Buddhismus: Handbuch und kritische Einführung 9783666500053, 9783647500058, 9783525500057

Citation preview

Oliver Freiberger / Christoph Kleine

Buddhismus Handbuch und kritische Einführung

Vandenhoeck & Ruprecht

2., durchgesehene Auflage Mit 17 Abbildungen Umschlagabbildung: Beijing, © Christoph Kleine Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-647-50005-8 © 2015, 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Hinweis zu § 52a UrhG: Weder das Werk noch seine Teile dürfen ohne vorherige schriftliche Einwilligung des Verlages öffentlich zugänglich gemacht werden. Dies gilt auch bei einer entsprechenden Nutzung für Lehr- und Unterrichtszwecke. Printed in Germany. Satz und Litho: SchwabScantechnik, Göttingen

Inhalt

Zum Geleit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Einleitung: Das Studium des Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Hinweise zu Umschrift und Aussprache fremdsprachlicher Wörter . . . . . . . 21 Kapitel 1: Historischer Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Der Buddhismus in Südasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1 Der zeitgeschichtliche Hintergrund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2 Das Leben des Buddha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.3 Die Ausbreitung des Buddhismus in Südasien . . . . . . . . . . . . . 1.1.4 Sri Lanka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.5 Buddhismus in Indien heute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Der Buddhismus in Südostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Birma (Myanmar) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2 Kambodscha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3 Thailand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.4 Laos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.5 Vietnam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.6 Der Buddhismus auf dem indonesischen Archipel und der malaiischen Halbinsel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Der Buddhismus in Zentralasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.1 Buddhismus entlang der Seidenstraße . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2 Buddhismus in Tibet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Der Buddhismus in Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1 Der Buddhismus in China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.2 Der Buddhismus in Taiwan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.3 Der Buddhismus in Korea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.4 Der Buddhismus in Japan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5 Der Buddhismus außerhalb Asiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27 27 31 34 45 55 58 59 59 66 73 79 83

Kapitel 2: Sprachen und Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Sprache(n) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Buchkult . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Gibt es einen buddhistischen Kanon? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3 Buddhistische Literatur in Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

171 171 174 175 179 184

Inhalt

92 99 100 102 112 112 137 141 147 161

5

2.2.4 Buddhistische Literatur in Tibet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 2.2.5 Buddhistische Literatur in Süd- und Südostasien . . . . . . . . . . 194 Kapitel 3: Buddhistische Weltbilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Grundlehren des frühen Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Lehren des frühen Mahāyāna-Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Mahāyāna-Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Die Lehren des esoterischen Buddhismus oder Vajrayāna . . . . . . .

197 197 208 213 216

Kapitel 4: Ethik und Moral im Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Grundlagen der frühbuddhistischen Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Die Ethik des Mahāyāna-Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Herausforderungen an die buddhistische Ethik in der modernen Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

225 225 228

Kapitel 5: Religiöse Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Meditation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1 Allgemeines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.2 Meditation im Pāli-Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.3 Meditation im Mahāyāna-Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.4 Meditation im tantrischen Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Askese und Selbstkasteiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1 Die Einstellung der frühen Buddhisten zu Askese und Selbstkasteiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.2 Askese in Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.3 Extreme Askese: Selbstkasteiung, Selbstverstümmelung, Selbstopfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.1 Zeremonien des Ordens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.2 Jahreszeitliche Feste in Sri Lanka und Südostasien . . . . . . . . 5.3.3 Der buddhistische Festkalender in Ostasien . . . . . . . . . . . . . . 5.3.4 Staatsriten in Japan und Tibet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.5 Devotionale Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.6 Pilgerreisen, heilige Stätten, sakrale Topographie . . . . . . . . . 5.3.7 Nutzbringende Rituale für Jedermann . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

233 233 233 235 238 243 245

Kapitel 6: Die Akteure des Buddhismus – Mönche, Nonnen, Laien und andere Buddhisten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Die Institution des Saṅgha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.1 Der Saṅgha als Konzept . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.2 Der Saṅgha als soziale Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.3 Norm und Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

230

245 248 252 254 255 256 258 264 267 282 286 293 293 293 296 299

Inhalt

6.1.4 Exkurs: Die Debatte um die Wiedereinführung des Nonnenordens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 6.2 Laien und religiöse Spezialisten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 Kapitel 7: Schulen, Orden und Sekten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 7.1 Schulen des indischen Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 7.1.1 Theravāda und die anderen Mainstream-Schulen . . . . . . . . . 312 7.1.2 Philosophische Schulen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 7.2 Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus . . . . . . . . . 320 7.2.1 Sanlun zong (Jap. Sanronshū), die »Schule der Drei Abhandlungen« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 7.2.2 Faxiang zong (Jap. Hossōshū), die »Schule der Erscheinungs­ formen der Gegebenheiten« bzw. Yogācāra / Vijñānavāda . . 325 7.2.3 Jingtu zong (Jap. Jōdoshū), die »Schule des Reinen Landes« 329 7.2.4 Huayan zong (Jap. Kegonshū), die »Schule des Buddhāvataṃsaka-sūtra« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 7.2.5 Lüzong (Jap. Risshū), die »Vinaya-Schule« . . . . . . . . . . . . . . . 337 7.2.6 Chanzong (Jap. Zenshū), die »Meditations-Schule« . . . . . . . . 340 7.2.7 Tiantai zong (Jap. Tendaishū), die »Schule vom (Berg) Tiantai« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 7.2.8 Mizong (Jap. Misshū/Mikkyō), die »esoterische Schule« bzw. Zhenyan zong (Jap. Shingonshū), die »Schule der Wahren Worte« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 7.3 Schulen des tibetischen Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356 7.3.1 Nyingmapa (rÑiṅ-ma-pa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 7.3.2 Sakyapa (Sa-skya-pa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358 7.3.3 Kagyüpa (bKa’-brgyud-pa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360 7.3.4 Kadampa (bKa’-gdams-pa) und Gelugpa (dGe-lugs-pa) . . . . . 361 7.4 Deviante und marginalisierte Bewegungen und Gemeinschaften . 363 Kapitel 8: Buddhismus, Politik und Ökonomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 8.1 Staat und Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 8.2 Ökonomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 Kapitel 9: Kunst und Architektur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 9.1 Südasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 9.1.1 Stūpas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 9.1.2 Höhlenklöster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 9.1.3 Die Kunstschulen von Mathurā, Gandhāra und Amarāvatī . 391 9.1.4 Die Kunst der Gupta- und der Pāla-Periode . . . . . . . . . . . . . . . 392 9.1.5 Sri Lanka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 9.2 Südostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396 Inhalt

7

9.2.1 Birma (Myanmar; Burma) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.2 Thailand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.3 Kambodscha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.4 Laos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.5 Vietnam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3 Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3.1 Architektur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3.2 Malerei, Kalligraphie und Buchkunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3.3 Plastik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.4 Tibet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

397 399 402 403 404 405 405 409 412 414

Kapitel 10: Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1 Buddhistischer Modernismus in Sri Lanka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2 Buddhismus und Moderne in Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3 Globaler und engagierter Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

417 417 424 429

Kapitel 11: Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.1 Gibt es eine buddhistische Mission? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.1.1 Südasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.1.2 Zentralasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.1.3 Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.1.4 Südostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.1.5 Mission im »Westen« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2 Die Interaktion mit anderen Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.1 Eine Religion mit Neigung zum Synkretismus? . . . . . . . . . . 11.2.2 Buddhismus und indigene Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.3 Buddhismus und Brahmanismus/Hinduismus . . . . . . . . . . . 11.2.4 Buddhismus und Jinismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.5 Buddhismus und Konfuzianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.6 Buddhismus und Daoismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.7 Buddhismus und Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.8 Buddhismus und Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

435 435 436 437 438 440 441 441 443 446 448 450 452 454 457 459

Kapitel 12: Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461 Hinweise zur Lektüre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515 8

Inhalt

Zum Geleit

Der Buddhismus ist eine der großen religiösen Traditionen der Menschheit. Seit seinen Anfängen im 5. Jahrhundert v.Chr. hat er sich zunächst in fast ganz Asien ausgebreitet; seit dem 19. Jahrhundert gibt es Buddhisten auf fast allen Kontinenten. Angesichts der langen Geschichte und der umfassenden geographischen Verbreitung dieser Religion erscheint es geradezu abenteuerlich, »den Buddhismus« auf so knappem Raum auch nur annähernd seriös darstellen zu wollen. Die große Zahl meist populärwissenschaftlicher, exotisierender und wenig zuverlässiger Einführungen, die den Buchmarkt seit Jahren überschwemmen, lässt eine handliche, zugleich aber wissenschaftlich vertretbare Einführung in den Buddhismus dennoch zu einem Desiderat werden. Die größte Schwierigkeit bereitet den Autoren die Beschränkung. Welche Themen sollen angesprochen werden, welche kann man übergehen? Soll man regionale oder historische Schwerpunkte setzen? Wie viel Differenzierung ist nötig und möglich? Wie viele konkrete und illustrierende Beispiele für allgemeine Charakterisierungen sollten gegeben werden? Nun stellt der Buddhismus in Geschichte und Gegenwart ein derart umfangreiches Stoffgebiet dar, dass für ernsthafte Buddhismusforscher eine regionale, zeitliche und/oder thematische Spezialisierung unerlässlich ist. Auch die Autoren dieses Bandes haben ihre Spezialgebiete, über die sie detaillierter und zuverlässiger Auskunft geben können als über andere. Daraus ergab sich, dass dem Buddhismus in Süd- und Ostasien etwas mehr Raum gegeben wurde als dem Buddhismus in Südostund Zentralasien oder im »Westen«. Zudem sind wir in erster Linie historisch arbeitende Religionswissenschaftler, deren Hauptinteresse weniger den häufig recht volatilen und hinsichtlich ihrer langfristigen Wirkung noch nicht einzuschätzenden Entwicklungen der jüngsten Zeit gilt. Kurzum: Dieser Band erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit und hundertprozentige thematische Ausgewogenheit. Er soll einen ersten, oft eher exemplarischen Überblick über die wichtigsten buddhistischen Lehren und Praktiken in ihrer historischen Entwicklung bis heute geben. Diese werden mit einem historisch-kritischen Ansatz betrachtet, der interne Konflikte ebenso berücksichtigt wie soziale, machtpolitische und ökonomische Aspekte und damit häufig das im Westen verbreitete eindimensionale Bild vom Buddhismus hinterfragt. Nach einem historischen Überblick behandelt das Buch zentrale Themen in separaten Kapiteln: Sprachen und Texte, Weltbilder, religiöse Praxis, buddhistische Akteure, Schulbildungen, die Stellung des Buddhismus innerhalb von Kultur und Gesellschaft, Zum Geleit

9

seinen Umgang mit Modernisierung und Globalisierung sowie seine Beziehungen zu anderen Religionen. Den Abschluss bildet eine kurze Diskussion einiger im Westen beliebter Vorurteile und populärer Irrtümer über den Buddhismus. Sein Handbuchcharakter macht es nicht erforderlich, das Buch in linearer Weise durchzulesen. Jedes Kapitel soll einen ersten Überblick über das betreffende Thema geben und zum vertieften Studium anregen. Als Einstieg hierfür können die nach Kapiteln geordneten Lektürehinweise im Anhang dienen. Wir danken Dr. Petra Kieffer-Pülz (Weimar) für die überaus genaue Lektüre des Buches und ihre zahlreichen Kommentare. Ihre Rezension für die Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 164/3 (2014) sowie eine Liste weiterer Anmerkungen haben wesentlich dazu beigetragen, für diese zweite Auflage eine Reihe inhaltlicher und sprachlicher Ungenauigkeiten und Fehler zu verbessern.

10

Zum Geleit

Einleitung: Das Studium des Buddhismus

Man kann den Buddhismus auf viele unterschiedliche Weisen studieren. Für welche man sich entscheidet, hängt davon ab, von welchen Interessen man geleitet ist und wie man den Begriff »Buddhismus« verstehen will. Menschen, die sich dem Buddhismus aus einem spirituellen Bedürfnis heraus zuwenden, werden vielleicht einen Meditationslehrer suchen, unter dessen Anleitung sie meditative Praxis üben. Wer Interesse an buddhistischer Philosophie hat, wird sich um Übersetzungen von Schriften bedeutender Philosophen bemühen und diese studieren. Wer sich für die Religion seiner aus Thailand stammenden Nachbarn interessiert, wird vielleicht wissen wollen, wie Menschen im gegenwärtigen Thailand den Buddhismus praktizieren. In jedem dieser Fälle steht der Begriff »Buddhismus« für nur einen Aspekt (Meditation, Philosophie, gegenwärtige Praxis an einem bestimmten Ort) einer überaus komplexen Religion, die sich in zweieinhalb Jahrtausenden über die ganze Welt verbreitet und dabei in zahllose Richtungen weiterentwickelt hat. Versteht man den Begriff »Buddhismus« in einer solchen umfassenden Bedeutung, sind die genannten Interessensgebiete nur drei von zahlreichen Facetten des Buddhismus, und sie sind zudem in sich selbst bereits stark begrenzt: Ein Meditationslehrer wird nur eine kleine Auswahl aus der großen Vielfalt von Meditationsformen unterrichten, die die Geschichte des Buddhismus hervorgebracht hat. Wer westliche Übersetzungen philosophischer Texte studiert, hat nur einen Bruchteil der enormen (zu großen Teilen bislang unübersetzten) buddhistisch-philosophischen Literatur zur Kenntnis genommen. Und wer sich nur mit buddhistischer Praxis im modernen Thailand beschäftigt, weiß nichts über die vielen Jahrhunderte buddhistischer Praxis in Thailand, aus welcher sich die heutige Form entwickelt hat – geschweige denn über die unzähligen Formen religiöser Praxis zu allen anderen Zeiten an allen anderen Orten der Buddhismusgeschichte. Während absolut nichts gegen die genannten und andere persönliche Interessen einzuwenden ist, muss eine wissenschaftliche Betrachtung des Buddhismus (im umfassenden Verständnis) die geographische ebenso wie die historische Dimension seiner Ausbreitung berücksichtigen. Diese abstrakte Verwendung des Wortes »Buddhismus« als einem Oberbegriff für zahllose religiöse Phänomene in ganz Asien (und darüber hinaus) ist in der westlichen Welt allerdings gerade einmal gut 150 Jahre alt. Vor dem 19. Jahrhundert war hier das Wissen über den Buddhismus eher begrenzt. Neben kurzen Erwähnungen, u.a. bei dem Kirchenvater Clemens von Alexandria (2./3. Jahrhundert n.Chr.), und Das Studium des Buddhismus 

11

einer christianisierten Form der Lebensgeschichte des Buddha in der Legende von Barlaam und Josaphat, die vermutlich im 11. Jahrhundert ins Griechische übersetzt wurde, gelangten erst ab dem 13. Jahrhundert vereinzelte Informationen über den Buddhismus nach Europa, und zwar in den Briefen und Berichten von Diplomaten, Handelsreisenden und Missionaren. Diese waren besonders fasziniert von den bildlichen Darstellungen des Buddha, welche oft aus kostbaren Materialen gefertigt waren und manchmal enorme Ausmaße hatten. Daraus zogen die Beobachter den folgerichtigen Schluss, dass es sich bei diesen Kulten um Idolatrie, also um Götzendienst handelte. Bei den vielen unterschiedlichen Namen, die diese »Götzen« in verschiedenen Teilen Asiens hatten – die Berichte geben sie als Sakmonia (von Śākyamuni), Sagamoni Borcan, Buddou (von Buddha), Fe (von Fo, d. i. Chin. für Buddha), Fo (Chin. für Buddha), Sommona Kodom (von Samaṇa Gotama?), Mahamoonie (von Mahāmuni, »großer Weiser«), Gouton (von Gotama), Daybot (von Daibutsu, d. i. Jap. für Großer Buddha) oder Budso (von Butsu, d. i. Jap. für Buddha) wieder – kam zunächst niemand auf den Gedanken, dass es sich um dieselbe Gestalt handelte. Und dies betrifft zunächst nur den (historischen) Buddha Śākyamuni – die vielen anderen Darstellungen von weiteren Buddhas, von Bodhisattvas und von Gottheiten haben sicher den Eindruck von Verschiedenheit noch verstärkt. Auch dieser Eindruck ist folgerichtig und sollte nicht belächelt werden. Auch wenn jenen Beobachtern viele Informationen fehlten, verweisen doch ihre Beschreibungen auf eine Vielfalt, die heute manchmal zu wenig beachtet wird, wenn von »dem Buddhismus« im Singular die Rede ist. Erst im späten 17. Jahrhundert wurde europäischen Reisenden und Missionaren langsam klar, dass die verschiedenen Buddhabilder dieselbe Person darstellten; sie waren aber zunächst uneinig darüber, ob es sich um eine historische oder eine mythologische Gestalt handelt. Anfang des 19. Jahrhunderts ging man dann von der Historizität des Buddha aus, debattierte aber noch über seine Herkunft. Manche Gelehrte erklärten zum Beispiel, dass er wegen seiner vollen Lippen und seines gekräuselten Haars aus Afrika stammen müsse. In den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts änderte sich das westliche Bild vom Buddhismus erheblich, und zwar hauptsächlich durch das Studium buddhistischer Texte. Diese boten den Forschern eine Fülle von bislang unbekannten Informationen und erhielten mit der Zeit ein größeres Gewicht als die in buddhistischen Ländern beobachtete religiöse Praxis. Aus der Interpretation jener Texte entstand ein neues Verständnis vom Buddhismus, das sich erstmals in dem überaus einflussreichen Werk Introduction à l’histoire du buddhisme indien (1844) des französischen Buddhismusforschers Eugène Burnouf (1801–1852) spiegelt, dem ersten umfassenden Werk zum Buddhismus in einer westlichen Sprache. Dieses voluminöse Werk, das auch umfangreiche Übersetzungen von Sanskrittexten enthielt, bildete die Grundlage für die weitere Buddhismusforschung des 19. Jahrhunderts. Burnoufs Einsichten und Interpretationen wur12

Einleitung

den so schnell zum Allgemeingut, dass das Buch selbst in nur einer weiteren Auflage erschien (1876) und erst jüngst – 166 Jahre nach seinem Erscheinen – erstmals ins Englische übersetzt wurde. Burnouf betonte in seinem Werk, dass der Buddhismus eine indische Religion sei. Zwar hatten die britischen Archäologen zuvor schon buddhistische Stūpas (Reliquienmonumente) und Höhlenklöster ausgegraben, aber da es etwa seit dem 13. Jahrhundert in Indien keinen Buddhismus mehr gab, war das Wissen über seine Geschichte begrenzt. Burnouf erhielt nun Zugang zu einer substanziellen Anzahl von Sanskrit-Manuskripten aus Nepal – unter ihnen MahāyānaSūtras, Avadānas, Abhidharma-Werke und Buddhabiographien – und war in der Lage, auf deren Grundlage erstmals eine historische Beschreibung des Buddhismus in dessen Heimatland vorzulegen. Es war ihm wichtig, den historischen Buddha zu entmythologisieren – ihn als einen zwar außergewöhnlichen, aber menschlichen Lehrer und Philosophen darzustellen, der unter Verzicht auf Dogmen, Rituale und Metaphysik Menschen aller Kasten seine Ethik des Mitgefühls predigte. Diese Darstellung, einschließlich ihrer kritischen Haltung gegenüber der brahmanisch-hinduistischen Tradition, wurde von den folgenden Generationen der Buddhismusforschung verinnerlicht und ausgebaut. Sie brachte es mit sich, dass vermeintlich spätere historische Entwicklungen, in denen der Buddha »wie ein Gott« verehrt wird, ebenso kritisch betrachtet wurden wie die »magische« Ritualistik des Tantra und die in der gesamten buddhistischen Welt außerhalb Indiens verbreitete lokale Ritualpraxis. Gemessen an der vermeintlich ursprünglichen, philosophischen Lehre erschienen all diese Praktiken als Abirrungen und Pervertierungen. Weitere Faktoren trugen zu dieser Bevorzugung der »reineren« Frühzeit des Buddhismus bei. Der Umstand, dass es in Indien keine Buddhisten mehr gab, machte es für Archäologen besonders interessant, die »originalen Stätten des Buddhismus« »wiederzuentdecken«. Ebenso erschien in der Kunstgeschichte die frühe buddhistische Kunst »reiner« als spätere (von Mahāyānaund Vajrayāna geprägte) Kunstwerke. (Dass die frühen Buddhadarstellungen aus Gandhāra von den Darstellungen griechischer Philosophen beeinflusst waren, hat diese Haltung nicht gerade behindert). Auch der Austausch westlicher Forscher und asiatischer Vertreter des buddhistischen Modernismus förderte die Beschäftigung mit der Frühzeit des Buddhismus und die kritische Haltung gegenüber späteren »Fehlentwicklungen« (siehe dazu auch das Kapitel zu »Modernisierung und Globalisierung«). Der als rational-philosophische Ethik definierte ursprüngliche Buddhismus konnte ferner dem im kolonialen Kontext kritisierten Hinduismus mit seinem Kastensytem als die »bessere« indische Religion gegenübergestellt werden. Die 1881 von Thomas William Rhys Davids (1843–1922) gegründete Pali Text Society publizierte in den folgenden Jahrzehnten – und bis heute – Editionen und Übersetzungen zahlreicher Texte der Theravāda-Tradition, die in der Das Studium des Buddhismus 

13

Sprache Pāli verfasst sind und in Teilen zur ältesten überlieferten Literatur des Buddhismus gehören. Die Gesamtdarstellungen von Rhys Davids (Buddhism; 1877) und Hermann Oldenberg (1854–1920; Buddha: Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde; 1881) konzentrierten sich wie die von Burnouf auf die Frühzeit des Buddhismus, hier allerdings hauptsächlich basierend auf den Pāli-Texten. Man kann in der folgenden Entwicklung etwas vereinfachend drei »Schulen« der frühen Buddhismusforschung unterscheiden: die französisch-belgische, die auf Burnouf zurückgeht und hauptsächlich mit Sanskrittexten arbeitete, die deutsch-englische, die von Rhys Davids und Oldenberg und ihren PāliStudien geprägt war, und eine russische, in der St. Petersburger Forscher wie Fedor Stcherbatsky (1866–1942) und Otto Rosenberg (1888–1919) wirkten, die sich unter anderem mit Philosophie und tibetischen und chinesischen Texten beschäftigten. Das im 19. Jahrhundert entwickelte Bild vom ursprünglichen Buddhismus bestimmt bis heute die westliche Vorstellung davon, was der Buddhismus »eigentlich« sei. Die Philologie, d.h. die Arbeit an buddhistischen Texten in Originalsprachen, dominierte die Buddhismusforschung bis weit in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein und ist bis heute eine unverzichtbare – wenn auch nicht mehr die einzige – Methode, um die Geschichte des Buddhismus zu verstehen. Frühe Buddhismusforscher wie Burnouf, Rhys Davids, Oldenberg und andere waren exzellente Philologen und Gelehrte, die nicht nur die betreffenden Sprachen hervorragend beherrschten, sondern auch einen beneidenswerten Überblick über den Stand der Forschung weit über den Buddhismus hinaus hatten und in kurzer Zeit zahlreiche Studien von hoher Qualität vorlegten. Dies ist besonders bemerkenswert, wenn man bedenkt, dass es nur sehr wenige Vorarbeiten gab, auf die sie aufbauen konnten – geschweige denn Hilfsmittel wie Wörterbücher oder Indizes. Sie waren aber auch – genau wie die Buddhismusforscher heute – Kinder ihrer Zeit und untersuchten den Buddhismus mit bestimmten Fragestellungen, durch die große Bereiche ausgeblendet wurden und deren Schlussfolgerungen manchmal zu einer verzerrten Darstellung des Buddhismus führte. Ein zur damaligen Zeit in praktisch allen historischen Disziplinen dominierendes Forschungsinteresse galt der Suche nach »dem Ursprung«, den man in den mutmaßlich frühesten Texten zu finden glaubte. Kurz gesagt: man wollte dem, was der Buddha tatsächlich gesagt und getan hat, so nahe wie möglich kommen. Aus heutiger wissenschaftstheoretischer Sicht erscheint die Vorstellung, dass es die Aufgabe des Historikers sei, »zu sagen, wie es wirklich gewesen ist« (Leopold von Ranke; 1795–1886), naiv, und man hat erkannt, dass jede historische Rekonstruktion in Wirklichkeit eine Konstruktion ist, die maßgeblich von der Weltsicht des Historikers abhängt. Unter diesem Vorbehalt sind auch alle aktuellen Studien zum Buddhismus zu werten. Was uns heute als methodologisch und wissenschaftstheoretisch fundiert und unangreifbar erscheint, werden zukünftige Forscher zweifellos für ebenso naiv halten, wie 14

