetic al legendei. Pentru că produsul folcloric trăieşte dual, prin structura de suprafaţă, dar mai ales prin structura de adâncime, trebuie înţeles procesul mentalitar care a generat textul. Se deschide astfel un câmp al interogaţiilor: Cum se naşte o legendă? Cine povesteşte? Cui povesteşte? De ce povesteşte? Ce conţinuturi vehiculează o legendă? Răspunsurile vizează mecanismele de producere a textului, problema performerului, a receptorului, a funcţiilor îndeplinite în spaţiul de colportare, a instrumentelor de deformare a realităţii etc. Cele mai multe studii care abordează palierul folclorului literar sunt acuzate că supralicitează problemele de lexic în detrimentul celor de gramatică. Proiectăm aici un sistem gramaticalizat care să răspundă, într-o formă mult mai concentrată, problematicii cercetării de faţă. Sistemul are la bază trei componente: A) obiectul (legenda); B) categoria (legendarul); C) procesul (legendarizarea). A.1. Legenda-obiect mental are funcţia de a investiga datele realului prin adeziune/respingere/tatonare. Înainte de toate, legenda este un conotator al realului. Ca „experimentator caleidoscopic al universului", legenda decupează realul în fapte atenţionale, insolite, care se cer nu numai explicate, ci şi semnificate. Legenda apare astfel ca elaborat al unei mentalităţi guvernate de opoziţii, analogii, inversiuni, schimbări de cod, încercând să construiască răspunsuri la întrebarea „de ce?". Legenda este un vector de opinie ce traduce o atitudine, o ideologie şi care conturează imaginea unui grup social. De exemplu, locuitorii satului Cloşani susţin că localitatea şi-ar fi luat numele de la Cloşca, teorie demontabilă din punct de vedere istoric, de vreme ce satul este întemeiat de oieri transilvăneni încă de pe la sfârşitul sec. al XVIII-iea. Interpretarea are în vedere necesitatea unei comunităţi de a-şi afla o descendenţă ilustră, care opacizează începuturile nesigure şi-i conferă siguranţa existenţei viitoare [Panea, 1995: 67]. Pe aceleaşi 180

Pentru o gramatică a legendarului

principii funcţionează şi genealogiile familiilor domnitoare; mai aproape de noi, mecanismul este reactivat de vânătorii de moşteniri, care îşi revendică un strămoş „legendar". Includem aici şi nevoia societăţii de a descoperi/inventa eroi locali, în descendenţa/contemporaneitatea cărora să se poată plasa: transfer de substanţă, conferirea autorităţii, legitimare în faţa semenilor. La baza legendei stă o gândire care sondează universul şi încearcă să îi afle „secretele"; ea este mânată de curiozitatea populară, care explorează exhaustiv mediul ce are contingenţă cu practicile cotidiene ale omului tradiţional. Legenda este un răspuns cultural la un stimul existenţial, alteori e un răspuns aşteptat la un fenomen neaşteptat. Nimic din ceea ce există nu se justifică prin sine însuşi, ci este consecinţa unui gest din trecutul mai mult sau mai puţin îndepărtat (legenda ca justificator genetic) . Aproape tot ce are legătură cu viaţa omului este susceptibil de a deveni subiect al legendei (astfel se explică şi sfera tematică extrem de largă a legendei): forme de relief, ape, drumuri, animale, plante, fenomene atmosferice; sfinţi care patronează anumite zile de peste an; spirite din sfera credinţelor şi superstiţiilor; personaje istorice, reprezentante ale binelui în formă eroică etc., etc. Legenda se fundamentează pe o cauzalitate metalogică, viabilă din perspectiva gândirii tradiţionale, ficţională din perspectiva raţionalităţii. Legendele alcătuiesc un sistem mentalitar care oferă o viziune coerentă despre univers, în părţile sale alcătuitoare şi în întregul său, viziune care se încheagă pe baza unor ,,constrângeri" contextuale (sociale, religioase, ideologice) . A.2. Legenda-text (obiect estetic) poate fi definită ca proiecţie discursivă a mentalului popular, care propune o explicaţie pe marginea unui aspect particular al biosferei; care oferă o recomandare de tipul prescripţie/interdicţie ce reglementează relaţia umanului cu numenalul; care impune un model comportamental - eroic sau ascetic - demn de urmat. Etiologicul, clasa forte a legendei, reprezintă o specie a epicii populare în proză, de mici dimensiuni (adesea monoepisodică), funcţionând ca explicaţie genetică a formelor universului referenţial, pe baza unei cauzalităţi acceptabile în codul mentalitar al comunităţii în cauză. Legenda este un text „dintr-o bucată", care înscrie prologul, fabula şi epilogul într-un spaţiu narativ restrâns (excepţie fac legendele-basm). Fluctuaţia amplitudinii narative este lesne de observat în legătură cu sfera legendei mitologice, unde o credinţă sau o superstiţie poate fi verbalizată prin tipuri diferite de enunţuri, de la enunţul concis, asertiv, până la enunţul-legendă; între acestea există o pluralitate de forme intermediare ce pot fi definite ca enunţu ri­ relatare (Pavel Ruxăndoiu). Povestitorul este un mediator între realitatea factuală (cadrul evenimenţial) şi discurs (schematizarea realului dintr-o anumită perspectivă) . 181

Adrian Sămărescu

Performerul nu reproduce mecanic amintirea unui fapt, ci îi caută sensul, cauza genetică şi îl lămureşte etic [Papadima, 1968: 433]. Povestitorul de legendă nu îşi conservă personalitatea discursivă; el se înscrie inerţial în model, improvizând pe marginea aceluiaşi scenariu epic şi reconfirmând dinamica relaţiei dintre mărimile constante (invariante) şi mărimile variabile. Povestirea legendară, având rolul de a consolida sistemul de norme şi valori al unui grup social, funcţionează ca un ghid de bune practici. Formula iniţială a legendei impersonalizează enunţul şi îl atribuie unei autorităţi colective. Mai mult, raportarea la context transformă legenda nu într-o simplă reflectare a realităţii, ci într-o organizare „circumstanţială" a acesteia. În capitolul „Consideraţii asupra vieţii memoratelor, povestirilor superstiţioase şi legendelor" al lucrării Fenomenul povestitului (1999), Ion Cuceu urmăreşte trăsăturile care particularizează statutul unor categorii narative aflate în „zonele difuzului". Reflexele discursive ale credinţelor sunt raportate la variabilele cercetării: competenţa narativă, densitatea mediilor de povestit, frecvenţa performerilor şi a actelor de performare. Cercetătorul diferenţiază legenda de povestirea superstiţioasă prin indicii de narativitate şi prin regimul de manifestare. Analiza vizează mai multe personaje mitologice (,,fiinţe supranaturale empirice"), persistente la nivelul memoriei colective: Fata Pădurii, Strigoii, Vâlvele; legenda mitologică ţine probabil şi de o anume „terapeutică mentală" (Jung). Cuceu propune o construcţie verticală a proiecţiilor universului de credinţe şi reprezentări mitice, acoperind trei nivele - ideatic, ritologie şi narativ: Atât reprezentările de largă răspândire, cât şi cele ce trăiesc în sfere restrânse fac parte din zestrea narativă tradiţională a colectivităţii, manifestându-se pe trei planuri suprapuse ale realităţii spirituale rurale. Pe plan ideatic, ele apar ca simple fapte de conştiinţă, drept credinţe sau indicaţii de comportament magic (prescripţii, interdicţii, tabu-uri). În planul modelelor propriu-zise de comportament - planul ritologie - reprezentările mitologice stau la baza unor acte şi gesturi rituale, a unor formule uzitate etc. În planul superior al povestitului, faptele de conştiinţă şi modelele propriu-zise de comportament magic sunt actualizate prin narativizare. Transmiterea lor de la o generaţie la alta în situaţii psiho-sociale concrete şi în medii de povestit variate s-a bazat totdeauna pe nişte nuclee epice simple, pe tipare narative cu o încărcătură de „experienfă directă", în care magicul, religiosul, paranormalul s-au îmbinat cu pozitivul, cu trăirea empirică reală. Pe aceste nuclee epice primare este pusă pecetea gândirii arhaice arhetipale. Aceasta dă formă de expresie, ritm şi viaţă unui motiv în genere, propulsându-l în circulaţie, predestinându-l unei anume zone a spiritualităţii [Cuceu, 1999: 165]. Un fenomen interesant al vieţii textelor în oralitate îl reprezintă specializarea performerilor în funcţie de încărcătura tematică a naraţiunii. Astfel, 182

Pentru o gramatică a legendarului

legendele referitoare la Marţolea sau la Joimăriţa sunt actualizate, în proporţie covârşitoare, în mediile feminine, muncile casnice fiind reglementate de prescripţii şi interdicţii a căror aplicare este pusă sub patronajul fiinţelor „controloare" (Otilia Hedeşan). Mediul masculin, din contră, pare orientat spre parodierea acestor legende, dispoziţie responsabilă de schimbarea clasei tipologice a produsului folcloric, devenit aici snoavă despre femeia leneşă [v. Cuceu, 1999: 173 ş.u.]. Dimensiunea pragmatică a legendei Orice produs cultural - şi cu atât mai mult cel folcloric - este puternic amprentat de mediul care îl generează şi îl vehiculează. Acest mediu trebuie înţeles ca ansamblu complex de factori antropologici, sociologici, geografici, istorici, toţi aceştia determinând ceea ce Blaga numea matrice stilistică. Or, obiectul pragmaticii îl reprezintă tocmai studiul vorbirii în determinările sale verbale, dar şi psihologice, intersubiective, sociale, juridice. Legenda se pretează unei abordări pragmatice, dată fiind natura sa conversaţională. Algoritmul poetic în baza căruia se organizează şi se structurează discursul legendar îl reprezintă conectarea prezentului povestirii la trecutul povestit (reintră în joc perechile fabulă/ subiect, istoriei discurs, semnificat/semnificant, ce se spunei cum se spune), adică raportarea lui acum la atunci. Gestul verbal conclusiv din finalul legendei ( Şi aşa a rămas de atunci şi până în ziua de azi numele râului, de exemplu) poate fi reinterpretat pragmatic, prin raportare la deixisul temporal. E interesant de observat că în corpusurile legendare româneşti ocurenţele formelor verbale de viitor sunt extrem de rare, fapt ce se înscrie în orientarea generală a folclorului ca vector retrospectiv, şi nu prospectiv. Forme de deixis textual (catalogat drept tip secund de deixis) obvin regulat în structura legendei populare, mai ales în poziţie finală. După istorisirea ce susţine etiologia, marca textuală aşa concentrează şi recapitulează în acelaşi timp planul evenimenţial: Şi aşa s-a întâmplat atunci . . . Oeixisul de rol (după cum numeşte Liliana lonescu-Ruxăndoiu perechea de deictice personale şi sociale) cunoaşte forme de manifestare textuală ce exprimă atât rolul comunicativ, cât şi rolul social al participanţilor la schimbul verbal. Aparent, discursul legendar este orientat unidirecţional, de la performer (emiţător) către auditoriu (receptor). Receptorul popular însă nu e unul pasiv, ci coparticipativ în lanţul discursului. El poate interveni în desfăşurarea actului verbal (transformându-se din receptor în emiţător), cu atât mai mult cu cât emiţătorul discursului legendar nu garantează pentru veridicitatea informaţiilor sale, el nefiind martor al evenimentului, deci neimplicat în diegeză. Studiul marcatorilor subiectivităţii în limbaj va delimita categoria modalităţii (elemente care exprimă punctul de vedere al locutorului asupra a

Adrian Sămărescu

ceea ce spune el în interiorul propriului enunţ, aderenţa sau nonaderenţa la istoria vehiculată). În cazul în care receptorii nu agreează mesajul transmis, emiţătorul discursului legendar se poate retrage pe o poziţie intermediară, adoptând o altă strategie comunicativă. Povestitorul de legendă are astfel imunitate, el nu poate fi condamnat pentru ceea ce se spune, se zice etc. Pentru că modalizatorii constituie un criteriu de afiliere a unui text la categoria legendarului - sugerând poziţia evaluativă a celui care îi actualizează [Popescu, 2005: 121] -, analiza lor devine extrem de importantă. Restrângând sfera de aplicare, pot fi selectate câteva elemente pertinente pentru o abordare pragmatică a legendei etiologice. Forţa i/ocuţionară a discursului în acest caz va fi subîntinsă de intenţia explicativă, componenta perlocuţionară traducându-se prin instituirea unui model comportamental/moral la nivelul comunităţii respective. Deşi mărcile persuasive nu sunt la fel de pregnante ca în povestirea populară, se pot remarca totuşi elemente de acreditare, plasate în orizontul de aşteptare al participanţilor la actul verbal (citarea martorilor, cadre ale unui topos familiar, relicve palpabile). Dimensiunea poetică Chiar dacă i s-a contestat uneori statutul estetic propriu, acuzată fiind că împrumută elemente de la speciile învecinate, legenda se individualizează printr­ o serie de trăsături: ea utilizează o modalitate artistică cu totul aparte - aceea a deceului, structurându-şi forma în chipul unei demonstraţii [Oprişan, 2006: 65]. Identitatea estetică a legendei este demonstrată cu argumente solide în „Poetica legendei" [v. Angelescu, 1983; Angelescu, 2002]. Anulându-şi funcţia fundamental explicativă, dar menţinându-şi nealterate resorturile sociale şi etice, legenda se încăpăţânează să mai reziste prin virtuţile literar-artistice, prin puritatea gândului rostit frumos, prin forţa imaginaţiei [Şeuleanu, 1982: 17]. Printre operatorii narativi ai legendei, Mihai Coman include metamorfoza, blestemul, binecuvântarea, la primii doi oprindu-se şi Octav Păun. Blestemul reprezintă un element „tare" al unei culturi; prin trecerea lui în câmpul legendei se pierd unele trăsături (sincretice), dar se câştigă altele (poetice). În cadrul legendei se produce translaţia de la metamorfoza rituală la cea artistică; se înregistrează, de asemenea, fenomene de autometamorfoză şi de metamorfoză dirijată (prin decizia fiinţelor de rang superior). Legendele româneşti (şi europene, în general) cunosc o metamorfoză regresivă, în ceva mai puţin decât umanul. Tot ca trăsătură pertinentă, majoritatea metamorfozelor din legendele noastre sunt urmarea unor pedepse. În legendele heliotropice, eroul nu dobândeşte în urma călătoriei valoarea pe care o caută; comite un hybris şi este pedepsit. Mecanismul legendei funcţionează perfect după principiul: ,, Dacă îţi depăşeşti limitele eşti pedepsit, dacă nu încerci, nu eşti om". 184

Pentru o gramatică a legendarului

Ceea ce este în legenda etiologică motivul metamorfozei este motivul relicvei sau al vestigiului în legenda hagiografică, uneori şi în legenda istorică şi chiar mitologică (existenţa uriaşilor susţinută prin urme materiale). Un alt atom structurant al legendei, dar şi al altor specii epice, precum balada sau colindul, îl reprezintă hybrisul. Existenţa unui cod poetic al speciei este confirmată de „specializarea" unor formule iniţiale. Dublul rol al acestora, ca indici categoriali şi ca părţi componente ale unui lexic poetic propriu, validează şi tipul de relaţie dintre enunţ şi agentul enunţării. Poezia legendelor mai mult se citeşte printre rânduri, fiind subordonată total intenţiei etiologice care, în chip paradoxal, nu o estompează, ci dimpotrivă, o reliefează cu mai multă putere, constituind într-un fel tocmai soclul ei expresiv [Bârlea, 1981: 62].

A.3. Legenda-semn (produs social)

Structura simbolică a legendei populare româneşti, pe care o remarca şi Ovidiu Papadima, înscrie legenda într-o perspectivă semiotică amplă. Înţeleasă astfel, legenda este purtătoarea unei semnificaţii (dimensiune semantică), interacţionează cu alte semne culturale (dimensiune sintactică) şi instituie un anumit raport cu beneficiarul (dimensiune pragmatică). Tot ca legendă-semn pot fi privite textele care însoţesc fotografiile, dar şi indicii de orientare de pe hărţi, grafice, scheme, în aceste din urmă cazuri legenda recâştigând funcţia explicativă. Semnele iconice de tipul etichetelor promoţionale pentru anumite produse sunt purtătoare de încărcătură legendară, numai că decodarea lor reclamă dublarea limbajului vizual de cel lingvistic.

A.4. Legenda-martor (produs documental)

Într-o încercare proppiană de a descoperi „rădăcinile istorice" ale legendei populare nu trebuie să ne înarmăm cu ustensilele istoricului. Survivenţele conservate de memoria textului folcloric nu pot reconstitui o istorie în date; ele dau mai curând seama despre fenomene iterative, care se generalizează prin frecvenţă şi instituie un model, sau, din contră, pomenesc despre fapte insolite, extra-ordinare, care au violentat orizontul de expectaţie al colectivităţii şi care au trezit reverberaţii şi generaţiilor următoare. Din punct de vedere strict istoric, legenda este un martor infidel; de pe poziţiile antropologiei culturale, ea are o certă valoare documentală. Cum spune Gilbert Durand, reminiscenţa nu este o „memorie vulgară", ci o „imaginaţie epifanică".

Adrian Sămărescu

B. Legendaru l Termenul „legendar" a primit accepţiuni diferite: legendar, -ă, adj. - din fr. legendaire, de legendă; care constituie o legendă. Care a intrat în legendă datorită unor calităţi, fapte excepţionale; faimos, extraordinar [DEX]. Pe un alt palier de interpretare, adjectivul legendar se referă la ce qui n'est pas vrai au sens de l'Histoire [Jolles, 1972: 55]. Preluând dihotomia pe care o propunea Aristotel pe relaţia istorie - poezie (istoria se referă la fapte care s-au întâmplat aievea, poezia se referă la fapte care s-ar fi putut întâmpla), punctăm prin legendar caracterul ipotetic al „istoriei" vehiculate de discursul popular. Pentru omul societăţilor tradiţionale se poate vorbi de existenţa unui „realism legendar", fundamental pentru o istorie a reprezentărilor realităţii, în lumina dinamicii structurilor mentalitare. În limitele sistemului propus, identificăm trei valori semantico-funcţionale ale conceptului: 1) legendarul ca atribut al fenomenelor, evenimentelor, personajelor prin care se marchează depăşirea „calitativă" a firescului, a normalului; 2) legendarul (alături de fantastic, fabulos, miraculos) reprezintă o categorie mentalitară - şi estetică - ce marchează grade diferite de intensitate ale suprarealului; 3) legendarul - domeniu/clasă (din seria basmologic, baladesc) ce reuneşte „forme" discursive la nivelul cărora recunoaştem particularităţile acţiunii/personajului/atmosferei. Vasile Adăscăliţei remarca existenţa categoriei legendarului în zone diferite ale epicii populare: Dispersat În nenumărate forme posibile, legendarul apare şi ca mod de tratare a realităţii, putând fi distins În cele mai neaşteptate situaţii, ataşat speciilor care au caractere total deosebite [Adăscăliţei, 1966: XVI]. Devine legitimă individualizarea unor registre legendare în chei diferite: în cheia timpului (legenda istorică), în cheia spaţiului (legenda toponimică), în cheia sacrului (legenda hagiografică şi, parţial, legenda mitologică). Poate că nu ar fi lipsită de interes nici transmutarea subclaselor legendei către legendar, pornind de la selectarea unor categorii ordonatoare. Am obţine astfel patru dimensiuni ale legendarului folcloric: 1. explicativul - generează legendarul etiologic (metamorfoza ca justificare genetică); 2. normativul - generează legendarul mitologic (funcţionează pe baza binomului recompensă/pedeapsă); 3. miraculosul - generează legendarul hagiografic (fenomene de hierofanie şi cratofanie); 4. eroicul - generează legendarul istoric (existenţa unui adevărat cult al eroilor prin care colectivitatea îşi asigură o ascendenţă exemplară).

186

Pentru o gramatică a legendarului

C. Legendarizarea - proces de „mediatizare" în spaţiu şi timp, care preia componenta istorică, evenimenţială şi o suplimentează cu ingrediente ficţionale. Fenomenul legendarizării poate fi urmărit mai ales acolo unde ecartul cronologic dintre contextul genetic şi text se înscrie în capacitatea/termenul de stocare a memoriei populare, constituind o dovadă în plus că nu uitarea duce neapărat la „hipertrofierea" adevărului-etimon, ci nevoia de a lua sub control, de a explica abaterile de la cotidian sau de a argumenta particularităţile prezentului prin conectarea lor la un trecut „legendar''. Acest fenomen de diseminare a informaţiei legendare se face prin amplificarea datelor care compun cadrul referenţial; este un adaos fabulativ la dimensiunea iniţială, care implică, în plan ideatic, transferul dinspre informativ spre formativ, prin selectarea unor elemente cu pertinenţă simbolică, apte a deveni modele, topos-uri. Legendarizarea presupune diminuarea concentraţiei ,,istorice" a mesajului în favoarea celei ficţionale, prin re-construirea unui univers discursiv - care nu violentează realitatea factuală, ci o sensibilizează. Conţinuturile colportate sunt resimţite ca semnificative pentru comunitatea în cauză, transfigurarea realităţii făcându-se nu numai prin neglijarea cronologiei evenimenţiale sau prin excedentul de fapte memorabile puse pe seama unui personaj. Legendarizarea pare mai curând un recul mentalitar decât un act intenţional de sublimare a istoricităţii prin poeticitate; ca manifestare de suprafaţă, discursivă, legenda este efectul unei predispoziţii etnopsihologice prin care omul selectează, ordonează şi esenţializează complexitatea universului. Relaţionând cu această lume, omul îşi începe marele dialog cu natura şi cu semenii - un dialog tranzitiv, dar mai ales reflexiv - în urma căruia făureşte bunuri culturale prin care îşi legitimează locul şi rostul şi se poziţionează în raport cu celelalte elemente.

187

Adrian Sămărescu

VII. ELEMENTE STRUCTURALE ALE LEGENDARULUI VII. 1. Personajul legendar În încercarea de a realiza o tipologie a personajului în epica orală vom pleca de la delimitările operate în câmpul teoriei literare. Analizând straturile operei literare, Henryk Markievikz - în „Conceptele ştiinţei literaturii" - opina că personajul reprezintă o formaţiune semantică superioară. După Wolfgang Kayser, personajul este întotdeauna un element structural, alături de spaţiu şi acţiune. Boris Tomaşevski îi atribuia personajului statutul de mijloc auxiliar de ordonare a motivelor: Personajul apare ca un fir conducător, care creează posibilitatea unei bune înţelegeri a motivelor îngrămădite şi se constituie într-un mijloc auxiliar de clasificare şi ordonare a motivelor izolate. La nivelul dihotomiei fabulă - subiect (la formaliştii ruşi) sau istorie discurs (la Tzvetan Todorov) s-a observat că personajul nu apare obligatoriu în fabulă, care se poate dispensa de el, apare însă cu necesitate în cadrul subiectului. De altfel, acţiunea personajului principal determină desfăşurarea momentelor subiectului. E. M. Forster, în „Aspecte ale romanului", deosebea personajele plate de personajele rotunde, primele fiind construite în jurul unor dominante (acestea se definesc prin imagini şablonarde, de tipul Manea slutul şi urâtul/Manea grosul şi-arţăgosul, /avan /orgovan,/Braţ de buzdugan), în vreme ce personajele rotunde au un grad de complexitate ridicat, dezvăluindu-şi faţetele multiple pe parcursul evoluţiei evenimentelor. Tzvetan Todorov urmăreşte tipurile de relaţii dintre personaje, identificând mai multe predicate: 1) dorinţă (iubire); 2) comunicare (confidenţă); 3) participare (ajutor) şi mai multe categorii de agenţi (personaje); agenţii şi predicatele sunt unităţi stabile, ceea ce variază fiind combinaţiile dintre ele. Greimas dezvoltă teoria actanţială pe baza categoriilor binare strat de suprafaţă - strat de adâncime, cărora le corespunde perechea actor (de natură semantică) - actant (de natură sintactică). Modelul actanţial astfel construit este format din: subiect, obiect, destinatar, destinatar, opozant, adjuvant. Claude Bremond propune noţiunea de rol narativ, care înlocuieşte conceptul de funcţie al formaliştilor ruşi (V. I. Propp vedea cele 31 de funcţii ale personajului ca invariante basmologice; stereotipia predicatelor vs. variabilitatea agenţilor). Rolul narativ este definit drept asocierea unui personaj-subiect cu un proces-predicat, structura povestirii apărând ca un fascicol de roluri, altfel spus unitatea narativă elementară este reprezentată de rolurile narative grupate funcţional în agenti (iniţiatori ai proceselor), respectiv în pacienţi (afectaţi de procesele modificatoare). De remarcat că existenţa constantelor narative preconizate de Propp sau Greimas se datorează şi tipicităţii personajului folcloric (în astfel de cazuri, personajul devine un segment recurent de acţiune).