Einleitung

wir das Vorgehen der »Historisten«. Doch bei der Kritik früherer Forschungsansätze geht es nicht nur um wissenschaftstheoretische und methodologische Fragen, sondern ebenso um Macht. Angestoßen von Edward Saids Buch Orientalism (1978), das auf Michel Foucaults Beschreibung der Verknüpftheit von Wissen und Macht basiert und die These aufstellt, dass die Darstellung »des Orients« in der westlichen Forschung des 19. Jahrhunderts hauptsächlich im Dienste kolonialer Machtinteressen stand, betrachtete man Ende des 20. Jahrhunderts auch die frühen Buddhologen in diesem kritischen Licht. Nachdem die erste Welle der Fundamentalkritik vorüber ist, werden seit einiger Zeit auch die Schwächen von Saids These diskutiert, und man beginnt, die Komplexität der Situation im 19. Jahrhundert (in welcher der Kolonialismus nur einer von mehreren Faktoren war) und auch die Diversität innerhalb der Forschung jener Zeit zu ergründen. Die Debatte über Kolonialismus und »Orientalismus« hat uns dafür sensibilisiert, dass Wissenschaft immer in einem konkreten gesellschaftlichen und politischen Rahmen betrieben wird, der bei einer Beurteilung der Fragestellungen und der Schlussfolgerungen berücksichtigt werden muss. Hinzu kommt, dass jeder Forscher und jede Forscherin persönliche Interessen an den untersuchten Gegenstand heranträgt – damals wie auch heute. So ist zum Beispiel die Frage, welchen Effekt es auf die Forschung hat, dass viele Buddhologen der Gegenwart auch selbst Buddhisten sind (allein in Nordamerika geschätzte 50%, Tendenz steigend), bisher noch nicht systematisch untersucht worden. Im 20. Jahrhundert hat die Buddhismusforschung enorme Fortschritte gemacht, die hier nur schlaglichtartig angedeutet werden können. (Die Literaturempfehlungen zu diesem Abschnitt verweisen auf ausführlichere Darstellungen der Entwicklungen.) Eine große Anzahl von Texten in verschiedenen buddhistischen Sprachen wurden herausgegeben (d.h. es wurden Editionen in westlichem Buchformat auf der Grundlage von asiatischen Manuskripten erstellt) und in westliche Sprachen übersetzt. Man erkannte den Wert der chinesischen und tibetischen Übersetzungen für die »Rekonstruktion« der indischen Originaltexte, insbesondere nachdem Anfang des 20. Jahrhunderts große Mengen von alten Manuskripten buddhistischer Texte in den Oasen der zentralasiatischen Seidenstraße gefunden worden waren, von denen bis heute weiterhin Editionen erstellt werden. Die Sprache der buddhistischen Sanskrittexte, die lange als schlecht und fehlerhaft galt, wurde als eine besondere Sprachform erkannt, die eine in sich konsistente Grammatik und einen eigenen Wortschatz besaß. Der indische Mahāyāna-Buddhismus und dann auch das vormals abschätzig betrachtete Tantra wurde mit größerem Eifer studiert, ebenso die späteren Entwicklungen indisch-buddhistischer Philosophie. Im Jahre 1958 erschien – 114 Jahre nach Burnoufs Introduction – das große Werk Histoire du bouddhisme indien des bedeutenden belgischen Forschers Étienne Lamotte (1903–1983), das wiederum einen neuen Standard setzte; es wurde Das Studium des Buddhismus 

15

1988 ins Englische übersetzt. Seit der Mitte des 20. Jahrhunderts studierte man verstärkt auch den tibetischen Buddhismus, was u.a. damit zusammenhängt, dass nach der chinesischen Okkupation Lhasas 1959 viele tibetische Mönche ins Exil gingen – nach Indien und auch nach Europa und Amerika – und die Quellen für den tibetischen Buddhismus leichter zugänglicher wurden. Ab dem späten 19. Jahrhundert traf die traditionelle buddhistische Gelehrsamkeit von Japanern auf die moderne »Buddhologie« – das bedeutete in erster Linie »Indologie« – des Westens und befruchtete die Buddhismusforschung insgesamt in erheblichem Maße. Japanische Buddhisten gingen zum Studium nach Europa, lernten Sanskrit und Pāli und begannen, die ungemein reiche Tradition des ostasiatischen Buddhismus unter einem ganz neuen Blickwinkel zu betrachten. Exemplarisch seien hier nur Nanjō Bun’yū (1849–1927) und Takakusu Junjirō (1866–1945) genannt. Sie brachten Kataloge und Editionen des in chinesischer (seltener auch in japanischer) Sprache verfassten Schrifttums des chinesischen, koreanischen und japanischen Buddhismus heraus, die bis heute als Standardmaterialien der Buddhismusforschung gelten, und zwar nicht nur für die Erforschung des ostasiatischen Buddhismus. Ein Großteil des buddhistischen Schrifttums existiert nur noch in chinesischer Übersetzung, wodurch das Studium dieser Texte auch für die Erforschung des indischen Buddhismus unerlässlich ist. Viele japanische Buddhismusforscher sind hervorragende Indologen und verfügen zugleich über fundierte Kenntnisse der im klassischen buddhistischen Chinesisch abgefassten Texte. Besonders einflussreich auch für die westliche Buddhismusforschung waren Gelehrte wie Nakamura Hajime (1911–1999) und Hirakawa Akira (1915–2002). Da viele Studien japanischer Buddhismusforscher ausschließlich in japanischer Sprache erscheinen, ist es für das Studium bestimmter Themen erforderlich, Japanisch lesen zu können. Während Japaner die Erforschung des Buddhismus auf der Grundlage ostasiatischer Quellen im 20. Jahrhundert stark dominiert haben, zeichnet sich seit einigen Jahren eine verstärkte wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Buddhismus in China und Taiwan ab. In Zukunft wird dem modernen Chinesisch als Wissenschaftssprache in der Buddhismusforschung daher eine immer größere Bedeutung zukommen. Der Aufstieg Japans zu einer der großen Wirtschaftsmächte der Welt und der damit einhergehende rege Kulturaustausch zwischen Japan und »dem Westen« führte dazu, dass auch der japanische Buddhismus zu einem wichtigen Gegenstand der westlichen Buddhismusforschung wurde. Zunächst galt das Interesse dem japanischen Zen-Buddhismus und erst nach und nach auch anderen buddhistischen Traditionen Japans. Inzwischen gibt es eine schier unüberschaubare Fülle an wissenschaftlicher Literatur über den japanischen Buddhismus in westlichen Sprachen. Japan ist für Buddhismusforscher vor allem deshalb ein so ideales Land, weil es über ungewöhnlich reichhaltiges Quellenmaterial, eine hochentwickelte Forschungslandschaft und über eine nach wie vor 16

Einleitung

lebendige buddhistische Tradition verfügt. Es ist davon auszugehen, dass in naher Zukunft auch der chinesische Buddhismus in Geschichte und Gegenwart zu einem zentralen Forschungsgebiet der westlichen Buddhismusforschung werden wird, nachdem er für lange Zeit aufgrund der politischen Umstände gemessen an seiner historischen Bedeutung eher stiefmütterlich behandelt worden war. In den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts geriet die »klassische« Buddhologie zunehmend in die Kritik. Man empfand das Interesse an Sprach- und Textgeschichte und an buddhistischer Lehre und Philosophie, das die Buddhismusforschung zu großen Teilen bestimmt hat, als unzureichend, um die Gesamtheit der buddhistischen Religion zu verstehen. Die textliche Überlieferung wurde zunehmend als enger Elitediskurs verstanden, und man fragte nun stärker nach der religiösen Praxis der Buddhisten und ihren sozialen, politischen und ökonomischen Kontexten. Die Konzentration auf klassische Texte hatte außerdem den Buddhismus der Gegenwart weitgehend ausgeblendet, der seit den 1970er Jahren in bahnbrechenden ethnographischen und soziologischen Studien insbesondere zu Süd- und Südostasien untersucht wurde (einige Forschernamen sind hier Bechert, Gombrich, Obeyesekere, Spiro und Tambiah). Viele dieser und der ihnen nachfolgenden Studien betonen allerdings auch die oft komplexe Eingebundenheit der intellektuellen und textlichen Tradition in die gegenwärtige Praxis – z.B. in der monastischen Ausbildung oder im rituellen Gebrauch heiliger Texte – und zeigen so, dass der Versuch einer Separierung von »textlicher« und »praxisorientierter« Forschung problematisch wäre. Sie geben wichtigen Aufschluss über die Vielfalt religiöser Praxis der Gegenwart – in Asien wie auch im Westen – und haben wiederum die Fragestellungen historischer Forschung befruchtet. Manche radikalen Positionen postkolonialer und postorientalistischer Kritik, nach denen historisch-philologische Ansätze grundsätzlich in Frage stehen, haben sich insgesamt nicht durchsetzen können. Interessanterweise ist nun vielmehr auch für viele Historiker die religiöse Praxis in den Mittelpunkt des Interesses gerückt. Der einflussreichste Vertreter dieses Ansatzes ist Gregory Schopen, der in vielen Veröffentlichungen dargelegt hat, dass die auf normativen Texten basierende Darstellung der sozialen Realität des indischen Buddhismus zum Teil grundlegend korrigiert werden muss, wenn man andere Quellen wie archäologische Funde und Inschriften einbezieht. Außerdem kann er zeigen, dass die Auswahl der zuvor berücksichtigten Texte selektiv war und ihre Deutung auf bestimmten Vorannahmen beruhte, die z.T. mehr durch die Perspektive der Forscher als durch historische Evidenz geprägt waren (etwa die Vorstellung, dass ein indisch-buddhistischer Mönch keine materiellen Güter besitzen konnte). Die erneute Betrachtung jener Texte wie auch die Hinzuziehung bislang kaum beachteter Quellen – z.B. des Ordensrechts der Mūlasarvāstivāda-Schule, das komplett nur in tibetischer Das Studium des Buddhismus 

17

und chinesischer Übersetzung vorliegt – ergibt ein völlig anderes Bild von der sozialen Wirklichkeit des indischen Buddhismus. Und es zeigt sich erneut, dass es problematisch ist, eine vermeintliche »Elite« von der »tatsächlichen religiösen Praxis« trennen zu wollen – auch hochgelehrte Mönche und Nonnen haben sich nachweislich in der devotionalen Praxis engagiert. Schopens Werk macht außerdem deutlich, dass es sich lohnt, auch andere Perioden als die Frühzeit zu untersuchen. Buddhologen der Gegenwart beschäftigen sich nicht mehr nur mit den ältesten religiösen Texten, sondern auch mit solchen des Mittelalters und der Neuzeit und untersuchen die Kommentarliteratur und die in den jeweiligen Perioden unternommenen Neudeutungen buddhistischer Vorstellungen. Ebenso wenden sich nicht nur Ethnologen und Soziologen konkreten lokalen Kontexten zu, sondern auch Historiker – sie studieren die buddhistische Literatur in den jeweiligen Lokalsprachen. In Südostasien etwa ist eine große Anzahl an Kommentaren und auch eigenständigen Werken in Thai, Birmanisch, Singhalesisch und anderen Sprachen bislang erst wenig erforscht. Neue Handschriftenfunde in Afghanistan ermöglichen es, auch in antiken Texten einen markanten lokalen Charakter zu entdecken. Und auch die zwar junge, aber deshalb nicht weniger interessante Literatur, die in recht großem Umfang von westlichen Buddhisten produziert wird, kann in gewissem Sinne als »lokale« Textproduktion verstanden werden. Ein neues Forschungsfeld ergibt sich zudem aus der Verwendung neuer Medien im Dienste religiöser Unterweisung. Buddhistische Organisationen – insbesondere in Japan – bedienen sich zunehmend der überaus populären Medien Manga (Comics), Anime (Zeichentrickfilme), Spielfilm und Internet, um ihre Botschaften zu verbreiten, Gemeindemitglieder an die Organisation zu binden und neue Gläubige zu gewinnen. In den letzten Jahrzehnten haben sich Buddhismusforscher außerdem weiteren Themen zugewandt, die das im 19. Jahrhundert geprägte Bild vom Buddhismus in Frage stellen oder drängende Fragen der Gegenwart aufgreifen. Beispiele sind Untersuchungen der buddhistischen Legitimierung von Gewalt und Krieg, der traditionellen Rolle buddhistischer Mönche als Verwalter, Dienstleister und Geschäftsleute, oder der Haltung des Buddhismus zum Umweltschutz, zur Rolle der Frau oder zu ethischen Fragen wie Abtreibung, Sterbehilfe oder Genmanipulation. Die Kapitel in diesem Buch mögen einen ersten Eindruck von der Vielfalt der heute erforschten Themen geben. Es ist aber wichtig zu erwähnen, dass neben all diesen neuen und interessanten Ansätzen auch die »klassische« Textarbeit weitergeführt wird: Textausgaben, Übersetzungen, Sprach- und Textstudien werden weiter erstellt und bilden die Grundlage für die meisten anderen Fragestellungen. Wenn man nicht auf den relativ jungen Buddhismus im Westen reduziert sein will, ist das Erlernen asiatischer Sprachen für das ernsthafte Studium des Buddhismus unerlässlich. Die Buddhismuskunde (englisch »Buddhist Studies«) wird manchmal selbst 18

Einleitung

als akademische Disziplin bezeichnet, aber sollte wohl besser als ein Interessenfeld verschiedener Disziplinen betrachtet werden, die in konkreten Studien miteinander verknüpft sein können. Fächer wie Indologie, Sinologie, Japanologie oder Tibetologie untersuchen den Buddhismus hauptsächlich philologisch als Bestandteil der Kulturgeschichte der jeweiligen Region. Andere Fächer sind an spezifischen Aspekten des Buddhismus interessiert und besitzen zum Teil ihre ganz eigenen Methoden, zum Beispiel die Kunstgeschichte, Archäologie, Ethnologie, Soziologie, Psychologie, Philosophie, vergleichende Literaturwissenschaft, Gender-Studien, selbst die evangelische und katholische Theologie. Eine interessante Entwicklung stellt außerdem die sich in den letzten Jahrzehnten formierende »Buddhistische Theologie« dar, in der Buddhismusforscher die hermeneutischen Methoden der Philologie verwenden, um buddhistisch-theologische Fragen aus der Binnenperspektive heraus zu diskutieren – ganz parallel zur akademischen christlichen Theologie. Auch die Religionswissenschaft, die einige der oben genannten Ansätze und Methoden einbezieht und aus deren Perspektive das vorliegende Buch geschrieben ist, hat ihr eigenes Interesse am Buddhismus. Sie studiert ihn als eine Religion, d.h. sie betrachtet seine vielfältigen Ausdrucksformen als Beispiele dafür, was Religion sein (und tun) kann, indem sie systematische Kategorien verwendet, mit denen auch andere Religionen beschrieben werden (Ritual, Kanon, Hagiographie, Askese, Kosmologie, Herrschaftslegitimation, Reliquienkult usw.). Diese Systematisierung setzt allerdings gründliche Kenntnisse über die historischen Gegebenheiten voraus. Dieses Buch versucht, einen ersten Überblick über die vielen Facetten des Buddhismus zu geben, oftmals beispielhaft, und dabei systematische religionswissenschaftliche Einordnungen anzudeuten. Anders als den Pionieren im 19. Jahrhundert steht uns heute eine Fülle von Hilfsmitteln zur Verfügung, die das Studium des Buddhismus erleichtern. Die Quellensprachen können an vielen Universitäten erlernt werden, und es stehen gute Lehrbücher und Wörterbücher bereit, einige davon online. Es gibt einführende Literatur für viele Teilbereiche (siehe die Literaturempfehlungen im Anhang dieses Buches) und exzellente Nachschlagewerke wie die Encyclopedia of Buddhism (2004), herausgegeben von Robert Buswell, und das Digital Dictionary of Buddhism, herausgegeben von Charles Muller (http://www.buddhismdict.net/ddb/). Die wichtigsten Editionen des überaus umfangreichen ostasiatischen buddhistischen Schrifttums sind inzwischen über die Chinese Buddhist Electronic Text Association (CBETA) online, kostenlos und mit diversen Suchfunktionen verfügbar (http://www.cbeta.org/; http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/ index_en.html). Das hat die Möglichkeiten der Buddhismusforschung revolutioniert. Auch viele der Texte aus Süd- und Südostasien sind digitalisiert zugänglich, zum Beispiel über das Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages (GRETIL) (http://www.sub.uni-goettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil.htm). Wir alle profitieren von den zahllosen Studien, die seit zwei Jahrhunderten Das Studium des Buddhismus 

19

in der noch immer expandierenden Buddhismuskunde publiziert werden. Wie erwähnt sind Buddhologen in mehreren Disziplinen beheimatet, und sie publizieren ihre Forschungen in vielen verschiedenen Verlagen und wissenschaftlichen Fachzeitschriften, doch es gibt auch einige spezifisch buddhismuskundliche Zeitschriften wie zum Beispiel das Journal of the International Association of Buddhist Studies (JIABS), die in Großbritannien erscheinenden Zeitschriften Buddhist Studies Review (BSR) und Journal of the Pali Text Society (JPTS), das Journal of the International College for Postgraduate [früher: Advanced] Buddhist Studies in Tokyo oder die Online-Zeitschriften Journal of Buddhist Ethics (JBE) und Journal of Global Buddhism (JGB). Die erstgenannte Zeitschrift wird von der 1976 gegründeten International Association of Buddhist Studies herausgegeben, die alle drei Jahre einen Weltkongress abhält. Ein weiteres wichtiges Forum ist die Buddhismus-Sektion der American Academy of Religion, die jährlich eine große Anzahl von Buddhologen (nicht nur aus Amerika) zusammenbringt. Seit einigen Jahren findet der wissenschaftliche Austausch auch verstärkt im Internet statt, zum Beispiel in akademischen Diskussionsforen wie dem »Buddhist Scholars Information Network« H-Buddhism (http://www.h-net.org/~buddhism/).

20

Einleitung

Hinweise zu Umschrift und Aussprache fremdsprachlicher Wörter Die folgenden Hinweise zur Umschrift und Aussprache häufig im Text erscheinender Sprachen stellen eine vereinfachte Fassung dar und können nicht das Erlernen der Sprachen ersetzen. Es werden nur die Lautwerte erwähnt, die von der intuitiven deutschen Lesung abweichen.

Sanskrit und Pāli Sanskrit und Pāli sind eng verwandte Sprachen, deren Ausspracheregeln sich für den Zweck dieses Buches nicht unterscheiden. Die internationale StandardUmschrift in lateinischer Schrift verwendet so genannte diakritische Zeichen, um Laute anzuzeigen, die nicht durch einfache lateinische Buchstaben ausgedrückt werden können. Vokale können kurz oder lang sein, wobei die Länge durch einen waagerechten Strich angezeigt wird: a wie in Stadt; ā wie in Staat i wie in Tritt; ī wie in Lied u wie in Rum; ū wie in Ruhm e, o, ai, und au sind immer lang ṛ ist – im Unterschied zum Konsonanten r – ein Vokal und wird gerollt oder alternativ als ri gesprochen, z.B. in hṛdaya. Konsonanten werden im allgemeinen etwa wie im Deutschen ausgesprochen. Abweichungen sind: ṅ wie ng in Engel, z.B. saṅgha c wie tsch, z.B. Yogācāra j wie dsch, z.B. Nāgārjuna ñ wie nj, z.B. saññā; vor c, ch, j, jh wie n, z.B. Sāñcī bei ṭ, ṭh, ḍ, ḍh, ṇ berührt die Zungenspitze den Gaumen, z.B. maṇḍala v wie w (niemals wie f!), z.B. Vajrayāna ś wie sch, z.B. śīla ṣ wie sch mit zum Gaumen gerollter Zunge, z.B. Kuṣāṇa s wird immer scharf gesprochen (wie in Schloß), niemals weich (wie in Nase), z. B. saṅgha Umschrift und Aussprache

21

So genannte aspirierte Konsonanten werden mit einem nachfolgenden h transliteriert, das in der Aussprache deutlich zu hören ist (kha, gha, cha, tha usw.), z.B. abhidharma, saṅkhāra, Aśvaghoṣa. Der so genannte Visarga (ḥ), der grammatisch s oder r vertreten kann, wird als deutlicher Hauchlaut gesprochen, z.B. in duḥkha. Der so genannte Anusvāra (ṃ) kann jeden Nasal vertreten und übernimmt dann dessen Lautwert, z.B. saṃgha (= saṅgha), oder wird als m gesprochen, z.B. saṃsāra. Die Betonung von Sanskrit- und Pāliwörtern folgt bestimmten Regeln, die hier grob auf drei verkürzt werden können (und daher Ausnahmen besitzen): 1. Betont wird die erste lange Silbe, vom Ende eines Wortes aus gezählt. 2. Lange Silben sind solche mit langem Vokal oder kurzem Vokal vor zwei Konsonanten. 3. Die Endsilbe eines Wortes wird niemals betont, auch wenn sie lang ist. Beispiele (betonte Silben sind unterstrichen): vedanā Avalokiteśvara Vairocana Piṭaka Sukhāvatī hṛdaya maṇḍala Wie im Deutschen besitzen Nomen im Sanskrit und Pāli ein grammatisches Geschlecht (Maskulinum, Femininum oder Neutrum). Manchmal läuft dies einer vom Lateinischen geprägten Intuition entgegen. Beispiele sind der Saṅgha, der Stūpa, der Dharma; das Karma, das Sūtra, das Maṇḍala; die Mudrā, die Dhāraṇī, die Prajñā. Sanskrit wird in diesem Buch als »Skt.« abgekürzt, Pāli als »Pā.«. Wenn es nicht anders aus dem Zusammenhang deutlich wird, erscheinen Begriffe ohne explizite Sprachangabe in ihrer Sanskritform.

Tibetisch Es gibt verschiedene westliche Transliterationssysteme für das Tibetische. In diesem Buch wird das am weitesten verbreitete System der Library of Congress und der großen deutschen Bibliotheken verwendet. Da die Ausspracheregeln sehr komplex sind und sich selten intuitiv aus der Transliteration ergeben, verwenden wir eine vereinfachte phonetische Schreibweise für tibetische Namen und Begriffe. Mit dieser (nicht standardisierten) Schreibweise wird versucht, 22

Hinweise zu Umschrift und Aussprache fremdsprachlicher Wörter

die Aussprache annähernd nachzuahmen. Die korrekte Umschrift wird in Klammern dahinter angegeben. Beispiele sind: »das Tulku (sprul-sku)-Konzept« »der 5. Dalai Lama, Ngawang Lobsang Gyatso (Ṅag-dbang blo-bzaṅ rgyamstho)« »Avalokiteśvara (Tib. Chenräsig; sPyan-ras-gzigs)«

Chinesisch Zur Transkription chinesischer Namen und Begriffe wird durchgängig die so genannte Pinyin-Umschrift gemäß der Aussprache des modernen Standardchinesischen verwendet. Auf die Angabe der Akzente, die die Tonhöhe bestimmen, wurde verzichtet. Da in vielen älteren, aber auch in aktuellen Veröffentlichungen nach wie vor auch das Umschrift-System nach Wade-Giles gebräuchlich ist, werden in Klammern jeweils die wichtigsten Entsprechungen nach diesem System angegeben. Folgende Ausspracheregeln sind zu beachten: Konsonanten und Halbkonsonanten b,d,g (p,t,k) wie im Deutschen, aber stimmlos p,t,k (p’,t’,k’) wie im Deutschen, aber stärker behaucht h wie in »Krach«; vor dem Vokal [u] wie in »human«, behaucht c (ts’) wie tz in »Katze« oder z in »Zimmer« ch (ch’) wie tsch in »Klatsch« sh wie sch in »Schau« s scharfes s bzw. ß wie in »heiß« oder »sound« j (ch) wie dj oder im Englischen »German« q (ch’) wie tj oder tch in »Hütchen« r wie im englischen »rule« x (hs) zwischen dem scharfen s bzw. ß wie in »heiß« oder »sound« und ch wie in »ich« z (ts) wie ds mit stimmhaftem s zh (ch) wie dsch oder im englischen »jump« Vokale und Diphthonge a wie in »Vater« e wie in »Maler«; nach [i], [u] und [y] wie ein kurzes [ä] wie in »Männer« ei wie im englischen »wait« en wie in »Namen« eng wie ein von »Hänge« zu »Zange« gleitender Laut

Chinesisch

23

i wie in »Fieber«, wird aber nach ch, c, r, sh, s, zh und z praktisch nicht mitgesprochen. ie wie »je« ia wie »ja« ian (ien) wie in »Ambiente« iang (ieng) wie im englischen »young« iu wie im englischen »Leo« iong (iung) wie »jung« o wie in »Wolke« ou wie im englischen »show« ong (ung) wie in »Leitung« u wie in »Hut«, nach j, q, x und y wie ü uan wie im englischen »wander« uang ein von Ufer zu Angst gleitender Laut ui wie im englischen »way« y wie in »Igel« Vokale nach j, q, x, y: u wie ein deutsches [ü] in »über« un wie »kündigen« uan (üen) wie üän ue (üeh) wie üä

Koreanisch Für die Wiedergabe koreanischer Namen und Begriffe verwenden wir das McCune-Reischauer-System. Folgende Aussprachehinweise sollen genügen: Betont wird stets die erste Silbe, d. h. »Púsan« und nicht »Pusán«. Eine Schwierigkeit besteht darin, dass ein und derselbe Familienname sich häufig historisch bedingt in unterschiedlichen Schreibweisen etabliert hat. So kann das Zeichen 李 als Familienname »Lee«, »Yi«, »Rhee«, »I«, »Ri« umgeschrieben werden, wobei das »R« und das »L«, zwischen denen im Koreanischen ohnehin nicht unterschieden wird, nicht mitgesprochen wird. Der Name wird als »I« gelesen. Ähnlich kompliziert ist es mit dem Namen 崔, der mit »Choi«, »Choe« oder »Chae« wiedergegeben wird. Gelesen wird er wie »Tschä« oder »Tschoä« (eine Silbe!). Problematisch ist auch, dass die Ausspracheregeln des Koreanischen nicht nur kompliziert, sondern teilweise auch umstritten sind. Es ist nicht immer einfach möglich, von der Transkription auf die tatsächliche Aussprache zu schließen. Im Folgenden sollen daher nur ganz wenige, allgemeine Angaben zur Aussprache gemacht werden: 24

Hinweise zu Umschrift und Aussprache fremdsprachlicher Wörter

ŏ 어 ähnlich dem deutschen [o] in »Sonne« oder »Holz«; offener als o ohne Breve; im südkoreanischen Revidierten Umschriftsystem mit »eo« wiedergegeben, wie in »Seoul«. ŭ 으 ähnlich dem [e] am Ende eines Wortes wie »Kanne« oder »Spinne«; sehr kurz gesprochen, klanglich meist zwischen offenem, kurzem [i] und [u]; im südkoreanischen Revidierten Umschriftsystem mit »eu« wiedergegeben, wie in »Hangeul«. ch‘ ㅊ wie [tsch]; im südkoreanischen Revidierten Umschriftsystem mit »ch« wiedergegeben, wie in »Incheon«. ch ㅈ wie [dsch]; im südkoreanischen Revidierten Umschriftsystem mit »j« wiedergegeben, wie in »Jeju«. r/l ㄹ wird als Anlaut und zwischen zwei Vokalen meist wie ein stark gerolltes [r], am Wortende bzw. vor einem Konsonanten als [l] ausgesprochen. s ㅅ vor allen Vokalen außer i wie [s], vor i wie [sch] ausgesprochen. ae 애 wie [ä] in »Nähe«. oe 외 ähnlich [we] im Englischen, z.B. in »well« oder »web«; hat im Deutschen keine Entsprechung.

Japanisch Für die Umschrift des Japanischen verwenden wir die leicht modifizierte Hepburn-Umschrift und die Aussprache nach dem modernen Standardjapanischen. Folgende allgemeine und grobe Ausspracheregeln sollten beachtet werden: Vokale und Diphthonge Vokale werden in etwa wie im Italienischen gesprochen. Steht über einem Vokal ein Makron, wird der Vokal lang gesprochen. a wie a in »Anfang« ā wie a in »Abenteuer« i wie i in »Igel« u wie u in »Kumpel« ū wie u in »Muse« e wie e in »Engel« o wie o in »Onkel« ō wie o in »oben« ai wie ei in »Ei« oder ai in »Mai« ei wie äij in Englisch »may«

Japanisch

25

Konsonanten und Halbkonsonanten Konsonanten treten im Japanischen nie isoliert auf, sondern immer in Verbindung mit einem Vokal. Um die Leser nicht zu verwirren, werden in unten stehender Liste die Konsonanten dennoch ohne anschließende Vokale wiedergegeben. Als allgemeine Regel kann man sich merken, dass Konsonanten etwa wie im Englischen gesprochen werden. Im Folgenden werden nur erklärungsbedürftige Konsonanten aufgeführt. s wie scharfes s bzw. ß in »sound« sh wie sch in »Schieber«, aber leicht in Richtung ch in »China« tendierend j wie dsch in »Dschungel« ch wie tsch mit einer leichten Tendenz zum tj ts wie z in »zupfen«, wobei das [u] kaum mitgesprochen wird z wie stimmhaftes s in »Sommer« f nur in Verbindung mit [u]; wie f mit gespitzten Lippen; à etwa Mittelding zwischen f und h r wie Zungen-R mit nur einem Anschlag; à etwa Mittelding zwischen l und gerolltem romanischen r w wie im Englischen »wonder« (im modernen Japanischen nur noch in Verbindung mit [a])

Allgemeiner Hinweis zu ostasiatischen Namen Personennamen werden im Chinesischen, Koreanischen und Japanischen in umgekehrter Reihenfolge im Vergleich zu europäischen Namen angegeben, d.h. der Familienname steht am Anfang, persönliche oder »Vornamen« folgen auf den Familiennamen. Bei Mao Zedong ist »Mao« der Familienname; ebenso ist bei Kuroda Toshio »Kuroda« der Familienname. Dieser Konvention folgen wir im vorliegenden Band.

26

Hinweise zu Umschrift und Aussprache fremdsprachlicher Wörter

Kapitel 1

Historischer Überblick

Der Buddhismus hat seinen Ursprung im Nordosten Indiens. Von dort breitete er sich fast auf dem gesamten südasiatischen Subkontinent aus, gelangte im Süden auf die Insel Sri Lanka, im Nordwesten entlang alter Handelswege durch das heutige Pakistan und Afghanistan nach Zentralasien und von dort weiter nach Ostasien, nach China, Korea, Japan und Vietnam. Aus Indien und China kam der Buddhismus nach Tibet und von dort aus auch in die Mongolei. Und in Südostasien breitete er sich in Birma, Thailand, Laos und Kambodscha aus und gelangte auch nach Indonesien und Vietnam. Im 19. Jahrhundert begannen sich Menschen in Europa und Nordamerika dem Buddhismus zuzuwenden, und heute finden wir Buddhisten aller Traditionen auf fast allen Kontinenten. Der folgende Überblick zeichnet die Geschichte des Buddhismus in den genannten Regionen nach: in Südasien (dem heutigen Indien, Pakistan, Afghanistan, Nepal, Bhutan, Bangladesh und Sri Lanka), in Südostasien (Birma, Thailand, Laos, Kambodscha, Indonesien), in Zentralasien (entlang der Seidenstraße sowie in Tibet und der Mongolei), in Ostasien (China, Korea, Japan, Vietnam), und in Ländern außerhalb Asiens. Viele der Themen, die dieser Überblick nur kurz streift, werden in anderen Kapiteln ausführlicher behandelt.

1.1 Der Buddhismus in Südasien In diesem Abschnitt wird die Geschichte des so genannten »indischen Buddhismus« behandelt, doch kann es hier nicht nur um Indien im modernen Sinne gehen. Die Grenzen der heutigen Republik Indien und ihrer Nachbarstaaten, die erst in jüngster Zeit gezogen wurden, spielten bei der Verbreitung des Buddhismus noch keine Rolle. Wir verwenden daher den für diese Region gebräuchlichen Oberbegriff »Südasien«, der uns auch daran erinnert, dass sich in Ländern wie Pakistan oder Afghanistan einst bedeutende Zentren des Buddhismus befanden. Will man den Ursprung und die Frühgeschichte des indischen Buddhismus nachzeichnen, stößt man auf ernsthafte Schwierigkeiten, die sich in vier Punkten zusammenfassen lassen. Das erste Problem bildet der Umstand, dass die indische Kultur – anders als etwa die chinesische – keine einheitliche und übergreifende Zeitrechnung besitzt. Das bedeutet nicht, wie oft behauptet wurde, Der Buddhismus in Südasien

27

dass die Inder (oder gar der Inder!) kein Geschichtsbewusstsein besäße(n). Es hat durchaus Zeitrechnungen einzelner Dynastien gegeben, wie auch regionsbezogene Geschichtsschreibung. Doch eine kontinuierliche, die Jahrhunderte überdauernde und für jeden verbindliche Zeitrechnung existiert im vormodernen Indien nicht, was die zeitliche Einordnung von Personen, Texten und Ereignissen für alle Bereiche historischer Forschung z.T. ungemein erschwert. Im Fall des Buddhismus scheint es ein glücklicher Umstand zu sein, dass bestimmte Werke genaue Lebensdaten des Buddha enthalten, doch wie sich noch zeigen wird, sind auch sie nicht verlässlich. Das zweite Problem bei der Betrachtung der Frühgeschichte des Buddhismus ist die Einseitigkeit der Quellen. Wir wissen vom Buddha und von den frühen Buddhisten allein aus buddhistischen Texten – für die ersten zwei Jahrhunderte des Buddhismus gibt es so gut wie keine externe Evidenz. Das heißt, zeitgenössische außerbuddhistische Quellen enthalten keine Angaben, die mit der Darstellung der buddhistischen Tradition verglichen werden könnten oder die überhaupt nur die Existenz der frühbuddhistischen Gemeinschaft explizit bestätigten. Archäologische, inschriftliche und andere Zeugnisse, die sich eindeutig auf den Buddhismus beziehen, sind erst Jahrhunderte nach der vermuteten Lebenszeit des Buddha belegt. Einige Forscher haben deswegen sogar gemutmaßt, dass die Person des Buddha niemals existiert hat. Das dritte Problem besteht darin, dass die überlieferten buddhistischen Texte, die von der Frühzeit erzählen, entweder selbst nicht aus der frühesten Zeit stammen oder Bearbeitungen älterer Texte darstellen – es ist kein einziger früher Text in der Muttersprache des Buddha erhalten. Hinzu kommt, dass eine große Anzahl von Texten, die verschiedentlich erwähnt oder zitiert werden, verloren sind, ganz zu schweigen von solchen, deren Existenz wir nur vermuten können und die ebenfalls unwiederbringlich verloren scheinen. Ein viertes und manchmal unterschätztes Problem ist der Umstand, dass die buddhistischen Quellen, auf die wir hier angewiesen sind, keine neutrale, unvoreingenommene Beschreibung der Sachverhalte bieten, sondern in ihrer Darstellung selbst bestimmte Ziele verfolgen und bestimmte Funktionen erfüllen. Hinzu kommt, dass die Texte in einem kulturellen Umfeld entstanden sind, in dem Vorstellungen von der Welt selbstverständlich waren, die sich zum Teil erheblich von einer modernen naturwissenschaftlichen Sicht unterscheiden. Um diese Schwierigkeiten zu veranschaulichen, betrachten wir beispielhaft eine scheinbar unproblematische Aussage etwas näher, die am Anfang jedes historisches Überblicks des Buddhismus stehen könnte. Diese Aussage lautet: »Die Geschichte des Buddhismus beginnt mit dem Buddha.« Gehen wir die genannten Probleme der Reihe nach durch. Das erste Problem ist die fehlende einheitliche Zeitrechnung. Wann hat der Buddha gelebt? Es existiert keine verlässliche Datierung für ihn. Wir wissen weder mit Sicherheit, wann er geboren 28

Historischer Überblick

wurde, noch wann er starb (siehe unten). Wenn die Geschichte des Buddhismus mit dem Buddha begann, können wir nicht sagen, wann das war. Zweitens stehen wir vor dem Problem, dass wir vom Buddha und seiner frühen Anhängerschaft nur aus den buddhistischen Texten selbst wissen. Beginnt die Geschichte des Buddhismus wirklich mit dem Buddha oder gab es eine Vorgeschichte? Ob der Buddha selbst in einer bestimmten Lehrtradition stand, was genau seine Lehrer gelehrt haben, ob oder in welcher Hinsicht er sich von ihnen distanziert hat, bleibt im Dunkeln. Es ist denkbar, dass die buddhistische Tradition die Phase seines Lebens, in der er selbst ein Asketenschüler war, absichtlich herunterspielt und inhaltliche Abhängigkeiten verschweigt, um die Originalität der Lehre hervorzuheben, doch auch dafür gibt es keine sicheren Belege. Debatten, die er mit Brahmanen, Asketen und Laienanhängern geführt haben soll, kennen wir nur aus der buddhistischen Perspektive. Vielleicht hätten – oder haben? – Zeitgenossen manches anders dargestellt, doch sind solche Zeugnisse nicht erhalten. Drittens wissen wir, dass, selbst wenn die Geschichte des Buddhismus mit dem Buddha beginnt, unsere Quellen nicht aus seiner Zeit stammen. Wie haben sich die Erzählungen über den Beginn des Buddhismus innerhalb der buddhistischen Überlieferung selbst verändert? Selbst die ältesten Texte des Pāli-Kanons liegen bereits nicht mehr in der Sprache des Buddha vor, und viele Texte sind in andere indische Sprachen, insbesondere ins Sanskrit, sowie ins Chinesische, Tibetische usw. übersetzt worden. Mit diesen Übersetzungen gehen Bearbeitungen einher, Ergänzungen, Ausschmückungen und Auslassungen, und damit verschiedene Versionen von Geschichten über den Buddha. Und viertens schließlich sind die Quellen aus einer Sicht verfasst, die nicht unseren modernen Bedürfnissen historischer »Objektivität« entspricht. Aus Sicht der Quellen nämlich ist die getroffene Aussage falsch: Die Geschichte des Buddhismus beginnt keineswegs mit dem Buddha. Die buddhistische Lehre, der Dharma, wird vielmehr als anfangslos und unveränderlich betrachtet. Es heißt, der Buddha habe sie nur wiederentdeckt, wie einen alten, in früheren Zeiten benutzten Weg im Dschungel. So ist dieser Buddha auch keineswegs der erste, der den Dharma erkannt oder verkündet hat. In vergangenen Zeitaltern gab es andere Buddhas, die ihn in derselben Weise lehrten und deren Anhänger ihn lange Zeit pflegten, bis die Menschen die Lehre schließlich vergaßen und dann irgendwann erneut ein Buddha den Weg fand. Letzteres geschieht aber nicht zufällig. Vielmehr muss eine Person viele Male wiedergeboren werden und in diesen Existenzen auf ihre letzte Existenz hinarbeiten, in welcher sie die Erleuchtung erlangt und damit zum Buddha wird. Aus diesem kurzen Abriss noch genauer zu betrachtender Vorstellungen wird bereits ersichtlich, dass hier ein bestimmtes Weltbild zugrundeliegt, in dem gewaltige Zeiträume umspannende Zeitalter sowie kontinuierliche Wiedergeburten selbstverständlich sind. Das Leben des Buddha, für uns moderne Historiker der Anfang des Der Buddhismus in Südasien

29

Buddhismus, ist in dieser Sichtweise das Ende und das Ziel einer langen Vorbereitungszeit, nur ein sehr kurzer Zeitraum in einem Weltbild, das mit Millionen von Jahren operiert. Wie unten noch näher erörtert wird, blickt man mit derselben Perspektive in die Zukunft, in der irgendwann die buddhistische Lehre wieder vergessen sein wird und der nächste Buddha auftritt. Es ist leicht vorstellbar, dass Quellen, denen solche Weltbilder zugrundeliegen, auch mit den individuellen Lebensumständen der Person des Buddha anders umgehen als wir es uns vielleicht wünschen würden. In der Tat wird gesagt, dass das Leben eines jeden Buddha immer gleich verläuft, nach einem festgelegten Schema. Inwieweit dieses präsentierte Schema vom tatsächlichen Leben des historischen Buddha geprägt ist oder zu welchem Grad umgekehrt die in den Texten gebotenen Informationen über sein Leben von dem Schema vorgegeben werden, ist nicht bestimmbar. Diese allgemeinen Betrachtungen zeigen bereits, wie problematisch die Quellenlage für eine historische Darstellung ist. Wir blicken durch winzige Fenster auf die Frühgeschichte des Buddhismus, nämlich aus der Perspektive der buddhistischen Texte, die wiederum selbst nicht homogen sind. Das Wissen um die genannten Probleme sollte uns aber nicht entmutigen, sondern unsere Aufmerksamkeit schärfen. Die Forschung hat verschiedene Methoden entwickelt, mit denen die Probleme zwar nicht vollständig gelöst werden, die uns aber helfen, mit ihnen umzugehen. Erstens gibt es zwar keine übergreifende, absolute Datierung von Personen, Texten und Ereignissen, aber es ist manchmal möglich, relative Datierungen vorzunehmen. Mit Sprach- und Quellenanalyse sowie Text- und Inhaltsvergleich kann man feststellen, dass manche Texte oder Textpassagen älter sind als andere – z.B. wenn ein Text in einem anderen genannt und zitiert wird. Damit kann behutsam eine relative Chronologie von Texten erstellt werden, die immerhin ein grobmaschiges historisches Raster liefert. Zweitens haben wir zwar keine externe Evidenz für den Buddhismus der Frühzeit, aber es gibt zeitgenössische außerbuddhistische Quellen, die Informationen über den zeitgeschichtlichen Kontext liefern, in dem der Buddhismus entstand. Und im Laufe der Jahrhunderte kommen immer mehr Quellen hinzu, die wir heranziehen können, neben traditionell-textlichen auch archäologische, inschriftliche und kunsthistorische Zeugnisse. Drittens sind zwar keine Texte in der Sprache des Buddha erhalten, doch die Sprachwissenschaft hat Spuren dieser Sprache in den übersetzten Texten gefunden, und es ist möglich, auch innerhalb der ältesten Texte zeitliche Schichten zu unterscheiden. Selbst wenn die früheste Zeit schwer zugänglich ist, haben wir doch für die Jahrhunderte danach reichhaltiges Material, auf dessen Grundlage viele Fragen untersucht werden können. Außerdem werden auch heute noch bislang unbekannte oder verlorengeglaubte Texte aufgefunden, die ein neues Licht auf verschiedene Aspekte des indischen Buddhismus werfen. Und viertens sind zwar die erhaltenen Texte aus einer bestimmten Perspektive geschrieben und 30

Historischer Überblick

haben ihre besonderen Voraussetzungen und Ziele, aber das bedeutet nicht, dass sie für eine Betrachtung der Sozialgeschichte wertlos wären. Um Hinweise auf die soziale Wirklichkeit zu finden, kann man versuchen, zwischen den Zeilen zu lesen, idealisierte Darstellungen zu erkennen und die jeweiligen Intentionen der Verfasser sowie die betreffende Funktion der Texte zu berücksichtigen. Der Umfang allein der frühbuddhistischen Texte ist enorm, und mit solchen Methoden lassen sich zahlreiche Hinweise finden, mit deren Hilfe die Frühgeschichte des Buddhismus nachgezeichnet werden kann. Dennoch muss man sich immer der genannten Probleme und damit der Vorläufigkeit der Darstellung bewusst sein. Fast nichts kann mit Sicherheit gesagt werden, aber das bedeutet nicht, dass man überhaupt nichts sagen kann.