188

Elemente structurale ale legendarului

Lubomir Dolezel analizează funcţiile naratorului şi ale personajului, identificând pentru fiecare categorii primare (obligatorii) şi secundare (opţionale). Astfel, figurează ca funcţii primare: funcţia de reprezentare sau funcţia narativă (pentru narator), respectiv funcţia de acţiune (pentru personaj), iar ca funcţii secundare: funcţia de control sau de regie (pentru narator), respectiv funcţia de interpretare (pentru personaj). Gian Paolo Caprettini construieşte o teorie semiologică a povestirii, care porneşte de la condiţia subiectului uman de personaj cultural; personajul este deopotrivă moştenitor şi artificier al propriei tradiţii. Autorul italian propune o paralelă între personajul de basm şi cel de legendă: în basm au loc schimbări de stări, indicând formarea unei identităţi; în legendă, apare celebrarea personajului. În basm, eroul este regnul social ce se întăreşte, în timp ce în legendă există singularităţi exemplare în jurul cărora se roteşte semnificaţia narativă. O altă direcţie urmărită de cercetător vizează eroicul legendar şi hagiografia, cele două categorii propunând celebrări de eroi şi de sfinţi (eroismul şi sfinţenia ca forme de prezentare ale excelenţei memorabile). Reactivarea discursivă a acestor „arhetipuri comportamentale ale excelenţei" se traduce în probe, în transformări şi în rezolvarea de enigme. Se impune delimitarea persoanei, receptată în ordinea denotativă, de personaj, omologabil proiecţiei în ordinea conotativă. Mai multe personaje pot să dezvolte aceeaşi funcţie, după cum mai multe funcţii pot fi asumate de acelaşi personaj. Din acest motiv, personajele sfârşesc prin a se mişca nu atât ca unităţi ale discursului, prevăzute cu o anume figurativitate (sau caracterizare exterioară), cât mai curând ca manifestări ale unei conceptualizări, ale unei abstractizări ce le domină. Translaţia persoană - personaj este urmărită de Silviu Angelescu, prin raportare la referenţi cu existenţă istorică ferm confirmată (Alexandru Lăpuşneanu), fiind punctate mărcile de distorsiune a adevărului­ etimon [în „Limba şi literatura română", nr. 1/2002, pp. 26-28]. Examinând ciclurile legendelor germanice medievale, Ferdinand de Saussure arăta că semnul lingvistic - înţeles ca fascicul întreţesut cu elemente diferenţiale - ar trebui aplicat şi universului personajelor. Personajul-semn îşi extrage identitatea din combinarea unor elemente sau trăsături distinctive, personajul închegându-se ca produs combinatoriu de atribute, o singură trăsătură nefiind pertinentă pentru definirea sa. Cu o altă formulare, personajul­ semn concentrează un fascicol de seme, în opoziţie cu cele care definesc un alt personaj. Aceeaşi interpretare semiotică a personajului o întâlnim şi la Umberto Eco. În „Homo fictus", Marian Popa tratează personajul ca efect al convenţiei: personajul nu se realizează prin el însuşi, ci prin calităţile sale virtuale concretizate într-un context apt pentru a le sublinia. Personajul are consistenţă atâta vreme cât, în planul convenţiei, este compus din trăsături pertinente. Plasând personajul la intersecţia planului realităţii cu planul convenţiei, Marian 189

Adrian Sămărescu

Popa identifică mai multe ipostaze. Astfel, situatia incognito (travestiul, deghizarea, masca) este pusă în relaţie cu discursurile legendare avându-i ca protagonişti pe Iancu Jianu, Al. I. Cuza, Dumnezeu şi Sf. Petru coborâţi pe pământ. Personajul care se prelungeşte este ilustrat prin legendele şi romanele cu haiduci de la sfârşitul sec. al XIX-iea, persistenţa acestui tip de erou având drept cauză interesul constant al publicului (asemănător cazului James Bond). Reunind toate aceste poziţii teoretice în legătură cu personajul, se constată privilegierea funcţiei diegetice (ceea ce Dolezel numea functia de actiune). Funcţia narativă a personajului se realizează - după Philippe Hamon, „Pour un statut semiologique du personnage" - pe mai multe paliere: a) tipul de relaţie cu funcţiile narative pe care le asumă personajul; b) integrarea lui în clase de personaje-tip; c) tipul de relaţie cu ceilalţi actanţi în interiorul secvenţelor-tip (de exemplu, secvenţa căutării), d) tipul de relaţie cu diverse modalităţi, ca a vrea, · a şti, a putea, dobândite sau înnăscute; e) distribuirea sa în cadrul povestirii; ansamblul calificărilor şi rolurilor tematice (profesionale, psihologice, familiale). Funcţia metanarativă are în vedere interpretarea personajului ca vector principal în orientarea axiologică a povestirii (funcţia axiologică) [,, Noul dicţionar enciclopedic de ştiinţe ale limbajului"]. Universul fictiv este construit din decupaje ale realităţii, fiind un univers incomplet semantic, motiv pentru care statutul personajului dintr-o povestire factuală va fi diferit de statutul personajului dintr-o povestire ficţională. Perechea natural - supranatural fiind una activă la nivelul mentalului popular, personajul hagiografic şi istoric - va păstra o serie de „informaţii" biografice, pe care se vor altoi însă mărci împrumutate din imageria colectivă, mărci apte a-i conferi statutul de legendar. Alta va fi motivaţia personajului din legendele etiologice şi din cele mitologice, algoritmul care pare să guverneze discursul de acest tip fiind simbolizarea/semnificarea (fata îndrăgostită de soare comite un hybris; aventura ei susţine etiologia centrată pe metamorfoza uman - vegetal şi simbolizează cutezanţa pedepsită). Caprettini, în „Semiologia povestirii" (2000), vorbeşte despre un personaj-simbol, reprezentând o structură deschisă, dotată cu un anumit halou semantic şi aptă să se încarce cu un potential de semnificaţie în acord cu continutul discursului şi al povestirii. Extras din însăşi dinamica epicului, motivul călătoriei se traduce la nivelul discursului prin plasarea personajului în contexte situaţionale diferite. Tzvetan Todorov identifică drept scop real al călătoriei miraculoase din basm, poveste sau legendă o mai desăvârşită explorare a realităţii universale. Aşadar, călătoria ar fi un pretext numai bun de a explora - şi a exploata - datele realului, de a lua în stăpânire lumea. Dacă personajele pe care le-am calificat a avea consistenţă reală au corespondent la oficiul de stare civilă (chiar şi aici personajul se află la intersecţia planului realităţii cu planul convenţiei - Marian

n

Elemente structurale ale legendarului

Popa), personajele supranaturale din legendă sunt imaginate din teamă, din utilitarism magic şi economic sau din sentiment religios (Arnold van Gennep). În legenda etiologică, ,,personajul" este subiect al unei metamorfoze ireversibile, noul statut ontologic stând la baza unui criteriu tipologic: fata îndrăgostită de soare se transformă în floarea-soarelui (uman - vegetal) sau în ciocârlie (uman - animal); Manole se preschimbă în fântână (uman - acvatic); lovan Iorgovan se face stâncă (uman - mineral). Tony Brill propunea termenul de „pseudopersonaj" pentru clasa legendei etiologice. La acest nivel, legenda nu propune un erou, ci o victimă, confirmată de metamorfoza regresivă. Legenda mitologică se compune din personaje - acţionând individual sau colectiv - care se regăsesc şi în basm, numai că aici au o funcţie epică determinată (îndeplinesc un rol, sunt actanţi), în vreme ce în legendă ele sunt obiect de cunoaştere imaginară cu funcţie de semnificare [Balazs, 2003: 106]. Otilia Hedeşan urmăreşte câteva modulaţii narative ale „mitului" strigoiului (,,Între mit şi contingent, Sâvuţă"). Pe seama unui individ concret, membrii colectivităţii au pus tot arsenalul tradiţional de credinţe şi reprezentări despre strigoi. Avem iarăşi de a face cu o transformare; persoana, atestată istoric până în primii ani ai secolului XX, a devenit un personaj care ocupă un rol eminamente previzibil În povestire, În măsura În care acest rol e predeterminat În liniile lui generale de o istorie prealabilă deja fixată [Philippe Hamon, ,, Pour un statut semiologique du personnage", în „Poetique du recit"]. Este analizată o istorioară în care abundă detaliile biografice ale protagonistului, ,,stricarea" (metamorfozarea în câine) fiind comunicată însă sub acoperirea tabu-ului lingvistic. Astfel, Sâvuţă a devenit „reprezentantul semiotic" al unei tradiţii cu tentă ezoterică. El „traduce" prin pilde, pe înţelesul tuturor, ce vrea să zică „strigat' [Hedeşan, 1998: 31]. Legendele despre strigoi (de fapt, superstiţii cu indice de narativitate pronunţat) erau aşadar stocate în memoria pasivă a comunităţii (erau dezactivate). A fost nevoie de un impuls ca acest întreg complex de credinţe să se re-activeze. Şi imediat ce Sâvuţă „a dat semn", discursul legendar şi l-a însuşit ca actant. Fiinţele mitice, prin ceea ce li se întâmplă, devin nişte atractori existenţiali, care deschid orizonturi şi induc atitudini normative [Wunenburger, 1998: 47]. Legenda religioasă şi legenda istorică se pretează cel mai bine analizei pe axa persoană „cu stare civilă" - personaj. Sfântul, martirul, ascetul, ca personaje ale legendei hagiografice, marchează exemplaritatea, resorturile mentalitare organizându-se pe perechi antinomice: model pozitiv (virtute) vs. model negativ (viciu) sau sfânUantisfânt - conform terminolgiei propuse de Andre Jolles. Ritualul canonizării surprinde trecerea de la persoană la personaj şi, implicit, înscrierea în sfera legendarului. Sunt două categorii de potenţiali „aspiranţi" la noul statut: a) oameni „obişnuiţi", care în timpul vieţii au mărturisit credinţa în Hristos, chiar cu preţul vieţii, au avut o moralitate ireproşabilă şi darul 191

Adrian Sămărescu

de a face minuni. Aceste calităţi trebuie însoţite de o altă condiţie: neputrezirea trupului; b) domnitori/voievozi care au apărat credinţa împotriva „păgânilor''. Avansarea se face întotdeauna post-mortem, iar trecerea oficială în rândul sfinţilor presupune ca fază obligatorie „canonizarea populară", adică adeziunea colectivă. În legenda istorică, schimbarea de statut este operată încă de la nivelul evenimenţialului: nu persoană, ci personalitate a realului. Prin procesul de legendarizare, personajul istoric este ridicat în grad, atribuindu-i-se şi lucruri pe care nu le-a făcut, dar care sunt compatibile cu intenţia discursului de a oferi modele ale exemplarităţii - pozitive sau negative (Cuza Vodă/Duca Vodă). Altfel spus, personajul legendar atrage în câmpul său fapte pe care nu le-a săvârşit, dar care se potrivesc aurei sale. Orice personalitate istorică este, de fapt, un personaj în stare embrionară. Mai mult, legenda istorică există în stare latentă înaintea apariţiei unui personaj; nu legenda se naşte în jurul personajului, ci personajul îmbracă un model mitic, reactivează o paradigmă. În situaţia unor personaje cu potenţialitate simbolică accentuată se produce o pendulare permanentă pe relaţia istorie - mit (cazul Vlad Ţepeş în ipostaza Dracula) sau pe axa istorie - hagiografie (cazul Ştefan cel Mare şi... sfânt). La fel se întâmplă cu majoritatea personajelor istorice , care fac însă foarte uşor saltul în altă categorie, cum ar fi cea a basmologicului: Alexandru Macedon şi Domnul de Rouă. Recitind literatura română veche , profesorul Dan Horia Mazilu marchează trei praguri ale up-gradării configuraţiei istorice a personajului prin legendarizare: 1) eroizare; 2) monumentalizare; 3) sacralizare. Imaginea eroului este o reprezentare socială „construită" pentru a funcţiona ca îndreptar de acţiune, reprezentare ajustabilă în funcţie de trebuinţele contextuale: în cele mai multe cazuri, eroul este emblema unei acţiuni sau modalităţi de existenţă umană, ilustrând criteriile valorice ale unui gr up social [Sebastian Corneanu, 2006: 3]. Joseph Bedier demonstrează că o serie de eroi epici nu corespund cu prototipurile lor reale din documente (personaj '# persoană). La noi, figura lui Iancu Jianu apare în variantele literaturii populare eroizată; din documente însă poate fi reconstituită o altă versiune a personalităţii sale. Este şi cazul unor haiduci „hoţomani". Acest fenomen interesant înfăptuit de legendă reprezintă o „ridicare în grad" a persoanelor istorice de rang inferior, respectiv suplimentarea cumulului de atribute pentru personalităţile istoriei naţionale, exerciţiu pe care legenda contemporană şi l-a însuşit cu brio (diferenţa dintre aceste „avansări" constă în faptul că în legenda clasică se trece de la persoană la personaj, pe când în legenda modernă persoana devine personalitate).

19 2

Elemente structurale ale legendarului

*** Pentru analiza trăsăturilor distinctive ale personajului din legenda istorică românească am individualizat două figuri care s-au manifestat în acelaşi areal socio-cultural, dar la distanţă istorică de aproape patru secole. 1.1. Vlad Ţepeş O înregistrare scrisă (în greceşte) a unei legende despre Vlad Ţepeş datează din 11 iulie 1747, când mitropolitul Ţării Româneşti, Neofit I Cretanul, a trecut şi pe la Cetatea Poienari din Aret şi a consemnat în jurnalul său de călătorie o legendă cu interesante contaminări motivice (apare un meşter, cu numele Manole, care îşi zideşte soţia pentru a conferi durabilitate noului edificiu). Se pare însă că cea mai veche legendă avându-l personaj pe Ţepeş este aceea despre ridicarea cetăţii cu ajutorul târgoveţilor. Referitor la supranumele domnitorului-personaj, majoritatea istoricilor se raportează la Ordinul Dragonului, ordin militar-călugăresc apărut în Evul Mediu (înfiinţarea ordinului, în 1408, i se datorează lui Sigismund de Luxemburg, regele Ungariei, viitor împărat romano-german), care urmărea eliberarea locurilor sfinte în contextul amplelor mişcări de tip cruciat. Ordinul avea ca simbol un dragon (semn zoomorf ce îi reperezenta pe otomani) şi o cruce (semn al creştinătăţii), iar veşmântul oficial al membrilor săi era o capă neagră purtată pe fond roşu. Tatăl lui Vlad Ţepeş a fost cavaler al ordinului, uns de însuşi Sigismund. Odată ajuns domn, va bate monedă cu stema Ordinului. Apelativul de Dracul marca apartenenţa la acest Ordin, în latină dragonul fiind numit şi draco. O variantă care îmbină precizia istorică şi cauzalitatea legendară îl proiectează pe Vlad al 1 1lea Basarab ca participant, în 1435, la un turnir al cavalerilor. Câştigând o luptă foarte grea, el a primit ca „trofeu" un medalion cu efigia unui dragon, echivalentă cu ungerea sa în „Ordinul Dragonului". O altă explicaţie a numelui ar fi tributară unei deraieri fonetice, procedeul integrându-se în sfera legendelor „etimologice". Reconstituind arborele genealogic al Basarabilor, pentru secolul al XV-iea, istoricii au identificat două ramuri: Dăneştii, descendenţi din Dan I, fratele lui Mircea cel Bătrân şi Drăguleştii sau Dragulii, urmaşii lui Mircea însuşi. Numele ramurii din care făcea parte Vlad Ţepeş ar fi un derivat de la adjectivul drag. Transformarea consoanei finale din g în c permite şi o explicaţie lingvistică (pronunţia germană a lui „g" tinde spre „c"); mai plauzibilă însă este mutaţia intenţională operată de negustorii saşi, ca reacţie cultural-politică (guvernată de mecanismul de defăimare) la expediţiile punitive ale domnului Ţării Româneşti la nord de Carpaţi. În afara resorturilor imagologice responsabile de „degenerarea" personajului Vlad al III-iea, Dan Horia Mazilu trimite şi la o altă ipoteză, legată de înscrierea legendelor germane într-un canon literar care privilegia categoria „estetică" a terifiantului [Mazilu, 2006: 178].

193

Adrian Sămărescu

Pe atunci, Amlaşul şi Făgăraşul depindeau de scaunul Ţării Româneşti; înfloritoarele cetăţi săseşti, Braşov şi Sibiu, susţineau, în funcţie de interese, diverşi pretendenţi la tron. Dacă se urmăresc bazinele semantice şi canalele de difuziune ale antilegendelor despre Vlad Ţepeş, se va constata că ele îşi au epicentrul tocmai în zona în care domnitorul a lovit în interesele negustorilor saşi (suprimarea privilegiilor comerciale). Pamfletele, povestirile, anecdotele - primind şi autoritatea tiparului, textele fiind însoţite adesea de gravuri cu ipostaze oripilante - îl transformă pe domnitorul Ţării Româneşti într-un antierou. Adversarii lui au dus o intensă campanie de defăimare (de tip antilegendă), care l-a metamorfozat pe Vlad Ţepeş în Dracula. (Profesorul Dan Horia Mazilu urmăreşte mecanismele ficţionale care l-au generat pe Dracula şi l-au „uitat" pe Vlad Ţepeş [Mazilu, 2001]). Porecla, supranumele declanşează ele însele reacţii la nivelul receptării şi omologării personajului. Ele dau seama de statutul legendar al „purtătorului", fiind forme epice concentrate. Persoana istorică Vlad al III-iea îşi creşte exponenţial aura simbolică la nivelul discursului, prin devenire legendară fiind asimilat de personajul Dracula (numele occidental), respectiv de Ţepeş (numele oriental). Tragerea în ţeapă care i-a îngrozit pe turci nici măcar nu este invenţia domnitorului muntean. Nici eliminarea cinică a săracilor şi a cerşetorilor, a elementelor parazitare ale societăţii, despre care vorbesc legendele slavone, nu a constituit o metodă „exclusivistă", ea practicându-se în Europa gotică la sfârşitul Evului Mediu (a se vedea legenda cu pedeapsa ignică pe care Ţepeş o aplică celor „care vor să scape de griji pe lumea aceasta şi să nu mai fie povara nimănui"). Astfel de legende înseriază câteva teme occidentale, precum lichidarea marginalilor. Răzvan Theodorescu opinează că Vlad al III-iea se înscrie într-o paradigmă punitivă, din care mai fac parte Richard al III-iea, Ludovic al XI-iea, Ivan al III-iea (strămoşul lui Ivan cel Groaznic) [www.jurnalul­ naţional.ro]. Motivul captivităţii la turci este reţinut de mai multe surse istorice, dar şi de câteva legende (se întâmpla în jurul vârstei de 12 ani, 1441-1443, vârstă propice iniţierii eroului). Când se întoarce la curtea din Târgovişte îşi găseşte tatăl şi fratele cel mare ucişi. La 18 aprilie 1457, Ţepeş îi pedepseşte pe târgoviştenii care i-au îngropat de viu fratele mai mare, pe Mircea. Întăreşte alianţa antiotomană, căsătorindu-se cu o rudă a lui Matei Corvin, numai că acesta înscenează „trădarea" lui Ţepeş pentru a justifica cheltuirea sumelor primite de la papa Pius al II-iea, susţinător al cruciadelor; Ţepeş va fi închis la Visegrad şi eliberat la insistenţele lui Ştefan cel Mare. Întreprinde mai multe expediţii împotriva turcilor, de-a lungul Dunării. Drept represalii, Mehmed al II-iea invadează Valahia cu o oaste numeroasă. Ţepeş se retrage spre Târgovişte, otrăvind în urma sa fântânile şi arzând satele; când ajunge în capitală, sultanul 194

Elemente structurale ale legendarului

găseşte priveliştea terifiantă a celor 20.000 de cranii ale captivilor turci înfipte în ţepe (imagine intrată în istorie - şi în legendă - drept „pădurea lui Ţepeş"). Ţepeş va muri decapitat, dar nu de duşmani din exterior, ci de cei din interior, în urma unui complot al boierilor care îl sprijineau pe Laiotă Basarab. Capul său a fost trimis, după moda timpului, sultanului şi expus într-o ţeapă. Soarta trupului a generat „taina mormântului", locul odihnei sale nedepăşind statutul ipotezei (întreţinerea misterului este o marcă a legendarului). Trecerea Castelului Bran sub patronajul contelui Dracula ţine tot de un mecanism mentalitar de tipul legendarizării. Schimbarea de patronat vine în urma unui târg de turism din anul 1991 [v. Costin Anghel, ,, Mitul şi banii" , în „Jurnalul Naţional. Ediţie de colecţie", din 20 martie 2006]. Situaţia se prezintă asemănător şi în ceea ce priveşte cetatea Sighişoara, presupusul loc al naşterii lui Vlad Ţepeş. Aici a trăit mai mulţi ani Vlad al II-iea (Vlad Dracul), fiul lui Mircea cel Bătrân şi tatăl lui Vlad al III-iea (Vlad Ţepeş). Un alt element care înscrie personajul în sfera legendarului îl constituie semnul cosmic ce marchează venirea pe tronul Ţării Româneşti a lui Vlad al 1 1 1lea. În aprilie - iunie 1456 cometa Halley a străbătut cerul, astfel de fenomene astronomice, extrem de rare, fiind traduse de regulă în cheie negativă de mentalitatea epocii. Numai că Ţepeş resemantizează „semnul", redirecţionându-l spre sfera auguralului, prin baterea unei monede care conservă amintirea evenimentului (a se vedea şi emisiunea de monedă cu eclipsa din 1999, precum şi interpretările apocaliptice legate de simbolismul ultimelor trei cifre, care întoarse dau numărul fiarei - 666). Ţepeş este proiectat de mentalul tradiţional ca model al justiţiarului, gestul verbal care validează statutul său fiind „dreptatea lui Ţepeş" (similaritate cu „ocaua lui Cuza", similaritate probată şi de activarea motivului călătoria incognito). Pe aceeaşi direcţie se înscrie şi reactivarea „sindromului Ţepeş": Eminescu îl invocă pentru a reinstaura ordinea; în comunism, secretarii de partid mergeau, travestiţi, în pieţe şi alimentare; Miron Cosma vrea dreptate pentru ortacii săi, plecând din Valea Jiului spre Jalea Viului (o reuşită metateză a unui ziar din vremea mineriadelor) şi exemplele pot continua. Dintre subiectele care au devenit teme legendare amintim: pedepsirea nevolnicilor (săraci, cerşetori); pedepsirea femeii leneşe, care nu îşi îngrijea bărbatul (i se taie mâinile şi e trasă în ţeapă); pedepsirea solilor turci care nu îşi scot turbanele în faţa lui vodă (turbanele bătute în cuie); pedepsirea târgoviştenilor care i-au ucis fratele (ridicarea cetăţii Poienari); ,,Un ostaş de-al lui Ţepeş"; atacul de pomină din tabăra otomană; ,, Neguţătorul din Florenţa"; fuga lui Ţepeş din cetatea asediată (adiţionează şi motivele tunelul secret sau punerea inversă a potcoavelor cailor); tratamentul aplicat ostaşilor răniţi în luptă: cei răniţi în faţă erau răsplătiţi, cei răniţi în spate erau traşi în ţeapă; cupa de aur de la fântână pe care nimeni nu a îndrăznit să o fure. O legendă a satului Aretu 195

Adrian Sămărescu

prezintă izomorfism cu tipul „Ştefan cel Mare şi Vrâncioaia" - şapte fraţi fierari, cu numele Dobrin, îl ajută pe Ţepeş să fugă, fiind răsplătiţi cu dreptul de proprietate asupra a şapte munţi. Faptele lui Vlad s-au transmis încă din timpul vieţii lui, prin povestirile scrise în germană şi slavonă şi prin canal oral cele româneşti. După mediul în care s-au format şi au circulat, legendele despre Vlad Ţepeş sunt organizate de Nicolae Stoicescu pe trei categorii: în zona sud-est europeană se scoate în relief vitejia domnului muntean; în zona răsăriteană apar ca fundamentale calităţile de domn aspru, dar drept; în zona central-europeană domină trăsăturile de cruzime nemotivată. 1 .2. Tudor Vladimirescu În lucrarea „Antropologie a tradiţiilor", Nicolae Panea adună materiale privitoare la posteritatea narativă a lui Tudor Vladimirescu în Oltenia de nord, recompunând astfel un „text global" centrat pe arhetipul eroului salvator. Vorbind despre „reglarea mentalitară", profesorul craiovean admite două căi de realizare: 1) prin atitudine critică (manifestată ca spirit de frondă mascată la adresa unor realităţi sociale nepopulare - colectivizarea, globalul); 2) prin apologia faptelor unor eroi salvatori, dar, mai ales, prin resuscitarea unor structuri arhaice În tendinţa exacerbării rolului pedagogic al unor astfel de eroi salvatori, a exemplarităţii vieţii lor [Panea, 1995: 16], fenomen ce are ca finalitate încercarea de mitizare a unor personaje istorice: Aflată sub incidenţa unei Întregi tradiţii a exemplarităţii eroului, personalitatea istorică a lui Tudor primeşte, în urma unei suite de contaminări contextuale, o dimensiune mitică, devenind, astfel, un erou salvator [Panea, 1995: 35] . Informaţia propriu-zis istorică este suplimentată de augmentarea simbolică a eroului şi a faptelor sale, prin reactivarea unor miteme. Se confruntă practic două falii mentalitare, una de tip istoric (pentru care primează „datele"), cealaltă de tip „legendar", care diluează dimensiunea cronologică a evenimentelor în favoarea instituirii unui model arhetipal. Ca reacţie inversă, legendarizarea este concurată de istoricizare. În opinia lui Nicolae Panea, cântecul epic eroic este o naraţiune exemplară a cărei esenţă funcţională este formativă, presupunând o origine mitică, uneori opacizată prin istoricizare [Panea, 1995: 33] . În partea a doua a studiului sunt urmărite dimensiunile carismatice ale eroului (carismă = dar supranatural acordat de divinitate, astfel „marcaţi" oamenii obişnuiţi devenind personalităţi ale vremii lor). Un motiv legendar recurent îl reprezintă portretul lui Tudor, ca fiinţă ,,însemnată" (aici, purtătoare de semn distinctiv, ce marchează apartenenţa la categoria excepţionalului): soarele, luna, stelele, spicul de grâu, aceste semne fiind organizate semantic într-un sistem heraldic [Panea, 1995: 41] . Din punct de vedere istoric, astrosimbolurile sunt prezenţe familiare în emblematica şi heraldica feudală românească.