1.1.1 Der zeitgeschichtliche Hintergrund Als Historiker müssen wir davon ausgehen, dass der Buddhismus mit dem Buddha begann. Doch auch der Buddha war ein Kind seiner Zeit, und die Lehren und Praktiken des frühen Buddhismus lassen sich nur verstehen, wenn man seinen zeitgeschichtlichen Hintergrund kennt. Der wohl bedeutendste historische Prozess vor dem Auftreten des Buddha war die allmähliche Einwanderung von Stämmen aus dem Nordwesten nach Nordindien ab ca. 1500 v.Chr. Diese nomadischen Stämme, die aus Zentralasien einwanderten, sprachen frühes Indoarisch (auch als »vedisches Sanskrit« bekannt), eine Sprache, die mit dem Altiranischen und weitläufiger auch mit Altgriechisch, Latein und damit den meisten europäischen Sprachen verwandt ist. Neben archäologischen Zeugnissen sind es ihre Textsammlungen, die uns – da bis heute durch eine ungebrochene mündliche Überlieferung erhalten –, einen Einblick in diese so genannte vedische Kultur geben. Die Sammlung des Ṛgveda, das älteste (zugängliche) textliche Zeugnis in Indien überhaupt, wurde etwa um 1000 v.Chr. im nordwestlichen Panjab abgeschlossen. Wohl im Rahmen einer umfassenden Ritualreform, die verschiedene Strömungen vereinen sollte, wurden darin 1028 Hymnen zusammengestellt, die die vedischen Götter und einige zeitgenössische Fürsten preisen. Diese Sammlung und die dann hinzukommenden anderen drei vedischen Saṃhitās (»Sammlungen«) – Sāmaveda, Yajurveda und Atharvaveda – sowie die mittel- und spätvedischen Texte (Brāhmaṇas, Āraṇyakas, Upaniṣads und Sūtras) haben zwar hauptsächlich religiöse Funktionen, geben aber ungewollt auch Aufschluss über die kulturellen Umstände der viele Jahrhunderte andauernden Einwanderung der Stämme nach Indien. Die dem Ṛgveda zeitlich folgenden Texte sind weiter östlich verfasst worden, was einen langsamen Zug Richtung Osten belegt. Von dem einen großen militärischen Eroberungszug, wie dies manchmal dargestellt wird, kann aber keine Rede sein. Vielmehr sieDer Buddhismus in Südasien

31

delten sich die Einwanderer an, vermischten sich mit der ansässigen Bevölkerung, hatten militärische Auseinandersetzungen mit anderen Stämmen und bildeten Stammesverbünde, die auch wieder zerbrachen. Über viele Jahrhunderte gab es immer wieder neue Einwanderungsströme, bei denen eine Akkulturation sowohl der Einwanderer als auch der ansässigen Bevölkerung stattgefunden hat. Diese Akkulturationsprozesse spiegeln sich in den Texten wieder, was z.B. daran ersichtlich ist, dass diese viele Lehnwörter aus nichtindoarischen Sprachen enthalten. So kann bereits der Ṛgveda als ein »typisch indischer Text, der die einheimische Natur und Kultur widerspiegelt« angesehen werden (Witzel). Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Stämme kein Identitätsbewusstsein hatten. Sie grenzten sich mit der Selbstbezeichnung ārya von anderen Kulturen ab. Dieser Begriff, eingedeutscht – aber völlig unhistorisch – als »Arier« zu trauriger Berühmtheit gelangt, bedeutete »gastfrei« (später »edel«) und beschrieb die Angehörigen nicht einer Rasse, sondern einer Kultur- und Sprachgemeinschaft. Alle »anderen« waren an-ārya und wurden skeptisch bis feindselig betrachtet. Doch auch die Kulturgemeinschaft der Arier war nur eine lose Verbindung von halbnomadischen Stämmen und Clans, die sich untereinander durchaus auch feindselig gegenüberstanden. Im Stammesverband der Kurus (etwa ab 1000 v.Chr.) wurde die kulturelle Identität systematisch ideologisch festgeschrieben. Verantwortlich dafür war – kaum überraschend – die Oberschicht, die aus der Priesterklasse, den Brahmanen, und der Adelsklasse, den Kṣatriyas, bestand. Die erhaltenen Texte stammen ausschließlich aus Brahmanenkreisen und spiegeln daher die brahmanische Weltsicht wider – die allerdings, auch das ist wichtig, zu keinem Zeitpunkt homogen war. Im Mittelpunkt dieser Weltsicht stand das Opferritual, das in vielfältigen Formen durchgeführt wurde – von den einfachen Hausritualen des Hausvaters bis zu enorm aufwendigen und kostspieligen Tieropfern eines Fürsten, die ein ganzes Team von brahmanischen Priestern erforderten. Geopfert wurde jenen vedischen Göttern, die in den Hymnen des Ṛgveda angerufen werden, und man erhoffte sich von ihnen z.B. Beistand in der Schlacht, Reichtum, eine gute Ernte, und die Gunst, nach dem Tod zu ihnen in den Himmel zu gelangen, um dort sorgenfrei fortzuleben. Allein die Brahmanen besaßen die Kenntnis über die im Laufe der Zeit immer komplexer werdenden Rituale, deren Vollzug der gesellschaftlichen Stabilität diente, und es überrascht nicht, dass sie in den Texten ihre eigene Stellung als die wichtigste beschreiben. Nach ihrer Darstellung teilt sich die Gesellschaft in vier Klassen oder Stände: die Brahmanen an der Spitze, darunter die Kṣatriyas (Adlige, Fürsten, Krieger), dann die Vaiśyas (Handwerker, Bauern, Händler) und schließlich die Śūdras (Diener, Verrichter rituell unreiner Tätigkeiten) als die Unterklasse. Diese Klassifizierung darf man aber nicht als empirisch-soziologische Beschreibung missverstehen; sie ist in erster Linie ein ideologisches Kons32

Historischer Überblick

trukt der Brahmanen. Nicht nur wurde deren Anspruch auf den höchsten Rang in Frage gestellt – z.B. später vom Buddha, der selbst einer Familie entstammt, die den Kṣatriyas zugeordnet wird –, man hat auch wenig Belege dafür, wie sich dieses Gesellschaftskonzept außerhalb der brahmanischen Texte, d.h. in der sozialen Wirklichkeit niederschlug. Es ist durchaus wahrscheinlich, dass z.B. in einer dörflichen Gemeinschaft derjenige den höchsten Rang einnahm, der die größte ökonomische oder militärische Macht besaß, unabhängig von der Klasse, der er zugeordnet wird. Beispiele aus dem modernen Indien zeigen, dass eine niedere, aber wohlhabende Kaste faktisch die dominante Stellung innehaben kann und andere Kasten sich ihr unterordnen. Nach unseren Quellen setzte sich das brahmanische Gesellschaftsmodell, von der Macht der Fürsten im allgemeinen gestützt, allmählich als ideologische Konstruktion im Norden Indiens durch. Die lokalen Eliten übernahmen oft bereitwillig das neue Modell, das ihnen Macht und Einfluss versprach. Für die weiter östlich gelegenen Gebiete allerdings haben die Texte nur abfällige Bemerkungen übrig. Deren Eliten bemühten sich ihrerseits, sich mit Hilfe von eingeladenen Brahmanen aus dem Westen dem Gesellschaftssystem mit seinen rituellen Strukturen (und seiner religiösen Machtlegitimation) anzupassen. Aber gerade in diesen östlichen Gebieten war die kulturelle und religiöse Pluralität noch besonders ausgeprägt – und hier wird der Buddha auftreten und massive Kritik an bestimmten Zügen des brahmanischen Weltbildes üben. In Nordindien hatten sich nun, um die Mitte des ersten Jahrtausends v.Chr., durch Stammeszusammenschlüsse eine Reihe von namentlich bekannten Fürstentümern gebildet, die zu expandieren begannen und sich daher teilweise feindlich gegenüberstanden. Zugleich hatte sich die wirtschaftliche Situation verändert. In Ackerbau und Viehzucht wie auch im Handwerk wurde jetzt ein Überschuss erzielt, was zu einem dramatischen Ausbau des Handels und der Finanzwirtschaft führte. Metaphern und Gleichnisse in den buddhistischen Texten setzen die Vertrautheit mit einer diversifizierten, arbeitsteiligen Gesellschaft mit zahlreichen Berufsgruppen voraus, z.B. Zimmerleute, Schneider, Vogelfänger, Gefängniswärter, Badediener, Abfallentsorger, Alkoholbrenner, Fleischer, Färber, Pferdetrainer, Töpfer, Bogenschützen, Barbiere, Goldschmiede, Kranzbinder, Pfeilmacher und Tischler. Allein die Erwähnung solcher Berufsgruppen zeigt, dass die Wirtschaft profitorientiert war und es in der Gesellschaft einen finanziellen Überschuss gab, den man für Dienstleistungen und Luxusgüter ausgeben konnte. Die Überschusswirtschaft ist zugleich zwingende Voraussetzung für das Überleben der entstehenden Gemeinschaften von Bettelmönchen, unter denen sich auch der buddhistische Orden befand. Auch der nun allgegenwärtige Handel wird eine bedeutende Rolle für den Buddhismus spielen, wenn buddhistische Mönche Handelskarawanen begleiten und ihre Religion auf diesem Weg verbreiten. Insbesondere aber hatte die Blüte des Handels zur Folge, dass sich entlang der Handelswege große, weltoffene Städte Der Buddhismus in Südasien

33

bildeten und Nordindien eine umfassende Urbanisierung vollzog. Damit ging auch eine zunehmende Bürokratisierung des Staatsapparates und des Steuersystems einher. Gerade in den Städten mit ihrer neuen, reichen Elite sollten Religionen wie der Buddhismus interessierte Anhänger finden.

1.1.2 Das Leben des Buddha Die Datierung des Buddha. Der Buddha ist eines der ersten Individuen der indischen Geschichte, über das die erhaltenen Quellen mehr als vage Andeutungen machen, und eine der ersten bekannten Personen, von denen wir guten Gewissens behaupten können, dass sie tatsächlich existiert haben. Wie aber oben erwähnt, darf die Freude über diesen Sachverhalt nicht die Vorsicht beim Umgang mit den Quellen beeinträchtigen. Bereits die Frage, wann der Buddha gelebt hat, kann die Buddhismusforschung trotz größter Bemühungen bisher nicht präzise beantworten. Die buddhistische Tradition selbst gibt genaue Daten für die Lebenszeit des Buddha an, allerdings in zwei Varianten. Nach der so genannten »kurzen Chronologie«, die sich in recht frühen Texten des indischen Buddhismus findet, ist der Buddha 100 Jahre vor der Krönung des indischen Kaisers Aśoka gestorben (mehr zu Aśoka siehe unten). Diese Datierung ist aber nicht verlässlich, da die Verfasser der Quellen nicht über eine konsistente Zeitrechnung verfügten und somit schon Aśoka nicht datieren konnten. Zudem ist die Angabe »100 Jahre« eine übliche Bezeichnung für eine lange Zeit und wohl nicht als exakt bestimmter Zeitraum zu verstehen. Die zweite Datierungstradition findet sich in den Chroniken Sri Lankas, die eine kontinuierliche Geschichtsschreibung enthalten und daher zunächst verlässlicher erscheinen. Nach deren »langer Chronologie« ist der Buddha im Jahre 544 (oder 543) v.Chr. gestorben, nämlich genau 218 Jahre vor der Krönung Aśokas. Da Aśoka aber, wie wir heute wissen, aufgrund von inschriftlichen und griechischen Angaben in eine spätere Zeit datiert werden muss, haben westliche Forscher das Todesjahr des Buddha korrigiert. Sie akzeptierten den Zeitraum von 218 Jahren zwischen beiden Ereignissen und setzten so den Tod des Buddha im Jahr 486 v.Chr. an. Mit dieser »korrigierten langen Chronologie« wurde über hundert Jahre gearbeitet. Nach erneuter Untersuchung der Frage ist die Buddhismusforschung aber zu dem Schluss gekommen, dass auch diese Datierung nicht verlässlich ist. Da, wie gesehen, schon die Datierung Aśokas in den Chroniken falsch ist, ist es unwahrscheinlich, dass die Angabe von 218 Jahren – die einen noch früheren Zeitraum betrifft – korrekt ist, auch weil sonst keine andere Angabe zur Chronologie gemacht wird. Außerdem ist nicht verständlich, warum andere Buddhisten, wenn diese Angabe aus frühester Zeit stammte, überhaupt die »kurze Chronologie« hätten vorschlagen sollen (– die übrigens auch den Verfassern der 34

Historischer Überblick

Chroniken bekannt war). Die korrigierte längere Chronologie ist also höchstwahrscheinlich ebenfalls nicht verlässlich. Gegenüber diesen Datierungen gibt es vielfältige Indizien – wenn auch keinen zwingenden Beweis – für einen späteren Todeszeitpunkt des Buddha. Heute geht man davon aus, dass der Buddha um die Wende vom 5. zum 4. Jahrhundert v.Chr. (also um 400 v.Chr.) gestorben ist. Die buddhistischen Texte geben an, dass er nach seiner Erleuchtung noch 45 Jahre gelebt habe und mit 80 Jahren gestorben sei. Natürlich muss auch diese Angabe mit Vorsicht betrachtet werden, aber es ist davon auszugehen, dass der Buddha über einen längeren Zeitraum gelehrt hat, und zwar vermutlich in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v.Chr. Obwohl diese – zugegebenermaßen nicht sehr präzise –, fast ein Jahrhundert spätere Ansetzung seit fast zwanzig Jahren in der Buddhismusforschung weitgehend akzeptiert ist, geben viele Bücher über den Buddhismus bis heute die Daten der »korrigierten langen Chronologie« an. Die Datierung des Buddha ist wichtig, weil seine Lebenszeit lange als das erste verlässliche Datum der indischen Geschichte galt und andere Ereignisse, Texte und Personen in Relation dazu datiert worden sind. Dies betrifft beispielsweise die Rekonstruktion der Frühgeschichte des Jinismus, einer anderen bedeutenden Religion Indiens, deren Gründer Mahāvīra vermutlich ein Zeitgenosse des Buddha war. Aber besonders für die Geschichte des Buddhismus selbst und die relative Chronologie der buddhistischen Texte ist die Datierung des Buddha von großer Bedeutung. Ist die Bestimmung der Lebenszeit des Buddha schon kompliziert, sehen wir uns vor noch größere Herausforderungen gestellt, wenn wir seine konkreten Lebensumstände nachzeichnen wollen. Die buddhistische Tradition erzählt von Beginn an Geschichten, die seine Person, seinen Umgang mit anderen Menschen und Ereignisse in seinem Leben beschreiben. Wie auch die Vorstellung, dass die Biographien aller Buddhas ganz parallel verlaufen, verdeutlicht, wollten die Verfasser der Texte bestimmte Aussagen und Haltungen des Buddha hervorheben, die ihnen wichtig waren. Man kann grundsätzlich nicht davon ausgehen, dass es ihnen darum ging, das Leben des Buddha möglichst objektiv darzustellen. So enthalten Berichte, die uns zunächst sachlich erscheinen, auch Beschreibungen davon, wie der Buddha plötzlich die Gedanken seines Gegenübers liest oder beginnt, in der Luft zu schweben. Buddhismusforscher konnten manchmal der Versuchung nicht widerstehen, bei den textlichen Informationen die »historischen, biographischen Fakten« von den »fiktiven, hagiographischen Überformungen« trennen zu wollen, auch weil viele traditionelle Darstellungen einen durchaus »objektiven« Eindruck erwecken. Heute sind viele Forscher der Ansicht, dass dies ein Trugschluss ist und die überlieferten Geschichten über den Buddha prinzipiell als Hagiographien betrachtet werden müssen. Das bedeutet, dass sie reichhaltige Informationen darüber geben, wie sich die Verfasser, die oft Jahrhunderte später gelebt haben, das Leben des BudDer Buddhismus in Südasien

35

dha vorstellten und was sie daran als besonders bedeutsam erachteten. Was davon aber »wirklich passiert ist«, ist nicht zu ermitteln. Für eine religionshistorische Betrachtung ist dies nicht so katastrophal, wie es vielleicht auf den ersten Blick erscheint. Schließlich ist es gerade der Eindruck, den der Buddha auf seine Anhänger und die nachfolgenden Generationen gemacht hat, der diesem seine historische Bedeutung verleiht. Die Hauptquellen für das Leben des Buddha sind einige Sūtras (z.B. das Mahāparinirvāṇa-sūtra für sein Lebensende), das Mahāvastu, der Lalitavistara, die Einleitung zur Jātaka-Sammlung (Nidānakathā) und das Buddhacarita von Aśvaghoṣa. Auch viel später noch – und bis heute – hat die Biographie des Buddha immer wieder Autoren inspiriert, auch in Lokalsprachen davon zu erzählen. Die folgende kurze Darstellung seines Lebens beruht auf einigen ausgewählten Geschichten über ihn, mit denen die meisten Buddhisten vertraut sind. Den einzelnen Abschnitten folgt jeweils eine kurze Reflexion zur religionsgeschichtlichen Bedeutung der Erzählung. Jugend, vier Ausfahrten, Auszug in die Hauslosigkeit. Der Buddha ist nicht als Buddha geboren worden. »Buddha« (»der Erwachte«) ist kein Name, sondern ein Ehrentitel, der sich auf die Zeit nach seiner Erleuchtung bezieht. Es zeugt daher von Unkenntnis, wenn man von »Buddha« ohne Artikel spricht; es muss immer »der Buddha« heißen (wie »der Papst« oder »die Königin«), außer in Verbindung mit einem Eigennamen (Buddha Śākyamuni, Papst Benedikt, Königin Beatrix). Der Tradition zufolge wurde Siddhārtha Gautama (Pā. Siddhattha Gotama), der später ein Buddha wird, in Lumbinī geboren, einem Dorf nahe der Stadt Kapilavastu, im heutigen Grenzgebiet von Indien und Nepal. Er gehörte dem Volk der Śākyas an, weshalb ihn buddhistische Texte auch Śākyamuni (»Weiser der Śākyas«) nennen. Eine Geschichte erzählt, dass seine Mutter Māyā ihn stehend und den Ast eines Baumes haltend gebar. Bald nach seiner Geburt wurde von einem Weisen prophezeit, dass dieser Junge, der die 32 Kennzeichen eines großen Menschen besaß, einst entweder ein Weltherrscher (Cakravartin) werden würde oder, wenn er den Weg der Askese einschlägt, ein Buddha. Sein wohlhabender Vater Śuddhodana war verständlicherweise mehr an der politischen Karriere seines Sohnes interessiert und bemühte sich, Siddhārtha von allem abzuschirmen, was ihn zum Grübeln über existentielle Fragen veranlassen konnte. Er umgab den jungen Mann mit schönen Frauen und sorgte dafür, dass es ihm innerhalb der Palastmauern an nichts fehlte. Diese Strategie war lange erfolgreich. Siddhārtha heiratete eine Frau namens Yaśodharā, die bald schwanger wurde und einen Sohn, Rāhula, gebären sollte. Eines Tages machte Siddhārtha drei Ausfahrten mit seinem Wagenlenker, bei denen er einen Greis, einen kranken Menschen, und einen Leichnam sah. Diese Begegnungen im Alter von 29 Jahren überwältigten Siddhārtha, der sein ganzes Leben noch nicht mit menschlichem Leid, mit Alter, Krankheit und Tod konfrontiert worden war. Bei der vierten Ausfahrt sah er einen Asketen, der einen zufriedenen und heiteren Eindruck machte, und es kam ihm der Gedanke, selbst ein aske36

Historischer Überblick

tisches Leben zu führen und nach der Überwindung des Leidens zu streben. Zurück im Palast war er wieder umgeben von den Haremsfrauen, die aber bald einschliefen – einer Überlieferung zufolge bewirkt durch die Götter, denen bekannt war, dass Siddhārtha viele Existenzen zuvor ein Gelübde abgelegt hatte, die Buddhaschaft zu erlangen. Er sah die zuvor so attraktiven Frauen in gänzlich unerotischen Stellungen schlafen, manche schnarchten, manchen floss Speichel aus dem Mund, und ihm wurde die Vergänglichkeit der Schönheit und das damit verbundene Leid bewusst. Das bestärkte ihn in seinem Entschluss, und noch in derselben Nacht verließ er mit Hilfe der Götter unbemerkt den Palast, legte seine wertvolle Kleidung und seinen kostbaren Schmuck ab, schor sich das Haar, kleidete sich in Lumpen und ließ damit seine Familie und das weltliche Leben für immer hinter sich. Diese Geschichte von Siddhārthas Jugend, den vier Ausfahrten und dem »Auszug in die Hauslosigkeit«, die oft noch weitere ausschmückende Details enthält, ist, wie gesagt, kein historischer Bericht. Es ist hier nicht relevant, ob es sich wirklich so oder ähnlich zugetragen hat. Uns muss interessieren, warum es Buddhisten wichtig ist, Siddhārthas Jugend in dieser Weise darzustellen. Einige offenkundige Motive sollen hier kurz genannt werden. Dass Siddhārtha selbst im materiellen Überfluss gelebt hat – wie es sich wohl viele Hörer der Geschichte insgeheim wünschen –, verleiht ihm die Autorität, darüber zu urteilen. Dass er sich davon abgewandt hat, kann die Hörer dazu inspirieren, sich andere Ziele als bloßen Reichtum zu setzen. Seine Kenntnis des Lebens im Überfluss wird auch wichtig, wenn sie an anderer Stelle seiner anschließenden Askesephase (siehe unten) gegenübergestellt und diese beiden Lebensformen als zwei Extreme betrachtet werden, zwischen denen der »mittlere Weg« des Buddha liegt. In philosophischer Hinsicht macht die Geschichte auch deutlich, dass keine Macht der Welt das jeder Existenz zugrundeliegende Leiden auf Dauer verschleiern kann. Vielmehr ist Vergänglichkeit und Leiden selbst größter Schönheit inhärent (wie bei den schlafenden Haremsdamen). Ferner illustriert diese Geschichte auch schon die Rolle der Götter im Buddhismus. Ihre Existenz wird nicht in Frage gestellt, aber ihre Macht gilt als begrenzt. Sie können Siddhārtha allenfalls ein wenig helfen, indem sie z.B. andere Menschen einschläfern, ihn aber nicht aktiv der Erleuchtung näherbringen. Interessant ist auch, dass die Götter überhaupt ein Interesse an seinem spirituellen Fortkommen haben, also in dieser Darstellung gewissermaßen selbst als Buddhisten betrachtet werden können. Wanderaskese. Einige Geschichten erzählen, wie Siddhārtha nach seinem Auszug in die Hauslosigkeit als Asket umherzog. Wie auch außerbuddhistische Quellen belegen, war dies zu jener Zeit eine übliche Lebensweise für Menschen, die nach spiritueller Vervollkommnung strebten – oder auch nur nach der Erlangung übermenschlicher Fähigkeiten. Man wandte sich von »der Welt« ab und lebte zurückgezogen als Eremit im Wald oder zog als Wanderasket Der Buddhismus in Südasien