196

Elemente structurale ale legendarului

Pe acelaşi palier cu însemnarea eroului figurează predestinarea: mesajul ursitoarelor este comunicat, pe canal oniric, mamei lui Tudor; pruncului i se hărăzeşte o viaţă excepţională, dar un sfârşit tragic. Ca şi în cazul altor personaje legendare din sfera istorică, moartea eroului declanşează un adevărat cataclism cosmic. Secvenţa „Visul lui Tudor" a căpătat autonomie narativă, motivul visului ca mesager al lui Thanatos funcţionând şi ca topos al cântecului haiducesc (de altfel, Nicolae Panea identifică mai multe elemente care probează contaminarea personajului Tudor cu un model haiducesc - inclusiv motivul ascunderii comorii). Legendele despre Tudor Vladimirescu sunt purtătoare de date care punctează statutul excepţional al personajului: naşterea deosebită, departe de casă, în apropierea unui arbore consacrat; botezul în Gilort; Tudor învaţă să scrie singur, pe nisip, pe coajă de copac, pe frunze; Tudor era însemnat de mic, se cunoaşte după „săbaş" (aici, ,,influenţele" vizează, mai curând, basmologicul); recluziunea în pădure, de unde se întoarce radical schimbat. Motivul schimbării caracterului eroului primeşte mai multe posibile explicaţii: a) pe la 10-12 ani, Tudor ar fi săvârşit prima faptă eroică, ucigând un urs; b) i se revelează excepţionalitatea viitorului său; c) îi sunt evidenţiate unele semne corporale, care îi schimbă soarta; d) dispare un timp îndelungat de acasă, lipsă ce poate fi echivalată cu o etapă iniţiatică; e) este învestit conducător, în cadrul unui ritual de înfrăţire, sub un arbore sfânt - ulm sau stejar [aceste mesaje pot fi citite ca ritualuri iniţiatice în cadrul haiduciei - Panea, 1995: 63] . Ipostaza de erou civilizator ni-l prezintă pe Tudor în încercarea de a ridica o construcţie fortificată, pe un vârf de munte - cetate sau biserică. Şi aici legendele pornesc de la o realitate istorică (activitatea slugerului Tudor în Mehedinţi, ca reprezentant al legii în stabilirea hotarelor), supusă „unor deformări mitice", având drept model întemeierea de cetăţi sau chiar descălecatul [Panea, 1995: 66]. Alteori, comportamentul civil al eroului vizează construirea de mori, de fântâni (martiriul lui Tudor e legat tocmai de fântână). Supravieţuirea lui Tudor este asigurată în comunitarul tradiţional şi de amprentarea unor locuri prin prezenţa - reală sau presupusă - a eroului. Astfel de locuri consacrate, precum „copacii lui Tudor", ,,drumul lui Tudor", ,,fântâna lui Tudor" sunt mai curând repere mentalitare decât azimut topografic (Nicolae Panea foloseşte sintagma „vectori mnemotehnici" - [Panea, 1995: 75]). Universitarul craiovean raportează textele legendare despre Tudor la două capitole „mitologice": dendromitologia şi zoomitologia. Copacul funcţionează ca axis mundi, ca arbore de hotar, ca arbore de judecată, dezvoltând un simbolism complex. Tudor este înfăţişat în fruntea pandurilor săi, poposind la poalele unui ulm. Aici se odihnesc, se ospătează, apoi se închină în faţa vegetalului; Tudor îşi încrustează numele în scoarţa copacului, toate aceste 197

Adrian Sămărescu

gesturi constituindu-se în secvenţe ale unei ceremonii de învestire a unui conducător (după acelaşi model al haiduciei). Legendele care consemnează episodul uciderii ursului, pe când Tudor avea 12 ani, au ca motive ce intră în articulaţia temei vânătoarea, rătăcirea lui Tudor de tatăl său (pe care îl chema chiar Ursu), uciderea ursului cu mâinile goale; suita de întâmplări este conservată - şi probată etiologic - prin toponimul „Valea Ursului". În legendele de acest tip, Panea identifică o serie de elemente specifice probelor din ritualurile iniţiatice: rătăcirea, ajungerea într-un loc nenumit, întâlnirea cu un animal fioros pe care eroul îl răpune. Dacă eroizarea folclorică a figurilor istorice este o practică larg atestată, atunci ea nu trebuie tradusă ca mistificare dictată de presiuni contextuale; „metamorfozarea" se datorează faptului că există momente istorice - şi personaje, n.n. - atât de puternice, atât de purtătoare de semnificaţii, încât se erijează ipso facto la nivelul mitului [Durand, ,, Symbolon", 2001: 36]. 2. Evenimentul legendar • Focul de la Costeşti Pe axa istorie - discurs vom urmări într-un studiu de caz cum un eveniment ieşit din comun capătă textură, adică suport narativ. Traiectoria temei va fi cu atât mai interesantă cu cât statutul evenimenţial cuprinde in nuce un sâmbure legendar. Incendiul devastator din vinerea Paştelui ce a cuprins biserica de lemn din Costeşti, în anul 1930, a intrat în conştiinţa oamenilor acelor locuri şi s-a perpetuat discursiv până astăzi, sub forma unor cântece populare, balade, legende, bocete (în Muntenia şi Oltenia - v. ,,Folclor din Oltenia şi Muntenia"). Distanta relativ scurtă ce ne desparte de contextul genetic - trei sferturi de secol -, precum şi ocaziile de performare - rare, din punct de vedere temporal, restrânse, din punct de vedere spaţial - nu au favorizat cizelarea poetică a acestui produs. Motivele articulate însă de variantele avute la dispoziţie permit o serie de comentarii legate de categorii precum adevăr particular - adevăr general, context genetic - model poetic şi marchează diferenţe vizibile între istorismul formal şi istorismul în esenţă (V.I. Propp). 2.1. Context genetic Contextul genetic poate fi reconstituit după informaţiile consemnate de presa vremii (cu marja de eroare presupusă de însăşi trecerea evenimentului în discurs media), dar şi din amintirile unor martori ai întâmplării din 1930. Nu ne propunem să rescriem istoria evenimentului prin însumarea perspectivelor observatorilor direcţi sau ale martorilor la mâna a doua; ne interesează reflectarea evenimentului la nivelul mentalităţii tradiţionale, aptă să se închege într-un discurs articulat. Păstrând balansul între impresie şi expresie, vom urmări nu atât focul, cât povestea despre foc. 198

Elemente structurale ale legendarului

Localitatea Costeşti este situată la 25 de km sud de Piteşti, în judeţul Argeş, pe valea râului Teleorman. În anii deceniului trei al secolului trecut număra cca. 400 de familii, însumând 3000 de locuitori (familiile aveau în medie 4-5 copii). La nivel social, în ordinea evenimenţială, se individualizau o serie de persoane devenite, la nivelul discursului amintitor al tragediei, personaje. Radu Vasilescu era unul dintre cei mai avuţi din comună: casă cu etaj, birt la răscruce de drumuri; era tatăl a cinci copii, cu vârste cuprinse între 9 şi 18 ani. Ion M. Ionescu, zis Cocoşel - după numele cârciumii pe care o deţinea, ,, La Cocoşel" - era un reputat afacerist. Avea şase copii, cel mai mare, Dumitru, 20 de ani, elev în ultima clasă a Liceului Comercial din Piteşti; llarie, 15 ani, elev eminent la Liceul Militar din Cernăuţi. Spaţiul dintre cârciuma lui Vasilescu şi cârciuma lui Cocoşel devenise spaţiu public, aici desfăşurându-se hora satului. Învăţătorul Ştefan Ilie era directorul Şcolii Elementare de şapte clase din Costeşti. La cei 33 de ani ai săi avea doi băieţi, de 6, respectiv 7 ani. Nicolae Gherghina avea şase fete, una dintre ele, Voicuţa (Voica) fiind elevă la Şcoala Normală. Ştefan Dumitrescu, 32 de ani, era lucrător la C.F.R.; era proaspăt căsătorit cu Mariţa lui Oană din Băseni şi aşteptau un copil. Picherul Anghel Popescu avea patru băieţi, cu vârste cuprinse între 1O şi 16 ani. Preotul Dumitru Vişinescu, 46 de ani, născut la 22 noiembrie 1885, era absolvent al Seminarului Teologic de gradul 1 1, fiind hirotonit la 15 aprilie 1907 şi transferat la Costeşti la 1 aprilie 1916; tatăl său, Vişan Vişinescu, era tot preot. Descrierea bisericii Aşezată la confluenţa Teleormănelului cu râul Teleorman, bisericuţa din bârne de stejar şi acoperită cu şindrilă - era construită la începutul sec. al XIX-iea, având hramul „Cuvioasa Paraschiva". De formă dreptunghiulară, cu lungimea de 12 metri şi lăţimea de 5, era compartimentată în trei sectoare: altarul, interiorul bisericii şi tinda. Intrarea în lăcaşul de cult se făcea pe o singură uşă; între tindă şi încăperea principală exista un spaţiu de trecere, marcat de un toc de uşă, cu dimensiuni de 0, 6 m lăţime şi 1, 7 m înălţime. Ferestrele bisericii erau mici (,,ca nişte urdinişuri de stupi" - ,, Dimineaţa", 23 aprilie) şi acoperite cu grilaje de fier. În 1824 avea arondate 64 de case, cu 128 de bărbaţi şi 117 femei. Slujeau doi preoţi (Ion Muşat, 32 de ani şi Vasile Radu, 50 de ani) şi opt diaconi. Satele care aparţineau de Costeşti făceau parte din judeţul istoric Argeş, plasa Teleorman. În 1928, Parohia Costeşti deservea satele Costeşti şi Teleasca, numărând 288 de familii şi 1280 de suflete. Satul avea o singură biserică, în construcţie, astfel că enoriaşii participau la slujbele ţinute de preotul D. Vişinescu la biserica din cătunul Zorile, peste apa Teleormanului, locul dezastrului.

199

Adrian Sămărescu

Procesul-verbal al dezastrului - cronologie Vineri , 1 8 aprilie 1 930, ora 1 9.00 - clopotul cheamă credincioşii la denie. Peste o sută de suflete îşi fac loc în spaţiul îngust al bisericii; cei mai mulţi sunt copii, membri ai corului şi elevi aflaţi în vacanţa de primăvară. Ora 20.00 - începe să se cânte prohodul. O jumătate de oră mai târziu , la 20.30, se declanşează incendiul. 22.30-23.00 - sosirea pompierilor (autopompa mobilă, marca ,,Magirus", a primăriei Piteşti, se deplasa cu viteza maximă de 60 km/h ; întârzierea confirmă povestea cu rătăcirea drumului). În urma incendiului au fost găsite 1 08 cadavre; alte opt persoane au scăpat din foc, d ar au murit ulterior acasă sau la spital - din cauza arsurilor g rave.

2.2. Discursul jurnalistic despre foc Titluri din presa vremii Într-o abordare semiotică, vom constata că titluri le funcţionează ca semne indiciale. În opinia Rodicăi Zafiu, prezenţa verbelor în titlu este

simptomatică pentru definirea unei atitudini de aderare la real şi de individualizare a actului de comunicare [Zafiu , 2001 : 1 2]. Termeni precum : catastrofă, grozăvie, apocalips, dezastru, crematoriu, holocaust, dramă, jale sunt

selectaţi din registrul terifiantului şi evoluează între „tentaţia clişeu lui" şi strategiile senzaţionalului. Titlurile depăşesc adesea statutul de semne convenţionale, unele dintre ele constituindu-se în rezumate informative, în fapt, micronaraţiuni centrate pe insolit: Catastrofa din comuna Costeşti. Biserica distrusă de incendiu în timpul slujbei. Peste 100 de credincioşi pier în flăcări (,,Adevărul") ; Valea plângerii din marginea Costeşti/or (,,Universul") ; Sfâşietoarea tragedie din Costeşti (,,Cuvântul", 1 9 aprilie); Grozăvia de la Costeşti. Viziune de apocalips (,,Cuvântul", 23 aprilie) ; Grozăvia de la Costeşti. Numărul morţilor ajunge la 140 (,,Dimineaţa", 20 aprilie) ; Înspăimântătorul dezastru din Costeşti (,,Viitorul", 23 aprilie); Altarul-crematoriu de la Costeşti. În satul unde n-a înviat Isus. Tragica desfăşurare a dramei. Zece mii de oameni iau parte la înmormântarea celor 1 1 O victime (,,Curentul") ; Jalea e mistuitoare (ediţie specială, ,,Dimineaţa", 20 aprilie); Holocaustul din Costeşti (,,Adevărul", 25 aprilie); Noaptea de pomină de la Costeşti. Un sat întreg îndoliat. Scene de tragedie (,,Dimineaţa", 24 aprilie) ; Vinerea neagră de la Costeşti sau Groaza din Vinerea Mare (Revista „Realitatea ilustrată", din 1 mai 1 930, inclusiv 1 3 fotografii) . Semnele iconice - fotografiile din dimineaţa de după dezastru şi de la înmormântarea victimelor, dar şi cele surprinse la o d istanţă mai mare de eveniment - sunt însoţite de texte explicative: Rămăşitele jăratecului, în vâlceaua funerară (,,Cuvântul", 24 aprilie) , Trista solemnitate de înmormântare a victimelor (,,Universul", 24 aprilie) , După opt zile ... Satul nu şi-a revenit din teribila sguduire (,,Dimineaţa, 27 aprilie). Aceste imagini-şoc îşi dublează efectul prin plasarea în 200

Elemente structurale ale legendarului

acelaşi plan a portretelor unor membri ai comunităţii şi a ceea ce a rămas din ei după incendiu. Informaţiile consemnate în reportajele „trimisului special la faţa locului" nu sunt unitare, ele demonstrând gestionarea plurală, uneori chiar concurenţială, a ipostazelor unuia şi aceluiaşi eveniment. Perspectivele sunt dependente de punctul de vedere, de stilul jurnalistului, dar şi de orientarea - ideologică generală a publicaţiei. Apar o serie de materiale predispuse la „concesii" făcute legendarului, dar şi reportaje-anchetă ce caută să explice raţional derularea secvenţelor; ,,poziţia neutră" a privitorului în acest caz este doar o realitate de hârtie. „Curentul", 24 aprilie 1930, consemnează că în biserică erau învăţătorul şi întreaga clasă a IV-a, care alcătuia corul; la aceştia se adăugau elevi, studenţi, un soldat poposit între două trenuri în staţia Costeşti (în total, 130-140 de persoane). Incendiul este provocat de o lumânare care se încovoiase din cauza căldurii şi aprinsese capătul unei panglici de la o coroană. Ion Muşat s-a urcat pe masa cu Sf. Epitaf pentru a stinge coroana aprinsă, dar era prea târziu. Mulţimea s-a îndreptat spre deschizătura din perete, blocată de trupurile deja căzute prin asfixiere. Ion Muşat şi-a făcut drum până la uşă „peste trupurile angrenate în zvârcoleală". Cadavrele celor peste o sută de oameni au fost găsite masate în colţul dinspre apus, spre uşă, într-o îmbrăţişare nebună. Cei mai mulţi au rămas morţi în picioare, încremeniţi astfel în înghesuiala celorlalţi. Un alt morman de cadavre a fost găsit în altar; se pare că preotul le-a sugerat celor de-afară să spargă peretele în dreptul altarului. Preotul a murit în urma celorlalţi credincioşi; oamenii de afară l-au auzit strigând: - Dă-mi, Doamne, o scară să mă înalţ la cer! A fost găsit sub Sfânta Masă, cu Evanghelia şi copilul peste piept. Patru sate din împrejurimi şi-au întrerupt slujba şi au alergat la locul dezastrului. Articolul surprinde în imagini naturaliste dezastrul: trupuri în picioare, cu capete arzând; mâini de copilaşi încleştate în spasmul morţii, arzând ca nişte lumânări. ,,Viitorul", din 23 aprilie, redă în două registre evenimentul: obiectiv, semnatarul articolului fiind martor direct şi subiectiv, sub impresia puternică a celor văzute. Astfel, incendiul se declanşează pe la ora nouă, când lumea se pregătea să iasă pentru înconjurul bisericii. Tabloul terifiant al mamelor cu copii în braţe este completat de imaginea preotului care ţine până în ultimul moment în mână crucea şi Evanghelia. Mulţi dintre cei de afară au fost opriţi cu greu să nu se arunce în foc în încercarea de a-i salva pe cei dragi; de altfel, majoritatea răniţilor provine din rândul celor care nu erau în biserică în momentul declanşării incendiului. Moartea credincioşilor este privită din perspectiva creştină a jertfei: 1 08 suflete se înalţă în noapte, la lumina masei de flăcări, către nemurire. Finalul articolului din „Adevărul", 22 aprilie 1930, conectează evenimentul din Costeşti la o altă întâmplare: Cu câteva săptămâni în urmă se cutremurase pământul. A murit o singură persoană, o bătrână ieşind din biserica unde fusese, ca în fiecare zi, să rostească o rugăciune. Exact atunci (s.n.) aripa 201

Adrian Sămărescu

unui înger de piatră, deranjat de cutremur, s-a desprins şi a dus-o în cealaltă lume. „Dimineaţa", din 20 aprilie, vorbeşte despre soţia preotului înnebunită de durere; nici nu are puterea să-şi conducă pe ultimul drum soţul. Pe 23 aprilie, acelaşi ziar, sub titlul „Crâmpeie", inserează spusele preotesei despre ultimele zile ale soţului ei. În vinerea dezastrului a mâncat numai pâine goală şi a plecat la biserică. Localnicii povestesc că s-a arătat semn prevestitor: vineri, 18 aprilie 1930, la slujba de dimineaţă, preotul Dumitru Vişinescu a scăpat cădelniţa din mână şi tăciunii au căzut pe covor (episod reţinut şi de jurnalul oral). ,, Universul", 24 aprilie, consemnează că din foc au ieşit 17 credincioşi, arşi pe mâini şi la cap. De la aceşti supravieţuitori s-a aflat că o coroană s-a aprins de la lumânările din policandru. Ştefan Ilie, directorul şcolii şi dirijor al corului, a încearcat să o stingă, numai că flăcările au cuprins întreaga biserică. Panica celor ce încercau să scape este surprinsă plastic de semnatarul articolului. Preotul s-a retras în altar şi a încercat să-şi salveze fiul de 11 ani, scoţându-l pe fereastră. Sătenii l-au văzut pe preot cu faţa luminată, ca un sfânt, încercând să smulgă gratiile ferestrelor. Ştefan Ilie moare în mijlocul şcolarilor, deşi fiind tânăr şi puternic, ar fi putut să se salveze. Cu subtitlul „Valea cadavrelor" este consemnată povestirea dlui Ion Cămărăşescu, director ministerial al Munteniei (varianta „oficială" punctează că în 45 de minute de la izbucnirea incendiului pompa automobilă a primăriei Piteşti era la faţa locului). Finalul articolului marchează deschiderea colectei publice (printr-o listă de subscripţie) şi relaţionează jertfa costeştenilor cu motivul manolitic: Costeştii vor deveni un loc de pelerinaj, iar legenda va înregistra pentru posteritate faptul, că tot în judeţul Argeş a trebuit să fie jertfite odată 108 suflete nevinovate pentru ca să se ridice falnicul şi sfântul lăcaş, care va fi atunci o podoabă a patrimoniului moral din localitate. Impactul psihologic al evenimentului este sporit de chinurile celor rămaşi în afara bisericii; disperaţi, ei încearcă să pătrundă în mijlocul focului pentru a-şi salva copiii. Autorităţile sunt nevoite să instituie cordoane pentru a-i opri pe săteni să nu se apropie de incendiu (,,Cuvântul", 23 aprilie). Motivul uşii care se deschidea spre interior este infirmat de supravieţuitori, dar şi de o parte a articolelor de presă: În biserică n-a fost nicio uşă (,, Universul", 24 aprilie); Uşa bisericii, propriu-zis, nici n-a fost uşă (,, Curentul", 24 aprilie). Este „confirmat" însă de Pastorala Patriarhului Miron. Două ziare - ,, Dimineaţa", din 20 aprilie şi „Cuvântul", din 21 aprilie - îl au ca sursă informativă pe medicul-sublocotenent Dan, una dintre primele persoane oficiale sosite la faţa locului. Depoziţia martorului este parţial diferită însă în cele două „confesiuni". Imaginile terifiante sunt redate în expresii de tipul „torţă uriaşă, alimentată de trupuri omeneşti", dezmembrarea cadavrelor carbonizate la simpla atingere, imaginea şoc a învăţătoarei - jumătate de trup ardea; cealaltă jumătate 202

Elemente structurale ale legendarului

rămăsese întreagă, cu îmbrăcăminte cu tot. Am întins-o pe iarbă. Iarba s-a încins, a luat foc. E redată şi vizita medicului Dan la Tudor Angelescu; acesta îşi pierduse în incendiu un frate şi o soră. Acasă avea două fete rănite, uneia dintre ele maică-sa oblojindu-i rănile cu un prapur de miel (metodă uzitată în medicina populară în cazul arsurilor, aşa cum atestă şi un alt „text" folcloric, într-o variantă a baladei „Radu lui Anghel"). Tot aici este consemnat şi motivemul supravieţuirii miraculoase: Ilinca Angelescu, aflată în biserică în momentul declanşării incendiului, s-a târât pe sub cadavre şi aproape de ieşire a fost trasă de Nicolae Gherghina, aici în ipostaza eroului salvator. Un alt cotidian (,,Dimineaţa", 28 aprilie) preia mărturia supravieţuitoarei Floarea Marinescu, de 14 ani. Aflată în strană, este salvată de sergentul instructor Ion Chirilă. Nu aceeaşi soartă o vor avea surorile ei, Lucreţia, de 18 ani, şi Ana, de 16 ani, vestite pentru frumuseţea lor angelică, dar care pier mistuite de flăcări. În acelaşi articol, reporterul îl are ca interlocutor pe Nicolae St. Gherghina, cel care a salvat-o pe Ilinca Angelescu, dar care nu a putut să-şi scape fiica, pe Voicuţa, elevă la Şcoala Normală din Câmpulung Muscel. Discursul autoreferenţial este punctat de structuri care pot fi interpretate în registru pragmatic: m-a anunţat nu ştiu cine că arde biserica; după ce reuşeşte să-i scoată din biserică pe Ştefan Dumitrescu (va muri acasă, după două zile), pe Ilinca Angelescu şi pe Ion Muşat, tocmai atunci se prăbuşeşte turla bisericii. Morţii parcă erau de fum. Cum puneai mâna pe unul se desfăcea, rămâneam în mână cu un braţ, cu un picior (,,Dimineaţa", 29 aprilie). Subchirurgul spitalului din Costeşti, Andronescu, se numără printre cei care au intrat în biserică după izbucnirea incendiului. A reuşit să iasă, cu mai multe arsuri, fiind pansat de doctorul Frânculescu. Preluând declaraţiile sale, „Dimineaţa" descrie scenele de groază de la spitalul din Costeşti de după aprinderea bisericii. Rolul de agent naratorial îl joacă Sevastiţa Stănculescu, scăpată şi ea cu arsuri la faţă şi la mâini. ,,Cuvântul" îl citează pe Radu Vasilescu, după mărturia căruia coroanele de deasupra epitafului s-au aprins singure, de la căldura foarte mare din biserică. Salvarea lui din biserică se datorează „eroului necunoscut": nu ştiu cine m-a apucat şi m-a tras afară. Alte publicaţii consemnează opiniile „oficiale". Aşa se întâmplă cu „Universul", din 24 aprilie, care preia constatările lui Ion Cămărăşescu, director ministerial al Munteniei. În urma incendiului, din biserica de lemn nu a mai rămas decât un soclu îngust de piatră, două pietre suprapuse (masa altarului), un fragment din clopotul de bronz topit de foc, o bucată de lanţ, două balamale, ciocănelul de fier pentru toacă şi cărţile de rugăciune. Este întărită ideea că singura uşă a bisericii era cea care făcea legătura dintre tindă şi exterior; între tindă şi biserica propriu-zisă exista un perete de scânduri în care era decupată o despărţitură, loc de trecere pentru un om (cu lăţimea de 60 de cm). Puterea de combustie a fost întreţinută de coroanele din celuloid depozitate în biserică şi în 203

Adrian Sămărescu

pod. S-a ajuns la concluzia că cei prezenţi în interiorul bisericii au murit asfixiaţi, în picioare, şi pe urmă au fost arşi, dovadă că partea de jos a vestimentaţiei şi încălţămintea au rămas intacte. Din cele 108 cadavre, 103 au fost recunoscute, celelalte cinci fiind greu de identificat. ,, Curentul" surprinde implicarea autorităţilor: prefectul M. Priboianu, generalii Todicescu şi Niţescu, procurorul Toma Popescu, primarul Piteştiului, Rătescu, jude-instructor Manulea, iar „Dimineaţa" reconstituie firul evenimentelor pe baza anchetei procurorului Toma Popescu. Incendiul s-a declanşat în jurul orei 20.30, probabil de la o lumânare care a aprins panglica unei coroane. De aici focul s-a extins cu repeziciune, proporţiile dezastrului fiind amplificate atât de arhitectonica bisericii (uşa care se deschidea spre interior [sic!]), cât şi de o intervenţie umană: lângă uşa bisericii se afla o bătrână [nume generic, fără corespondent în plan social-istoric] ale cărei fete erau în faţă, lângă altar. Aceasta ar fi blocat intrarea, ,,răstignindu-se pe uşă", şi ar fi strigat că nu lasă pe nimeni să iasă până ce nu-i sunt scăpate fetele. Bătrâna, împreună cu fiicele ei, au pierit în flăcări. Cotidianul „Cuvântul" preia şi el datele anchetei procurorului, inclusiv raportul medicului legist. Nu s-au făcut decât două autopsii, rudele opunându-se ridicării cadavrelor pentru necropsie. Procurorul infirmă zvonul cu femeia înnebunită care ar fi blocat uşa, spunând că „cei dinăuntru au fost baricadaţi de cei din afară", în încercarea de a-şi salva rudele cuprinse de flăcări. Datele „tehnice" au o precizie dezarmantă: la 20.05 a izbucnit focul; la 20.07 cei din biserică înnebuniseră cu toţii din cauza emoţiei violente; la 20.13 cei dinăuntru erau asfixiaţi (au murit în picioare). Tragedia a durat doar două minute; opt minute după izbucnirea incendiului tavanul, turla şi clopotniţa s-au prăbuşit peste cei dinăuntru. Aşa se şi explică de ce multe cadavre au fost găsite fără capete. „Viitorul", sub titlul „Holocaustul de la Costeşti" înfăţişează proporţiile dramei - familia Călinescu îşi pierde cele două fete, de 14 şi 17 ani, eleve ale Şcolii profesionale din Piteşti. Radu Vasilescu rămâne fără cei cinci copii ai săi. Cocoşel (Ion. I. Ionescu), fostul restaurator al gării, pierde în incendiu patru copii. Primarul comunei, Vişan, şi-a pierdut în flăcări o fată, dintre cei opt copii ai săi. Pentru că la Piteşti nu s-au găsit atâtea sicrie, s-a adus la Costeşti un camion cu scândură şi s-a deschis un atelier ad-hoc. Într-un alt articol al aceluiaşi cotidian sunt prezentate câteva întâmplări cu rol de indici de anticipare a dezastrului: controlorul financiar Serafim nu dorea să-şi lase soţia şi fiica să meargă la biserica „supusă pieirii"; şeful gării din Costeşti era plecat la Piteşti şi trebuia să se întoarcă acasă cu trenul de ora 17. L-a pierdut şi s-a întors cu cel de ora 20 . Copiii îl aşteptau să-i ceară voie să meargă la biserică. ,,I se făcuse un semn" şi căuta motive să întârzie. Când a terminat masa, vestea catastrofei s-a răspândit în comună. Preotul Dumitru Vişinescu şi fiul său, Constantin, de 11 ani, au pierit în incendiu. Fiica cea mare a preotului a ieşit din flăcări cu ochii arşi (,,Universul", 24 aprilie). Maria Vasilescu îşi plânge cei cinci copii, reiterare a dramei biblice 204

Elemente structurale ale legendarului

despre suferinţele lui lov: Tiţa, Maria, Costică, Anica şi Gheorghe. Radu Vasilescu stă la căpătâiul lor „ca o statuie plângătoare". Picherul Anghel Popescu şi-a pierdut în incendiu patru băieţi: Constantin, Radu, Boncea şi Ioan. Mama lor a fost lângă uşă şi a scăpat. Tudor Angelescu pierde în incendiu o fată de 15 ani şi un băiat de 13 ani. Alte două fete au scăpat cu arsuri (ca şi el, de altfel). Trei dintre fraţii Ionescu au murit în incendiu, al patrulea va muri până seara la spitalul din Piteşti. Tatăl copiilor este în pragul nebuniei, în vreme ce mama lor era internată la un sanatoriu, în Bucureşti. Femeile din familiile celor dispăruţi ridică bucăţică cu bucăţică, o examinează În hohote de plâns şi apoi, disperate, le lasă la loc (,, Universul", 24 aprilie). Scene cu mame rupându-şi părul de durere. Mame care nu îşi găseau copiii în mormanul de cadavre sau se certau pe resturi carbonizate (,, Dimineaţa"). Se po vesteşte că, spre dimineaţă, peste ruinele altarului, pe cenuşa oaselo r, au început să pâlpâie figuri albe, de suflete, căutând rudele prin mulţimea împietrită de jale [Stănescu, 2005: 28]. „Dimineaţa", 23 aprilie, dă drept cauză a incendiului aprinderea unei coroane de la policandru. ,, Cuvântul" oferă o altă posibilă explicaţie: paracliserul urcase în clopotniţă pentru toacă. A urcat cu lumânarea aprinsă, iar când a coborât a uitat-o acolo. Încet-încet, se declanşează mecanismul „ţapului ispăşitor", căutat mai întâi în ordinea firească a lucrurilor. Presa acelor zile consemnează - oarecum tacit - revolta generală a sătenilor faţă de Mihai Meşteru, şeful depoului C.F. R., proiectat de mentalul colectiv ca personaj negativ întrucât a refuzat să trimită pompa mecanică pentru stingerea incendiului; primarul este învinuit că nu a terminat construcţia noii biserici; doctorul Frânculescu, de la spitalul din Costeşti, pentru că a refuzat să-i ajute pe răniţi, este numit „doctor fără omenie" (ziarul „Dimineaţa", din 23 aprilie). Reporterul ziarului Dimineaţa" surprinde atmosfera din trenul în care " călătorea de la Bucureşti înspre Piteşti. Toată lumea vorbea despre dezastrul de la Costeşti (era amplificat numărul victimelor). În gara din Piteşti se încărcau sicrie. ,,Cuvântul" focalizează imaginea coşciugelor înşirate pe peronul gării Costeşti şi drapelele de doliu de la porţile localnicilor (fotografii dominate de steaguri funerare se găsesc şi în biserica mare din centrul Costeştiului). Poalele dealului din apropierea fostei bisericuţe se transformă într-o „morgă improvizată în aer liber" (,, Dimineaţa"). Cadavrele au fost aşezate pe velinţe, acoperite cu haine şi cu toate podoabele aparţinând victimelor.