37

umher. Es gab eine Vielzahl von Asketengruppen mit charismatischen Lehrern, die mannigfaltige Lehren und Lebensweisen vertraten. Der Tradition zufolge schloss sich Siddhārtha nacheinander zwei Lehrern an, die ihn in verschiedene Meditations- und Versenkungspraktiken einwiesen. Diese beiden Lehrer (Ārāḍa Kālāma und Udraka Rāmaputra; Pā. Āḷāra Kālāma und Uddaka Rāmaputta) werden manchmal als Yogameister bezeichnet, und es ist durchaus möglich, dass eine frühe Form des – später in Verbindung mit der Saṃkhyā-Philosophie systematisierten – Yoga zu jener Zeit schon existiert hat. Doch die beiden Lehrer bleiben blass in der Überlieferung. Es wird nur berichtet, dass Siddhārtha bei ihnen bis zur siebten bzw. achten Versenkungsstufe (nach späterer buddhistischer Systematik) gelangt sei, dem »Nichtsheitgebiet« und dem »Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung«. Dies führte ihn aber nicht zur Erleuchtung, und er wandte sich wieder von diesen Lehrern ab. Nun schlug er einen anderen Weg ein, den der strengen Askese. Er übte sich in Atemkontrolle und betrieb sie bis ins Extrem, so dass er das Atmen so weit reduzieren konnte, dass manche Götter, die ihn beobachteten, meinten, er sei bereits tot. Es wird betont, dass er mit dieser Praxis an die äußerste Grenze gegangen ist und dennoch nicht die Erleuchtung erlangt hat. Ebenso übte er sich in der Fastenpraxis. Er nahm immer weniger Nahrung zu sich, bis sein Körper so abgemagert war, dass er, wie berichtet wird, beim Berühren seiner Bauchdecke das Rückgrad zu fassen bekam. Wiederum wird deutlich gemacht, dass er bis an die Grenze dieser Askesepraxis ging, aber dadurch nicht die Erleuchtung erlangte. Diese Phase der Askese dauerte sechs Jahre, und während dieser Zeit schlossen sich Siddhārtha fünf Gefährten an, die von seinen asketischen Leistungen beeindruckt waren. An die Grenzen der strengen Askese gelangt, erkannte Siddhārtha schließlich, dass ihn dieser Weg nicht zum Ziel führen würde. Zugleich erinnerte er sich an ein Erlebnis aus seiner Kindheit. Er war damals, während er unter einem Baum saß, in eine Versenkung gefallen (später als erste Versenkungsstufe klassifiziert), und nun wurde ihm klar, dass er nicht durch körperliche Selbstqual, sondern nur auf dem Wege der Meditation zur Erleuchtung gelangen würde. Er gab also das strenge Fasten auf und begann wieder in bescheidenem Maße zu essen, gerade soviel, dass die Körperfunktionen nicht beeinträchtigt wurden. Seine fünf Gefährten, die dies als Rückkehr zu einer von Leidenschaften bestimmten Lebensweise betrachteten, wandten sich enttäuscht von ihm ab. Er aber ließ sich physisch gestärkt am Fuße eines Baumes nieder, um dort zur Erleuchtung zu gelangen. Bei der Betrachtung dieser Geschichte geht es wieder nicht um die Frage, ob irgendetwas davon tatsächlich geschehen ist. Die buddhistische Tradition will, wenn sie solche Geschichten erzählt, bestimmte Aussagen hervorheben. Ein Punkt ist Siddhārthas eigenständige spirituelle Suche. Er studiert bei zwei Lehrern und erreicht die jeweils höchste von ihnen gelehrte Versenkungsstufe, ist aber damit nicht am Ziel und setzt seine Suche fort. Erst nach vielen Jahren 38

Historischer Überblick

erlangt er die Erleuchtung – und das ist für die buddhistische Tradition entscheidend – ganz ohne fremde Hilfe. Dieses eigenständige »Finden des Weges« gehört zur Definition eines Buddha, eines »Erwachten«. Seine Schüler – und letztlich alle Buddhisten bis heute – werden dann bei ihrem Streben nach Befreiung von seinen Erfahrungen profitieren und es damit leichter haben als er. Außerdem sind die vielen Jahre extremer Askese für buddhistische Interpreten ein unbedingt notwendiger Bestandteil von Siddhārthas Suche, weil damit belegt wird, dass er die Praktiken anderer Asketen bis zur äußersten Grenze betrieben hat. Er besitzt dadurch die nötige Autorität, um zu erklären, dass derartige Askesepraktiken nicht zur Erleuchtung führen. Es ist kein Zufall, dass in einer Quelle der Buddha jene Erlebnisse einem Anhänger der Jainas erzählt und dieser sich dann dem Buddhismus zuwendet – die Jaina-Asketen waren bekannt für ihre radikalen Fastenpraktiken, und der Buddha demonstriert damit, dass er ihnen überlegen ist. Die plastische Beschreibung jener Lebensphase Siddhārthas dient den buddhistischen Interpreten auch dazu, dem zuvor durchlebten Schwelgen im materiellen Überfluss das andere Extrem, die radikale Askese, gegenüberzustellen. Damit ist die Lehre vom Mittleren Weg zwischen den Extremen, die der Buddha nach seiner Erleuchtung verkünden wird, erzähltechnisch ideal vorbereitet. Dass diese Lehre jedoch nur eine Richtung im frühen Buddhismus repräsentiert und manche Buddhisten durchaus strenge Asketen waren, wird sich noch zeigen. Wie gesagt wissen wir weder mit Sicherheit, ob Siddhārtha solche extremen Praktiken überhaupt betrieben hat, noch ob er sich wirklich von ihnen abgewandt hat. Erleuchtung. Das nun folgende Ereignis in Siddhārthas Leben haben alle bisher referierten Geschichten vorbereitet: seine Erleuchtung (wörtlich »Erwachen«, bodhi). Da er erst damit zum »Buddha« wird, haben wir bislang seinen persönlichen Namen, Siddhārtha, verwendet. In der oben schon angedeuteten buddhistischen Weltsicht kann man ihn bis zu diesem Punkt auch als Bodhisattva (»Erleuchtungswesen«) bezeichnen, als Person, deren Ziel die Erleuchtung ist. Aus dieser Perspektive gesehen ist die Existenz als Siddhārtha Gautama nur die letzte in einer langen Reihe von Existenzformen, in denen sich der Bodhisattva durch zahlreiche Wiedergeburten auf die Erleuchtung vorbereitet hat. Einer Überlieferung zufolge hatte er vor vielen Zeitaltern, in Gegenwart des Buddha Dīpaṅkara, ein Gelübde abgelegt, selbst einst die Buddhaschaft zu erlangen. Von den vielen Existenzformen, die der Bodhisattva seitdem durchlaufen hat, wird in populären Geschichten, den Jātakas, erzählt. Die Bezeichnung Bodhisattva wird später im Mahāyāna-Buddhismus eine zentrale Stellung einnehmen. Als Siddhārtha meditierend unter dem Baum saß, der später Bodhibaum (»Baum der Erleuchtung«) genannt wird, musste er der Tradition zufolge ein letztes großes Hindernis überwinden. Es galt, den Angriff Māras, des Gottes des Todes und der Wiedergeburt, abzuwehren. Māra, oft als das personifizierte Böse Der Buddhismus in Südasien

39

im Buddhismus beschrieben, versuchte mit allen Mitteln, Siddhārtha am Erlangen der Erleuchtung zu hindern, damit dieser nicht dem von Māra beherrschten Reich des Todes – d.h. unserer Welt – entfliehe. Er schickte Armeen von furchterregenden Wesen und mächtige Naturgewalten, die dem Bodhisattva aber aufgrund von dessen in vielen Vorexistenzen entwickelten zehn Vollkommenheiten nichts anhaben konnten. Māra behauptete, selbst größeres Verdienst als Siddhārtha angesammelt zu haben, was dieser damit widerlegte, dass er die Erde selbst als Zeugin für seine früheren Taten anrief. (Diese Geste des Berührens der Erde wurde zu einem bekannten ikonographischen Element in der buddhistischen Kunst.) Schließlich – manchen Quellen zufolge erst nach der Erleuchtung – schickte Māra seine Töchter Lust, Unzufriedenheit und Begierde, um den Bodhisattva zu verführen, aber scheiterte auch damit. Nach diesem Sieg über Māra, der oft allegorisch als Sieg über seine eigenen Leidenschaften gedeutet wird, war Siddhārtha bereit für die Erleuchtung. In dieser Nacht trat er nacheinander in die vier Versenkungsstufen ein und erlangte die vollkommene Erkenntnis in drei Schritten. In der ersten Phase der Nacht konzentrierte er sich auf seine früheren Leben und erinnert sich an hunderttausende von Existenzen, die er durchlebt hat. In der zweiten Phase erkannte er das Entstehen und Vergehen aller Wesen und ihre Wiedergeburten in Himmelswelten oder Höllen, als Geister, Tiere oder Menschen, ganz abhängig von ihren guten und schlechten Taten. Und in der dritten Phase der Nacht konzentrierte er sich auf die wahre Natur der Existenz. Die Erkenntnisse dieser dritten Phase werden in den Quellen unterschiedlich beschrieben, entweder als die vier Edlen Wahrheiten über das Leiden, die auch Inhalt seiner ersten Lehrrede sein werden (siehe unten), oder als das Wissen über die Zerstörung der āśravas (Pā. āsavas, »Gifte, negativen Strömungen«), oder als die Erkenntnis der zwölfteiligen Reihe des Entstehens in Abhängigkeit. Diese Konzepte, die im Kapitel »Buddhistische Weltbilder« ausführlicher behandelt werden, sind Kernkonzepte frühbuddhistischer Philosophie, die die Natur des Daseins aus verschiedenen Perspektiven beschreiben. Entscheidend ist, dass Siddhārtha damit den Weg zur Überwindung des Leidens gefunden hat. Er ist zur vollkommenen Erkenntnis gelangt und wird nach Beendigung dieser Existenz nicht mehr wiedergeboren werden. Der Bodhisattva war nun, mit 35 Jahren, zum Buddha geworden. Die drei genannten Aspekte der Erkenntnis illustrieren erstens, dass der Buddha sich über seine lange Vorbereitungsphase als Bodhisattva voll bewusst ist; zweitens, dass er verstanden hat, »wie die Welt wirklich ist« und dass es in diesem Kosmos keinen Ort gibt, an dem das Gesetz des Karma nicht gilt; und drittens, dass er erkannt hat, auf welchem Weg man dem Leiden der Welt endgültig entfliehen kann. Die Wochen nach der Erleuchtung. Über die Wochen unmittelbar nach der Erleuchtung gibt es unterschiedliche Erzählungen. Der Buddha soll die Zeit in 40

Historischer Überblick

der Nähe des Bodhibaums verbracht und dabei verschiedene Dinge erlebt haben. So hatten z.B. einige Gottheiten Zweifel, ob er schon vollkommen erleuchtet sei, woraufhin sich der Buddha zum Beweis in die Luft erhob und einige Wunder vollbrachte. Er betrachtete von einem Platz aus den Bodhibaum als Ort seiner Erleuchtung; einige Zeit verbrachte er in Gehmeditation; dann schützte ihn der Schlangenkönig Mucilinda (Pā. Mucalinda) mit seinen sieben Hauben vor dem Regen; zwei Kaufleute kamen vorbei, boten dem Buddha erstmals wieder eine Mahlzeit an und wurden seine ersten Laienanhänger. Schließlich wurde ihm bewusst, dass die von ihm erkannte Wahrheit, der Dharma, sehr schwer zu verstehen sei, und er hegte Zweifel, ob er sie überhaupt anderen Menschen mitteilen sollte. Der Gott Brahmā kam vom Himmel herab und ermutigte ihn dazu. Māra drängte ihn, sofort das vollkommene Nirvāṇa zu realisieren und aus der Welt zu scheiden. Er aber erkannte mit seinem »himmlischen Auge«, dass es Menschen gibt, die seine Lehre verstehen würden, und er entschloss sich, den Dharma zu lehren. Die Ereignisse nach der Erleuchtung wurden oft von westlichen Forschern als legendarisch – d.h. unhistorisch – abgetan. Viel wichtiger als die Frage, ob es sich wirklich so zugetragen hat, ist die Feststellung, dass es solche (Wunder-) Geschichten über den Buddha waren, die für Buddhisten Anziehungskraft besaßen. Aus religionsgeschichtlicher Perspektive gesehen hat der Buddha meist gerade nicht als »realistische« Person – welche nur in den (Re-)Konstruktionen moderner Forschung existiert –, sondern vielmehr in seiner übermenschlichen Gestalt historische Wirksamkeit erlangt. Eine der überlieferten Erzählungen – die Einleitung zu den Jātakas – spiegelt zum Beispiel deutlich die bis heute lebendige Pilgerpraxis, mit der die Schauplätze der genannten Ereignisse im Umkreis des Bodhibaums einzeln verehrt werden. Dies ist auch ein gutes Beispiel dafür, wie Texte und religiöse Praxis oft miteinander verschränkt sind – es ist durchaus möglich, dass die Erzählung sich an einer bereits bestehenden Praxis orientiert hat. Die erste Lehrrede. Entschlossen zu lehren, kamen dem Buddha als erste Schüler zunächst seine eigenen Asketenlehrer in den Sinn, aber er erkannte – wiederum mit seinem »himmlischen Auge« –, dass beide inzwischen verstorben waren. Darum machte er sich auf den Weg nach Benares, wo seine fünf Gefährten aus der Zeit strenger Askese weilten. Auf dem Weg begegnete er dem Asketen Upaka, der sich aber von dem selbsternannten »Sieger« (jina) nicht weiter beeindruckt zeigte. (Für Buddhisten ist dies ein Zeichen für die schwer erfassbare Tiefgründigkeit des Dharma, für Historiker ein erster Hinweis darauf, dass es konkurrierende Weisheitslehrer gab, die sich nicht einfach zu Buddhisten machen ließen). Als die früheren Gefährten des Buddha, die in einem Gazellenhain im heutigen Sarnath bei Benares weilten, den Buddha kommen sahen, hatten sie zunächst eine abweisende Haltung, weil sie noch immer dachten, er habe den aus ihrer Sicht wahren, streng-asketischen Weg aufgegeben, aber als Der Buddhismus in Südasien

41

er näher kam, grüßten sie ihn in üblicher Weise. Er erklärte sogleich, dass er ein vollkommen Erwachter sei, der nicht mehr einfach mit »Freund« angesprochen werden solle, und hielt seine erste Lehrrede, die so genannte »Predigt von Benares«. Diese enthält eine Beschreibung des »Mittleren Weges« (zwischen den Extremen eines Lebens im Luxus und strenger Askese) und eine Erläuterung der vier Edlen Wahrheiten: 1. Alles ist Leiden. 2. Die Ursache des Leidens ist die Begierde. 3. Die Überwindung des Leidens besteht im Überwinden der Begierde. 4. Der Weg dorthin ist der Edle Achtfache Pfad. Nach der ersten Lehrrede des Buddha erlangten auch seine fünf Hörer die vollkommene Erkenntnis und Arhatschaft, d.h. auch sie würden nach ihrem Tod nicht mehr wiedergeboren werden, sondern das vollkommene Nirvāṇa erlangen. Der Buddha »ordinierte« die fünf Asketen als Mönche (bhikṣu; Pā. bhikkhu), womit der buddhistische Orden (saṅgha) gegründet war. Vor dieser Gruppe von fünf Bhikṣus hielt der Buddha noch weitere Lehrreden, die sich mit dem Nicht-Selbst (anātman; Pā. anattā) und der Vergänglichkeit (anitya; Pā. aniccā) beschäftigten, den anderen beiden Grundzügen der Existenz neben dem Leiden (duḥkha; Pā. dukkha). (Alle diese Lehren werden im Kapitel »Buddhistische Weltbilder« näher erläutert.) Die Predigt von Benares, wie sie uns vorliegt, enthält zentrale Lehren frühbuddhistischer Philosophie in verdichteter und systematisierter Form. Eben aus diesem Grund ist sie vermutlich in einer späteren Zeit formuliert worden. Da es sich um die erste Lehrrede des Buddha handelt, kann man davon ausgehen, dass ihr Inhalt die Vorstellungen einflussreicher Kreise der frühbuddhistischen Tradition, aber nicht notwendigerweise aller Buddhisten widerspiegelt. Doch hatte diese so formulierte Lehrrede eine mächtige Wirkungsgeschichte, und ihr Inhalt wird heute oft als Kern des frühen Buddhismus betrachtet, obwohl es durchaus Hinweise darauf gibt, dass manche Buddhisten andere Schwerpunkte setzten, z.B. im Hinblick auf den Mittleren Weg. Das Wachsen der Anhängerschaft. Mit der Ordination der ersten fünf Bhikṣus (Mönche) beginnt die Geschichte des Buddhismus als religiöser Tradition. Nun war alles vorhanden, was aus traditioneller Sicht den Buddhismus ausmacht, nämlich die »drei Juwelen« (triratna; Pā. tiratana): der Buddha, der Dharma (= die Lehre), und der Saṅgha (= der Orden). Um Buddhist zu werden – und dies gilt bis heute – muss man lediglich Zuflucht zum Buddha, zum Dharma und zum Saṅgha nehmen. Dies macht eine Person zum Laienanhänger (upāsaka) oder zur Laienanhängerin (upāsikā). Man verpflichtet sich außerdem, fünf Gebote (pañca-śīla; Pā. pañca-sīla) einzuhalten: nicht zu töten, nicht zu stehlen, sexuelles Fehlverhalten zu vermeiden, nicht zu lügen, und keine berauschenden Getränke zu sich zu nehmen. Die Einhaltung dieser Gelübde unterliegt keiner formalen Kontrolle, aber das eigene Verhalten hat natürlich karmische Auswirkungen, und von ihm hängt es ab, ob eine Person vielleicht im nächsten Leben mit der Veranlagung auf die Welt kommt, Mönch oder Nonne zu werden und womöglich das Nirvāṇa zu erlangen. Um religiöses Verdienst zu erwerben, 42

Historischer Überblick

das eine solche Wiedergeburt ermöglicht, spenden die Laienanhänger Gaben (Kleidung, Speise, Unterkunft und Medizin) an den buddhistischen Orden. Während die Laienanhänger eine vielschichtige und lose definierte Gruppe darstellten, war das konstante Element des frühen Buddhismus der Saṅgha, der Orden von Mönchen und später auch Nonnen. Eine Geschichte erzählt, wie der Buddha nach der ersten Lehrrede mit seinen Mönchen umherzog und Menschen im Dharma unterwies. Dabei nahmen die Unterwiesenen oft Zuflucht zu den »drei Juwelen« und wurden Laienanhänger, oder sie gingen gleich »vom Haus in die Hauslosigkeit« und wurden Mönche. Einige der später herausragenden und oft erwähnten Mönche ordinierte der Buddha in dieser frühen Zeit, zum Beispiel Śāriputra (Pā. Sāriputta), Maudgalyāyana (Pā. Moggallāna), Udāyin, seine Vettern Ānanda und Devadatta und seinen Sohn Rāhula. Einen großen Erfolg konnte der Buddha verzeichnen, als sich ihm in Uruvilva (Pā. Uruvelā) der respektierte Asketenlehrer Kāśyapa (Pā. Kassapa) samt seinen zwei Brüdern sowie eintausend Schülern anschloss. Dazu bedurfte es aber nicht einfach einer Lehrrede, sondern einer Vielzahl von Wundertaten (einer Überlieferung zufolge 3500!), unter anderem der Bezwingung einer Schlangengottheit, des Sieges über Kāśyapa in wundersamen Ortswechseln und des Beweises, dass er die Macht hatte, die Feuerstellen aller Asketen gleichzeitig zu entzünden. Folgt man der Überlieferung, dann wuchs der Saṅgha auf diese Weise sehr schnell an. Der Buddha legte bald ein Verfahren fest, mit dem die Mönche Kandidaten auch in seiner Abwesenheit ordinieren konnten. Er erließ außerdem individuelle Verhaltensregeln und Verfahrensformulare für gemeinsame Handlungen der Gemeinschaft (z.B. für die zweiwöchig stattfindenden Zusammenkünfte eines lokalen Saṅgha). All diese Regelungen sind im umfangreichen buddhistischen Ordensrecht, dem Vinaya, gesammelt. Nach manchen Regeln sollen die Mönche das friedfertige und zölibatäre Leben von Wander- und Bettelasketen führen, das ihnen die optimalen Voraussetzungen zur Erlangung der Erkenntnis bietet. Nach einiger Zeit soll der Buddha auch einen Nonnenorden gegründet haben – wie es heißt, nach anfänglichem Zögern –, der eigene Ordensregeln erhielt. Jüngsten Forschungen zufolge ist der Nonnenorden allerdings wahrscheinlich erst nach dem Tod des Buddha gegründet worden. Der Saṅgha der buddhistischen Mönche und Nonnen wird in den Texten als perfekt organisierte Gemeinschaft portraitiert, deren Mitglieder – von »der Welt« abgewandt und von den Laienanhängern versorgt – nach Erleuchtung streben. Betrachtet man die textliche Überlieferung, muss man jedoch feststellen, dass nur Bruchstücke des umfangreichen Ordensrechts in eine frühe Zeit des Buddhismus zurückreichen – der Vinaya insgesamt ist jüngeren Datums, auch wenn alle Regeln dem Buddha in den Mund gelegt werden. Auch ist es trügerisch, aus den Vinayaregeln das tatsächliche Verhalten der Mönche und Nonnen abzuleiten. Wenn eine Regel existiert, heißt es nicht zwangsläufig, dass Der Buddhismus in Südasien

43

sich alle Ordensmitglieder daran gehalten haben. Vielmehr ist umgekehrt zu vermuten, dass das jeweils verbotene Verhalten vorgekommen ist – sonst hätte man kein Verbot formulieren müssen. Lehrtätigkeit und Lebensende des Buddha. Der Überlieferung zufolge ist der Buddha nach seiner Erleuchtung noch 45 Jahre lang lehrend in Nordostindien umhergewandert. Er hielt sich oft in größeren Städten wie Śrāvastī (Pā. Sāvatthī), Vaiśālī (Pā. Vesālī) und Kauśāmbī (Pā. Kosambī) auf und wurde von örtlichen Fürsten wie Bimbisāra, König von Magadha, oder Prasenajit (Pā. Pasenadi), König von Kosala, konsultiert. Die buddhistischen Texte enthalten zahlreiche Lehrreden, in denen der Buddha seine Mönche und Nonnen unterweist, sowie Gespräche mit Brahmanen, mit anderen Asketen und mit Laienanhängern. Spätere Traditionen erzählen, wie der Buddha, durch die Luft reisend, auch ferne Länder wie Sri Lanka, Birma oder Nordwestindien besuchte. Oft bekehrte er lokale Gottheiten zum Buddhismus und hinterließ Fußspuren im Fels, die dort noch heute verehrt werden. Die Ereignisse um das Lebensende des Buddha am Ort Kuśinagarī (auch Kuśinagara; Pā. Kusinārā) schließlich werden ausführlich beschrieben und haben in der Tradition besondere Bedeutung erlangt. Ähnlich wie bei den anderen drei herausragenden Momenten in seinem Leben (der Geburt, der Erleuchtung und der ersten Lehrrede) werden auch hier viele Details erzählt, darunter sein letzter Dialog mit Māra, die letzte vom Buddha selbst bewirkte Konversion und seine letzten Anweisungen. Er bestimmte keinen Nachfolger, sondern verlangte, dass der Dharma seinen Anhängern als Leitlinie dienen solle; er nannte die vier Pilgerorte, die für Pilger besonderes Verdienst versprechen: die Orte seiner Geburt (Lumbinī), seiner Erleuchtung (Bodh Gayā), seiner ersten Lehrrede (Sarnath) und seines Lebensendes (Kuśinagarī); er bestimmte, wie seine Verbrennung und Bestattung vor sich gehen solle – nämlich genau wie die eines Weltherrschers (Cakravartin); und mit seinen letzten Worten erklärte er nochmals, dass alle bedingt entstandenen Dinge dem Verfall unterlägen, und mahnte seine versammelten Anhänger, unablässig zu streben. Zwischen zwei Bäumen auf seiner rechten Seite liegend, umgeben von seinen Anhängern und zahllosen Gottheiten, durchlief er dann verschiedene Versenkungsstufen und erlangte schließlich das Parinirvāṇa, das vollständige Nirvāṇa. Die geläufige Formulierung »ins Nirvāṇa eingehen« ist allerdings irreführend. Das (Pari-)Nirvāṇa ist kein Ort, keine Sphäre, in die man eingeht (oder gar das »Nichts«, wie manchmal zu lesen ist). Im Originaltext ist dies verbal formuliert: »er parinirvierte« (wörtlich »er verlosch«). Das bedeutet, dass diese – seine letzte – Existenzform beendet ist und es keine neue Geburt mehr geben wird; der Saṃsāra, der Kreislauf der Geburten, ist endgültig überwunden. Die Tradition erzählt, wie Götter und Menschen den Leichnam des Buddha betrauerten und wie er dann den gegebenen Anweisungen zufolge verbrannt wurde. In der Asche fanden die ortsansässigen Mallas eine Reihe von kleinen 44

Historischer Überblick

Überresten, die sie als Reliquien sammelten und in einem Schrein in Kuśinagarī deponierten. Als andere Lokalfürsten davon erfuhren, drohten sie mit Krieg, falls nicht auch sie Reliquien erhielten. Erst durch einen klugen Kompromiss, der die Reliquien in acht gleiche Teile aufteilte, konnten gewaltsame Auseinandersetzungen verhindert werden. (Dies ist bereits ein erster Hinweis darauf, dass die Geschichte des Buddhismus nicht immer ganz friedfertig verlaufen sollte.) Einigen Texten zufolge werden die Reliquien dereinst ebenfalls endgültig »parinirvieren«. Dann werden die Menschen den Dharma vergessen, und irgendwann wird der nächste Buddha, Maitreya (Pā. Metteya), auftreten. Ist mit dem Erlangen des Parinirvāṇa die Person des Buddha theoretisch endgültig verloschen, so lebt er für Buddhisten doch in zwei Hinsichten weiter: durch den Dharma und in den Reliquien. Der Dharma wird in den überlieferten Lehrreden des Buddha tradiert, und die Reliquien werden bis heute – in fast endloser Vervielfältigung – in ganz Asien verehrt. Sie wurden in Stūpas, ursprünglich massiven halbkugelförmigen Grabhügeln, begraben. Menschen pilgern bis heute zu diesen Stätten, bringen ihre Ehrerbietung dar und erhoffen sich davon auch besonderes religiöses Verdienst, denn für sie ist dort der Buddha in seinen Reliquien präsent. (Zur Reliquienverehrung siehe auch das Kapitel »Devotionale Praxis«).