205

Adrian Sămărescu

Despre înmormântare „Universul", ,, Dimineaţa", ,, Curentul" oferă informaţii despre înmormântarea victimelor. Ceremonialul funerar a avut loc duminică, 20 aprilie 1930, ora 14.00, în ziua de Paşti. Au participat între zece şi 15 mii de oameni, din diferite zone. Ar fi trebuit să participe şi prinţul Nicolae, P.F. Patriarh Miron, primul ministru Iuliu Maniu. Slujba a fost oficiată de un sobor de preoţi de la Mănăstirea Curtea de Argeş şi din Piteşti, în frunte cu P.S. Nichita Duma, Episcop al Argeşului. Pe valea de lângă ruinele bisericii erau alcătuite două şiruri de sicrie; cununile de brad preînchipuiau bradul nunţii de care tinerii nu au avut parte. Pe piepturile şcolarilor morţi erau aşezate caiete, cărţi, diplome, coroniţele premiilor obţinute, fotografii. Mulţi participanţi la înmormântare au leşinat. Slujba a durat două ore şi a fost urmată de cuvântări. Imagini cu mame agăţate de cruci, care nu vor să se despartă de rămăşiţele alor lor. În sat la Costeşti n-a fost şi nici nu va fi horă, ouăle roşii vor rămâne neciocnite, pentru că nu mai sunt copii şi pentru că anul acesta n-a înviat Isus acolo. Pastorala Patriarhului Miron, 20 aprilie 1930 Ele [Sfintele Paşti - n.n.] aduc în toate casele bucurie, mângâiere şi nădejdea de mai bine a celor strâmtoraţi. Numai la Costeşti voia necuprinsă de mintea omenească a Celui de sus, a trimis jale şi nemărginită durere în case, căci peste o sută de inşi şi-au găsit moarlea năprasnică în flăcările care au mistuit, în puţine minute, biserica, din care nimeni n-a putut scăpa, fiindcă singura uşă se deschidea înăuntru. Se dispune: în Duminica Tomii să se oficieze în toate bisericile Patriarhiei, după sfânta liturghie, un parastas pentru sufletul celor arşi de vii şi pentru mângâierea fraţilor îndureraţi; să se deschidă în biserică o colectă pentru ajutorarea celor năpăstuiţi şi pentru terminarea bisericii noi, de zid. Patriarhul deschide colecta cu suma de zece mii de lei. Ziarele sunt rugate să participe la colectă; se cere insistent scoaterea din biserici a cununilor uscate, de flori naturale sau artificiale (patriarhul mai ceruse acest lucru pe vremea când era Mitropolit Primat şi avusese chiar în eparhia lui un caz asemănător - tot de Paşti, au ars patru persoane); alte dispoziţii vizează normele de prevenire a incendiilor - să nu mai fie atârnate pe catapeteasma altarului prosoape sau pânzeturi; să se folosească un număr de lumânări proporţional cu suprafaţa bisericii; la ridicarea unei biserici să se facă negreşit şi uşă la altar, iar la intrare să se facă uşă largă. În aceeaşi Pastorală, Patriarhul subliniază minunea supravieţuirii Evangheliei, ea necăzând pradă flăcărilor mistuitoare.

206

Elemente structurale ale legendarului

Alte date La clasa a IV-a a Şcolii din Costeşti, din cei 25 de elevi au mai rămas după incendiu doar şase, decedând inclusiv învăţătorul lor, Ştefan Ilie. Radu Vasilescu şi soţia lui nu şi-au mai revenit, avuţia li s-a risipit. Soţia lui Anghel Popescu, Marica, a înnebunit, iar picherul refuza să mai vorbească. „Curentul", din 27 aprilie, într-un articol semnat de Pamfil Şeicaru, reaia pasaje din Pastorala patriarhului Miron. Apoi Pamfil Şeicaru se transformă în Pamfil Pamfletaru, desfiinţându-l pe episcopul de Argeş, Nichita, care s-a comportat la înmormântarea victimelor incendiului „ca un funcţionar grăbit, slujba divină fiind un fel de proces-verbal de predare a celor morţi grijii cerului". O altă informaţie spune că regina Maria a trimis o sută de mii de lei ca ajutor. „Adevărul", din 25 aprilie 1930, compară evenimentul de la Costeşti cu ceea ce s-a întâmplat în 1900 în centrul Parisului, când, la „Bazarul carităţii", mii de persoane au pierit în flăcări (Articolul „Holocaustul din Costeşti"). Tot din acest cotidian aflăm că s-a constituit o comisie mixtă juridico-administrativă pentru a stabili cauzele nenorocirii. Constatările comisiei au fost reunite într-un dosar voluminos, pe care inginerul Priboianu, prefectul judeţului Argeş, l-a înaintat Ministerului de Interne. Raportul conţine o descriere detaliată a împrejurărilor producerii dezastrului, la care se adaugă o listă cu victimele incendiului. Raportul nu a fost dat publicităţii, întreţinând „misterul". „Dimineaţa", 26 aprilie, sub titlul „Hienele" înfierează comportamentul unor indivizi cinici, care exploatează nenorocirea de la Costeşti. Fac chete fără să fie autorizaţi şi îşi însuşesc sumele. Un grup de tineri a colindat Piteştiul, purtând o Evanghelie despre care spuneau că e chiar cea nearsă de foc (motivul relicvei, supravieţuirea minunată), şi cereau bani pentru cei din Costeşti. Guvernul şi Patriarhia au hotărât ca pe 27 aprilie 1930, de Duminica Tomii, să se celebreze la toate bisericile din ţară un parastas pentru odihna sufletelor victimelor incendiului din Costeşti. Familiile morţilor au fost declarate sinistrate şi din întreaga ţară s-au primit bani pe liste de subscripţii. La 24 aprilie 1930 a sosit o telegramă de condoleanţe a maiestăţii Sale Regina Mamă Elena, care a donat o sută de mii de lei pentru ajutorarea familiilor năpăstuite. „Dimineaţa", 28 aprilie 1930 - Ion Cămărăşescu, directorul ministerial al Munteniei, a dus la Bucureşti relicvele bisericii arse: cele două Evanghelii, bucata rămasă din clopotul topit şi un ciocan pentru toacă. Patriarhia şi Guvernul au aprobat expunerea în capitală a relicvelor în scopul deschiderii unei colecte publice. În afară de acestea s-au expus şi fotografii făcute la faţa locului a doua zi după catastrofă şi în ziua înmormântării victimelor. În urma subscripţiei publice iniţiate de Patriarhie şi de ziarul „Universul" s-au strâns aproape opt milioane de lei. S-au dat câte 2000 de lei pentru fiecare victimă. Tot în „Dimineaţa" se anunţă un parastas oficial în memoria victimelor, pentru data de 4 mai, la care va participa şi Regina Maria. ,, llustraţiunea română", din 24 aprilie, sub titlul 207

Adrian Sămărescu

„Epavele", descrie pelerinajul la odoare, iar în numărul din 15 mai prezintă fotografii surprinse la parastasul de la Costeşti. Pentru pomenirea grozăviei de la Costeşti a avut loc o impresionantă şedinţă la Senat, prezidată de Traian Bratu, preşedintele Senatului României. Catastrofa a stârnit ecouri în întreaga lume, presa preluând mesajele de condoleanţe ale unor ambasadori. După incendiu, costeştenii devin purtători de însemn victimar, fiindu-le greu să călătorească prin ţară, pentru că nu mai găseau adăpost: sunt oameni răi dacă le-a ars biserica; localitatea este receptată din exterior ca sat blestemat, „cuib de hoţi". În legătură directă cu acest zvon a apărut zicala „Să trăieşti ca popa de la Costeşti!", de fapt o antiurare. În „satul fără copii", femeile au hotărât să meargă în cimitir şi să rămână acolo până îşi vor da obştescul sfârşit [Stănescu, 2005: 103]. Cinci ani după arderea bisericii s-a ţinut doliu general în Costeşti: nu s-au făcut nunţi, n-a fost horă, n-au cântat lăutari. Pe ruinele fostei biserici s-a ridicat un monument pe care sunt înscrise numele defuncţilor şi citatul: Cercându-ne pe noi, Dumnezeule, cu foc ne-ai lămurit, după psalmul 65: 9 - ,,Cercatu-ne-ai pe noi Dumnezeule/Cu foc ne-ai lămurit pe noi". Pe monument mai apare înscrisul: ,, Ridicatu-s-a această sfântă cruce în numele Sfintei Treimi şi în amintirea celor 116 suflete ce s-au pristăvit în foc în vinerea sfintelor Patimi, la privegherea în 18 aprilie 1930 (Patriarh BOR IPS Nicodim, Ep. Argeş - PS Grigore Leu)". Furtul salbei si blestemul ,, Realitatea ilustrată" (anul IV, nr. 170, 1 mai 1930) conţine un text­ mărturie sub titlul „Un supravieţuitor povesteşte cum a ars biserica din Costeşti". Încărcătura legendară este sesizabilă în istorisirea martorului ocular, aflat sub impactul psihologic al evenimentului, dar ea decurge şi din modulaţiile discursului de tip jurnalistic. Relatarea unei astfel de experienţe implică, de facto, o distorsiune a datelor diegetice, povestirea făcând parte dintr-un efort continuu de a organiza un eveniment în termeni semnificativi (Goffman). Secvenţele care compun textul vădesc grija pentru construcţie, acumulând şi episoade inedite în comparaţie cu modelul generic al tipului: 1 )Moaştele Sfintei Paraschiva [sic!] sunt aduse dintr-un sat vecin; puterea hierofanică se traduce prin minuni (însănătoşirea bolnavilor). 2) La înapoierea moaştelor, preotul constată lipsa salbei sfintei şi rosteşte un aprig blestem: Blestemat să fie tâlharul, până într-a suta spiţă!...Moaşte să vă faceţi!.. . 3) Se trece într-un alt plan temporal, cel al dezastrului (incendiul nu este înfăţişat ca împlinire a blestemului, ci ca accident). Se face o descriere sumară a bisericii şi a poziţionării protagoniştilor: femeile şi copiii - în biserică, bărbaţii - afară. Sunt individualizate câteva personaje: Ion Calpu (avea un cap fioros), Ghiţă Clăeru, Maria lui Dogaru, învăţătorul, notarul, femeia care blochează uşa ameninţând că nu iese nimeni din biserică până nu-i sunt salvaţi copiii (bărbaţii se reped spre

Elemente structurale ale legendarului

ea; femeia cade sfâşiată lângă uşă). Oamenii ard cu flacără, ca nişte torte vii. 4)Imagini sfâşietoare în urma incendiului: cei care ajung la spital au muşcături făcute de „semenii înnebuniţi"; oamenii se ceartă pe resturi umane carbonizate (secvenţă reţinută şi de jurnalul oral); săparea celor 45 de gropi (membrii morţi ai aceleiaşi familii se îngroapă la un loc); sosirea autobuzelor cu participanţii la înmormântare (în loc de rută, pe autobuze scria „Merge la catastrofă" sau ,, Descoperiţi-vă pentru morţi!"). 5) Cauza catastrofei este căutată într-un alt plan, explicaţia revenind în totalitate legendei; dezastrul este consecinţa unui gest perturbator săvârşit de un membru al comunităţii, hybrisul atrage blestemul: Oamenii şi-au adus atunci aminte că s-a furat salba Făcătoarei de minuni. Şi au găsit pe Ion Calpu printre cadavre. L-au recunoscut, zice-se, după banii de aur, găuriţi, ce s-au aflat la el... Şi se mai spune că s-au sfătuit feciorii în taină, să-i înfigă în groapă un ţăruş, ca să nu se facă strigoi... Ilie Stănescu, în încercarea de a traduce raţionalist un mesaj guvernat de legile mentalului popular, opinează că legenda cu furtul salbei ar fi fost, de fapt, o modalitate de a abate atenţia de la adevăraţii vinovaţi ai dezastrului [Stănescu, 2005: 85]. Într-unul din anii de dinaintea incendiului, moaştele Sfintei Filofteia şi o icoană a sfintei au fost duse prin judeţ în cadrul unor procesiuni având ca finalitate alungarea secetei. Se spune că icoana era împodobită cu o bogată salbă de aur. Moaştele au rămas o noapte în Costeşti; a doua zi, s-a constatat dispariţia salbei, zvon care nu a fost nici confirmat, nici infirmat de nicio autoritate a vremii. Zvonul cu furtul salbei a izbucnit violent, ca şi focul din biserică [Stănescu, 2005: 86]. El a apărut în mai multe cotidiane: ,, Universul", din 29 aprilie, ,,Curentul", din 24 aprilie, ,,Viitorul" din 28 aprilie (aici se precizează că a fost furată salba Sfintei Paraschiva - fenomen al mutaţiei prin asimilare). „Cuvântul", 26 aprilie, publică un articol intitulat „Salba Sfintei", semnat de Alexandru Kiriţescu. Autorul punctează trăsăturile extra-ordinare ale contextului genetic - Vinerea Mare, biserica arhiplină, incendiul devastator - apoi caută să ofere o explicaţie supra-raţională, plecând de la „destăinuirea unui bătrân al locului": blestemul drept consecinţă a furtului salbei, o altă Sodoma şi Gomora, acum pe pământ românesc. Articolul este din cale-afară de patetic, echivalând furtul salbei cu furtul bogăţiilor acestei ţări, corecţia punitivă vizându-i pe toţi spoliatorii. Nae Ionescu, ,, Roza vânturilor", 1 mai 1930 [în www.miscarea.com.ziarul cuvantul] - pomeneşte de Evanghelia care nu a ars şi despre furtul salbei de aur de la icoana Sfintei Filofteia, minunea şi pedeapsa. Numai că tema este tratată în registru parodic, de pe poziţiile unui ortodoxism care nu are nevoie să ceară explicaţii pentru ceea ce a făcut Dumnezeu; nu trebuie tradus totul pe relaţia greşeală - pedeapsă, deci după principii strict de cauzalitate logică. Ilie Stănescu inserează în lucrarea sa două texte-convorbiri, una cu Didu Petre Ilie, fiul învăţătorului Ştefan Ilie, cealaltă cu soţia celui dintâi, Georgeta Ilie.

Adrian Sămărescu

Prima convorbire este construită după tipicul povestirilor gen memorata. Didu Petre avea şase ani când s-a întâmplat nenorocirea. Îşi aminteşte că tatăl său a fost găsit cu mâna dreaptă şi cu piciorul stâng complet carbonizate. La intervenţia Reginei Maria, trupul învăţătorului a fost adus acasă pentru câteva ore (celelalte cadavre au rămas în poiana din faţa cimitirului). Deşi presa pomeneşte despre prezenţa reginei abia la parastasul din 4 mai, informatorul susţine că regina a venit chiar în dimineaţa de după dezastru, punea flori pe cadavre şi oferea câte o sută de lei celor nevoiaşi. Este amintită şi informaţia despre pompierii de la Piteşti care rătăcesc drumul: iniţial s-au dus la Lunca Corbului, la Costeşti ajungând dinspre Pădureţi. Georgeta Ilie este adepta explicaţiei cu furtul salbei. Moaştele sfintei sunt aduse la Costeşti în 1929 pentru a alunga seceta prelungită. O femeie din localitate a dăruit sfintei o salbă de aur; peste noapte, salba a fost furată, ceea ce a antrenat formularea blestemului. Din acel moment, moaştele s-au îngreunat aşa de mult că nu s-au mai putut urni din loc, până când făptaşul nu s-a denunţat şi nu a restituit salba. Motivul cu îngreunarea moaştelor Sfintei Filofteia apare şi în legenda hagiografică centrată pe tema „alegerii locului" de odihnă al sfintei.

*** Peste ani, mass-media a reluat subiectul, fie pentru a menţine conştiinţa în stare anamnetică, fie pentru a broda pe marginea întâmplărilor noi amănunte oferite de „supravieţuitorii" dezastrului. Astfel, ziarul „Observator'' (apare în Piteşti), din 13 aprilie 2001, în articolul „120 de oameni au ars de vii odată cu Biserica din Costeşti", cu subtitlul „Supravieţuitoarea povesteşte", conţine mărturia Ilincăi Tudor Angelescu, ajunsă la 87 de ani. ,,Adevărul", 2002 ,,Costeşti-Argeş: 72 de ani de la tragedia din Vinerea Mare", Cuvântul cititorului. Se vorbeşte de 130 de victime ale incendiului. Flăcările se vedeau de la zeci de kilometri (şi Vasile Zăvoianu, Neica, îşi aminteşte că a ieşit în curtea casei din Piteşti şi că a văzut cerul înroşit deasupra Costeştiului). ,,Jurnalul naţional", 9 aprilie 2004 - ,,1930. Focul cel mai mare, Costeşti-Argeş", foloseşte ca sursă ziarul ieşean ,,Lumea". Aici apar date despre deschiderea uşii în afară. Apare şi motivul femeii care blochează uşa din disperare că fata ei nu poate fi salvată. „Realitatea românească", din 11 aprilie 2005, inserează articolul „118 vieţi arse pe rugul credinţei". Interlocutor este Virgil Ionescu; avea pe atunci 7 ani. Dumitru, cel mai mare dintre cei cinci copii ai familiei Ionescu, a fost singurul din exterior care a reuşit să intre în biserică pentru a-şi salva cei trei fraţi (Virgil era acasă pedepsit). Cu arsuri pe corp, a mai supravieţuit două săptămâni, deşi a fost trimis la un spital din Franţa de familia regală a României. După incendiu, în Costeşti a urmat un val de sinucideri. Articolul consemnează şi alte „motive" recurente: aducerea sfintelor moaşte - alungarea secetei - furtul salbei blestemul - incendiul devastator - supravieţuirea miraculoasă a Evangheliei. Între 210

Elemente structurale ale legendarului

timp, Evanghelia care a supravieţuit incendiului a dispărut (şi acesta e un motiv în sine, modelabil în discurs legendar). Se vorbeşte despre demersurile făcute la Patriarhie pentru „martirizarea" celor care au pierit în flăcări; este amintită vorba­ blestem din partea locului: Să trăieşti ca popa de la Costeşti! O mărturie a aceluiaşi supravieţuitor apare şi în „Jurnalul naţional", 29 aprilie 2005 ,,Comemorare: 75 de ani - 115 copii arşi de vii în Vinerea Patimilor". „Evenimentul zilei", 28 aprilie 2005 - Reportajul „Povestea celor 119 oameni arşi de vii în biserica din Zorile" îl are în prim-plan pe martorul ocular Marin Chivu (avea atunci 9 ani), care a scăpat ieşind din biserică din cauza fumului de tămâie. Elementele „tari" ale istorisirii sale sunt: uşa care se deschidea spre interior şi blestemul (Sfânta Filofteia este adusă în Costeşti pentru alungarea secetei. O localnică îi dăruieşte o salbă cu bănuţi din aur. Peste noapte, salba a dispărut din biserică. A doua zi, oamenii n-au mai putut urni racla cu moaşte decât după ce o săteancă a aruncat un aprig blestem). Nea Mincă Cocioabă (Marin Chivu, născut în 1921), zis poetul, ne-a oferit două texte compuse de dumnealui, primul dintre ele fiind cântat după slujba de pomenire a victimelor, în a doua zi de Paşte. ,, Finexpress", săptămânal de informare şi publicitate din sudul Argeşului, din 8 februarie 2006, sub titlul „Istoria ecleziastică a Costeştiului" se opreşte şi asupra Focului de la Costeşti. În raportul protoiereului episcopiei, datat 25 aprilie 1930, se spune că: În seara zilei de 18 aprilie 1930, de Vinerea Patimilor, a ars complet bisericuţa din lemn din parohia Costeşti, împreună cu toţi credincioşii ce se aflau la rugăciune, cu preotul D. Vişinescu. Focul s-a aprins de la o făclie din policandru, care s-a prăbuşit şi a aprins o coroană mortuară. Uşa avea 60 cm lăţime şi se deschidea spre interior, astfel că nimeni nu a mai putut ieşi. Protoiereul a raportat că au fost scoase 108 cadavre. Dintre cei 17 răniţi, doi au decedat după ce au ajuns la Spitalul Brătianu din Piteşti, în aceeaşi zi, aşadar numărul victimelor se ridica în prima zi la 110 (13 bărbaţi, 8 femei, 57 de băieţi şi fete cu vârste între 16 şi 20 de ani, 32 de copii sub 14 ani), ulterior decedând încă 6 dintre răniţi, ca urmare a arsurilor grave. Într-o monografie a Costeştiului (Săvulescu), se spune că în biserică, în momentul producerii dezastrului se aflau 120 de persoane, dintre care două au supravieţuit: Gherghina Floarea şi Lina Zitii (decedată în 1972). Printre morţi se numără: preotul Dumitru (Mitică) Vişinescu şi doi copii ai săi, copiii primarului [sic!], un student, un judecător, un mort neidentificat, din afara localităţii. Nenorocirea e pusă pe seama unui blestem. 2.3. Discursul poetic despre foc Arderea bisericii şi blestemul reprezintă o pereche motivică sudată a gândirii de tip arhaic, aparţinând unei paradigme din care mai fac parte satele care ard periodic (la jumătatea secolului XX, Soveja trece prin al treilea mare 2 11

Adrian Sămărescu

incendiu) sau familiile ale căror case sunt mistuite de incendii la anumite intervale de timp. Focul împlineşte aici certe valenţe simbolice: instrument al pedepsei divine, agent purificator, dar şi declanşator anamnetic (o adevărată psihanaliză a focului ar spune Bachelard). După Ovidiu Pecican, orice comunitate îşi familiarizează membrii cu versiunea elaborată şi acceptată de majoritatea membrilor acelei comunităţi sau a celor mai influenţi dintre ei [Pecican, 2007: 254]. O idee asemănătoare este susţinută şi de Otilia Hedeşan, potrivit căreia comunităţile tradiţionale construiesc în comun un discurs convergent despre problema pe care o au înainte. Cazurile izolate de subminare a acestei „uniformizări" nu trebuie totuşi neglijate, iar acolo unde balanţa între perspective e greu de înclinat instrumentele statisticii, coroborate cu cele ale anchetei sociologice, pot oferi cercetătorului rezultate valide. Analizând în paralel povestirea şi repovestirea (declaraţiile martorilor vs. jurnalul versificat), prin trecerea de la eveniment la imaginea evenimentului, vom surprinde variaţii semnificative în plan epic. Avem de a face cu două tipuri de convenţii: o convenţie nemarcată şi o convenţie marcată, ceea ce implică receptarea în câmpuri diferite a celor două produse: un câmp al adevărului şi un câmp al frumosului. Jurnalul oral „Focul de la Costeşti" păstrează, dintre textele analizate de noi, cele mai multe seme ale istoricităţii evenimenţiale, părând la prima vedere o imagine-document a tragediei din 1930. Că şi aici jocul memorie/imaginaţie este pus în act, vom încerca să demonstrăm în cele ce urmează. Pornirea funciară a omului de pretutindeni de a exagera - conştient sau nu - faptele, de a afla motivaţii pentru lucrurile care scapă de sub puterea lui de înţelegere, de a trece realul prin filtrul supranaturalului constituie domeniul predilect al etnopsihologiei. Pe noi ne interesează în primul rând motivaţiile „legendare" care au declanşat restructurarea coordonatelor diegezei. Tipologic, jurnalul oral este un cântec povestitor cu caracter local şi ocazional, având valoarea unui document social şi mai puţin a unui document strict istoric. Tony Brill arăta că legendele de tipul jurnalului oral răspund unei nevoi imediate a colectivităţii, aceea de a consemna un fapt neobişnuit [,, Legende geografice româneşti", ediţie îngrijită de..., 1974]. Un astfel de text poate oferi suficiente informaţii pertinente, dat fiind că intervalul până la datele contextului genetic se înscrie în termenul de garanţie de 5-6 generaţii (150-200 de ani) al memoriei populare. E demonstrat însă că deformarea realităţii poate începe chiar din momentul observaţiei. Evenimentul produs neînscriindu-se în coordonatele firescului (moartea crudă a peste o sută de oameni, într-o biserică şi în vinerea Paştelui), a trebuit să fie căutată o explicaţie, care să satisfacă în planul credibilităţii şi care „să justifice" secvenţa apocaliptică. Este şi aceasta o modalitate de „corectare" a istoriei, ieşirea din absurd făcându-se prin transplantarea evenimentului în zona fabulosului. 2 12

Elemente structurale ale legendarului

Variantele care stau la baza corpusului de texte „Focul de la Costeşti" nu privilegiază dimensiunea cantitativă a cercetării. Departe de a contura un corpus complet, variantele selectate au fost considerate reprezentative pentru ceea ce în sociologie se numeşte eşantion, astfel încât ele să ofere modelul - la scară redusă - al întregului. Ordonarea cronologică şi teritorială a „atestărilor'' despre evenimentele din 1930 permite o analiză transversală a variantelor, la capătul căreia se va reconstitui tiparul generic al temei (să notăm însă că data culegerii nu coincide cu timpul genezei textului). Deoarece deparlele acţionează altfel decât aproapele (cele două categorii imagologice având acoperire şi spaţială şi temporală), textele au un grad înalt de variabilitate atât la nivelul substanţei epice sau al întinderii narative, cât şi la nivelul abaterii de la datele contextului genetic (ocurenţa/nonocurenţa motivului furtului sau al blestemului). Secvenţializarea temei duce la identificarea următoarelor episoade­ standard: seceta prelungită, contracararea ei prin aducerea moaştelor Sfintei Filofteia de la Curtea de Argeş, sustragerea „mamudelelor" din salba sfintei (de către preotul bisericii din Costeşti sau de către alţi furi), blestemul (existenţa unor agenţi diferiţi de aruncare a blestemului), incendiul devastator, consecinţele dezastrului. Ordinea secvenţelor discursive nu respectă succesiunea din diegeză, fapt ce poate fi interpretat şi prin aceea că jurnalul oral ,,Focul de la Costeşti" nu este o creaţie dintr-o bucată, ci o adiţiune de secvenţe la episodul nuclear (incendiul devastator), o posibilă sursă a temei fiind compilarea unor episoade-bocet închinate celor morţi în incendiu. În studiul „Procesul de creaţie al baladei populare române" (1941), Ovidiu Bârlea analizează două texte - jurnal oral versificat, în legătură cu evenimentul din 1930 de la Costeşti. Prima variantă (varianta VIII în corpus-ul nostru) îl are informator pe lăutarul Marin Andrei, zis Goaie. Interesant este faptul că balada-jurnal oral a fost auzită de folclorist în context nupţial, la nunta lui Gheorghe Stănescu din Suseni, comună învecinată cu locul unde s-a derulat tragedia. Grija - aproape argumentativă - pentru autenticitatea celor relatate trebuie pusă pe seama deţinerii în comun de către cele două instanţe ale comunicării (interpret şi auditoriu) a unui set de referinţe onomastice: în timpul interpretării, Bârlea observă că mesenii comentează despre fiecare victimă pomenită în baladă. În schimb, varianta culeasă de la Fani Lăutaru, din Rociu Argeş, comună care nu se află în proximitatea epicentrului evenimenţial, este simplificată, nereţinând numele celor loviţi de nenorocire, singurul individualizat fiind preotul Mitică, personaj a cărui jertfă este receptată ca exemplară. Confruntând creaţia şi performerul, Ovidiu Bârlea a încercat să dea de urma creatorului, tentativă eşuată de vreme ce fiecare interpret şi-a revendicat paternitatea textului, poziţie întărită prin ipostaza de martor direct al evenimentului. Cercetătorul conchide: Există fără îndoială un individ-poet care a plăsmuit acest cântec, însă comunitatea care a parlicipat la durere, a avut în 213

Adrian Sămărescu

suflet balada oarecum pregătită: cineva mai talentat i-a dat o expresie în care aceştia au regăsit ceea ce simţiseră şi ei. Aceeaşi durere comună o împărtăşise şi creatorul şi comunitatea: iată de ce creaţia baladei n-a îndreptat deloc atenţia asupra celui care le-o dăruise lor [Bârlea, 1941: 564].