1.1.3 Die Ausbreitung des Buddhismus in Südasien Nach traditionellen Angaben fand direkt nach dem Tod des Buddha eine Mönchsversammlung in Rājagṛha (Pā. Rājagaha) statt, in der zwei prominente Schüler des Buddha, Upāli und Ānanda, die ordensrechtlichen Regelungen sowie alle Lehrreden des Buddha rezitierten, um sie für die Zukunft zu bewahren. Solche »gemeinsamen Rezitationen« (saṅgīti/saṅgāyanā) sollen in der Folge noch mehrmals durchgeführt worden sein, doch gibt es in den Überlieferungen sehr divergierende Angaben darüber. Wenn sie stattgefunden haben, dann vermutlich auf lokaler Ebene und mit Bedeutung nur für bestimmte Schultraditionen. Die westliche Forschung hat diese Zusammenkünfte in Anlehnung an die christliche Tradition »Konzile« genannt, aber dieser Begriff ist zumindest für einige der Saṅgītis irreführend. Die Berichte über die Saṅgītis dienen insbesondere der Stärkung der Identität einzelner Gruppen oder Schulen innerhalb der buddhistischen Tradition. Erste Schulbildungen. Man kann davon ausgehen, dass der Buddha schon in seiner Lebenszeit nicht von allen Mönchen und Nonnen ständig begleitet worden war, sondern dass viele von ihnen auch eigenständig umhergewandert sind. In den ersten Jahrhunderten führte dann das Anwachsen der Gemeinschaft zu einer geographischen Ausbreitung, vom Wirkungsgebiet des Buddha im nordöstlichen Indien zunächst nach Nordwesten, später bis in das heutige Der Buddhismus in Südasien

45

Pakistan und östliche Afghanistan hinein sowie nach Südindien und Sri Lanka. Schon früh entstanden verschiedene Schulen (Nikāyas), was wohl vielfältige Gründe hatte. Die Texte wurden in verschiedenen Regionen in unterschiedlichen Sprachen mündlich überliefert. Der Buddha hatte keinen Nachfolger bestimmt und keine zentralisierte Organisation hinterlassen, und er soll darüberhinaus vor seinem Tod ausdrücklich erklärt haben, dass die Mönche ordensrechtliche Regelungen den Gegebenheiten anpassen könnten. Daneben hat es sehr früh (vermutlich bereits zu Lebzeiten des Buddha) unterschiedliche Meinungen über das Verständnis des Dharma gegeben. Die Spaltungen in mehrere Schulen konnten somit ordensrechtliche oder auch dogmatische Gründe haben. Das Ordensrecht (Vinaya) ist in der Geschichte des indischen Buddhismus als Identitätsmerkmal von großer Bedeutung. Alle Schulen legten großen Wert darauf zu betonen, dass ihre eigene Ordinationslinie auf den Buddha selbst zurückgeht, und ein Mönch, der in einer Vinayatradition ordiniert wurde, musste unter Umständen neu ordiniert werden, wenn ein lokaler Saṅgha seine Ordination nicht anerkannte. Umgekehrt konnten Angehörige derselben Vinaya-Schule durchaus unterschiedliche Meinungen über die buddhistische Lehre haben. Dies ist besonders für den entstehenden MahāyānaBuddhismus von Bedeutung (siehe unten). Mahāyāna-Mönche und -Nonnen werden keinen eigenen Vinaya besitzen, sondern in den Mönchsgemeinschaften der Frühzeit Seite an Seite mit anderen Mönchen und Nonnen leben. Der Mahāyāna-Buddhismus wird nicht aus einer einzigen älteren Schule (Nikāya) erwachsen, sondern in rechtlicher Hinsicht unabhängig von der Schulzugehörigkeit des einzelnen Anhängers. (Siehe zu den frühen Schulbilden ausführlicher das Kapitel »Schulen, Orden und Sekten«) Aśoka. In den ersten Jahrhunderten nach dem Tod des Buddha veränderte sich die politische Lage in Nordindien. Alexander der Große (356–323 v.Chr.) war auf seinem Indienfeldzug im Jahre 327 v.Chr. bis an den Indus vorgedrungen, und in seiner Nachfolge entstanden im Nordwesten Indiens einige von Griechen beherrschte Reiche. Magadha, eines der Länder, in denen sich der Buddha aufgehalten hatte, wuchs zu einem großen Reich an, das sich bis in den Nordwesten erstreckte. Der erste Herrscher der Maurya-Dynastie, Candragupta, schlug 305 v.Chr. in einer Schlacht die Armee von Seleukos Nikator, einem der Diadochen (Nachfolger) Alexanders, schloss anschließend einen Friedensvertrag mit ihm und baute damit den Austausch mit dem Mittelmeerraum aus. Candraguptas Nachfolger, insbesondere sein Enkel Aśoka, weiteten das Maurya-Reich zu einer nie dagewesenen Größe aus. Die Geschichtsforschung ist in der glücklichen Lage, für die Darstellung dieses Herrschers nicht allein auf buddhistische Quellen angewiesen zu sein. Aśoka hinterließ nämlich, über sein ganzes Reich verteilt, eine beträchtliche Anzahl von Fels- und Säuleninschriften. Wir können ihn recht genau datieren, da er in einer Inschrift fünf griechische Fürsten erwähnt, deren jeweilige Regierungszeiten wiederum aus griechischen Quellen bekannt 46

Historischer Überblick

sind. Die Fundstätten der Inschriften Aśokas erlauben uns auch eine Einschätzung der Ausdehnung des Maurya-Reiches, das unter seiner Herrschaft fast den gesamten Subkontinent einschloss und damit das größte Reich in der gesamten vorkolonialen Geschichte Indiens darstellte. Die Praxis, kaiserliche Edikte in Inschriften zu veröffentlichen, war damals in Persien üblich und könnte von dort übernommen worden sein. Aśoka ließ sie nicht in Sanskrit, der Sprache der Brahmanen, verfassen, sondern in der Volkssprache seiner östlichen Heimat, die zu den mittelindischen Prakrits gehört, sowie im Nordwesten auch in lokalen Dialekten sowie in Aramäisch und Griechisch. Die buddhistischen Quellen betonen die Bedeutung Aśokas (ca. 273–236) für die Ausbreitung des Buddhismus. Sie glorifizieren Aśoka als zunächst grausamen Herrscher, der nach der Begegnung mit einem buddhistischen Mönch oder Novizen sein Leben änderte, zu einem frommen Buddhisten wurde, 84.000 Stūpas bauen ließ, dem Saṅgha umfangreiche Geschenke machte und aktiv den Buddhismus in seinem Reich verbreitete. Aśokas eigene Inschriften legen dagegen eher nahe, dass er alle Religionen gleichermaßen gefördert hat; eine besondere staatliche Bevorzugung des Buddhismus oder gar weitreichende Missionsaktivitäten sind dort nicht nachweisbar. In den Inschriften weist er seine Untertanen an, einer – ebenfalls dharma genannten, aber nicht spezifisch buddhistischen – Ethik zu folgen. Einige Inschriften zeigen, dass er aber persönlich dem Buddhismus durchaus zugeneigt war und sich als Laienanhänger (upāsaka) verstand. Aśokas Inschriften im 3. Jahrhundert v.Chr. – eine z.B. auf einer Säule in Lumbinī, dem Geburtsort Siddhārtha Gautamas – stellen die älteste externe Evidenz für den Buddhismus dar. Aśoka wird in Indien bis heute als Nationalheld verehrt. Das Löwenkapitell, das auf seinen Säulen thronte, schmückt heute das Siegel der Republik Indien, und ein anderes Symbol, das Rad des Weltherrschers (cakravartin), findet sich im Zentrum der indischen Nationalflagge wieder. Der Löwe und das Rad sind auch im Buddhismus oft verwendete Symbole. Gandhāra. Selbst wenn Aśoka die Verbreitung des Buddhismus nicht eigenhändig vorangetrieben haben sollte, so behinderte er sie auch nicht, und man kann davon ausgehen, dass in dieser Zeit buddhistische Mönche und Nonnen weiterhin in immer neue Gebiete vorstießen und so der Buddhismus bald auf dem ganzen Subkontinent präsent war, bis hin in die nordwestlichen Gebiete des heutigen Pakistan und Afghanistan und nach Sri Lanka. Nach Aśokas Tod (ca. 236 v.Chr.) zerfiel das Maurya-Reich bald, doch auch manche Fürsten der nachfolgenden Reiche förderten den Buddhismus. Es entstanden die eindrucksvollen Stūpa-Komplexe in Sāñcī und Bhārhut im heutigen Madhya Pradesh und Amarāvatī in Andhra Pradesh. Ab dem 2. Jahrhundert v.Chr. wurde Gandhāra, eine schon zuvor kulturell bedeutsame Region im heutigen Nordpakistan und Ostafghanistan, zu einem wichtigen Zentrum des Buddhismus. Gandhāra und sein Einflussbereich (heute »Greater Gandhāra« genannt) hatte seine BlüteDer Buddhismus in Südasien

47

zeit unter den griechischen Herrschern aus Baktrien im zweiten Jahrhundert v.Chr., dann unter den Śakas und Indo-Parthern (Pahlavas) (1. Jahrhundert v.Chr. – 1. Jahrhundert n.Chr.) und schließlich unter den Kuṣāṇas, einem Volk aus Zentralasien (bis ins 3. Jahrhundert n.Chr.). Die Kuṣāṇas konnten ein großes Reich im Nordwesten Indiens etablieren, das bis ins Gangestal reichte. Ihr berühmtester Herrscher Kaniṣka (2. Jahrhundert n.Chr.?) war ein Förderer des Buddhismus, in dessen Regierungszeit eine regional bedeutende Versammlung der Sarvāstivāda-Schule stattgefunden haben soll. Gandhāra wurde neben Mathurā (im heutigen Uttar Pradesh) zu einem wichtigen Zentrum buddhistischer Kunst, in dem – unter dem Einfluss griechischer Kunst – ab dem 1. Jahrhundert v.Chr. unter anderem die ersten bildlichen Darstellungen des Buddha geschaffen wurden. Die Bedeutung Gandhāras für den Buddhismus belegen auch erst kürzlich in großer Anzahl aufgefundene Handschriften aus dieser Region. Sie enthalten buddhistische Texte in der Regionalsprache Gāndhārī, die nun schrittweise ediert, übersetzt und analysiert werden. Es ist zu erwarten, dass diese Handschriftenfunde ein neues Licht auf die Buddhismusgeschichte jener Region werfen – insbesondere in vor-Kuṣāṇa-Zeit – wie auch auf die buddhistische Textüberlieferung insgesamt. Die Entstehung des Mahāyāna. Vermutlich um den Beginn unserer Zeitrechnung begann eine Bewegung, die sich selbst als »Mahāyāna«, »großes Fahrzeug«, bezeichnete und ein neues Ideal formulierte: die Buddhaschaft. Man gelobte, als Bodhisattva unzählige Existenzen zu durchleben und dabei aus Mitgefühl allen Wesen zu helfen. Es wird deshalb auch der Begriff »Bodhisattvayāna« (»Bodhisattva-Fahrzeug«) verwendet. In einigen, vorwiegend jüngeren Texten grenzen sich die Verfasser dieses vermeintlich »großen« (d.h. spirituell höherwertigen oder umfassenderen) Fahrzeugs von einem »Hīnayāna«, einem »kleinen« (d.h. geringeren, minderwertigen oder vorläufigen) Fahrzeug ab, welches aus Sicht der Verfasser zunächst schlicht diejenigen Buddhisten umfasst, die nicht der Mahāyāna-Lehre folgen. Obwohl der Begriff »Hīnayāna« erwartungsgemäß nur in Texten des Mahāyāna erscheint und dort ausschließlich abwertend gebraucht wird, verwendet ihn die moderne Buddhismusforschung auch neutral als Sammelbezeichung für die oben erwähnten Schulen, die daneben auch als »Śrāvakayāna« (»Fahrzeug der Hörer«) oder »Nikāya-Buddhismus« bezeichnet werden. Alle diese Termini sind jedoch leicht irreführend, weil sie eine – historisch problematische – Dichotomie implizieren, in der jene Schulen summarisch dem Mahāyāna gegenübergestellt werden. Im englischen Sprachraum setzt sich in jüngerer Zeit der Begriff »mainstream Buddhist schools« durch, was den Sachverhalt besser beschreibt, solange man das Mahāyāna nicht in jeder Hinsicht außerhalb des Mainstreams verortet (siehe die Diskussion unten). Die Frühzeit des Mahāyāna-Buddhismus liegt im Dunkeln. Er wird erstmals greifbar in Texten, die in chinesischen Übersetzungen aus dem 2. Jahr48

Historischer Überblick

hundert n.Chr. erhalten sind und die bereits ein fortgeschrittenes Stadium in der Entwicklung von Lehre und Stil der Texte reflektieren. Wann die ersten als Mahāyāna-Sūtras identifizierbaren Texte verfasst wurden, ist schwer abzuschätzen. Wenn man sie heute um den Beginn unserer Zeitrechnung ansetzt, ist dies nur eine ungefähre Angabe. Die frühen Mahāyāna-Texte präsentieren sich als Sūtras, also als die Textform, in der traditionell die Lehrreden des Buddha überliefert wurden. Auch in den Mahāyāna-Sūtras tritt der Buddha auf, aber was er lehrt, unterscheidet sich von den Lehren der älteren Sūtras (siehe zu frühen Mahāyāna-Lehren das Kapitel »Buddhistische Weltbilder«). Wenn wir vom frühen Mahāyāna als »Bewegung« sprechen, ist das bereits irreführend. Wie oben erwähnt, handelt es sich schon einmal nicht um eine »Schule« im Sinne der früheren Schulen – weder um einen Nikāya mit eigenem Ordensrecht noch um einen Vāda mit einer bestimmten Textüberlieferung und Lehrauslegung. Doch auch sonst ist im Südasien der ersten vier Jahrhunderte unserer Zeitrechnung über die sozialen Träger des Mahāyāna-Buddhismus so gut wie nichts bekannt, und außerhalb der Mahāyāna-Sūtras selbst sind Belege für die Existenz einer »Mahāyāna-Bewegung« fast nicht vorhanden. In indischen Inschriften erscheint der Begriff »Mahāyāna« erst im 5./6. Jahrhundert, und auch das für die Mahāyāna-Lehren zentrale Bodhisattva-Ideal ist in Inschriften vor dem fünften Jahrhundert kaum belegt. Die in Ostasien später sehr populäre Lehre des Reinen Landes findet sich zwar in frühen Sūtras, aber ist in der südasiatischen materiellen Kultur vor dem fünften Jahrhundert so gut wie überhaupt nicht repräsentiert – der Buddha Śākyamuni erscheint in dieser Zeit überall, der Buddha Amitābha fast nirgends, weder in künstlerischen Darstellungen noch in Stifterinschriften. Dieser Befund zeigt, dass die große Attraktivität für Laienanhänger, die dem Mahāyāna-Buddhismus oft zugesprochen wird, für die ersten Jahrhunderte seiner Existenz in Südasien gerade dort nicht zu belegen ist, wo man sie zuerst erwarten würde – in der materiellen Kultur, die zu großen Teilen von Laienanhängern finanziert wurde. Aber auch die Texte selbst scheinen genau das Gegenteil der verbreiteten Vorstellung, dass das Mahāyāna im wesentlichen eine Reformbewegung buddhistischer Laien war, zu belegen. Es deutet alles darauf hin, dass die Verfasser der frühen Mahāyāna-Texte eine streng asketische Lebensweise idealisierten, die über die Befolgung der regulären Ordensregeln hinausging und der nur eine Elite folgen konnte. Dass zu dieser Elitetruppe manchen Sūtras zufolge auch besonders engagierte Laienanhänger gehören konnten, relativiert nicht die geforderte Strenge in der Praxis. Diese konzeptuelle Einbindung mag für solche Laienanhänger ansprechend gewesen sein – man kann wenig darüber sagen –, aber die Glorifizierung von LaienBodhisattvas konnte auch rhetorisch dazu dienen, die generelle Überlegenheit von Mahāyāna-Anhängern (d.h. Bodhisattvas) gegenüber Mönchen, die nicht dem Mahāyāna folgten (als Śrāvakas, »Hörer«, bezeichnet), herauszustellen. Der Buddhismus in Südasien

49

Die frühen Mahāyāna-Sūtras sind darüberhinaus komplexe und anspruchsvolle Lehrabhandlungen, in denen die normalerweise mit Laienanhängern assoziierten religiösen Verehrungspraktiken als solche kaum eine Rolle spielen. So ist auch der Stūpa-Kult, der manchmal als Praxis des von Laien dominierten Mahāyāna-Buddhismus gedeutet wurde, den Verfassern zwar bekannt, aber sie setzen sich kritisch mit ihm auseinander. Er wird mit anderen Praktiken verglichen – etwa der Meditation und der Verwirklichung der Vollkommenheit der Weisheit (die jeweils als höherwertig eingestuft werden) – oder im Mahāyāna-Sinne umgedeutet. Es ist also kaum überraschend, dass sich an Stūpa-Komplexen so wenige Spuren von Mahāyāna-Vorstellungen finden; im Unterschied zur landläufigen Meinung scheinen die Verfasser der frühen Mahāyāna-Sūtras einer laienfreundlichen Stūpa-Verehrung eher distanziert gegenübergestanden und stattdessen ein strengeres monastisches Ideal angestrebt zu haben. Eine bestimmte Verehrungspraxis wird aber in den Sūtras explizit vorbereitet: der Buchkult. Die Texte selbst versprechen demjenigen, der sie liest und abschreibt, unermessliches Verdienst und erklären dabei auch, dass die Zuwendung zu den Texten und die Verehrung von Sūtras als Reliquien des Buddha anderen Kultpraktiken und der Verehrung anderer Reliquien überlegen sei. Bei der gegenwärtigen Forschungslage ist somit der indische MahāyānaBuddhismus in den ersten Jahrhunderten seiner Existenz primär als intellektuelles Phänomen greifbar. Es findet seinen Ausdruck fast ausschließlich in inhaltlich komplexen Abhandlungen, und sowohl der Inhalt dieser Texte als auch die fehlenden Belege in der materiellen Kultur machen es wahrscheinlich, dass die Vertreter des Mahāyāna dieser Zeit hauptsächlich streng asketisch lebende (oder diese Lebensweise zumindest idealisierende) Mönche oder Mönchsgruppen waren, die einen besonderen Wert auf die Meditationspraxis legten. Sie nahmen für sich in Anspruch, einen anspruchsvolleren und höherwertigen Weg zu beschreiten als andere Buddhisten, scheinen aber zugleich Teil monastischer Gemeinschaften – mit deren jeweiligen Ordinationstraditionen, Lehrauslegungen und Textüberlieferungen – gewesen zu sein. Das Verhältnis des frühen Mahāyāna zu den etablierten buddhistischen Schulen ist also komplizierter als es in Lehrbüchern oft dargestellt wird. Wie gesehen, wäre es grob falsch zu behaupten, dass der Hīnayāna-Buddhismus in einem linearen historischen Prozess vom Mahāyāna-Buddhismus abgelöst worden sei – die Mainstream-Schulen blieben nach dem Entstehen des Mahāyāna Jahrhunderte lang die gesellschaftlich dominante und sichtbare Form des Buddhismus. Doch die Gegenüberstellung von Mahāyāna und MainstreamSchulen ist prinzipiell irreführend, weil es sich in dieser Zeit nicht um analoge, vergleichbare Gegenstände handelt. Die Buddhismusforschung hat den objektsprachlichen Begriff »Mahāyāna« – die andere Haltungen herabsetzende Selbstbezeichnung einer bestimmten religiösen Richtung – übernommen, um 50

Historischer Überblick

historische und soziale Umstände zu beschreiben. Dabei ist jedoch weder die Entwicklung des Begriffs »Mahāyāna« in der Buddhismusgeschichte selbst berücksichtigt worden, noch hat man erkannt, dass damit eine bestimmte Rhetorik und Polemik aus viel späterer Zeit (insbesondere in China) auf die indische Frühzeit rückprojiziert wird. Wie gesehen, findet nach dem gegenwärtigen Forschungsstand die Gegenüberstellung von Mahāyāna und NichtMahāyāna für die frühe Zeit nur in einem sehr speziellen und begrenzten Kontext statt, nämlich wenn die in einem Sūtra beschriebenen Mahāyāna-Lehren und -Praktiken mit anderen Lehren und Praktiken konstrastiert werden (was in verschiedenen Sūtras durchaus variiert, weshalb man vielleicht sogar von »Mahāyānas« im Plural sprechen müsste). Wie die frühen Mahāyāna-Anhänger außerhalb solcher Debatten von anderen Buddhisten unterschieden werden konnten, ist schwer zu sagen. Sie waren nach dem Ordensrecht einer der Mainstream-Schulen ordiniert, und es ist durchaus möglich, dass sie generell auch mit der Textüberlieferung und der Lehrauslegung ihrer jeweiligen Schule übereinstimmten – mit Ausnahme natürlich der in dem betreffenden Sūtra jeweils angesprochenen Lehren. Außerhalb Südasiens allerdings, entlang der Seidenstraße und dann in China, waren zur selben Zeit – in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung – die Mahāyāna-Mönche die dominierenden Träger der buddhistischen Tradition. Vielleicht waren Mahāyāna-Anhänger wegen ihres geringen Einflusses in Südasien besonders motiviert, ihre Lehren in neue Regionen zu tragen – wo diese Lehren weiterentwickelt wurden und neue Kultpraktiken entstanden. Ab dem 5. Jahrhundert wird der Mahāyāna-Buddhismus auch in Südasien sozial greifbarer. Er wird in Inschriften erwähnt, und es finden sich nun auch künstlerische Darstellungen von Bodhisattvas wie Mañjuśrī und Avalokiteśvara. Sūtras werden als »Dharma-Reliquien« in Stūpas eingelegt und verehrt. Die Berichte chinesischer Indienpilger (ab dem 5. Jahrhundert) bezeugen die Existenz von Mahāyāna- und Hīnayāna-Mönchen an vielen Orten in Südasien. Es ist aber zu beachten, dass das Anliegen der Pilger, Hīnayāna- und Mahāyāna-Mönche zu unterscheiden, durch ihren eigenen, chinesischen Verständnisrahmen bestimmt war, den wiederum frühere Polemiken gegenüber dem »Hīnayāna« geprägt hatten. In diesen Jahrhunderten entstanden auch philosophische Traditionen des Mahāyāna, die die weitere Entwicklung des Buddhismus in Zentral- und Ostasien entscheidend prägen sollten. Zwei bedeutende Richtungen sind das Madhyamaka (die »mittlere« Philosophie) mit seinen einflussreichen Philosophen Nāgārjuna (2./3. Jahrhundert), Candrakīrti (7. Jahrhundert) und Śāntideva (8. Jahrhundert) und das Yogācāra (»Yoga(meditations)praxis«, auch als Cittamātra, »Nur-Geist« bekannt), das wesentlich von den Brüdern Asaṅga und Vasubandhu (6. Jahrhundert) geprägt wurde. Diese philosophischen Richtungen werden außerhalb Südasiens noch erheblich weiterentwickelt. Der Buddhismus in Südasien

51

Die Entstehung des Vajrayāna. Etwa ab dem 7. Jahrhundert erlangten in Mahāyānakreisen verfasste Texte, so genannte Tantras (»Gewebe«), große Bedeutung und mit ihnen eine dritte große Richtung im Buddhismus, das Vajrayāna (»diamantenes Fahrzeug«). Es sind noch eine Reihe anderer Namen für das Vajrayāna gebräuchlich, z.B. »Tantrayāna«/»tantrischer Buddhismus« (oder einfach »Tantra«), »Mantrayāna« und »esoterischer Buddhismus«. Wie bei der Entstehung des Mahāyāna schließt das Vajrayāna an vorangehende Vorstellungen an, und viele seiner Elemente sind schon früher nachweisbar. Die Tantras beschreiben Praktiken, insbesondere Rituale und Meditationstechniken, die den Weg zur Erleuchtung beschleunigen sollen. Es handelt sich um esoterische Lehren, die nicht für jedermann gedacht waren. Erst nach einer besonderen Initiation (abhiṣeka) wird man in einer engen Lehrer-Schüler-Beziehung unterwiesen; der Rolle des spirituellen Meisters (guru) wird dabei eine besondere Bedeutung beigemessen. In der Praxis des Vajrayāna-Buddhismus kommen eine Reihe von Hilfsmitteln zur Anwendung, insbesondere Maṇḍalas (Kreisdiagramme, die bestimmte Buddhas, Bodhisattvas oder Gottheiten im Kosmos lokalisieren und die als Anleitungen zur Visualisierung und Meditation dienen), Mantras (kurze Phrasen mit nebensächlichem – oder ganz ohne – semantischen Gehalt, deren wiederholter Rezitation spirituelle Wirkungen zugeschrieben und die oft wie Zaubersprüche verwendet werden) und Mudrās (genau festgelegte Handgesten in rituellen Abläufen). Nicht nur die unzähligen Buddhas und Bodhisattvas des Mahāyāna sind in der Vajrayāna-Praxis von großer Bedeutung, auch andere Gottheiten werden einbezogen. Hier verschwimmt die Grenze zu Hindu-Tantras derselben Zeit, und wie in diesen legt die Verwendung von herrschaftlicher Symbolik nahe, dass die Praktiken auch dazu dienten, die Protektion durch lokale Herrscher zu sichern. Dies spiegelt sich auch darin, dass das umfangreiche Pantheon des Vajrayāna in der oft von Herrschern in Auftrag gegebenen bildenden Kunst reichhaltig repräsentiert ist. Im Vajrayāna gibt es eine große Bandbreite von Lehren und Praktiken, über deren Wert und Wirkung sich die Verfasser der Texte keineswegs einig waren. Während einige an den monastischen Mahāyāna-Buddhismus anknüpften, gingen andere deutlich über den Rahmen des etablierten Buddhismus hinaus. Ein zentrales Ziel des Vajrayāna ist die Erlangung von Macht, die zwar in erster Linie zum Erreichen der Buddhaschaft dienen sollte, aber auch anderweitig eingesetzt werden konnte. Die in den Texten erwähnten tantrischen Siddhas (»Vollkommenen«) waren oft keine ordinierten Mönche (sondern vielleicht ursprünglich lokale »heilige Männer«/»Schamanen«/»Zauberer«, die auf diese Weise in den Buddhismus integriert wurden?) und konnten auch verheiratet sein. Und das in den Texten beschriebene Verhalten bewegt sich manchmal bewusst jenseits traditioneller buddhistischer Moralvorstellungen, bis hin zu sexuellen Ritualpraktiken. Die heute im Westen populäre Verwendung des Wortes »Tantra« bezieht sich hauptsächlich auf diesen einen spezifischen Aspekt. 52

Historischer Überblick

Wie der Mahāyāna-Buddhismus nicht die Mainstream-Schulen abgelöst hat, so löste auch das Vajrayāna nicht das Mahāyāna ab, sondern kam lediglich hinzu. Besonders gut spiegelt sich diese parallele Entwicklung der drei »Fahrzeuge« in Tibet, wo der Buddhismus im 7. Jahrhundert eingeführt wurde. Dort ist der Vajrayāna-Buddhismus lebendig geblieben, verbunden mit einer hochentwickelten Mahāyāna-Philosophie und der monastischen Struktur einer Mainstream-Schule (dem Vinaya der Mūlasarvāstivādins). Geographische Verbreitung und Niedergang des Buddhismus in Südasien. In der Mitte des ersten Jahrtausends n.Chr. war der Buddhismus in fast allen Regionen Südasiens durch Klöster, Stūpas und Tempelanlagen präsent, von denen hier nur einige genannt werden sollen. Im 5. Jahrhundert, unter den Guptas, wurde die Klosteruniversität von Nālandā (im heutigen Bihar) gegründet, in der bald Tausende von Mönchen studierten und für deren Unterhalt im 7. Jahrhundert über 200 Dörfer gesorgt haben sollen. Einen ähnlich herausragenden Ruf hatten die buddhistischen Universitäten von Ratnagiri (ab dem 5. Jahrhundert, in Orissa) und Valabhī (ab dem 6. Jahrhundert, in Gujarat). Im 9. Jahrhundert, mit Unterstützung der Pāla-Dynastie, wurden die Universitäten Vikramaśīlā und Odantapurī (in Bihar) gegründet, deren Spezialisierung auf tantrische Studien auch für tibetische Gelehrte anziehend war. An solchen buddhistischen Universitäten wurden vielerlei Disziplinen gelehrt, u.a. Grammatik, Linguistik, Medizin, Kunst, Architektur, Astronomie und Philosophie; ein Schwerpunkt lag in der Ausbildung in Logik und Argumentationsführung, die dann in öffentlichen Debatten zur Anwendung kam. Im heutigen Maharashtra (Westindien) befinden sich die Höhlenklöster von Ajaṇṭā und Eḷūrā (Ellora), die zwischen dem 2. Jahrhundert v.Chr. und dem 3. Jahrhundert n.Chr. und in einer zweiten Phase ab dem 5. Jahrhundert erbaut wurden. Die bis heute gut erhaltenen Höhlen sind mit zahllosen Wandmalereien geschmückt, die nicht nur bedeutende Zeugnisse buddhistischer Kunst darstellen, sondern auch die besondere Vorstellungswelt der monastischen Bewohner zu jenen Zeiten spiegeln. Für Südindien kann schließlich Nāgārjunīkoṇḍa in Andhra Pradesh genannt werden, ein buddhistisches Zentrum mit vielen Klosterkomplexen. In Nepal belegen Inschriften die Präsenz buddhistischer Klöster im 5. Jahrhundert n.Chr., und nach dem Aufkommen des Vajrayāna hat sich diese Form in Nepal durchgesetzt. Der nepalische Buddhismus entwickelte sich, in ständigem Austausch mit dem Hinduismus, in einer eigenen Weise und hat, anders als in Indien, in dieser Form bis heute überlebt. Um die Mitte des ersten Jahrtausends reisten chinesische Pilgermönche nach Indien, dem Ursprungsland ihrer Religion, um die Pilgerorte zu besuchen und um Texte, insbesondere Vinayatexte, nach China zu bringen. Einige dieser Pilger, insbesondere Faxian (4./5. Jahrhundert), Xuanzang (602–664) und Yijing (635–713), haben ausführliche Berichte über die Verhältnisse des Buddhismus in Südasien geschrieben, die einzigartige Quellen darstellen. Einige BuddhisDer Buddhismus in Südasien

53

musforscher haben diese Berichte, die im Unterschied zu den indischen Quellen verlässliche Datierungen und detaillierte Angaben der sozialen Wirklichkeit enthalten, jedoch häufig zu unkritisch benutzt und die Motive ihrer Verfasser unterschätzt. So war es zum Beispiel Yijings Interesse, den chinesischen Saṅgha zu reformieren und zu diesem Zweck seinen Mönchskollegen in China, deren Lebensstil er missbilligte, zu demonstrieren, dass man sich in Indien noch streng an den Vinaya hielt. Auch die chinesischen Pilger waren also keine objektiven Beobachter, und ihre Berichte müssen ebenfalls mit der gebotenen Quellenkritik gelesen werden. Besondere Beachtung verdient die Geschichte des Nonnenordens, der von Beginn an außerhalb – aber auch innerhalb – des Buddhismus mit Skepsis betrachtet wurde. Dies spiegelt sich darin, dass der Buddha den Texten zufolge der Aufnahme von Frauen in den Saṅgha nur unter großen Vorbehalten zugestimmt hat und die Nonnen den Mönchen mit Hilfe diverser Zusatzregeln gemaßregelt sowie den Mönchen durch »Regeln des Gehorsams« in weitreichender Weise untergeordnet wurden. Trotzdem wuchs auch der Nonnenorden in Indien an. Über viele Jahrhunderte hinweg, vom 3. Jahrhundert v.Chr. bis ins 6. Jahrhundert n.Chr., finden sich an vielen Orten Stifterinschriften von Nonnen. Noch im 7. Jahrhundert berichtet Yijing von Nonnen in Indien, aber danach verlieren sich die Spuren, und wahrscheinlich gab es gegen Ende des ersten Jahrtausends in Indien keine buddhistischen Nonnen mehr. In dem hier präsentierten, sehr knappen historischen Überblick musste aus Platzgründen die Existenz anderer Religionen in Südasien ganz ausgeblendet werden. Der Austausch und die Auseinandersetzung der Buddhisten mit ihnen war aber oft von großer Bedeutung. Neben etwa gleichzeitig entstandenen (und konkurrierenden) Religionen wie dem Jinismus und Ājīvikismus betrifft dies insbesondere die hinduistische Tradition, die an die vedische Religion anknüpfte und zugleich viele lokale Kulte integrierte. Auf philosophischer, ethischer und praktischer Ebene haben sich die Traditionen gegenseitig beeinflusst und befruchtet. Im Tantra schließlich näherten sich Buddhismus und Hinduismus soweit an, dass sie manchmal kaum mehr unterscheidbar waren. Zu allen Zeiten befanden sich die Buddhisten und die anderen religösen Gemeinschaften in einem manchmal erbittert geführten Konkurrenzkampf um materielle Resourcen, gesellschaftlichen Einfluss und staatliche Protektion. (Siehe zu diesem Thema das Kapitel »Die Interaktion mit anderen Religionen«) Ab dem 13. Jahrhundert war der Buddhismus in seinem Ursprungsland weitgehend verschwunden. Die genauen Umstände seines Niedergangs liegen im Dunkeln, doch man muss wohl ein Bündel von Ursachen vermuten. Ab dem 8. Jahrhundert hatten muslimische Turkstämme begonnen, vom Nordwesten her Teile Indiens zu erobern, und nach einigen Jahrhunderten waren sie bis in den Osten vorgedrungen. Dabei wurden viele Tempel und Klöster zerstört, was vermutlich nicht nur religiöse, sondern auch politische und ökonomische 54

Historischer Überblick

Gründe hatte. Aber diese Zerstörung von Tempeln kann nicht, wie manchmal zu lesen ist, die entscheidende Ursache für den Niedergang des Buddhismus gewesen sein, denn sonst gäbe es auch keinen Hinduismus oder Jinismus in Südasien mehr. Vielmehr hatten letztere Traditionen es wohl schon viel früher besser verstanden, ihre Lehren gesellschaftlich stärker zu verwurzeln, bis in die Hausrituale der einfachen Leute hinein. Als um die Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert die großen buddhistischen Universitäten in Ostindien zerstört wurden und der Saṅgha nun auch keine Protektion der Herrscher mehr genoss, hatte der Buddhismus seine gesellschaftliche Basis wohl bereits weitgehend verloren. Buddhisten gibt es in Indien in nennenswerter Zahl erst wieder seit dem 20. Jahrhundert.

1.1.4 Sri Lanka Die Insel Sri Lanka (Śrī Laṅkā; früher Ceylon) vor der Südostküste des Subkontinents stellt in mehreren Hinsichten eine Ausnahme in der Entwicklung des indischen Buddhismus dar. Der Buddhismus gelangte sehr früh nach Sri Lanka, die Insel wurde von Beginn an von einer Schultradition dominiert, es existiert eine eigene (buddhistische) Geschichtsschreibung, und im Unterschied zum übrigen Subkontinent ging der Buddhismus dort nicht unter, sondern ist bis heute die dominante Religion. Schon vor der Ankunft des Buddhismus siedelten sich auf Sri Lanka Stammesgruppen an, die eine indoarische Sprache, Singhalesisch (Siṅhala), sprachen. Sie hatten Beziehungen nach Nordindien, und im 3. Jahrhundert v.Chr. reisten buddhistische Mönche auf die Insel – nach traditioneller Darstellung angeführt von Aśokas Sohn Mahinda, der den örtlichen König zum Buddhismus bekehrte, woraufhin dieser in seiner Hauptstadt Anurādhapura ein großes Kloster, den Mahāvihāra, gründete. Mahinda soll Buddhareliquien im Gepäck gehabt haben und seine Schwester Saṅghamittā, die angeblich den Nonnenorden in Sri Lanka begründet hat, einen Ableger des Bodhibaums; der daraus gewachsene Baum soll der Ahn aller späteren Bodhibäume auf der Insel und auch des heute in Bodh Gayā stehenden Baumes sein. Die Mönche und Nonnen, die nach Sri Lanka kamen, gehörten einer Mainstream-Schule an, die heute als (Pā.) Theravāda, »Schule der Alten«, bekannt ist. Die Theravādins überlieferten die Lehrreden des Buddha und die Ordensregeln in der Sprache Pāli, einem nordwestlichen mittelindischen Dialekt mit Resten von Magadhī, der Sprache des Buddha. Sie haben den einzigen vollständig in einer indischen Sprache erhaltenen Kanon der indischen Mainstream-Schulen bewahrt, den so genannten Pāli-Kanon. Die sich im Mahāvihāra etablierende Tradition bekam im 1. Jahrhundert v.Chr. Konkurrenz von einer abgespaltenen Gruppierung, die nach ihrem Hauptkloster Abhayagirivihāra genannt wird. Diese beiden »Unterschulen« des Der Buddhismus in Südasien

55

Theravāda (und ab dem 3. Jahrhundert n.Chr. eine dritte, der Jetavanavihāra) blieben bis ins 12. Jahrhundert parallel in Sri Lanka präsent, mit wechselnder politischer Unterstützung. Im 1. Jahrhundert v.Chr. entschlossen sich die Mönche der Mahāvihāra-Schule – wegen des Mangels an textkundigen Mönchen aufgrund einer Hungersnot oder vielleicht auch im Hinblick auf die konkurrierende Texttradition der Abhayagirivihārins –, die überlieferten Texte, die bis dahin nur mündlich überliefert wurden, erstmals niederzuschreiben. Das war in einer Zeit, als mündliche Überlieferung als die althergebrachte und verlässliche Methode galt, ein durchaus innovativer Schritt. Die Techniken oraler Tradition können in der Tat eine in mancher Hinsicht wortgetreuere Weitergabe garantieren, weil sich geschriebene Texte, die wegen der klimatischen Anfälligkeit der verwendeten Palmblätter ständig kopiert werden mussten, viel leichter verändern und ergänzen ließen als formelhaft auswendig gelernte Texte. In Sri Lanka wurden auch Kommentare zu den Texten in singhalesischer Sprache verfasst, die die Lehre und die Ordensdisziplin detailliert erklärten und den veränderten Umständen entsprechend interpretierten. Lassen sich somit bei genauer Betrachtung Veränderungen und Anpassungen feststellen, so präsentieren sich die Theravādins selbst doch immer als besonders konservativ – als Schule, die die Lehre des Buddha in ihrer Ursprungsform bewahrt. Diese konservative Haltung war auch im übrigen Subkontinent bekannt, unter anderem durch Theravāda-Klöster, z.B. in Bodh Gayā. Im 5. Jahrhundert studierte ein indischer Mönch brahmanischer Abstammung namens Buddhaghosa im Mahāvihāra und fasste den Entschluss, die Kommentare aus dem Singhalesischen ins Pāli zu übersetzen, um sie der ganzen (buddhistischen) Welt in – wie die Theravādins meinten – der Sprache des Buddha zugänglich zu machen. Um eine Genehmigung dafür zu erhalten, musste er der Tradition zufolge zunächst eine eigene Abhandlung über die buddhistische Lehre verfassen und damit sein richtiges Verständnis des Buddhismus belegen. Das angeblich aus diesem »Test« hervorgegangene Werk ist der Visuddhimagga (»Weg zur Reinheit«), eine systematische Darlegung der Lehre, die später zu einem Standardwerk der Theravāda-Mahāvihāra-Orthodoxie wurde. Die gelehrten Mönche sollen von diesem »Gesellenstück« so beeindruckt gewesen sein, dass sie Buddhaghosa die Kommentare übergaben und ihm die Bearbeitung überließen. Dieser übersetzte nicht einfach die vorhandenen Kommentare, sondern bearbeitete sie und fügte sie, an vielen Stellen ergänzt durch seine eigene Meinung, zu einem neuen Textkorpus in Pāli zusammen, das im folgenden die orthodoxe MahāvihāraStandardauslegung der Texte darstellen sollte. Da die alten singhalesischen Kommentare nicht weiter überliefert wurden und heute verloren sind, kann man Buddhaghosas eigene Bearbeitung nur schwer nachprüfen. Schon die Tradition selbst schreibt nicht alle Kommentare des 5. Jahrhunderts (aṭṭhakathā) Buddhaghosa selbst zu, aber die Pāli-Philologie hat gezeigt, dass auch die ihm zugeschriebenen von mehr als einer Person verfasst worden sein müssen. Ver56

Historischer Überblick

mutlich war an dieser umfangreichen Kommentierung ein ganzes Team beteiligt. In späteren Jahrhunderten wurden diese Kommentare in so genannten Ṭīkās (Subkommentaren) wiederum kommentiert, um neu auftretende Verständnisprobleme zu behandeln, und diese Ṭīkās werden dann wieder in SubṬīkās erklärt. Mit dieser Auslegungstradition ist eine ständige Aktualisierung und Adaption der auf den Buddha zurückgeführten Wahrheiten gegeben. Eine Besonderheit des Buddhismus in Sri Lanka stellen die Pāli-Chroniken dar, die eine fortlaufende Geschichtsschreibung der Insel aus der Perspektive des buddhistischen Saṅgha enthalten. Die früheste erhaltene Chronik ist der Dīpavaṃsa (»Inselchronik«, 4. Jahrhundert n.Chr.), auf den der umfangreiche Mahāvaṃsa (»Große Chronik«) aufbaut, der im 6. Jahrhundert von einem Mönch namens Mahānāma verfasst wurde. Der Mahāvaṃsa wurde dann vom 13. bis ins 18. Jahrhundert weitergeschrieben; dieser Folgeteil wird manchmal Cūlavaṃsa (»kleinere Chronik«) genannt. Die Chroniken, insbesondere der Mahāvaṃsa, bilden die Grundlage für einen bis heute propagierten buddhistischen Nationalismus, der Sri Lanka als »Dhammadīpa« (»Insel des Dharma«) glorifiziert. Bezugspunkt und Vorbild ist bis heute König Duṭṭhagāmaṇi (2./1. Jahrhundert v.Chr.), der Krieg gegen einen tamilischen König führte und diesen besiegte – angeblich, um den Buddhismus zu verteidigen. Die Anwesenheit der (hinduistischen) Tamilen auf der Insel ist somit schon sehr früh – und bis in die Gegenwart – belegt. Dies zeigt, dass die Idee von der rein buddhistischen »Insel des Dharma« eine Fiktion ist, mit der aber auch im gegenwärtigen Konflikt Politik gemacht und Gewalt gegen Tamilen gerechtfertigt wird. Der Buddhismus in Sri Lanka hat besondere Ausprägungen entwickelt, die hier nur kurz angedeutet werden können. Zwar hat sich – obwohl auch Spuren des Mahāyāna belegbar sind – der Theravāda-Buddhismus durchgesetzt, doch auf dörflicher Ebene in einer ganz eigenen Form, die »volksreligiöse« und »hinduistische« Elemente enthält. Mönche und Klöster wurden daneben schon früh zu reichen Landbesitzern, was auch die Arbeitskraft der in dem Gebiet wohnenden Menschen einschloss. Auch besteht ein Kastensystem, das allerdings teilweise weniger streng ist als in vielen Teilen Indiens. Spätestens im 11. Jahrhundert haben Mönche aus Sri Lanka die TheravādaTradition nach Birma gebracht, was daran zu ersehen ist, dass der singhalesische König Vijayabāhu I. (1070–1110, nun in der Hauptstadt Polonnaruva) Mönche aus Birma holen ließ, um die in Sri Lanka abgebrochene Ordinationstradition wiederherzustellen. Wohl in dieser Zeit endete die Geschichte des Nonnenordens in Sri Lanka, weil die für die Ordination notwendige Anzahl regelgemäß ordinierter Nonnen nicht mehr zusammenkam. Im 12. Jahrhundert befand sich nach Ansicht des Königs Parakkamabāhu I (1153–1186) der Saṅgha wieder in einem Zustand inneren Verfalls, und er veranlasste eine »Reinigung« des Saṅgha, die darin bestand, viele Mönche des Mahāvihāra in den Laienstand zu versetzen, die anderen beiden Vihāras vollständig aufzulösen und mit einer neuen VerwalDer Buddhismus in Südasien