Dintre cele douăzeci de variante care servesc ca suport acestei analize (excluzându-le pe cele două al căror autor este cunoscut - variantele XVIII şi XIX), câteva sunt simple reportaje versificate sau variante lapidare, chiar fragmentare (variantele li, V, XIII, XIV, XXII), ce focalizează momentul incendiului. Explicaţia declanşării focului mistuitor se află în ordinea logică, o coroană aprinzându-se de la un muc de lumânare. Singurele inserţii poetice le reprezintă transpunerea metaforică a durerii primarului - foc în inimă-i venea (focul din afară arzând şi înlăuntru) şi imaginea mamelor care caută prin cenuşă şi se ceartă pe oasele copiilor lor. Multe variante debutează cu formula Foaie verde flori/meri domneşti; menţionăm şi parigmenonul Ce-ntâmplare se-ntâmpla? Trei sunt variante dezvoltate, complexe, preluând la nivelul discursului o serie de elemente contextuale (variantele VI, VIII, XV - oferă amănunte ale propagării incendiului); varianta X este atipică, de un lirism accentuat, iar varianta I, în proză, dezvoltă motive inedite pentru a susţine cauza incendiului. Dintre personaje, textele reţin cel mai des numele preotului şi al învăţătorului, liderii spiritual şi intelectual ai colectivităţii: părintele Mitică, respectiv dascălul Ştefan (variantele III, XVII, XX). Primarului i se alocă tratamente diferite: supravieţuieşte aruncându-se pe fereastră (variantele li, V, VII, XVI), bea şi chefuieşte în timpul slujbei, pedeapsa fiind pierderea celor şapte copii în incendiu (variantele IX, XIV); în cele mai multe variante, primarul este cel care anunţă pompierii. Varianta XXI aduce o altă valorizare a motivului supravieţuitorului: Numai unul a scăpat/De-a dus vestea-n lung şi-n lat/Că popa e vinovat/Că Sfânta l-a blestemat. Regina apare ca personaj consolator şi donator (variantele IV, VI, VIII, XV). Motivul blestemului apare explicit în cinci variante (VI, IX, XI, XV, XXI), fiind pus în relaţie directă cu motivul sacrilegiului (furtul odoarelor de la sfintele moaşte), este presupus în alte câteva construcţii retorice (de exemplu, în varianta VIII: Rău fuserăm blestemaţi/Să murim aicea arşi !?) sau este implicit, conectat în acest caz cu motivul uşii care se blochează, al ferestrelor care nu se deschid, al pompierilor care rătăcesc drumul (variantele VI, IX, XIII). Dacă blestemul se revendică din stratul legendar al discursului, aprinderea accidentală a bisericii descinde din istoricitatea jurnalului oral (cele două cauze declanşatoare nu se anulează reciproc, după cum jurnalul oral şi legenda interferează). Supravieţuirea Evangheliei se încadrează în tipologia vestigiului amintitor al evenimentului (din punct de vedere istoric) şi în categoria miraculosului (din perspectiva religiozităţii populare). Frecvenţa motivului în variantele analizate (VI, VII, XV, XVI, XX, XXII) trebuie interpretată ca semn 214

Elemente structurale ale legendarului

textual şi mentalitar: în primul caz, Evanghelia devine simbol al imunităţii, iar în al doilea, manifestare a puterii divine. Motivul prevestirii dezastrului este schiţat în variantele VIII şi XVIII: preotului îi cade cădelniţa în timpul slujbei, iar corul se încurcă la cântarea prohodului. Un motiv singular (dezvoltat de varianta IV) este consacrarea rămăşiţelor victimelor - oasele carbonizate sunt luate de regină, aduse la domnie, stropite cu vin roşu şi îngropate la „mănăstirea domnească". Semnificativ ca fenomen este gestul apotropaic al performerului variantei IX: Întâmplarea-a fost aşa/Să nu fie pe aicea!, un Doamne fereşte! coborât la nivelul discursului poetic. Varianta XV realizează în exordiu o fixare riguroasă a coordonatei temporale a evenimentului: Frunză verde foaie nouă,!N nouă sute douăşnouă. Aici se articulează şi alte secvenţe, care pot fi tratate din perspectivă morfologică: seceta reprezintă lipsa; remedierea este rezolvată prin aducerea moaştelor Sfintei Filofteia; prejudicierea e marcată prin scena jefuirii sfintei de către preot. Acest episod activează două funcţii complementare - blestemul călugărilor (Cine-a jefuit Sfânta/Să le-ardă biserica/Cu toată lumea din ea) şi împlinirea blestemului (aprinderea bisericii). Sunt inserate secvenţe de bocet în legătură cu profesorul Ştefan, conducătorul corului, dar şi cu cei şapte copii ai primarului: Copiii primarului/Cum stau morţi sub policandru/Ca nişte flori Într-un leandru! Finalul textului prezintă imaginea de după incendiu, reţinând sosirea reginei la locul dezastrului şi ajutorul acordat locuitorilor. Foarte apropiată şi ca structură şi ca desfăşurare motivică este varianta numărul XI, singurele modificări fiind constituite de obiectele furate - preotul îi fură sfintei salba şi verigheta - şi de agentul ce lansează blestemul, în cazul acesta, chiar sfânta. Varianta XVII, culeasă în 1974 de Elena Marinescu „de la o bătrână din Teleşti", prezintă câteva particularităţi textuale, detaşându-se organizarea strofică a mesajului, care trădează influenta unui model scriptural. Evenimentele sunt înfăţişate în pastă realistă, abundând detaliile. Numărul victimelor (108) este completat de numele unora dintre cei implicaţi în eveniment: preotul Mitică, învăţătorul Ştefan - conducătorul corului, Tincuţă, Gheorghiţă (apar foarte multe personaje cu acest nume), Tincuţă al lui Iorga, Fănică al lui Muscalu, Lixandru, Sevastiţa lui Muşat şi cei şase fraţi ai ei, Lenuţa badii Enache, Măriuţa lui Merlică, Lenuţa lui Bobeanu, Ionel al lui Lepădat, Mitică, Polixenia lui Ghiţă, cei cinci copii ai lui Radu din Vasileşti, patru băieţi ai picherului, patru copii ai lui Cocoşel, Sandu, copilul Mariţei badii Vişan (era judecător), printre supravieţuitori părând că se numără Titi (Iar Titi orb rămânea) . Multora dintre cei citaţi li se închină adevărate epitafuri, iar pentru alţii - tot pe baza intertextualităţii - sunt activate valenţele lirico-dramatice ale bocetelor: Gheorghiţă din Vasi/eşti,/Unde te călătoreşti/Cu noi de nu mai vorbeşti? Discursul nemetrificat (varianta I) propune alăturarea a două episoade. Primul, de tip narativ, are ca personaj nodal străinul, cu toate implicaţiile 2 15

Adrian Sămărescu

mentalitare ce decurg din statutul lui social: nu se ştie de unde vine, se aşază la marginea satului, este receptat ca intrus, deşi dezvoltă mărci comportamentale din sfera pozitivului: hărnicie, bunătate. Ura sătenilor împotriva străinului nu este motivată exterior, ci are o cauză interioară: el e omul lui Dumnezeu, ei sunt aţâţaţi de necuratul. Aşa se face că out-sider-ul este eliminat, localnicii aprinzându-i casa într-o noapte (moare împreună cu soţia şi copilul, aşa cum ard şoarecii când ia foc şura). Al doilea episod, descriptiv, insistă pe scenele care compun tabloul dezastrului din anul 1930. Secvenţa-liant este de tip explicativ, bătrânii fiind responsabili de aducerea-aminte a ceea ce s-a petrecut atunci, acum nefiind decât împlinirea pedepsei divine.

*** Cercetarea de teren nu a adus rezultate spectaculoase pentru îmbogăţirea corpus-ului, majoritatea textelor-convorbiri necăpătând autonomie narativă; foarte multe întrebări au primit răspunsuri-şablon, răspunsuri evazive sau nu au primit niciun răspuns (exceptăm cazurile în care componentele semnificative ale naraţiunii se manifestă prin tăceri, adică prin neelaborarea lor în cadrul naraţiunii [,,Cercetarea narativă", 2006: 118]). Cu toate acestea, metoda interviului anamnetic a relevat o anume predispoziţie psihologică a interlocutorilor. Adler spunea că amintirile posedă o semnificaţie emoţională, fiind creaţii care s-au coagulat prin selecţii şi distorsiuni ale evenimentelor din trecut, astfel încât să servească unei anume stări sau unui anume scop. Pentru Marin Chivu sau pentru Maria Hosman (născută în 1916, decedată la finele lui 2005), povestirea este o formă de a-şi atribui funcţii/roluri la nivelul diegezei, cu intenţia de a se transforma din victimă a circumstanţelor, în eroul lor [,,Cercetarea narativă", 2006: 31], povestitul fiind un mijloc terapeutic. Nu cauza supravieţuirii e importantă - primul iese din biserică la momentul oportun pentru că nu mai suporta fumul de tămâie, cea de-a doua scapă de mersul la biserică în ziua catastrofei uitând boii dezlegaţi -, cât mai ales poziţionarea ca martor al întâmplării extra-ordinare. Versiunea despre foc a lui Marin Chivu primeşte girul colectivităţii, fiind recunoscut drept poetul; în cadru ceremonial (imediat după slujba de pomenire a victimelor incendiului din a doua zi de Paşte a fiecărui an) îşi spune „Cântul de durere", chiar în biserică. Versiunea Mariei Hosman, neoficializată, şi singulară după ştiinţa noastră, aminteşte despre învăţătorul care punea tăciuni aprinşi pe limba elevilor dacă nu ştiau lecţia?! - D-aia l-a ars Dumnezeu, că şi el îi ardea pe alţii! O ipoteză solitară este şi cea formulată de Iacob, autorul noii monografii a Costeştiului (aflată în lucru), care presupune că dezastrul a pornit de la o ceartă între preoţii Vişinescu, tată şi fiu (conflict dovedit de o serie de scrisori către episcopul locului), în urma căreia bătrânul ar fi aruncat un aprig blestem!? De altfel, varianta IX (culeasă din Vlădeşti - Vâlcea în 1942) pare să confirme - cel 216

Elemente structurale ale legendarului

puţin la nivel poetic - presupunerea: C-aşa fuse popa Tică/Blestemat de la părinte/Ca să-mi arză în veşminte. O altă întâmplare integrabilă ariei mentalitare focul-blestem se petrece pe la sfârşitul verii anului 1977, când, în apropiere de Costeşti, are loc un grav accident auto, muşamalizat de autorităţile vremii. O maşină de mare tonaj loveşte în plin un autobuz cu muncitori, se declanşează un incendiu în urma căruia ard de vii douăzeci de oameni. Puţini îşi mai amintesc evenimentul (alţii nici nu au aflat vreodată despre el); aceştia şi-au creat un fel de automatism psihologic, interpretându-l ca recul al blestemului care a mistuit şi biserica din cătunul Zorile. O cercetare specială a subiectului „Focul de la Costeşti" - pe care ne-o asumăm pentru viitorul apropiat - ţinteşte şi alte aspecte care nu au fost atinse în lucrarea de faţă sau care au fost tratate superficial: diseminarea temei în monografiile localităţilor învecinate, urmărind formele şi punctele de distorsiune; frecventa motivului blestemului pe categorii de povestitori - grupe de vârstă (informatori-martori, nativi din deceniile doi-trei ale secolului trecut; informatori la mâna a doua; informatori la mâna a treia), masculin/feminin, grupe socio­ profesionale (poziţia preoţilor în acest caz este una de distanţare sau chiar de negare vehementă); reacţia localnicilor la confruntarea cu istorii alternative ale evenimentului.

217

Adrian Sămărescu

Cap. VIII EPILOG La capătul acestui periplu analitic şi interpretativ pe teritoriul vast al legendarului, derularea firului călăuzitor nu reclamă o traiectorie ascendentă cu atingerea unei culmi de la înălţimea căreia universul (legendei) s-ar aşterne la picioare, ce-i drept, într-o perspectivă panoramică; situarea în interiorul unui sistem format din cercuri concentrice (legendarul - legenda - legendarizarea) favorizează multiplicarea punctelor de vedere. O lectură plurală a speciilor folclorice constituie singura cale corectă de acces ştiinţific, cu rezerva că alternarea necontrolată a locurilor de observaţie dezvăluie imagini fragmentare, uneori chiar superficiale sau speculative. Demersul nostru nu conduce la rezolvarea problemelor legate de geneza şi evoluţia legendei ca text (reorganizarea discursivă a realului), de determinările psihologice şi implicaţiile filozofice ale validării legendei ca produs social şi cultural, de pârghiile mentalitare responsabile cu transformarea evenimentului în poveste sau a persoanei factuale în personaj ficţional; lucrarea propune, mai degrabă, o problematizare a acestor subiecte, sporind considerabil numărul întrebărilor. Deşi am urmat consecvent metoda inductivă, am evitat pe cât posibil raţionamentele conjecturale şi cu atât mai mult formularea unor legi cu aplicabilitate largă. Nici extrapolarea concluziilor la care au ajuns cercetătorii străini ai legendei nu s-a dovedit mai profitabilă, obiectul investigaţiei având caracteristici identitare parţial diferite de la un spaţiu cultural la altul. Gradul de inedit al lucrării se configurează cu ajutorul unui aparat conceptual personalizat, care să susţină organizarea problematicii pe zone de interes epistemologic. Astfel, pentru evoluţia discursului legendar a fost propus pachetul terminologic protolegendă - legendă - neolegendă, ultimul ca posibil înlocuitor pentru legenda modernă sau urbană. Prin încastrarea subclasei folclorului electronic, etnologia actuală ar putea omologa şi termenul e-legend, alături de mai vechiul legendă publicistică Uoumal legend). Din aceleaşi considerente am introdus şi categoria gradelor de intensitate a adevărului legendar, care „măsoară" concentraţia istorică sau poetică a produsului folcloric. Dacă legenda zisă istorică este relativ obedientă evenimenţialităţii, cea etiologică îşi câştigă independenţa estetică în perimetrul fabulaţiei; fazele intermediare sunt marcate de hagiografic şi mitologic. Chiar în situaţia unor legende cu statut de cronicat se observă că miezul istoric este absorbit de modelul mitic pentru a fi redimensionat în conformitate cu trebuinţele colectivităţii . De altfel, nici nu există un spaţiu liminal unde să sfârşească istoria şi să înceapă legenda; sunt două mări, una limpede, cealaltă aparent tulbure, care îşi amestecă neîncetat apele. Aducerea în acelaşi plan a legendei, legendarului, legendarizării nu este doar rezultatul unei intenţii cu rădăcini metodologice, de dragul edificării propriului sistem teoretic, ci mijlocul adecvat prin care bunul folcloric poate fi mai 218

Epilog

întâi descompus pe straturi - etnografic, istoric, poetic - pentru a fi apoi reasamblat într-un pachet de relaţii care înglobează: (pre)dispoziţia mentală de tip explicativ-cauzal, manifestarea discursivă prin care se fabrică o lume „secundă" - asemănătoare cu lumea „primă" -, dar nu pentru a o copia, ci pentru a o face inteligibilă (Roland Barthes), efectul mentalitarlsocial generat de utilizarea legendei într-un cadru determinat. Pe de altă parte, plasarea legendarului la confluenţa cu gândirea „primitivă", implicit extincţia lui la contactul cu gândirea „logică", ar restrânge nepermis domeniul de manifestare. Aşa se face că, după ce şi-a construit întreaga operă pe baza distincţiei teoretice dintre cele două tipuri de gândire, Levy Bruhl a avut puterea să recunoască la sfârşitul vieţii că s-a înşelat total. ,, Furnizorii" legendarului ţin de o metalogică, egal funcţională şi în lumea lui atunci şi în lumea lui acum . O metodă de lucru precum legendanaliza - prin analogie cu mitanaliza lui Gilbert Durand (riscăm folosirea unui barbarism, în lipsa unui termen mai adecvat) - pune în lumină algoritmul narativ al legendei, întemeiat pe câteva componente strategice - binecuvântarea, blestemul, metamorfoza; indicele de frecvenţă al acestor elemente, coroborat cu intenţia didacticist-explicativă, se constituie în criteriu de afiliere a textului la categoria legendarului. Au fost individualizaţi patru factori ordonatori: explicativul (etiologic), normativul (mitologic), miraculosul (hagiografic), eroicul (istoric), acoperind practic cele patru clase tipologice ale legendei. La nivelul fiecărei subcategorii s-a urmărit raportul dintre mărimile constante şi mărimile variabile, variantele unui tip fiind investigate pe baza scenariului epic. Diluarea semnificativă a concentraţiei legendare în stadiul actual al evoluţiei culturii este firească; au rămas însă suficiente sectoare ale realului care întreţin această categorie: universul credinţelor şi al superstiţiilor, evenimentele extraordinare, persoanele având capacităţi care sfidează legile fizice, minunile, apariţiile/dispariţiile misterioase (o altfel de manifestare a binomului hierofanie/ocultare). Mass-media a preluat din mers rolul instanţelor comunicative tradiţionale, inclusiv la nivelul discursului, adaptat receptării colective (stilul jurnalistic face concesii stilului colocvial); la aceasta se adaugă o adevărată strategie a cultivării senzaţionalului, care hrăneşte şi curiozitatea omului contemporan. Două motive sunt suficiente pentru a certifica „supravieţuirea" legendarului: mirajul comorii şi tunelul secret. Magnetismul primului exemplu atrage în sfera sa categoria actanţială a căutătorului de comori: de la cel care vedea flacăra jucând şi însemna locul după prescripţii îndătinate până la posesorul de detectoare de metal, jucătorul la Loto, depunătorul la Caritas sau F.N.I. Tunelul leagă vârste mentalitare aflate la distanţă apreciabilă; motivul îl găsim în legendele istorice în legătură cu locul de depozitare a comorilor sau cu ieşirea secretă în caz de asediu. Exact aceeaşi semnificaţie i-o atribuie şi 2 19

Adrian Sămărescu

„poveştile" despre Ceauşescu: dictatorul ar fi construit un drum subteran ce unea Casa Poporului de Târgovişte. Cercetarea narativă se focalizează în astfel de situaţii pe dimensiunea psihologică şi în subsidiar pe cea poetică. Se poate admite că legitimitatea legendei ca specie a epicii populare este larg acceptată în rândul specialiştilor. Ştim foarte puţine însă despre comportamentul celor care receptează legenda nu ca experienţă estetică, ci ca fapt de viaţă. Efortului hermeneutic al „cititorului" de legendă (textul ca microunivers) îi răspunde confortul familiarizării cu Lumea, pe care explicaţia legendară îl facilitează pentru „autorul" celui mai mare tratat de genetică empirică. Lumea devine mai întâi o reţea de sensuri şi abia apoi se textualizează. Neiniţiatul şi străinul par să fie beneficiarii direcţi ai povestirii cu sarcină legendară, ipoteză care nu limitează sfera destinatarilor şi nici a împrejurărilor de performare. Importanţa contextului situaţional variază pe o scară destul de largă: legenda hagiografică prezintă gradul cel mai ridicat de dependenţă, urmată de legenda mitologică; legenda istorică, dar mai ales legenda etiologică, sunt relativ independente de context (ar fi de preferat ca instrumentele de cuantificare să nu accepte vecinătatea unor adverbe de aproximare). Nu deţinem informaţii concludente nici despre iniţierea protocolului narativ, majoritatea legendelor publicate fiind decupaje de text (ca să nu mai vorbim de transcrieri). Aceste limite ale cercetării trebuie depăşite, nu prin reconstituirea unor scene de viaţă tradiţională, ci prin sondarea interdisciplinară a manifestărilor discursive actuale. Vom vedea atunci că nevoia de a povesti, de a transmite nu atât informaţii, cât sensuri, de a da răspunsuri la deceuri spuse sau nespuse fac parte din zestrea noastră cultural-genetică. Legenda merge mai departe...

Bibliografie A. Corpus de texte

IX. BIBLIOGRAFIE

Adăscăliţei, 1 973 ( 1 966) - Vasile Adăscăliţei, De la Dragoş la Cuza Vodă: Legende populare româneşti, Bucureşti, Editura Minerva Amzulescu, 1 974 - Alexandru I . Amzulescu, Cântece bătrâneşti, Bucureşti, Editura Minerva Asachi, 1 961 - Gheorge Asachi, Scrieri alese, [Bucureşti], Editura Tineretului Balade populare, 1 964 • *** Balade populare româneşti (introducere, indice tematic şi bibliografic, antologie de Al. I. Amzulescu), Bucureşti, Editura pentru Literatură Bârlea, 1 966 - Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară, Bucureşti, Editura pentru Literatură Boteanu, 2002 - Cornel Boteanu, Legendele comorilor din Plaiul Cloşani, Drobeta Turnu-Severin, Centrul Cultural Mehedinţi Brill, 1 981 - Tony Brill, Legende populare româneşti, ediţie critică şi studiu introductiv de . . . , Bucureşti, Editura Minerva *** Caiete folclorice Argeş, 1 997-2006, voi. I - X, Piteşti, Centrul Judeţean al Creaţiei Populare Argeş Candrea, 1 928 - Ion Aurel Candrea, Iarba fiarelor, Bucureşti, Cultura Naţională Ciauşanu, 1 9 1 4 - Gheorghe Ciauşanu, Superstiţiile poporului român (în asemănare cu ale altor popoare vechi şi nouă) , Bucureşti, Librăriile Socec şi comp. Coatu, 1 986 • Nicoleta Coatu, Legende populare geografice, ediţie îngrijită, cuvânt înainte, note, glosar, bibliografie de . . . , Editura Sport-Turism Domnitori români în legende, antologie de Mihai Canciovici, Bucureşti, Editura Sport Turism, [1 984] Folclor din Oltenia şi Muntenia: Texte alese din colecţii inedite, Bucureşti, Editura pentru Literatură/Minerva, 1 1 volume, 1 967 - 1 989 Fochi, 1 976 - Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-iea (Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densusianu) , Bucureşti, Minerva Galaction, 1 979 - Gala Galaction, Nuvele, povestiri, Bucureşti, Minerva Gorovei, 1 995 ( 1 9 1 5) - Artur Gorovei, Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Bucureşti, Editura Grai şi suflet - Cultura naţională Hârnea, 1 929 - Simeon Hârnea, Ştefan Vodă şi vrâncenii. Istorisiri şi legende adunate din tinutul Vrancei, cu un document vechi din 1445, Bucureşti Ioniţă, 1 982 - Maria Ioniţă, Cartea vâlvelor. Legende din Apuseni, Cluj-Napoca, Editura Dacia Legende geografice, 1 986 • *** Legende populare geografice (Ediţie îngrijită, cuvânt înainte, note, glosar, bibliografie de Nicoleta Coatu), Bucureşti, Editura Sport-Turism Legende populare, 1 983 • *** Legende populare româneşti (ediţie îngrijită de Octav Păun şi Silviu Angelescu), Bucureşti, Editura Albatros Legende populare, 1 990 . *** Legende populare româneşti (ediţie îngrijită de Nicoleta Coatu, prefaţă de Mihai Coman), Bucureşti, Editura Sport - Turism Legende despre flori şi păsări, antologie de Ioan Şerb, prefaţă de Mihai Coman, Bucureşti, Minerva, 1 990

221

Adrian Sămărescu Marian, 2003 (1904) - Simion Florea Marian, Legendele Maicii Domnului, prefaţă de Bogdan Neagotă, postfaţă Rosa Del Conte, Cluj-Napoca, Editura Ecco Muşlea, Bârlea, 1 970 - Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului (Din răspunsurile la chestionarele lui 8. P. Hasdeu), Bucureşti, Editura Minerva Neculce, 1 968 - Ion Neculce, Letopisetul Ţării Moldovei precedat de O samă de cuvinte, Bucureşti, Editura Ştiinţifică Niculiţă-Voronca, 1 998 (1903) - Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credintele poporului român, Bucureşti, Editura Saeculum I.O. Pamfile - Tudor Pamfile, Mitologie românească, Bucureşti, Editura AII, f.a. Popescu, Bratu, 2003 - Mihai Gabriel Popescu, Ion Bratu, Radu lu' Anghel, Târgovişte, Editura Pandora M., CJCPCT Dâmboviţa Rădulescu-Godin, Din trecutul nostru, Bucureşti, f.a. Rădulescu-Godin, 1 9 1 0 - Constantin Rădulescu-Godin, Legende, tradiţii şi amintiri istorice adunate din Oltenia şi Muscel, Bucureşti Rădulescu-Godin, 1 9 1 3 - Constantin Rădulescu-Godin, Îngerul românului. Poveşti şi legende din popor, Bucureşti Rădulescu-Godin, 1 986 - Constantin Rădulescu-Godin, Literatură populară, I, Bucureşti, Editura Minerva Robea, 1 986 - Mihail M. Robea, Basme populare româneşti. Folclor din Oltenia şi Muntenia, IX, Bucureşti, Editura Minerva Robea, 1 997 • Proză populară din Stroeşti - Argeş. Basme, snoave, legende, povestiri populare, Bucureşti B. Studii teoretice, dicţionare Amzulescu, 1 981 - Alexandru I. Amzulescu, Cântecul epic eroic. Tipologie şi corpus de texte poetice, Bucureşti, Editura Academiei Andreescu, 1 976 - Ştefan Andreescu, Vlad Ţepeş (Dracu/a): Între legendă şi adevăr istoric, Bucureşti, Editura Minerva Angelescu, 1 983 - Silviu Angelescu, Poetica legendei, postfaţă la Legende populare româneşti, Bucureşti, Editura Albatros Angelescu, 1 985 • Silviu Angelescu, Portretul literar, Bucureşti, Editura Univers Angelescu, 1 999 - Silviu Angelescu, Mitul şi literatura, Bucureşti, Editura Univers Angelescu, 2002 (I) - Silviu Angelescu, De la persoană la personaj, în „Revista Limba şi literatura română", an XXXI, nr. 1/2002, pp. 26 - 28 Angelescu, 2002 - Silviu Angelescu, Legenda, Bucureşti, Cartex, 1995; ed. a li-a [Bucureşti], Editura Valahia Antohi, 1 991 - Sorin Antohi, Utopica, studii asupra imaginarului social, Bucureşti, Editura Ştiinţifică Auerbach, 2000 - Erich Auerbach, Mimesis. Reprezentarea realităţii în literatura occidentală, laşi, Editura Polirom Balâzs, 2003 - Lajos Balazs, Folclor. Noţiuni generale de folclor şi poetică populară, Cluj-Napoca, Editura Scientia

222

Bibliografie Bârlea, 1 941 - Ovidiu Bârlea, Procesul de creaţie al baladei populare române, în „Revista Fundaţiilor Regale", an VIII, nr. 6 /1941, pp. 558 - 598 Bârlea, 1 966 - Ovidiu Bârlea, Folclor şi istorie (despre reflectarea evenimente/or istorice în folclor), în „Revista de Etnografie şi Folclor", 11 (196 6 ), nr. 1, pp. 13 - 25 Bârlea, 1 976 - Ovidiu Bârlea, Mică enciclopedie a poveştilor româneşti, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică Bârlea, 1 979 - Ovidiu Bârlea, Poetică folclorică, Bucureşti, Editura Univers Bârlea, 1 981 • Ovidiu Bârlea, Folclorul românesc, voi. I, Bucureşti, Editura Minerva Barthes, 1 997 - Roland Barthes - Mitologii, laşi, Institutul European Battaglia, 1 976 - Salvatore Battaglia, Mitografia personajului, Bucureşti, Editura Univers Bayard, 1 961 - Jean-Paul Bayard, Histoire des legendes, Paris, PUF Bădescu, 2004 - Laura Bădescu, Literatura române veche. Repere semnificative, Piteşti, Editura Universităţii din Piteşti Bălănescu, 2001 - Olga Bălănescu, Texte şi pre-texte, Bucureşti, Editura Ariadna Bedier, 1 925 - Joseph Bedier, Les legendes epiques, Paris Bernea, 1 997 - Ernest Bernea, Spatiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Bucureşti, Editura Humanitas Boia, 1 998 - Lucian Boia, Jocul cu trecutul. Istoria între adevăr şi ficţiune, Bucureşti, Editura H umanitas Boia, 2000 - Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Bucureşti, Editura Humanitas Braga, 2006 - Corin Braga, De la arhetip la anarhetip, laşi, Editura Polirom Brătianu, 1 980 (1945) - Gheorghe Brătianu, Tradiţia istorică despre întemeierea statelor româneşti, Bucureşti, Editura Eminescu Bremond, 1 981 (1972) - Claude Bremond, Logica povestirii, Bucureşti, Editura Univers Brill, 1 966 - Tony Brill, Principiile clasificării legendelor populare româneşti, în „Revista de Etnografie şi Folclor", tom 11, nr. 3 Brill, 2005 - Tony Brill, Tipologia legendei populare româneşti, /. Legenda etiologică, Bucureşti, Editura Saeculum I.O. Brill, 2006 - Tony Brill, Tipologia legendei populare româneşti, voi. 1 1, Bucureşti, Editura Saeculum I.O. Burgos, 1 988 - Jean Burgos, Pentru o poetică a imaginarului, Bucureşti, Editura Univers Caillois, 1 971 - Roger Caillois, În inima fantasticului, Bucureşti, Editura Meridiane Canciovici, 1 994 - Mihai Alexandru Canciovici, Direcţii de cercetare a prozei, în „Revista de Etnografie şi Folclor", nr. 1-2 Caprettini, 2000 - Gian Paolo Caprettini, Semiologia povestirii, Constanţa, Editura Pontica Caracostea, 1 943 - Dumitru Caracostea, Balada zisă istorică, în „Revista Fundaţiilor Regale", nr. 4, 5 Caracostea, 1 943 - Dumitru Caracostea, Metoda identificărilor istorice în folclor, în „Revista Fundaţiilor Regale", nr. 6 Caracostea, 1 943 - Dumitru Caracostea, Balada Crivăţului, în „Revista Fundaţiilor Regale", nr. 8

223

Adrian Sămărescu Caracostea, 1 969 - Dumitru Caracostea, Poezia tradi{ională română. Balada poporană şi doina, Bucureşti, Editura pentru Literatură Carlyle, 1 998 - Thomas Carlyle, Cultul eroilor, laşi, I nstitutul European Cartojan, 1 974 - Nicolae Cartojan, Că,tile populare în literatura românească, Bucureşti, Editura Enciclopedică Română Călin, 1 993 - Cornelia Călin, Jurnalul oral. Index tipologic şi motivic, antologie de texte, Bucureşti, Editura Erasmus Călin Bodea, 1 995 - Cornelia Călin Bodea, Din legendele şi traditiile Dunării, Bucureşti, Editura SAS Cercetarea narativă, 2006 - *** Cercetarea narativă. Citire, analiză şi interpretare, laşi, Editura Polirom Chelcea, 2001 - Ion Chelcea, Interpretarea psihosociologică a legendei-mit despre Negru-Vodă, în Etnografie şi sociologie, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti Chiţimia, 1 971 - 1 . C. Chiţimia, Folclorul românesc în perspectivă comparată, Bucureşti, Editura Minerva Coman, 1 980 - Mihai Coman, Izvoare mitice, Bucureşti, Editura Cartea Românească Coman, 1 985 - Mihai Coman, Mitos şi epos, Bucureşti, Editura Cartea Românească Coman, 1 986 - Mihai Coman, Mitologie populară românească, Bucureşti, Editura Minerva Constantinescu, 1 986 (I) - Nicolae Constantinescu, Fişe pentru un dic{ionar folcloric (V), în „Revista de etnografie şi folclor'', tom 31 , nr. 1 , 1 986, pp. 42 - 45 Constantinescu, 1 986 (li) - Nicolae Constantinescu, Lectura textului folcloric, Bucureşti, Editura Minerva Constantinescu, 1 990 - Nicolae Constantinescu, lmplicatii teoretice în delimitarea categoriilor narative contemporane, în „Memoriile Secţiei de Filologie, Literatură şi Arte", seria IV, tomul X, 1 998, Bucureşti, Editura Academiei, 1 990, pp. 97 - 1 02 Constantinescu, 1 995 - Nicolae Constantinescu, Legenda contemporană sau urbană, în „Revista de Etnografie şi Folclor, nr.5-6/1 995, pp. 592 - 594 Constantinescu, Fruntelată, 2006 - Folclor. Curs eleborat în cadrul „Proiectului pentru Învăţământul Rural", format electronic Corneanu, 2006 - Sebastian Corneanu, Tipuri umane în imageria modernă, în „Arche. Revistă de Etnologie şi Antropologie", CJCPCT Dolj , nr. 1 /2006 Creţu, 1 980 - Vasile Tudor Creţu, Ethosul folcloric - sistem deschis, Timişoara, Editura Facla Creţu, 1 988 - Vasile Tudor Creţu, Existenta ca întemeiere. Perspectivă etnologică, Timişoara, Editura Facla Cuceu, 1 999 - Ion Cuceu, Fenomenul povestitului - încercare de sociologie şi antropologie asupra nara{iunilor populare, Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene Curticăpeanu, 1 975 - Doina Curticăpeanu, Orizonturile vietii în literatura veche românească (1520-1 743), Bucureşti, Editura Minerva Datcu, 1 998 - Iordan Datcu, Dictionarul etnologilor români, Bucureşti, Editura Saeculum I.O.

224

Bibliografie Delehaye, 1 962 - Delehaye Hyppolyte, The Legends of the Saints: An introduction to hagiography, London Del Conte, 2003 - Rosa Oei Conte, ,,Le d ue madri delia Peregrinatio Virginis rumena nota col nome di La ricerca delia Madre def Signore" [Cele două maici ale baladei folclorice româneşti, cunoscută cu numele „Căutarea Maicii Domnului"], postfaţă la S. FI. Marian, Legendele Maicii Domnului, Cluj-Napoca, Editura Ecco *** Dictionarul a/teritătii şi al relatiilor interculturale, 2005 - coord . Gilles Ferreol, Guy Jucquois, laşi, Editura Polirom *** Dicfionar de etnologie şi antropologie, 1 999 - coord . Pierre Bonte şi Michel lzard, laşi, Editura Polirom *** Dicţionar de ştiinte ale limbii, 2001 , Bucureşti, Editura Nemira Dragoş, 2000 - Elena Dragoş, Introducere în pragmatică, Cluj, Casa Cărţii de Ştiinţă Ducrot, Schaeffer, 1 996 - Oswald Ducrot, Jean-Marie Schaeffer, Noul dictionar enciclopedic al ştiintetor limbajului, Bucureşti, Editura Babei Dumistrăcel, 2001 - Stelian Dumistrăcel, Până-n pânzele albe. Expresii româneşti. Biografii - motiva{ii, laşi, I nstitutul European Durand, 1 977 - Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureşti, Editura Univers Durand, 1 998 - Gilbert Durand, Figuri mitice şi chipuri ale operei. De la mitocritică la mitanaliză, Bucureşti, Editura Nemira Eliade, 1 943 - Mircea Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, Bucureşti, Publicam Eliade, 1 980 - Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică Eretescu, 1 976 - Constantin Eretescu, Fiintete mitologice în legendele româneşti, în „Revista de Etnografie şi Folclor'', nr. 2 Evseev, 1 997 - Ivan Evseev, Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Timişoara, Editura Amarcord Evseev, 1 999 - Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor şi simbolurilor culturale, Timişoara, Editura Amarcord Fochi, 1 980 - Adrian Fochi, Estetica oralitătii, Bucureşti, Editura Minerva Frenkian, 1 998 - Aram M. Frenkian, Scrieri filosofice. Studii de filozofie greacă şi comparată, Bucureşti, Editura Ararat Fruntelată, 2004 - Ioana-Ruxandra Fruntelată, Naraţiunile personale în etnologia războiului, Bucureşti, Editura Ager Fruntelată, 2006: CFA, nr. IX-X Gaster, 1 983 (1 883) - Moses Gaster, Literatură populară română, Bucureşti, Editura Minerva Gennep, 1 997 ( 1 9 1 O) - Arnold Van Gennep, Formarea legendelor, laşi, Editura Polirom Girard, 2000 - Rene Girard, Ţapul ispăşitor, Bucureşti, Editura Nemira Giurescu, 1 967 - Constantin C. Giurescu, Valoarea istorică a traditiilor consemnate de Ion Neculce, în voi . Studii de folclor şi literatură, Bucureşti, Editura pentru Literatură

225

Adrian Sămărescu Golopenţia, 2001 - Sanda Golopenţia, lntermemoria. Studii de pragmatică şi antropologie, Cluj-Napoca, Editura Dacia Goţia, 1 995 - Anca Goţia, Legenda modernă, în „Anuarul Institutului de Cercetări Socio­ Umane", Sibiu, l i, 1995, Editura Academiei, pp. 259 - 261 Grigorescu, 1 982 - Dan Grigorescu, Aventura imaginii, Bucureşti, Editura Meridiane Hamon, 1 977 - Philippe Hamon, Pour un statut semiologique du personnage, în Poetique du recit, Paris, Seuil Hedeşan, 1 998 - Otilia Hedeşan, Între mit şi contingent, Sâvută, în „Mioriţa. Revistă de etnografie şi folclor", nr. 4-5 Hedeşan, 2000 - Otilia Hedeşan, Pentru o mitologie difuză, Timişoara, Editura Mari neasa Ianoşi, 1 987 - Ion Ianoşi, Sublimul în spiritualitatea românească, Bucureşti, Editura Meridiane lonescu-Ruxăndoiu, 1 995 - Liliana lonescu-Ruxăndoiu, Conversaţia: structuri şi strategii, Bucureşti, Editura AII Ispas, 2006 (1997) - Sabina Ispas, Legenda populară românească traditională comentarii din perspectiva genurilor folclorice, în Preminte Solomon. Legenda populară românească între canonic şi apocrif, Bucureşti, Editura Saeculum I.O. Istoria literaturii, 1 964 - *** Istoria literaturii române, voi. I Folclorul. Literatura română în perioada feudală (1400-1 780), Bucureşti, Editura Academiei Ivanov, 1 976 - Jordan Ivanov, Livres et legendes bogomiles, Paris, (ed. I, Sofia -1925) Jason, 1 975 - Heda Jason, Ethnopoetics. A multilingual terminology compiled by . . . , Jerusalem Jolles, 1 972 (1930) - Andre Jolles, Formes simples, Editions du Seuil [Einfache Formen] Jung, 1 994 - Carl Gustav Jung, În lumea arhetipurilor, Bucureşti, Jurnalul literar Kafferer, 1 993 - Jean-Noel Kafferer, Zvonurile:cel mai vechi mijloc de informare din lume, Bucureşti, Editura Humanitas Lazăr, 2003 - Ioan Şt. Lazăr, Călătorie de recunoaştere, Rm. Vâlcea, Editura Patrimoniu Le Goff, 1 991 - Jacques Le Goff, Imaginarul medieval, Bucureşti, Editura Meridiane ***Les exempla medievaux: nouvel/es perspectives, Sous la direction de Jacques Berlioz et Marie Anne Polo de Beauliere, Paris, 1998 Levi-Strauss, 1 978 - Claude Levi-Strauss, Antropologia structurală, Bucureşti, Editura Politică Lintvelt, 1 994 - Jaap Lintvelt, Punctul de vedere. Încercare de tipologie narativă, Bucureşti, Editura Univers Manolescu, 1 990 - Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române, voi. I, Bucureşti, Editura Minerva Mazilu - Dan Horia Mazilu, Recitind literatura română veche, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti, voi. I -1994, voi. l i -1998 Mazilu, 1 999 - Dan Horia Mazilu, Noi despre ceilalţi. Fals tratat de imagologie, laşi, Editura Polirom Mazilu, 2003 - Dan Horia Mazilu, Voievodul dincolo de sala tronului. Scene din viata privată, laşi, Editura Polirom 226

Bibliografie Mazilu, 2006 - Dan Horia Mazilu, Lege şi fărădelege în lumea românească veche, laşi, Editura Polirom Neagotă, 2003 - Bogdan Neagotă, Motive mitico-religioase mariane, Studiu introductiv la S. FI. Marian, Legendele Maicii Domnului, Cluj-Napoca, Editura Ecco Neagotă, 2007 - Bogdan Neagotă, Fic[ionalizare şi mitificare în proza orală, în „ORMA. Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase", pp. 72 - 87 (la www.orma.ro/2007/11/6 ); studiu apărut iniţial în Literary Folklore, X (2000 2003), West University Press, Timişoara, 2003 Nedeia, Floarea, 1 995 - Enache Nedeia, Mihai Floarea, Iorgovan - mit, legendă, baladă, Bucureşti, Casa editorială Cuget, Simţire şi Credinţă Nişcov, 1 970 - Viorica Nişcov, Inspiraţie folclorică în proza lui Gala Galaction, în voi. Izvoare folclorice şi creatie originală, Bucureşti, Editura Academiei Oişteanu, 2004 - Andrei Oişteanu, Ordine şi Haos. Mit şi magie în cultura traditională românească, laşi, Editura Polirom Oişteanu, 2006 - Andrei Oişteanu, Problema dualismului religios în Europa de Sud-Est: De la Moses Gaster la Mircea Eliade, prelegere ţinută la Universitatea Ebraică din Ierusalim în cadrul conferinţei internaţionale cu tema "Moses Gaster Scholar, Rabhi, and Zionist Leader", Ierusalim, 28-30 noiembrie 2006 , la http://www.revista22ro/ html/ index.php?nr = 2007-01-03&art=3342 Oprişan, 1 973 - Ioan Oprişan, Preliminarii la o „poetică" a legendei populare româneşti, în „Limbă şi literatură", voi. IV, 1973, pp. 143 -154 Oprişan, 2006 - Ioan Oprişan, La hotarul dintre lumi. Studii de etnologie românească, Bucureşti, Editura Saeculum I.O. Panea, 1 995 - Nicolae Panea, Antropologie a traditiilor, Craiova Papacostea, 1 990 - Ştefan Papacostea, Ştefan cel Mare domn al Moldovei, Bucureşti, Editura Enciclopedică Papadima, 1 968 - Ovidiu Papadima, Traditia populară şi Ştefan cel Mare, în Literatura populară română, Bucureşti, Editura pentru Literatură Papadima, 1 995 (1942) - Ovidiu Papadima, O viziune românească asupra lumii, Bucureşti, Editura Saeculum I.O. Pavel, 1 992 - Toma Pavel, Lumi fictionale, Bucureşti, Editura Minerva Pavel Dan, 2005 - Sergiu Pavel Dan, Fetele fantasticului. Delimitări, clasificări, analize, Piteşti, Editura Paralela 45 Pânzaru, 1 989 - Ioan Pânzaru, Cercetare de estetică a oralităţii. Eseu despre cântecele de gestă, Bucureşti Pecican, 2002 - Ovidiu Pecican, Realităti imaginate şi fictiuni adevărate în Evul Mediu românesc. Studii despre imaginarul medieval, Cluj-Napoca, Editura Dacia Pecican, 2007 - Locurile memoriei, în Concepte şi metode în cercetarea imaginarului: dezbaterile Phantasma, coordonator Corin Braga, laşi, Editura Polirom Pop, Ruxăndoiu, 1 976 - Mihai Pop, Pavel Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică Popa, 1 968 - Marian Popa, Homo fictus. Structuri şi ipostaze, Bucureşti, Editura pentru Literatură

227

Adrian Sămărescu Popescu, 2005 - I leana Ruxandra Popescu, Proza fantastică românească. Structur narative şi conversationale, Piteşti, Editura Paralela 45 Propp, 1 970 - V. I. Propp, Morfologia basmului, Bucureşti Propp, 1 973 - V. I. Propp, Rădăcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureşti, Editurc Univers Roşcani, 2000 - *** Roşcani - un sat pentru mileniul trei, coordonator Narcisa Ştiucă Deva, Editura Emia Rovenţa-Frumuşani, 1 999 - Daniela Rovenţa-Frumuşani, Semiotică, societate, cultură. laşi, Institutul European Ruxăndoiu, 2001 - Pavel Ruxăndoiu, Folclorul literar în contextul culturii populare româneşti, Bucureşti, Editura Editura Grai şi suflet - cultura naţională Sebillot, 1 9 1 3 - Paul Sebillot, Le fo/k-/ore. Utterature orale et ethnographie traditionnelle, Paris Secheşan, 2001 - Gheorghe Secheşan, Viata spirituală. Un model ontologic, Timişoara, Editura Augusta Segre, 1 986 - Cesare Segre, Istorie - Cultură - Critică, Bucureşti, Editura Univers Simion, 1 983 - Victor Simion, Imagine şi legendă. Motive animaliere în arta Evu/u, Mediu românesc Bucureşti, Editura Meridiane Simonescu, 1 967 - Dan Simonescu, Tradiţia folclorică şi istorică în problema întemeierii Moldovei, în voi. Studii de folclor şi literatură, Bucureşti, Editura pentru Literatură Sorescu, 1 998 - Roxana Sorescu, Proza lui Vasile Voiculescu sub pecetea tainei, în Vasile Voiculescu. Integrala prozei literare, Bucureşti, Editura Anastasia Sorohan, 1 997 - Elvira Sorohan, Introducere în istoria literaturii române, laşi, Editura Universităţii „Al. I. Cuza" Standard Dictionary of Folk/ore, Mythology and Legendes, New York, 2 voi., 1949, 1950 Stănescu, 2004 - Ilie Stănescu, Nemuritorii, Sibiu, Editura AnandaKali Stăniloae, 2001 - Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Bucureşti, Editura Elion Stroescu, 1 984 - Sabina Cornelia Stroescu, Snoava populară românească, Bucureşti, Editura Minerva Symbolon, 2001 • *** Symbo/on. Aspecte ale mitului (coordonator Ionel Buşe), Craiova, Editura Universitaria Şăineanu, 1 978 (1895) - Lazăr Şăineanu, Basmele române în comparafjune ct..

legendele antice clasice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor popoarelor romanice, Bucureşti, Editura Minerva The Encyc/opaedia of Religion, 1 995 - M. Eliade ed. ln chief, voi. IV, New York Theodorescu, Păun, 1 967 - Barbu Theodorescu, Octav Păun, Folclor literar românesc,

Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică Todorov, 1 972 • Tzvetan Todorov, Categoriile naraţiunii literare, în Poetică şi stilistică. Orientări modeme, Bucureşti, Editura Univers Todorov, 1 973 - Tzvetan Todorov, Introducere în literatura fantastică, Bucureşti, Editura Univers

228

Bibliografie Ungheanu, 2005 - Mihai Ungheanu, Românii şi „tâlharii Romei", Bucureşti, Editura Phobos Ursache, 1 976 - Petru Ursache, Poetică folclorică, laşi, Editura Junimea Ursache, 1 980 - Petru Ursache, Prolegomene la o estetică a folclorului, Bucureşti, Editura Cartea Românească Ursache, 1 986 - Petru Ursache, Eseuri etnologice, Bucureşti, Editura Cartea Românească Ursache, 1 998 - Petru Ursache, Etnoestetica, laşi, Institutul European Velculescu, 1 978 - Cătălina Velculescu, Legende: reflexe în istoriografie, în „Revista de istorie şi teorie literară", XXVI I , 1 978, nr. 1 , pp. 23 -33 Velculescu, 1 988 - Cătălina Velculescu, Între scriere şi oralitate, Bucureşti, Editura Minerva Vlăduţescu, 1 982 - Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia legendelor cosmogonice româneşti, Bucureşti, Editura Minerva Vrabie, 1 970 - Gheorghe Vrabie, Folclorul - obiect, principii, metodă, categorii, Bucureşti, Editura Academiei Vrabie, 1 978 - Gheorghe Vrabie, Retorica folclorului, Bucureşti, Editura Minerva Vrabie, 1 984 - Gheorghe Vrabie, Poetica Mioritei. Studiu stilistic, Bucureşti, Editura Academiei Vrabie, 1 986 - Gheorghe Vrabie, Proza populară românească. Studiu stilistic, Bucureşti, Editura Albatros Vrabie, 1 990 - Gheorghe Vrabie, Din estetica poeziei populare române, Bucureşti, Editura Albatros Vuia, 1 975 - Romulus Vuia, Legenda lui Dragoş. Contribuţii pentru explicarea originei şi formării legendei privitoare la întemeierea Moldovei, în Studii de etnografie şi folclor, voi. I , Bucureşti, Editura Minerva Vulcănescu, 1 987 - Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Bucureşti, Editura Academiei Wunenburger, 1 998 - Jean-Jacques Wunenburger, Viata imaginilor, Cluj-Napoca, Editura Cartimpex Wunenburger, 2001 - Jean-Jacques Wunenburger, Mitoforie: forme şi transformări ale mitului, în Symbolon. Aspecte ale mitului, Craiova, Editura Universitaria Zafiu, 2001 - Rodica Zafiu, Diversitate stilistică în româna actuală, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti Zalmoxis, 2000 - *** Zalmoxis. Revistă de studii religioase, voi. I - I I I , 1 938 - 1 942, sub direcţia lui Mircea Eliade, laşi, Editura Polirom C. Informaţii de presă Adevărul, 20 - 30 aprilie 1 930 Curentul, 20 - 30 aprilie 1 930 Cuvântul, 20 - 30 aprilie 1 930 Dimineata, 20 - 30 aprilie 1 930 1/ustraţiunea română, 24. 04. 1 930

Adrian Sămărescu Popescu, 2005 - Ileana Ruxandra Popescu, Proza fantastică românească. Structuri narative şi conversaţionale, Piteşti, Editura Paralela 45 Propp, 1 970 - V. I . Propp, Morfologia basmului, Bucureşti Propp, 1 973 - V. I . Propp, Rădăcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureşti, Editura Univers Roşcani, 2000 • *** Roşcani - un sat pentru mileniul trei, coordonator Narcisa Ştiucă, Deva, Editura Emia Rovenţa-Frumuşani, 1 999 - Daniela Rovenţa-Frumuşani, Semiotică, societate, cultură, laşi, I nstitutul European Ruxăndoiu, 2001 - Pavel Ruxăndoiu, Folclorul literar În contextul culturii populare româneşti, Bucureşti, Editura Editura Grai şi suflet - cultura naţională Sebillot, 1 9 1 3 - Paul Sebillot, Le folk-lore. Litterature orale et ethnographie traditionnel/e, Paris Secheşan, 2001 - Gheorghe Secheşan, Viata spirituală. Un model ontologic, Timişoara, Editura Augusta Segre, 1 986 - Cesare Segre, Istorie - Cultură - Critică, Bucureşti, Editura Univers Simion, 1 983 - Victor Simion, Imagine şi legendă. Motive animaliere în arta Evului Mediu românesc Bucureşti, Editura Meridiane Simonescu, 1 967 - Dan Simonescu, Tradiţia folclorică şi istorică În problema Întemeierii Moldovei, în voi. Studii de folclor şi literatură, Bucureşti, Editura pentru Literatură Sorescu, 1 998 - Roxana Sorescu, Proza lui Vasile Voiculescu sub pecetea tainei, în Vasile Voiculescu. Integrala prozei literare, Bucureşti, Editura Anastasia Sorohan, 1 997 - Elvira Sorohan, Introducere în istoria literaturii române, laşi, Editura U niversităţii „Al. I . Cuza" Standard Dictionary of Folk/ore, Mythology and Legendes, New York, 2 voi. , 1 949, 1 950 Stănescu, 2004 - I lie Stănescu, Nemuritorii, Sibiu, Editura AnandaKali Stăniloae, 2001 - Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Bucureşti, Editura Elion Stroescu, 1 984 - Sabina Cornelia Stroescu, Snoava populară românească, Bucureşti, Editura Minerva Symbolon, 2001 • *** Symbolon. Aspecte ale mitului (coordonator Ionel Buşe), Craiova, Editura Universitaria Şăineanu, 1 978 ( 1 895) - Lazăr Şăineanu, Basmele române în comparaţiune cu legendele antice clasice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor popoarelor romanice, Bucureşti, Editura Minerva The Encyclopaedia of Religion, 1 995 - M. Eliade ed . ln chief, voi. IV, New York Theodorescu, Păun, 1 967 - Barbu Theodorescu, Octav Păun, Folclor literar românesc, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică Todorov, 1 972 • Tzvetan Todorov, Categoriile naratiunii literare, în Poetică şi stilistică. Orientări modeme, Bucureşti, Editura Univers Todorov, 1 973 - Tzvetan Todorov, Introducere în literatura fantastică, Bucureşti, Editura U nivers

228

Bibliografie Ungheanu, 2005 - Mihai Ungheanu, Românii şi „tâlharii Romei", Bucureşti, Editura Phobos Ursache, 1 976 - Petru Ursache, Poetică folclorică, laşi, Editura Junimea Ursache, 1 980 - Petru Ursache, Prolegomene la o estetică a folclorului, Bucureşti, Editura Cartea Românească Ursache, 1 986 - Petru Ursache, Eseuri etnologice, Bucureşti, Editura Cartea Românească Ursache, 1 998 - Petru Ursache, Etnoestetica, laşi, Institutul European Velculescu, 1 978 - Cătălina Velculescu, Legende: reflexe în istoriografie, în „Revista de istorie şi teorie literară", XXVII, 1978, nr. 1, pp. 23 -33 Velculescu, 1 988 - Cătălina Velculescu, Între scriere şi oralitate, Bucureşti, Editura Minerva Vlăduţescu, 1 982 - Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia legendelor cosmogonice româneşti, Bucureşti, Editura Minerva Vrabie, 1 970 - Gheorghe Vrabie, Folclorul - obiect, principii, metodă, categorii, Bucureşti, Editura Academiei Vrabie, 1 978 - Gheorghe Vrabie, Retorica folclorului, Bucureşti, Editura Minerva Vrabie, 1 984 - Gheorghe Vrabie, Poetica Mioritei. Studiu stilistic, Bucureşti, Editura Academiei Vrabie, 1 986 - Gheorghe Vrabie, Proza populară românească. Studiu stilistic, Bucureşti, Editura Albatros Vrabie, 1 990 - Gheorghe Vrabie, Din estetica poeziei populare române, Bucureşti, Editura Albatros Vuia, 1 975 - Romulus Vuia, Legenda lui Dragoş. Contributii pentru explicarea originei şi formării legendei privitoare la întemeierea Moldovei, în Studii de etnografie şi folclor, voi. I, Bucureşti, Editura Minerva Vulcănescu, 1 987 - Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Bucureşti, Editura Academiei Wunenburger, 1 998 - Jean-Jacques Wunenburger, Viata imaginilor, Cluj-Napoca, Editura Cartimpex Wunenburger, 2001 - Jean-Jacques Wunenburger, Mitoforie: forme şi transformări ale mitului, în Symbolon. Aspecte ale mitului, Craiova, Editura Universitaria Zafiu, 2001 - Rodica Zafiu, Diversitate stilistică în româna actuală, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti Zalmoxis, 2000 - *** Zalmoxis. Revistă de studii religioase, voi. I - III, 1938 -1942, sub direcţia lui Mircea Eliade, laşi, Editura Polirom C. Informaţii de presă Adevărul, 20 - 30 aprilie 1930 Curentul, 20 - 30 aprilie 1930 Cuvântul, 20 - 30 aprilie 1930 Dimineata, 20 - 30 aprilie 1930 1/ustrafiunea română, 24. 04. 1930

229

Adrian Sămărescu Realitatea ilustrată: 1 şi 7 mai 1 930 Universul, 20 - 30 aprilie 1 930 Viitorul, 20 - 30 aprilie 1 930 Observator. 1 3. 04. 2001 (ziar argeşean) Adevărul: 2002 Jurnalul naţional: 9.04.2004, 29.04.2005 Realitatea românească: 1 1 .05.2005 Schimbul trei: 1 8.04.2005 (ziar argeşean) Evenimentul zilei: 28.04.2005 Finexpress: 8.02.2006 (săptămânal argeşean) D. Situri internet (referinţe electronice)

http//www.cosmogonia.com - Olivian Dulea, Unele consideratii privitoare la legendele cosmogonice româneşti http://mituriurbane.vira.ro http://studiietnoistorice.wordpress.com http://urbanlegends.online.com http://www.formula-as.ro/reviste_4 1 7 - Marius Petrescu, Sfârşitul unei legende: aurul dacilor http://www.orma. ro http://www.prezentonline.ro - Ionuţ Chiva, Adrian Şchiop, Legende urbane româneşti http://www. revista22ro http://www.vox-poetica.org/t/fiction. htm - Jean-Marie Schaeffer, Oe l'imagination la fiction www.folklore.bc.ca - The British Columbia Folk/ore Society, The Motif Index: Thompson numbers www.jurnalul-national.ro www.phantasma.ro www.universalis.fr - Encyc/opaedia Universalis

a

230

Anexe

X. ANEXE Varianta I Se spune că odată, demult, venise în marginea acestui sat un străin. Un om bun, cu teama lui Dumnezeu şi cu grijă de casa lui. Cum s-a pribegit prin aceste locuri şi de unde venea, povestitorii nu prea ştiu. Dar omul era harnic, puţin la vorbă, şi milos cu cei care îi cereau bunătatea inimii lui. Aşa că el din prima zi a venirii a început să-şi dureze rost de viaţă şi linişte. Dar satul, care era mereu aţâţat de necuratul, a început să se uite strâmb la înjghebările străinului. Şi azi o vorbă, mâine o glumă, poimâine o înjurătură, se porni ura de moarte împotriva străinului. Omul nostru însă îşi vedea de treabă. Se ruga lui Dumnezeu să-i dea sănătate şi gândul cel bun ca să nu răsplătească pe semeni după pizma lor şi puteri ca să poată să-şi crească în rândul lumii copilaşul pe care i-l dăruise soarta şi care era bucuria fără margini a noului cămin. Dar coada diavolului muncea mereu sufletele. Şi aşa într-o noapte se strânse întreg satul, înconjură casa cu paie şi-i dădu foc. A ars bietul străin, cu nevastă şi copil, din răutatea oamenilor, aşa cum ard şoarecii când ia foc şura. Nici gemetele nu s-au mai auzit, din cauza flăcărilor ce năpădiseră din toate părţile şi din pricina grinzilor ce trosneau şi se surpau peste cei din casă. Dimineaţa, un morman de scrum. Din casa cu muşcate la ferestre, din voioşia unei femei harnice, din râsul nevinovat al unui copil şi din truda unui om, nu mai rămăsese nimic. Un pumn de cenuşă şi câteva oase pe care le purtau câinii în gură pe uliţele satului. Aşa spune legenda, aşa spun bătrânii, care în vremea prăpădului de acum câţiva ani [incendiul din 1 930] şi-au adus aminte de această înfiorătoare poveste şi de care diavolul pe acea vreme o fi rânjit şi şi-o fi frecat mâinile bucuros de isprava lui. De atunci a trecut multă vreme. Puţini oameni îşi mai aminteau de spusele bătrânilor. Ochiul pedepsii dumnezeieşti însă era deschis. Pentru că nimic nu trece nerăsplătit de Atotputernic. Şi binele şi răul este însemnat în cartea vieţii şi drămuit după dreptatea Sa. Şi într-o noapte de Vinerea-patimilor, mult de tot după povestea de mai sus, se aflau strănepoţii Costeştilor la biserică. Tot satul, aşa cum se află în ajunul Paştelui: femei, copii, şcolăriţe şi preotul săvârşind sfânta slujbă a prohodului. Deodată biserica s-a aprins. Dintr-o lumânare, dintr-o lipsă de prevedere, din ce, din ne ce, biserica s-a aprins. Nenorocirea a fost înfiorătoare. Au ars până la unul. Preotul cu Evanghelia în mână şi copilul alăturea; învăţătorii şi învăţătoarele în mijlocul copiilor de şcoală, care au murit cu mânuţele întinse deznădăjduite spre ei; în sfârşit, după cum aţi citit în gazete, a fost cea mai groaznică pedeapsă dumnezeiască pe care au trăit-o în ultimul timp. Dimineaţa, din toată mândria aceea de sat, se găsea în marginea Costeştilor, un morman de scrum şi o grămadă de leşuri arse. Zilele Paştelui au fost zile de jale şi durere în fiecare casă omenească ( . . . ) (Publicată în Albina, foaie săptămânală pentru popor", an XXXVIII, nr. 30, din 2 august 1935, pp. 465 şi 480) 11

231

Adrian Sămărescu Varianta li Cântecul focului de la Costeşti Foaie verde trei scaieţi, La ce, Doamne, mai trăiesc, Când tot mă gândesc, La focu de la Costeşti. O coroană lua foc, Mai răriţi-vă-ţi băieţi Că ne-a zăpuşit pe toţi! Foaie verde trei gutui, Copiii primarului, În uşa altarului. Foaie verde matostat, Numai primaru-a scăpat, Pe fereastră s-a aruncat, La primăria-a alergat. Foaie verde salbă moale, În seara de denia mare.

(cântat din gură de Ioana Stamatu, 10 ani, din Largu - Buzău; culegător H. Brauner, la data de 26. 08. 1935; nr. 4542 a în arhiva I.E.F.)

232

Anexe

Varianta III Focu de la Costeşti Floare verde flori domneşti, Mă mir, Doamne, cum trăiesc, Stau în loc şi mă gândesc, De focu de la Costeşti. Întâmplarea-a fost aşa, Cum n-a mai fost p-aicia. Într-o zi de sărbătoare, Tomna-n vinerea cea mare, O coroană s-aprindea Şi foc biserica lua. Lumea toată aşa striga: - Deschideţi iute uşa! Ferestrele se-nchidea, Uşile să zăvora?, Primaru când auzea, Fuga la telefon da,

Cu Piteştii că-mi vorbea: - Trimiteţi două pompe, Ne arde biserica Cu toată lumea în ea. Piteştii când auzea Pompele le trimetea. Pompele când a venit Nimica n-a mai găsit. Dar acolo ce să-mi vază? Trupur'e carbonizate, Lumea arsă jumătate. -Aoleo, Mitică, părinte Cum arseşi între veşminte; Şi tu, dascăle Ştefane, Cum arseşi între icoane. (inf Duica Bojiu, 18 ani, din Valea Mare, Băbeni - Vâlcea, culegător C. Brăi/oiu, 2. VIII. 1 936)

Adrian Sămărescu Varianta IV Focu de la Costeşti La Găeşti că mi-ş vorbea, Pompieri că-mi venea. Pompieri că-mi sosea, Scrum, frate, că mi-i găsea. Dar primaru ce-mi făcea? O hârtie că-mi scria, La regin-o trimetea Şi regina c-auzea, La maşină se punea, La Costeşti că mi-ş pleca. La Costeşti când ajungea, La biserică intra, Cenuşă că mi-ş găsea. Începea de-a lăcrăma, De la inimă ofta, Oasele că le strângea, La domnie le-aducea, Cu vin roşu le stropea. Dar unde că le-ngropa? La mănăstirea domnească, Pentru să se pomenească, La cinstiţi ca dumneavoastră.

Foaie verde trei cireş, Stau în loc şi mă gândesc, De focu de la Costeşti. Foaie verde-a bobului, Tot în noaptea Paştelui, (În sâmbăta Paştelui) Toată lumea să strângea, La denie că-mi venea Şi popa că mi-ş venea Cu fecioru-alăturea. În biserică intra Şi dă slujbă s-apuca, Când citea Evanghelia Dar o babă ce-mi făcea? Lumânarea că-i cădea, O coroană foc lua, Biserica s-aprindea, Băiatu lu' popa-ardea. Foaie verde micşunea, Veste primarului da. Şi primaru c-auzea, La primărie-mi venea, La telefon că-mi vorbea,

(cântat din gură, vioară şi tambal, inf. Mitică Burcea şi Ion M. Burcea, raion Videle; data culegerii: 14. V/11. 1937; înregistart în arhiva I.E. F. sub numărul 4270)

234

Anexe Varianta V Focul de la Costeşti Frunză verde trei cireşi, Mă mir, Doamne, cum trăiesc, Cu focu de la Costeşti. Într-o zi de sărbătoare, Chiar la denia cea mare, Ne-a ars biserica, Cu poporu tot în ea. Numai primaru-a scăpat, Pe fereastră s-aruncat, La pompieri c-a alergat . . . Pompierii când sosiră, Trupuri cărbunate găsiră; Băieţii primarului, În faţa altarului. (in f. Lenuta Tomu/eseu, Dealul Lung - Rm. Sărat, culegător: C-tin Brăiloiu, 8.X. 1938; nr. 704 1 a în arhiva I. E.F. )

235

Adrian Sămărescu Varianta VI Cântecul focului de la Costeşti Parcă mai mică-o făcea, Căci blestemată era De Sfânta Filofteia, Banii Sfintei că-i fura, Sfânta că mi-i blestema: Să ardă biserica Cu toată lumea în ea. Dar primaru ce făcea? La Piteşti telefona: - Aduceţi iute pompa, Ne arde biserica! Pompierii că sosea, Însă prea târziu era, Bârnele că le stingea, Cadavrele dezgropa, Carbonizate era, Încât nu se cunoştea. Ardea boieri şi cucoane, Cavaleri şi domnişoare Şi copii de prin şcoale. Copiii primarului, În uşa altarului. Toată lumea că ardea, Evanghelia scăpa, Evanghelia-afumată

Foaie verde măr creţesc, Cum, Doamne, să mai trăiesc, Când tot mereu mă gândesc La focu de la Costeşti. Un popă mergând la rugă, La biserica cea mică, Într-o zi de sărbătoare, Chiar în vinerea cea mare. Pe când popa se ruga, O coroană foc că-mi lua, Cântăreţu mi-o vedea, La ea că se repezea, Sub picioare mi-o călca, Dar focu hoţ că-mi era, O scânteie că-mi sărea, În coperiş s-aridica, Şindrila veche era, Coperişu foc că lua, Tavanu iute crăpa, Fum înăuntru intra. Iar poporu când vedea, La uşă se repezea, Patru-n uşă jos pica, Uşa nu se deschidea, Fumu că-i asfixia . . . Dară popa ce făcea? Copilu în braţe-I lua Şi-n altar că se ducea, Domnului că se ruga: - Deschide, Doamne, fereastra Să scot copilu pe ea! Dar Dumnezeu ce făcea?

Şi regina că venea, Lacrămile c-o pornea Şi la lume că vorbea: - Fraţilor, cât mai trăiţi, Între voi să vă iubiţi!

( cântat de un taraf cu vioară, nai, tambal, bas; inf. Marin Bondoc, Arhip Galiu, Ioan Şeinescu, Gheorghe Bălăngel din Fişcă/ia - Vâlcea; culegător: Emilia Com işel, 3. VI. 1939; nr. 7523 în arhiva I.E. F. )

236

Anexe Varianta VII Focu de la Costeşti Şi toată lumea din ea. Iar Piteştii asculta, Două pompe trimetea Şi-acolo dac'-ajungea, Ei stingea ce mai găsea, Numai la corpuri arse, Arse şi carbonizate. Şi preotu că ardea Şi cu fiu-so alăturea. Evanghelia scăpa, În muzeu că mi-o ducea, Toţi boierii că mergea, Ca să vază minunea. Copiii pri marului Stă-n uşa altarului Ca foile leandrului.

Ş-am zis verde flori domneşti, Doamne, cum să mai trăieşti, Unde stai şi te gândeşti La focu de la Costeşti. Într-o zi de sărbătoare, Chiar în denia cea mare, Când lumea-n genunchi şedea Lui Dumnezeu se ruga Şi preotu le citea, O coroană foc că lua, S-aprindea biserica Şi toată lumea ardea, Numai primaru scăpa. La primărie mergea, Cu Piteştii că vorbea, Două pompe să le dea, Că arde biserica

(in f. Veta Zipiş, Jugur - Muscel, culegător: Emilia Com işel, 6.X. 1 940; nr. 8978 a în arhiva I. E. F.)

237

Adrian Sămărescu Varianta VIII Focul de la Costeşti Foaie verde de trei vreji Sărmanii bieţii Costeşti, Cu ce chin şi cu ce jale Le veni Sfânta 'nviere. Şi-am zis verde salbă moale, Să vedeţi mare-ntâmplare La biserica din vale. Asta fuse vineri sara Sara cu denia Mare, Venea mic şi venea mare Multă lume, frăţioare, Copilaşii mititei Îmi venea măre şi ei. Şi-am zis verde ca bujoru Că-i chemase-nvăţătoru, Şi-am zis verde ca bobu Să cânte cu ei prohodu, Şi-am zis verde vioarea Învăţătoru că-mi venea, Copilaşii că-i striga Şi cu ei că mi-ş cânta, Toată lumea se uita Şi, neică, se bucura. Şi preoţii că-mi venea Şi slujba mi-o începea, Cădelniţa că-i cădea, Ăsta un semn că era! O lumânare se muia, Spre coroană se pleca, Coroana foc îmi lua; Altele se aprindea Care-n pod că mi-şi era, Toate foc că-mi lua Puţin timp că trecea, Un fum negru că-mi ieşea Şi neică, că-i zăpăcea. Parte din ei ce făcea? Batistele le scotea, În guriţă le punea. Şi focu că se-ntărea, La uşă se repezea,

Afar, măre, mai ieşea, Care, neică, mai putea; Clopotniţa că-mi cădea, Drept în uşă că-mi venea Ca-n cuptor că-i apuca Şi, neică, că mi-i ardea. Şi-am zis verde trei cireşi Şi să stai să te gândeşti De focu de la Costeşti. Învăţătoru ce făcea? Doi copilaşi că-şi lua Şi pe ei că leşina Şi, neică, că mi-ş vorbea: - Dragii tatii băieţaşi, Rău fuserăm blestemaţi Să ardem aicea arşi! Dar preotu ce-mi făcea? Un copil că-mi avea, În braţe mi-l lua, La fereastră se ducea. Şi neică, că îmi striga Copilaşul să i-l ia. Nimenea nu se băga Că nu-l lăsa dogoarea. Şi să stai să te gândeşti De focu de laCosteşti, De-o aşa mare-ntâmplare Cum n-a mai fost în ţară! Şi-am zis verde viorea Dar popa ce mi-ş făcea? Sub o masă se băga, Pe copil că se punea Şi focu că mi-i ardea. Şi-am zis verde viorea, Dar popa ce-mi spunea: - 'Ntinde, Doamne, mâna Ta De mă scoate de-aicea! Şi-am zis verde trei cireşi Şi să stai să te gândeşti De focu de la Costeşti! Dar primaru ce făcea? 238

Anexe Băieţii nu i-a găsit, La inimă s-a topit. Şi-am zis verde viorea Dar prefectu ce spunea? Ordin, măre, că mi-ş da, Toată lumea că strângea, Din guriţă le spunea: - Şi-am zis verde bob năut Pe oameni că i-a topit, Nimic să nu cheltuiţi! Şi-am zis verde viorea Că-i îngroapă prefectura. Ordin că mi-ş da Şi coşciuge aducea Şi-n coşciuge îi punea Şi copiii că-i strângea. Şi-am zis verde trei smicele Fuse ziua de-Nviere; Şi-am zis verde viorea, În groapă că mi-i lăsa, Clopotele le trăgea, Popii că se ruga, Toată lumea că plângea, Plângea mic şi plângea mare, De-o-aşa mare întâmplare. Şi să stai să te gândeşti De focu de la Costeşti . Şi Regina că-mi venea, Parastasu le făcea, Şi Regina că-mi venea, Jos la gară că se ducea, Ordin că mi-ş da Să nu-i sune muzica, Ochişorii-i lăcrima. La răniţi că se ducea, Lângă ei că se pleca, Cu batista se ştergea, La toţi morţii se ducea, Flori pe mormânt le punea, La răniţi se ducea Şi din gură-i mângâia, Dar răniţii ce spunea: - Să trăieşti, Măria Ta! Ne este rana spre a vindeca.

Prefectura anunţa, Pompierii trimetea, Prea târziu că-mi sosea, Biserica că-mi ardea, Când pompierii venea, La pod, neică, s-aşeza Şi-ncepea de mi-şi stingea. Şi-am zis verde ca lipanu, Cu apă din Teleormanu Şi-am zis verde viorea Până ziuă se făcea. Când ziuă că se făcea, Multă lume că venea Şi din ei că mai scotea Pe care şi-i cunoştea. Şi-am zis verde ca piperu, Îmi era unu picheru Patru băieţi că avea Câteşi patru ardea, Dar el, măre, că zicea: - Dragii tatii băieţaşi, Rău fuserăţi blestemaţi Să ardeţi aicea arşi! Şi să stai să te gândeşti De focu de la Costeşti! Şi-am zis verde bob năut Şi mai e nenorocit Şi-am zis verde ca bobu, Este Radu Vasilescu Şi-am zis verde viorea Cinci fetiţe că avea, Câteşi cinci că-mi ardea, Rău îi seacă inima. Şi-am zis verde bob năut Şi parte din ei mai sunt, Din copii n-au mai găsit. Şi-am zis verde ca bobu Că i-a dus, măre, focu Şi să stai să te gândeşti De focu de la Costeşti! Şi-am zis verde de trifoi Este Ghiţă-a lui Rădoi Şi-am zis verde ca spanacu Muierea lui Popa Bratu; 239

Adrian Sămărescu Şi-am zis verde de cucuţi Să-ngrij ească de răniţi. Şi să stai să te gândeşti De focu de la Costeşti, Plânge mic şi plânge mare O-aşa mare întâmplare!

Regina când auzea, Câte-un bacşiş că le da, Câte-o sută, câte-o mie Pe răniţi să mi-i mângâie Şi pe lângă ei că pleca Şi ordin că mai da

( cules de la Marin Andrei, zis Goaie, 52 de ani, din Suseni - Argeş; culegător: Ov. Bârfea, 194 1)

240

Anexe Varianta IX Focu de la Costeşti Foaie verde trei domneşti Când ai sta să te gândeşti De focu de la Costeşti. Întâmplarea a fost aşa, Să nu fie p-aicea! Într-o zi de sărbătoare, Tomna-n vinerea cea mare, La bisericuţa mică Trece poporu la rugă, Cavaleri şi domnişoare Să se roage: Doamne-Doamne! În biserică intrau Şi cu toţii se rugau. O lumânare s-apleca, O coroană foc că lua, Focu mare să făcea, La clopotniţă-ajungea, Clopotu îl dobora, Drept în uşă să proptea Şi lumea nu mai ieşea. Dară popa ce făcea? D-un copilaş că-mi avea, Ca să-i scape lui viaţa, În plastur mi-l învelea, Copilaşu tot ardea, Cu popa alăturea.

Dar primaru ce făcea? Că tot bea şi chefuia Şi nimica nu ştia. Şapte copilaşi avea Şi cu toţii că ardea. Primaru când auzea, La primărie fugea, La telefon că suna, Cu Piteştii că vorbea. Piteştii când auzea, Pompierii îi trimetea, La Costeşti că venea, Numai cenuşă găsea. Telegramă că scria, La regină trimetea, Regina când auzea, La Costeşti că venea, Numai cenuşă găsea. Doamne, cum nu te-nduraşi, Cu altar cu tot mi-i luaşi?! C-aşa fuse popa Tică Blestemat de la părinte, Ca să-mi arză în veşminte. C-aşa blestemă Sfânta, Dă când i-a furat salba Şi din mână verigheta. (inf Mărie Berbece, din Vlădeşti-Vâ/cea, culegător Emilia Comişel, 8. 10. 1942; înregistrat la I. E. F. cu nr. 4940 a

241

Adrian Sămărescu Varianta X Focu de la Costeşti Maică, inimă dă piatră, Scoboară din cer odată Că, dacă oi scoborî, Potecă ţi-oi pardosi, Cu nisip, piatră măruntă, Ca să vii, mamă, mai iute. Să vii, mamă, să-mi priveşti Biserica din Costeşti! Foaie verde trei migdale, Noaptea de denia mare Mergea lumea la-nchinare. (inf. Ion Stoian, Teleorman - Alexandria, culegător: Em. Comişel, 6. V. 1943)

242

Anexe Varianta XI Focul de la Costeşti Foaie verde flori domneşti, Cum, Doamne, să mai trăieşti Când ar sta să te gândeşti Dă focu de la Costeşti?! Foaie verde viorea, Ştiţi, atunci când nu ploua, Mare secetă era. Foaie verde salbă moale, Mureau vitele de foame. Foaie verde viorea, Dară lumea ce făcea? La Argeş că trimetea Şi pe Sfănta-o aducea, În biserică-o băga, Pe la douăşpe noaptea. Popii un semn că făcea, Priotesii nu-i spunea, La biserică pleca, Salba dă la găt i-o lua, Salba şi cu veregheta. Foaie verde viorea, Iar Sfănta că-i blestema Să ardă biserica În sara cu denia, Tot cu denia cea mare, Să ardă şi mic şi mare. Denia s-apropia, Toată lumea că venea,

Venea fete, profesoare, Şi băieţi din şcoli normale. Foaie verde viorea, Biserica foc că lua, Lua foc dă la lumânare Aprinzându-se-n coroane, lară popa când vedea, Evanghelia că lua, Să să stingă flacăra, Focul mai rău s-aprindea, Popa vinovat era, Că el furase salba. Toată lumea că striga, Uşa nu să dăschidea Şi toată lumea ardea, Popa un fecior avea, Lăngă popă să ducea. Pompierii că venea, Dumnezău nu le-ajuta, Drumurile le-ncurca, Pompierii cănd venea, Lumea scrum că o găsea; Popa vinovat era, Că el furase salba, Salba cu veregheta Şi sfănta îl blestema Să ardă biserica În sara cu denia.

Culegător: Ion Nijloveanu, 2 mai 1957, lnf. Maria Ghighilă, căntăreată, 42 de ani, corn. Optaşi-Măgura, jud. Olt

243

Adrian Sămărescu Varianta XII Focul de la Costeşti Foaie verde meri domneşti, Stai în loc şi te găndeşti De focu de la Costeşti, Mi-a ars fete şi băieţi. Foaie verde viorea, Ce-ntămplare se-ntămpla Tocma-n Vinerea cea Mare, Cănd e lumea la-nchinare? Multă lume că-mi erea, În biserică loc n-avea Şi mulţi grămadă că şedea. Cum, neică, că se-ntămpla ? O coroană s-aprindea, Focu-n seamă nu băga, Un pod că se aprindea. Dar lumea ce mi-ş făcea? Fuga la uşi că mi-ş da, Dar uşile se-ncuia, Toţi grămadă că-mi erea. Tavanu de sus cădea, Că focu că-i cuprindea. Dar popa ce mi-ş făcea? Evanghelia-n măini c-o lua Şi băiatu-asemenea. Geamu că mi-l descuia, Vrea afară ca să mi-l dea. Geamu nu se descuia

Şi cu toţi că mi-ş ardea, Mare jale că-mi erea. Dar primarul ce-mi făcea? Cănd focul că mi-l vedea, La Piteşti telefona, Pompierii că-i anunţa. Ce folos că-i anunţa, Ei drumu că rătăcea, Cănd acolo c-ajungea, Numai cenuşe găsea. Foaie verde viorea, Mare jale că-mi era, O maşină mică venea, Cănd acolo că sosea, Şi ea cenuşe găsea, Pe mame le-mbărbăta, Bani la toţi că mi le da, Coşciuge de le făcea, Ţărăna de jos c-o lua În coşciuge mi-o băga, Mamele că se certa, Pe oase asemenea. C-asta este fiica mea Mormăntare le-o făcea, Un acont de bani că da, D-altă biserică pornea. Culegător: Ion Nijloveanu, 9 iulie 1957 lnf Anghel Mihalcea, lăutar, 46 de ani, com. Smeura, jud. Argeş

? LI.LI.

Anexe

Varianta XIII Focu de la Costeşti Foaie verde-o viorea, Ziua de post că-mi era, Toată lumea s-aduna În mica biserică. Foaie verde flori domneşti Biserica din Costeşti. Foie verde-o viorea, Mare gloată se făcea, Ziua de post că-mi era, Mare slujbă se făcea. Foaie verde-o viorea, Toată lumea s-aduna, Popa slujbă că făcea, O coroană foc că lua, lară lumea c-o vedea, Fuga la uşă că da, Da' uşa că se-nchidea; Toată lumea că-mi ardea, De se ducea pomina. Foaie verde-o viorea, Să vezi unu ce făcea? Pe fereastră că-mi ieşea Şi fereastra se-nchidea, Toată lumea că ardea În mica biserică . . . S ă vezi omu ce făcea? La primar că se d ucea: -Dom'le primar dumneata,

Hai c-a ars biserica, Cu toată lumea din ea! Iar pri maru de-auzea, La primărie mergea, La telefon că suna, Pompierii îi anunţa, Pompierii că-mi venea, Drumul că mi-l greşea, Mai târziu că-mi ajungea [Şi acolo ce-mi găsea?] Zidurile fărâmate, Lemnele carbonizate. În uşa altarului, Copiii primarului, Ca florile leandrului. În uşa altarului, O voce că s-auzea, Din g uriţă-aşa zicea: - Aduceţi cartea cu mine, Să vă învăţ lecţia bine! Iar primaru de-auzea, Jos din picioare cădea Şi cu apă-I învia. Foaie verde matostat, Aşa, frate, s-a-ntâmplat, Biserica că mi-a ars Şi nimic n-a mai rămas. (inf Nită Vârtopeanu, Rudari - Dolj; culegător: Al. I. Amzulescu, 8.Xl/. 1957)

245

Adrian Sămărescu Varianta XIV Focul de la Costeşti Foaie verde flori domneşti, Ca să stai să te găndeşti, La focul de la Costeşti, Mare-ntămplare aşa, De cănd n-a fost pe-aicea; Tocma-n zi de sărbătoare, Tocma-n Vinerea cea Mare; Mult popor veni la rugă, La mica bisericuţă, Cavaleri şi domnişoare Să se roage: Doamne, Doamne ! . . . O coroană foc că lua, Biserica s-aprindea Şi focul se întindea, La clopotniţă-ajungea Şi clopotul jos cădea, La uşe se grămădea Şi nimeni nu mai ieşea, Mare jale se făcea. Foaie verde-o viorea, lară popa ce făcea? Un mic copilaş avea,

Pe fereastră-I încerca Ca să-i scape viaţa, Pe fereastră loc n-avea Şi în altar că-l punea, Şi-n veşminte-I-învelea, Copilaşul tot ardea Şi cu popa-alăturea. Iar primarul ce făcea? Bea, cânta şi chefuia, Şapte copilaşi avea Şi toţi în foc că ardea. Primarul cănd auzea, Foc în inimă-i venea, În primărie intra, La telefon el suna, Cu Piteştii că vorbea Şi Piteşti maşini avea, Două maşini potrivite Pentru Costeşti pregătite; Maşinile că venea, Dar degeaba mai sosea Că pe toţi scrum îi găsea. Culegător: Ion Nijloveanu, 16 aug. 1 963 lnf. Oprea Stancu, tăran, 49 de ani, corn. Oporelu, jud. Olt

Anexe Varianta XV Focul de la Costeşti Frunză verde foaie nouă, 'N nouă sute douăşnouă, Ştiţi, cănd fu secetă mare, Toată lumea se ruga, Căci Dumnezeu nu ploua. Vezi, primaru ce făcea ? Primaru şi cu popa Amăndoi mi se vorbea Ca să-mi aducă Sfănta, Pe Sfănta Filofteia. De-o cerere că făcea, La Argeş mi-o trimetea. Doi călugări dălega, La Costeşti că mi-ş venea, În biserică intra, De-o slujbă mare făcea, Doamne, of, ce ploaie-mi da! Ei acasă că-mi pleca, Numai popa rămănea Să-ncuie biserica. lară popa ce făcea? El la Sfănta se ducea, Măna-n săn că mi-i băga, Patru mamudele-i lua Şi acasă se ducea, Priotesii i le-arăta, Prioteasa-1 judeca: - Părinte, frăţia-ta, Dă ce-ai făcut greş(e)ala, Că te-a văzut cineva, Poate Maica Precista! Dimineaţa se scula, La biserică mergea. Călugării ce-mi făcea? Ei la Sfănta se ducea, Jefuită mi-o găsea Şi luă popa ce-i zicea? - Părinte, sfinţia-ta, Dă ce-ai jefuit Sfănta? lară popa le zicea: - Să mă bată Dumnezeu

Dacă-am jefuit-o eu! Călugării ce-mi făcea? Pe Sfănta că mi-o lua, În maşină mi-o punea, Afară din sat ieşea, Jos din maşină se da, D-o slujbă mare făcea Şi din gură se ruga: - Cine-a jefuit Sfănta Să le-ardă biserica Cu toată lumea din ea! Dumnezeu mi-avu răbdare Pănă la denia mare. De la muc de lumănare, Mi-a luat foc două coroane. Căntăreţu ce-mi făcea? Punea măna, le stingea, Dar degeaba se căznea, Focu-n pod se stricora, Cu toată lumea din ea. Iar pri maru ce-mi făcea? El acasă că-mi erea, La primărie-alerga, Cu Piteştiu că-mi vorbea: - Trimiteţi-ne pompa, Că ne-arde biserica Cu toată lumea din ea, Dă să d uce pomina! Pompierii că-mi pleca Şi-ncurca direcţia Înspre Alexandria. C-un bătrăn că se-ntălnea Şi pe el mi-l întreba: -Unde-arde biserica? lară moşu le spunea: -Asta e direcţia Înspre Alexandria. Ei, frate, se-napoia, La Costeşti că-mi ajungea, Pompele şi le-ntindea, Focu, frate, mi-l stingea,

Adrian Sămărescu Că nimic nu mai găsea, Doar trupuri, carbonizate, Doamne, of, ce mai păcate! Evanghelia scăpa Cu măna popii pe ea. Iar tu, profesor Ştefane, Cum ţineai tu coru-ăl mare Cu elevi şi domnişoare Şi copii tineri dă şcoală! Copiii primarului Cum stau morţi sub policandru Ca nişte flori într-un leandru!

Frunză verde viorea, Bucureştii mi-auzea, La ediţie scria, Vezi regina că-mi citea, La maşină să suia Şi la Costeşti că mergea, Cu primaru că-mi vorbea, O sută de mii că-i da Să-i aline durerea. Iar primaru că-i zicea: -Nu-mi trebuie banii tăi, Dacă nu-s copiii mei! Culegător: Ion Nijloveanu, 13 sept. 1964 lnf Ion Ţane, ţăran, 54 de ani, corn. Coteana, jud. Olt

Anexe Varianta XVI Focul de la Costeşti Foaie verde foi cireş, măi! Cum, Doamne, să mai trăieşti! Tot întruna te gândeşti, măi! La focul de la Costeşti Doamne, ce mai întâmplare! Tocma-n Denia cea mare Când popa la rugă, sta Şi poporu-ngenunchea, O coroană s-aprindea Şi lua foc biserica Cu toată lumea din ea. Numai primarul scăpa La primărie-alerga, La Piteşti telefona: -Trimiteţi iute pompa C-a luat foc biserica

Cu toată lumea din ea Piteştiul cum auzea Două pompe trimetea La Costeşti când ajungea Stingea, Doamne, ce găsea În faţa altarului, Copiii primarului, Arşi ca foaia leandrului Trupuri - puri pe jumătate, Arse şi carbonizate În altar ce rămânea? Numai Sfânt' Evanghelia La Bucureşti o ducea, La m uzeu o depunea Bucureştiul, când vedea, Cruce cu dreapta-şi făcea Culegător: Ion Stroe Data culegerii: 12. 04. 1974 Informator: Valerica Stroe, 50 de ani - agricultoare Văcarea - Muscel com. Mihăeşti - jud. Argeş

Adrian Sămărescu Varianta XVII Focul de la Costeşti Foaie verde flori domneşti, Cum, frate, să mai trăieşti Şi cum să-nveseleşti Cănd vezi focul din Costeşti? Foaie verde salbă moale, Tocmai în Vinerea Mare Văzui, Doamne, un foc mare, Cu dogoare pănă la soare. Foaie verde viorea, Dar acolo ce ardea? Foaie verde flori domneşti, Cimitirul din Costeşti. Foaie verde şi-o sipică, Tot poporu-era la rugă, Să se roage cu credinţă În mica bisericuţă. Foaie verde viorea, Toată lumea se ruga Şi Prohodul ce cănta; O coroană foc că lua. Căntăreţii se grăbea. Foaie verde lămăiţă, Tincuţă şi cu Gheorghiţă Din strană fuga că da, Scaunele că le lua Şi pe ele se suia Ca să stingă coroana. Dar pe toate nu putea, Focu-n sus că se-ntindea Şi atuncea cănd vedea, Fuga în altar că da Şi popii că îi spunea: - Părinte, sfinţia ta, Ne-a luat foc biserica!

Iar popa, cănd auzea, Puţin pe gănduri că-mi sta Şi din gură că zicea: - Aduceţi securea ăncoa, Să spargem biserica, Să iasă toată lumea! Dar nimeni nu auzea, Că focul îi cuprindea Şi fumul că-i îneca, Popa în altar intra Şi cu dascălii vorbea: - C-am fost, taică, blestemaţi Să murim aicea arşi? Evanghelia-n mănă lua, În genunchi se aşeza, La Dumnezeu se ruga: - Doamne, Maica Precista, Stinge-ne biserica, Să iasă copilăria, Că nu ştie ce-i durerea! Foaie verde foi pelin, Gheorghiţă al lui Zamfir, Ce băiat frumos era, Dar nu se mai cunoştea. Băiat tănăr, înflorit, 1 8 ani împlinit. Foaie verde viorea, Şi Tincuţă-al lui Iorga, Băieţaş, copilăraş, Măndru, falnic şi frumos, Blond la faţă şi roşcat, Trandafir nescuturat! Foaie verde matostat, Păr galben şi inelat Mereu mi-l ţinea frezat; Iar focu tare-I ardea, De nu se mai cunoştea Măna i-a ars pănă la cot, lară piciorul de tot.

Anexe Foaie verde măr de sus, Cănd focul mi l-a cuprins, El din gură-aşa a zis: - Tată, marnă, surori, fraţi, Veniţi ca să mă scăpaţi, Căci focul tare m-a ars: Mi-a ars rnăna şi piciorul, De nu mai pot suferi dorul De la cap pănă la picioare Eu sunt numai o vălvoare! Atăt a putut de-a zis, Căci focul mi l-a curpins. Foaie verde foi pelin, Şi Gheorghiţă-al lui Zamfir, El atuncea cănd ardea Din guriţă că zicea: - Maică, măiculiţa mea, Nu te mai văd pe mata, Nu mai pot focul răbda, Căci mi s-a dus viaţa mea! Şi nimic nu mai zicea, Că focul tare-I ardea, De nu se mai cunoştea N-avea spate, n-avea cap, - Doamne, ce-am fost blestemat În biserică de-am ars? Foaie verde viorea, Lumea-ailaltă ce făcea? Ţipa şi se văita, Ajutoare că-mi cerea, Că focul tare-i ardea De nu se mai cunoştea; Ajutoare nu venea Şi focu îi cuprindea. Foaie verde şi-o cicoare, Curgea ceară cu vălvoare, Cum să mai scapi, frăţioare? Focul arde şi trosneşte Şi ei rău se perpeleşte. Foaie verde foi de leandru, Gheorghiţă şi cu Lixandru Şi Fănică-al lui Muscalu,

De voinici precum erau, Nici nu se mai cunoşteau, Căci focu tare-i ardea, Jumătate scrum erea. Foaie verde ca lipanu , Fănică a l l u i Muscalu, Ce băiat frumos era, Seamăn pe lume n-avea, În biserică ardea. Foaie verde viorea, Ţipete mari ce era; Primarul cănd auzea, În primărie intra, La telefon că vorbea, Două pompe că-mi venea, Dar atunci tărziu era, Căci cu viaţă nu găsea. Pompierii cănd stingeau 1 08 că găseau. Foaie verde şi-o granată, Tot corpuri carbonizate Şi arse pe jumătate. Toată lumea că venea, Orăşeni de la Piteşti, Miniştri din Bucureşti, Să vadă focu-n Costeşti. Foaie verde mărăcine, Şi din alte ţări străine. Foaie verde viorea, Pe-nvăţător mi-l scotea, Cocoana că mi-l jelea: -Vai de matale, Ştefane, Cum strănsăşi tu corul mare Ca să-i cănte lui Isus Fuserăţi răpiţi ca-n vis! Foaie verde şi-o sipică Dar tu, părinte Mitică, Cum arseşi în veşrnănte sfinte? Blestemaţi de la părinţi Să fiţi aicea scrurniţi, Cavaleri, copii de şcoală, Oameni mari şi domnişoare.

Adrian Sămărescu Lui Radu din Vasileşti, Cinci copilaşi că i-a ars, Patru fete şi-un băiat Care Titi le-a chemat; Săracii, bieţii părinţi Şi-au găsit copiii fripţi.

Foaie verde matostat, Sevastiţa lui Muşat, pu încă şase fraţi a stat, ln biserică a ars. Foaie verde trei granate, Lenuţa Badii Enache La denie se ducea, Drag să trăiască-i era, Dar fumul mi-o îneca Şi-asfixiată murea. Ea umbla numai căntănd, Azi putrezeşte-n mormănt.

Foaie verde de piper, Patru băieţi ai lui Picher În biserică ardea, De nu se mai cunoştea, Căte patru la rănd sta Şi părinţii mi-i jelea.

Foaie verde şi-o sipică, Mariuţa lui Merlică Era una la părinţi, Ca lumina-ntre doi sfinţi; foaie verde şi-o lalea, ln biserică ardea De nu se mai cunoştea. Foaie verde foi de leandru, Vetuţa lui Bobeanu, De frumoasă ce era, Nici nu se mai cunoştea, Că focul scrum o făcea.

Foaie verde lămăiţă, polixenia lui Ghiţă ln biserica ardea, Nimic nu se mai cunoştea, Numai singură cănta. Foaie verde de piper, Copiii lui Cocoşel Trei băieţi şi-o fată erea Care Cerna mi-o chema: I larei era fruntaş la şcoală De a rămas în biserică ars. Foaie verde viorea, Cernica, cănd îmi ardea, Ea din gură aşa zicea: - Vino, mamă, de mă scoate, Căci focul tare mă arde!

Foaie verde flori domneşti, Doi băieţi din Vasileşti, Doi băieţi şi-un însurat, Ionel-al lui Lepădat, Era jumătate ars.

Foaie verde viorea, Sandu, ce băiat era! Dar focul scrum mi-l făcea, Iar Titi orb rămănea.

Foaie verde şi-o sipică, Gheorghiţă şi cu Mitică, Foaie verde flori domneşti, Gheorghiţă din Vasileşti, Unde te călătoreşti, Cu noi de nu mai vorbeşti? Te-oi fi certat cu doi-trei, Nu te-oi fi certat cu noi; Te-oi fi certat cu trei-patru, Nu te-ai certat cu tot satul!

Foaie verde şi-un lipan, Mariţa badii Vişan Ce băiat frumos avea, Judecător că era În biserică ardea, Jumătate scrum erea, Mă-sa nu-l mai cunoştea.

Foaie verde flori domneşti,

(culeasă în 1974 de Elena Marinescu' de la o bătrână din Te/eşti)

252

Anexe Varianta XVIII [Doamne, cum să mai trăieşti . . . ] Ca să-şi caute scăpare. La uşă cu toţi fugea Şi-acolo se grămădea Uşa atunci că-mi bloca; De frica morţii strigau Zarvă mare că făceau. Cei de-afară cu glas tare Strigau toţi, la disperare Când vedeau pe-ai lor copii Care ard în foc de vii; Iar Gherghina Nicolae Scotea lume din văpaie, Una dintre ei trăieşte Şi la lume povesteşte. Avea o fată la şcoală, Era la Şcoala Normală, Ca să iasă profesoară, Voica pe ea o chema Şi n-au mai putut salva. Primarul de la Costeşti Dă telefon la Piteşti, Pompierii au rătăcit Pe un drum nepotrivit, Mult pe drum a-ntârziat Şi nimic n-a mai salvat. Biserica construită Din lemn toată-a fost făcută Şi cu şiţă-acoperită; Şiţa uscată la soare A ars ca o lumânare, Trupurile lor curate Au murit nevinovate. După ce s-a terminat Cu cei care-a decedat Lumea a văzut năluci Care umblau printre cruci, Au văzut pe-ai lor copii Cum se plimbau printre vii. Morţii s-au găsit intacţi, Vreo câţiva carbonizaţi, Toţi au fost ca mai-nainte S-au găsit după veşminte. Măsuri severe s-au luat S-au pregătit de-ngropat

Doamne, cum să mai trăieşti Şi cum să nu te gândeşti La focul de la Costeşti, Cum a ars biserica Cu toată lumea în ea. Tocma-n zi de sărbătoare Chiar în Vinerea cea Mare Când lumea se pregătea La biserică mergea. Cei mai mulţi erau copii Veneau de la şcoli înalte Mulţi şi de la facultate Ca să cânte-n cor Prohodul Şi să laude pe Domnul. Se-ntrecea cu mic, cu mare, Să fie-n ton la cântare. Preotul slujba-ncepea, Cădelniţa jos cădea. Slujba atunci că se-ncepea, Prohodul că se cânta, De loc nu se-nţelegea. Unii-o luau de la-nceput, Alţii-o luau de la sfârşit Şi nu puteau să pornească ln ton să se potrivească. De aicea se vedea: Ceva rău se prevedea. O femeie că venea O lumânare-aprindea Sus, în sfeşnicul cel mare Lângă el erau coroane O coroană s-aprindea, Lumea samă nu băga, Că pe loc ea se stingea, Dar flăcările din ea În pod că se stricora, Alte coroane-aprindea. Lumânări depozitate Repede s-au aprins toate; Ceara-n pod când se topea Jos pe lume se scurgea, Lumea-n panică intra C-a luat foc biserica! Şi-au pornit cu mic, cu mare

253

Adrian Sămărescu S-a îmbolnăvit pe loc; Făcând coşciuge la toţi Ca să-i îngroape pe morţi. Nu mai era sănătoasă Şi-a plecat din casă-n casă Episcopul cu alai mare Cu nişte fotografii A venit la-nmormântare, Făcute cu-ai ei copii; La slujba de pomenire A fost multă omenire. Ea cu cine se-ntâlnea, De copiii ei vorbea, Regina a venit şi ea, Daruri multe împărţea Din plâns nu se mai oprea. După mult necaz şi plâns La cei care-au suferit De la acel foc cumplit. La copiii ei s-a dus. Preotul a murit şi el Familia Vasilescu C-un copil mai m ititel; Avea lacrimile sânge, Se văita cu glas mare O fată ce mai avea Copilaşii ei îşi plânge; Din biserică ieşea C-a avut cinci copilaşi, Cu faţa mai toată arsă Şi-a murit în chin acasă. Frumoşi ca cinci îngeraşi Care i-a crescut pe toţi S-a strâns multe ajutoare Şi-i vede acuma morţi; Venite din depărtare: Cum pot ca să mai trăiască Arama pentru-nvelit În lume să vieţuiască Din Bulgaria-a venit Plângând de copiii ei, Şi-atunci s-a pus în lucrare Au murit de tinerei. Biserica noastră mare; Bietul Cocoşel, săracu, Doi ani la ea s-a lucrat A avut patru copii Până când s-a terminat. Şi se văita săracu Când a fost de s-a sfinţit Că i-a ars în foc de vii. Chiar şi Regele-a venit. Nastalia săraca Ne este ca amintire A fost şi ea-n necaz mare Şi de multă pomenire Cu patru persoane arse Când venim la închinare Ea plângea de disperare. Să ne rugăm fiecare Doi băieţi şi cu o fată, Şi să ne cutremurăm Împreună cu-al lor tată, Şi mult noi să ne rugăm Ce s-au dus în veşnicie Pentru cei ce s-au jertfit, Şi-a rămas biata soţie Pentru cei care-au murit Cu trei fete să le crească Că e biserica lor Şi să le căsătorească Şi este a tuturor. Şi să ducă grija lor, Câte zile voi trăi Să ştiţi că n-a fost uşor! Pe cei arşi voi pomeni Picheru de la Costeşti Dumnezeu să-i odihnească Cum poţi să nu-l pomeneşti, În grădina cea cerească, Patru copii a avut Unde-s locaşuri cereşti, Pe toţi în foc i-a pierdut. Nu din cele pământeşti. Pe mamă-o chema Marica lară voi, bătrâni şi fete Ce-a cuprins-o pe loc frica, Ziceţi: Dumnezeu să-i ierte! Frica ei de acel foc Balada bisericii din Costeşti care a ars în Vinerea Patimilor din anul 1930 (Cânt de durere), compusă de Chivu Marin, la 12 aprilie 1 999, a doua zi de Paşte

Anexe

Varianta XIX [Unde oare s-a văzut...] Unde oare s-a văzut, Unde s-a mai pomenit, De-un necaz, aşa-ntâmplare Ce-a pus lumea în mirare, Cum a ars biserica Cu toată lumea în ea. Nicolae St. Gherghina Cu a lui soţie, Maria, Avea o fată la şcoală, Anul trei, şcoala normală, Ca să iasă profesoară. Ea acasă când venea De maică-sa se ruga: - Dă, măicuţă, haine bune, Că mă duc şi eu în lume, În locaş de-nchinăciune! Maică-sa mult o iubea, Haine bune-i aducea, Cu ele când se-mbrăca Maică-sa o admira. Purtări bune ea avea, La şcoală bine-nvăţa Şi vrednică mai era, Semăna cu maică-sa. Taică-so acas venea Boii nu-i mai dejuga, El în casă că intra, Părul i-l mai reteza; Fata tare se grăbea: - Mă duc, maică, s-apuc loc, Nu ştia că arde-n foc. Până boii-a dejugat, Biserica foc a luat. Ţipete când auzea La biserică fugea, Pe Ilinca o scotea, A rupt hainele pe ea, Ca să o poată salva. Fata lui striga şi ea: - Vino, tată, de mă ia! Dar focul s-a făcut mare

Şi n-a mai avut salvare. Ascultaţi şi luaţi aminte E vorba de-al ei părinte; Când şi-a văzut fata lui În puterea focului În continuu el ţipa, Deloc nu se mai oprea Şi blestema femeia Care-a pus lumânarea De-a luat foc biserica. Voica cinci surori avea, Cum maică-sa o jelea, De plângea toată lumea. Mama ei când a muri Cu Voica ei a vorbit; Voica ei s-a arătat Până sfârşitul şi-a dat. Clopotul când a căzut Mare zarvă a făcut; Morţii nimic n-au simţit, Pe cei vii i-a-nnebunit, Cu toţii mi s-au jelit Până când au obosit. Clopotul care era Frate cu biserica, Nici el n-a fost ocrotit Şi el în foc s-a topit. Lacrimi multe s-au vărsat De-a făcut fântână-n sat, Fântâna părinţilor De focul copiilor. O mamă avea o fată Şi-a intrat în foc s-o scoată Şi-a murit în foc şi ea În braţe cu fiică-sa. Unu avea o surioară, Auzind-o de afară Pe ea cum se văicărea Şi ajutor cum cerea, Fratele o auzea, După glas o cunoştea:

Adrian Sămărescu - Asta este sora mea!, Eu m-oi jertfi pentru ea. Şi pe gânduri n-a mai stat Şi-au murit în foc de vii Fratele cu sora lui. O sută case curate

Au rămas îndoliate. Cinci ani doliu s-a purtat La cei care-au decedat; Muzicanţi n-au mai cântat, În hori nu s-a mai jucat, Nunţile s-au amânat . . .

( compus de Marin Chivu)

Anexe

Varianta XX Focul de la Costeşti Foaie verde de cireş, Doamne, cum să mai trăieşti Când întruna te gândeşti La Focul de la Costeşti Într-o zi de sărbătoare, În zi de Vinerea Mare (Denia Mare), O coroană s-aprindea Şi lua foc biserica Cu toată lumea din ea. Şi focul se întindea, Tot mai tare s-aprindea, Focul totul cuprindea Şi în scrum se prefăcea,

Cu toată lumea din ea: Copiii primarului, În faţa altarului, Dedesubt, sub policandru Arşi ca două foi de leandru Foaie verde trei castane Şi tu, dascăle Ştefane, În genunchi lângă icoane Rugându-te: Doamne! Doamne! Iar tu, preote Mitică, În genunchi stăteai de frică, Păzeai Evanghelia Care singură scăpa.

Culegător: Ion Stroe Data culegerii: 23. 12. 2003 Informator: Veroana Jugănaru, 74 de ani - agricultoare corn. Vlădeşti - jud. Argeş

Adrian Sămărescu Varianta XXI Focul de la Costeşti Foaie verde trei cireşi, Doamne, cum să mai trăieşti Când ai sta să te gândeşti La focul de la Costeşti Ce-ntâmplare se-ntâmpla, În seara cu Denia? O coroană s-aprindea Şi lua foc biserica Foaie verde viorea, Jale mare-n sat era Că a ars biserica Cu toată lumea din ea Numai unul a scăpat De-a dus vestea-n lung şi-n lat Că popa e vinovat, Că Sfânta l-a blestemat Blestemat de ce să fie Prea Cucernicul Ilie?

Că furase, cum se ştie, Salba Sfintei Filoftie Mare jale-n sat era! Tot poporu' se-nchina Şi morţii şi-i căuta Preoteasa că jelea: - Măi Ilie, măi I lie, M-ai părăsit, măi Ilie! Mi-a rămas casa pustie Şi pe mine-n văduvie Ai făcut mare păcat Salba Sfintei de i-ai luat Şi Sfânta s-a mâniat Pe tine te-a blestemat Să ardă biserica Şi tu odată cu ea. Că la biserică ai fost Şi-napoi nu te-ai întors! Culegător: Ion Stroe Data culegerii: 1 6. 04. 2004 Informator: Tia Stoica, 79 de ani - agricultoare com. Vlădeşti - jud. Argeş

Anexe Varianta XXII Cântecul Bisericii de la Costeşti Foaie verde meri domneşti, Frate, să te mai gândeşti La focul de la Costeşti! [bis] Când în zi de sărbătoare, Tocma-n Denia cea Mare, Un popor stătea la rugă În mica bisericuţă. Când lui Hristos îi cânta O coroană s-aprindea Şi toată biserica. Cavaleri şi domnişoare Cum arsărăţi în văpaie Tocma-n Denia cea Mare! Şi tu, părinte Mitică, Cum arsăşi cu-a ta fetică! [bis] Dar minunea ce-a rămas, Evanghelia n-a ars. D-aia fraţi şi surioare Pomeniţi-i în sărbătoare! Auzit de la preotul D. Teodorescu, comuna Nicolae Bălcescu, Vâlcea (dec. 2006)