57

tungsstruktur den Posten eines Saṅgharāja (»König des Saṅgha«) einzuführen. Im 18. Jahrhundert (1753) wurden nochmals Mönche aus dem Ausland bemüht, um die Ordinationstradition wiederherzustellen, diesmal aus Thailand, wohin der Theravāda-Buddhismus von Birma aus gelangt war. Diese Vorgänge sind Ausdruck des besonderen Kontrollverhältnisses von Staat und Saṅgha im ceylonesischen Buddhismus, das sich in ganz Südostasien etablieren sollte. Schon im 16. Jahrhundert hatten sich portugiesische Missionare in Sri Lanka angesiedelt, im 17. Jahrhundert kontrollierten Holländer Teile der Insel, und im 18. Jahrhundert breitete sich die britische Kolonialmacht weiter aus, die 1815 mit dem Fall des Königreichs von Kandy schließlich die gesamte Insel unter ihre Kontrolle brachte. Die Entwicklungen während der britischen Kolonialherrschaft sind zu komplex, um sie hier im Einzelnen nachzuzeichnen. Zu erwähnen sind die Ausbildung einer urbanen Mittelschicht, besonders in der neuen Hauptstadt Colombo, und damit einer intellektuellen, selbstbewussten buddhistischen Laienschaft; die Aktivitäten christlicher Missionare, besonders in Schulen; die Wirtschaftspolitik der Briten, durch die Alkohol und andere Luxusgüter aus Europa importiert wurden; die Entwicklungen innerhalb des Saṅgha, die einige wortgewaltige Mönche hervorbrachten, die sich erstmals in Druckschriften und auch in öffentlichen Debatten gegen die Missionare wandten; das Interesse westlicher Intellektueller am Buddhismus, insbesondere der Gründer der Theosophischen Gesellschaft in den USA, Colonel Henry Steel Olcott und Helena Petrovna Blavatsky, die 1880 nach Sri Lanka reisten und sich zum Buddhismus bekannten. Aus dieser Situation erwuchs eine buddhistische Erneuerungsbewegung, die in der Forschung als »buddhistischer Modernismus« oder auch »protestantischer Buddhismus« bezeichnet wird. (Siehe dazu das Kapitel »Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung«)

1.1.5 Buddhismus in Indien heute Nach dem 13. Jahrhundert war der Buddhismus aus seinem Ursprungsland fast vollständig verschwunden. Erst seit dem 20. Jahrhundert gibt es wieder Buddhisten in Indien, die sich grob in vier Gruppen einteilen lassen: (1) Mit den Bemühungen der Maha Bodhi Society um die buddhistischen Pilgerorte ab dem Beginn des 20. Jahrhunderts siedelten sich Mönche aus allen Teilen der buddhistischen Welt dort an, insbesondere in Bodh Gayā, wo sich heute tibetische, nepalische, birmanische und andere Klöster Seite an Seite befinden. (2) Die zweite Gruppe von Buddhisten sind Flüchtlinge aus Tibet, die seit 1959, nach dem Einmarsch der chinesischen Truppen, ins indische Exil fliehen – nach Dharamsala in Himalchal Pradesh (Nordindien), dem Wohnsitz auch des Dalai Lama, sowie nach Karnataka (Südindien), wo die verschiedenen tibetischen Klostertraditionen weitergeführt werden. (3) Die dritte und größte Gruppe sind 58

Historischer Überblick

die Mahars in Maharashtra, deren Konversion sich auf Bhimrao Ramji Ambedkar (1891–1956) zurückführt. Ambedkar wurde selbst in der »UnberührbarenKaste« der Mahars geboren, konnte aber aufgrund glücklicher Umstände in den USA und Großbritannien studieren und stieg zum ersten Justizminister der jungen Republik Indien auf. In dieser Position war er auch wesentlich für die Formulierung der indischen Verfassung verantwortlich. Er war ein entschiedener Gegner der Politik Gandhis und der hinduistischen Kastenordnung, und bei seiner Suche nach einer religiösen Alternative sympathisierte er zunächst kurz mit dem Christentum, bekannte sich dann aber zum Buddhismus. Tausende von Unberührbaren in Maharashtra schlossen sich seiner eigenwilligen Deutung des Buddha als Sozialreformer an und traten in Massenkonversionen zum Buddhismus über. Diese auch als »Neo-Buddhisten« bekannte Gruppe wird dessen ungeachtet von den örtlichen Hindus weiterhin als niedrige Kaste der Mahars behandelt. (4) Die vierte, schwer abgrenzbare Gruppe besteht aus den Teilnehmern der Vipassana-Meditationskurse, welche in der 1976 von S. N. Goenka in Igatpuri bei Bombay gegründete Vipassana International Academy angeboten werden. Diese inzwischen weltweit operierende Organisation konzentriert sich auf Vipassana-Meditation, spielt den traditionell-buddhistischen Hintergrund herunter und ist daher attraktiv auch für Anhänger anderer Religionen. Die Summe aller Buddhisten im gegenwärtigen Indien umfasst nur einen winzigen Bruchteil der Gesamtbevölkerung.

1.2 Der Buddhismus in Südostasien 1.2.1 Birma (Myanmar) In Birma (seit 1989 offiziell Myanmar; alternative, aus dem Englischen übernommene Schreibweise: Burma) bekennt sich die große Mehrzahl der ca. 50 Millionen Einwohner, unabhängig von der jeweiligen ethnischen Zugehörigkeit, zum Buddhismus der Theravāda-Tradition. Nach offiziellen Statistiken praktizieren annähernd 90 Prozent der Birmanen den Buddhismus, 4 Prozent das Christentum und ebenfalls 4 Prozent den Islam. Der Buddhismus hat in Birma eine starke integrative Kraft, und selbst Nicht-Buddhisten erkennen gewöhnlich die Bedeutung des Theravāda-Buddhismus für die nationale, kulturelle, ethische und soziale Identität des Landes an. »Birmane zu sein, bedeutet Buddhist zu sein« (Buddha-Bata Myanmar Lu-myo) ist ein bekannter, angeblich bis auf das 11. Jahrhundert zurückreichender Ausspruch, der diese Haltung zum Ausdruck bringt. Birmanische Chroniken behaupten, der Buddha selbst habe die Mon im Süden und die aus dem Gebirgsland östlich von Tibet eingewanderten Pyu Der Buddhismus in Südostasien

59

im Norden – die Vorgänger der mit ihnen verwandten heutigen Bamar (auch Myamma oder ursprünglich Mranmā) oder Birmanen – bekehrt. Der indische Großkönig Aśoka habe im 3. Jahrhundert v.Chr. jeweils Missionare zu den beiden Völkern entsandt, die die bereits bestehende Theravāda-Tradition wiederbelebten. Sie behaupten dies nicht zuletzt aus einer alten Rivalität gegenüber Sri Lanka heraus; im gleichen Zusammenhang sind birmanische Berichte zu werten, die den großen Kommentator des Pāli-Schrifttums Buddhaghosa als Spross des Volkes der Mon bezeichnen. Tatsächlich gibt es keine historischen Beweise für eine Existenz des Buddhismus in Birma vor dem 4. Jahrhundert n.Chr., und zumindest ab dem 6. Jahrhundert war der Buddhismus keineswegs reiner Theravāda-Buddhismus, sondern eine Mischung aus verschiedenen buddhistischen Traditionen, dem Viṣṇuismus und Śivaismus sowie einheimischen Kulten. Chinesischen Reiseberichten aus dem 7. Jahrhundert ist zu entnehmen, dass in der Hauptstadt der Pyu, Śrīkṣetra, damals die buddhistischen Schulen Sthāvira, Mahāsāṃghika, Mūlasarvāstivāda und Samṃatīya heimisch waren, und es lassen sich auch Spuren des Mahāyāna nachweisen. Sicher ist, dass die wichtigsten Einflüsse von Südindien, aber auch von Sri Lanka kamen, wohingegen chinesische Einflüsse schwach waren. Im 849 von den Bamar als Hauptstadt gegründeten Pagan übte darüber hinaus zumindest bis in das 11. Jahrhundert hinein die Ari-Tradition, eine Spielart des tantrischen Buddhismus mit großen Ähnlichkeiten zum nepalesischen Tantrismus, einigen Einfluss aus (siehe auch Kapitel »Buddhistische Weltbilder«, Abschnitt »Der esoterische Buddhismus in Südostasien«). Ab dem 9. Jahrhundert dominierten im nördlichen Birma, wo die Bamar begannen, die Pyu als vorherrschende Kultur abzulösen, mahāyānistische Einflüsse aus Bengalen. Nachdem im 12. Jahrhundert aufgrund der muslimischen Eroberung des nördlichen Indien der bengalische Einfluss nachgelassen hatte, wurden die Beziehungen zu Sri Lanka ausgebaut. Infolgedessen wurde der birmanische Buddhismus im Sinne der singhalesischen Theravāda-Tradition reformiert, die in einem bis ins 18. Jahrhundert andauernden Prozess zu der dominierenden buddhistischen Schule des südostasiatischen Festlandes wurde. Im Jahr 1044 wurde Anawrahta (auch: Anuruddha oder Aniruddha; 1044– 1077) König von Pagan und gründete das erste birmanische Reich. 1056 wurde er durch den Mönch Shin Arahan aus Thaton, dem Zentrum des Königreichs der Mon im Süden Birmas, zum Theravāda bekehrt und trachtete nun danach, die Vorherrschaft der Ari-Sekte zu brechen. Zu diesem Zweck schickte er eine Gesandtschaft nach Thaton, um einige Pāli-Texte zu besorgen. Als König Manuha von Thaton ihm seinen Wunsch versagte, griff Anawrahta die Stadt an und eroberte das Reich der Mon. Anawrahta soll dreißig Bände des Tipiṭaka auf dreißig weißen Elefanten sowie Adlige, Mönche und Kunsthandwerker der Mon nach Pagan gebracht haben. Der Theravāda-Buddhismus wurde nun zur Staatsreligion erklärt, die tantrische Ari-Sekte als häretisch gebrandmarkt und 60

Historischer Überblick

unterdrückt. Tatsächlich aber war wohl auch Anawrathas Religiosität wesentlich eklektischer als es die Tradition glauben machen will. So förderte Anawrahta neben dem Buddhismus auch den königlichen Kult um die Nats (von Skt. Nātha, »Herr«), überwiegend Geister gewaltsam Verstorbener, die auch von der Ari-Sekte verehrt worden waren. Anawratha unterhielt enge Verbindungen mit Sri Lanka, dessen König Vijayabāhu I. (1059–1114) ihn bat, bei der Abwehr eines Angriffs der tamilischen Cōḷa zu helfen. Zwar kam es nicht zu einer militärischen Unterstützung, doch nachdem die Cōḷa trotzdem zurückgeschlagen worden waren, bat Vijayabāhu Anawrahta statt dessen um Mönche und buddhistische Texte, um die unterbrochene Ordinationslinie des singhalesischen Theravāda-Buddhismus wiederherzustellen. Anawrahta kam der Bitte nach, und als Gegenleistung erhielt die birmanische Gesandschaft eine Kopie der Zahnreliquie von Kandy, die man im großen Tempel von Shwe-zigon unterbrachte. Noch stärker als Anawratha scheint dessen Nachfolger Kyanzzittha (r. 1084–1112), der sich selbst mit dem zukünftigen Buddha Maitreya identifizierte, die Durchsetzung des Theravāda-Buddhismus als einheitliche Nationalreligion angestrebt zu haben. Im Jahr 1165 setzte der singhalesische König Parakkamabāhu I. (1153–1186) eine Reform des Saṅgha auf Sri Lanka durch, indem er die Klöster Abhayagiri und Jetavana auflöste und alle Mönche zwang, sich dem Mahāvihāra-Flügel des Theravāda-Buddhismus anzuschließen und sich in dieser Tradition neu ordinieren zu lassen. Diese Reform wirkte sich unmittelbar auf den birmanischen Buddhismus aus. Im Jahre 1167 ging Panthagu, der Vorsteher des buddhistischen Klerus von Pagan, nach Sri Lanka, um dort zu studieren. Kurz vor seinem Tod (ca. 1173) kehrte er nach Pagan zurück. Der Nachfolger Panthagus, ein Mon namens Uttarajīva, reiste 1180 mit einer Gruppe birmanischer Mönche nach Sri Lanka, unter denen sich auch ein junger Novize namens Chapaṭa befand. Chapaṭa blieb zehn Jahre in Sri Lanka, studierte im Mahāvihāra-Kloster und ließ sich nach dem Ritus der Mahāvihāra-Schule erneut ordinieren. Im Jahr 1190 kehrte er nach Pagan zurück und gründete in Niaung-u ein Ordenskolleg und führte so mit königlicher Unterstützung eine singhalesische Ordinationslinie in Birma ein. Der reformierte singhalesische Orden wurde zwar vom Herrscher gefördert, aber der einheimische birmanische Saṅgha wurde deshalb nicht angetastet, woraus faktisch eine Spaltung des Ordens in einen unreformierten Myanma Saṅgha und einen reformierten Sīhala Saṅgha resultierte, der sich als »orthodoxer« Flügel des birmanischen Buddhismus durchsetzte. Die Mönche des Sīhala Saṅgha galten als regelstrenger und gelehrter, neigten aber zu einer regen Fraktionsbildung, die bis heute ein Merkmal des birmanischen Buddhismus ist. Aus dem laxeren Myanma Saṅgha ging im 13. Jahrhundert eine einflussreiche Gemeinde von so genannten »Waldmönchen« (araññaka) hervor, bei denen es sich wahrscheinlich um Reste der früheren Ari-Sekte handelte. Der Buddhismus in Südostasien

61

Jedenfalls scheinen die Waldmönche von Bengalen her mit mahāyānistischen und auch tantrischen Texten versorgt worden zu sein. Gegen Ende des 13. Jahrhunderts brach das Reich Pagan allmählich auseinander. Bereits in den 1270er Jahren kam es zum Konflikt mit dem von den Mongolen beherschten China der Yuan-Dynastie, nachdem König Narathihapate sich 1271 geweigert hatte, eine offizielle Gesandtschaft nach Beijing zu schicken und eine zweite Mongolenabordnung 1273 hinrichten ließ. 1287 eroberten die Mongolen Pagan, in dem es zu dieser Zeit 3.000 bis 4.000 buddhistische Klöster und Tempel gab. Infolge des Falls Pagans herrschte überall im Irawadi-Delta großes Chaos. Das Land spaltete sich offenbar in drei Teile. In Niederbirma blieb ein unabhängiges Mon-Königreich bestehen, dessen Hauptstadt von 1369 bis 1539 Pegu war. Oberbirma zerfiel zunächst in viele kleinere Staaten, bis das Königreich Ava 1364 in der Region Kyauksè im nördlichen Irawadi-Tal nahe dem heutigen Mandalay die Vormachtstellung errang. Dort führten die Nachfolger der Könige von Pagan ein Schattenregiment unter der Oberhoheit von Thai-Häuptlingen fort. Im Osten wurde ein dritter birmanischer Staat gegründet, als dessen Hauptstadt König Thinhkaba im Jahr 1347 die Stadt Toungoo am Sittang wählte. Auch in dieser Zeit blieb der Saṅgha gespalten. Im 14. und 15. Jahrhundert erreichten von Sri Lanka über Niederbirma neue Theravāda-Reformen Birma, die 1467 von dem Mon-König von Rāmañña, Dhammaceti, aufgegriffen wurden. Der König zwang sämtliche Mönche seines Herrschaftsgebiets, sich nach dem reformierten singhalesischen Ritus reordinieren und nach den Maßgaben dieses Reform-Saṅgha ausbilden zu lassen. In Pegu wurden infolge dessen 15.000 Mönche neu ordiniert. Die Identifikation mit dem Theravāda-Buddhismus als Nationalreligion war stark ausgeprägt. So waren Überlieferungen in Umlauf, die Pegu in Analogie zu entsprechenden singhalesischen Traditionen als vom Buddha selbst prophezeiten Hort des authentischen Buddhismus darstellten. Dabei richtete sich die Identifikation mit dem »orthodoxen Buddhismus« bewusst auch gegen die ebenfalls buddhistischen Thai. Diese Tendenz setzte sich unter den nachfolgenden Reichen Taungoo (1531– 1752) und Konbaung (1752–1885) fort. Beide favorisierten den reformierten singhalesischen Saṅgha, ohne jedoch rivalisierende Ordensgemeinschaften zu unterdrücken. Bereits der erste Taungoo-Herrscher Tabin Shweti (r. 1531–1550) führte Krieg gegen die Thai und behauptete, er wolle so Māra bezwingen, den dämonischen Versucher des Buddha. Sein Nachfolger Bayin Naung (r. 1551– 1581) führte die militärische Expansion gegen die Nachbarstaaten fort. Bayin Naung war ebenso fromm wie grausam. Als die Portugiesen 1560 eine Zahnreliquie aus Sri Lanka geraubt und nach Goa verschleppt hatten, versuchte er sogar, diese zurück zu kaufen. Seit dieser Zeit entwickelten sich in Birma die Dorfklöster zur zentralen Einrichtung jedes Dorfes und zu Stätten der Ausbildung, wodurch ein vereinheit62

Historischer Überblick

lichtes buddhistisches Gedankengut in der gesamten Bevölkerung Verbreitung fand. Ab 1747 zerfiel das zweite birmanische Reich und es etablierte sich ein kurzlebiger Mon-Staat, der von dem Gründer der birmanischen Konbaung-Dynastie (1752–1885), Alaungpaya (r. 1752–1760), blutig niedergeschlagen wurde. Bei seinen Versuchen, die Mon auszurotten, schonte er auch die Mönche nicht. Es heißt, er habe 3.000 Mon-Mönche von Elefanten zertrampeln lassen. Ungeachtet dessen sah sich Alaungpaya – wie Bodawpaya (r. 1781–1819) nach ihm – als Bodhisattva und zukünftiger Buddha, was ihm seiner Ansicht nach auch die religiöse Legitimation verschaffte, einen brutalen Krieg gegen Thailand anzuzetteln. Er tat dies explizit, um in Thailand den Buddhismus erblühen zu lassen. Die birmanische Religionspolitik dieser Zeit, in der im Namen des Buddhismus Kriege geführt wurden, wird mitunter als »buddhistischer Imperialismus« bezeichnet. 1791 wurden die Reformen Dhammacetis für den gesamten Orden Birmas verbindlich. Damit war der Saṅgha erstmals vereint. Allerdings überdauerte die Einheit des Saṅgha die endgültig 1885 untergehende Konbaung-Dynastie nicht. Bereits mit dem Verlust Niederbirmas infolge eines gescheiterten Angriffs gegen die Briten 1852 endete die Kontrolle des Ordens durch den König und es entstanden neue Sekten oder Nikāyas, die sich untereinander vor allem über Fragen der Ordensdisziplin stritten. Dessen ungeachtet führen alle Ordensgemeinschaften Birmas sich auf die Reformen Dhammacetis zurück. 1855 gründete sich unter Okpo Sayadaw (1817–1905) ein Nikāya, der die Auffassung vertrat, die Einhaltung der Ordensdisziplin bedürfe nicht der Kontrolle durch den Staat. Dieser Mahādvāra-Nikāya löste sich vom traditionellen Orden und ließ seine Mönche neu ordinieren. Gegen diese Tendenz wurde in Oberbirma unter Mindon Min (r. 1853–1878) ein Ordensrat einberufen. Der Herrscher, der sich mit Aśoka und seine neue Hauptstadt Mandalay als Weltachse identifizierte, ließ 1855 alle Mönche auf die Ordensregeln vereidigen, gab dem Orden zuvor konfisziertes Land zurück, förderte die Pāli-Studien und berief ein »fünftes Konzil« (1868–1871) ein. Dieses Konzil erarbeitete eine verbesserte Neuauflage des Pāli-Kanon und ließ die entsprechenden Texte auf 729 Mamortafeln meißeln, die er jeweils einzeln in kleinen Schreinen auf dem Gelände der Kuthodaw-Pagode aufstellen ließ. Trotz seiner buddhistischen Frömmigkeit verzichtete Mindon nicht auf den alten Brauch des Menschenopfers. Als er 1857 die Hauptstadt von Amarapura nach Mandalay (das frühere Yadanatin) verlegte, ließ er unter den Grundmauern seiner neuen Hauptstadt 52 Menschen als Bauopfer lebendig begraben, damit diese in Wächtergeister transformiert die Stadt schützen sollten. Diese grausame Maßnahme konnte jedoch nicht verhindern, dass die Stadt 25 Jahre später von den Briten erobert wurde. Unter der britischen Kolonialherrschaft (1885–1947) verlor der Buddhismus seinen Status als Staatsreligion. Als die Briten im 19. Jahrhundert Birma in Der Buddhismus in Südostasien

63

drei Kriegen sukzessive kolonisierten, verhielten sich die Mönche weitgehend unpolitisch. Nichtsdestotrotz kam es zu Aufständen gegen die Kolonialmacht, bei der messianistische Vorstellungen wie die Erwartung des baldigen Erscheinens eines Cakravartin (eines idealen buddhistischen Weltenherrschers) oder des zukünftigen Buddha Maitreya eine nicht unerhebliche Rolle spielten. Überhaupt sind messianische Heilsewartungen im birmanischen Buddhismus stark verbreitet. Eine gewisse Entmythologisierung des Buddhismus der Eliten setzte allerdings mit dem zunehmenden Einfluss des singhalesischen »buddhistischen Modernismus« ein. In Eskalation der so genannten »Schuhfrage« kam es 1919 zu gewalttätigen Übergriffen buddhistischer Mönche auf eine Gruppe von Europäern, die es wagten, mit Schuhen eine Pagode in Mandalay zu betreten. Ab 1920 organisierte der General Council of Burmese Associations, der die 1906 gegründete Young Men’s Buddhist Association (YMBA) abgelöst hatte, gewaltlose Proteste gegen die Kolonialherrschaft. Angeführt wurde die birmanische Befreiungsbewegung von dem Mönch U Ottama, der 1907 nach Japan emigriert und 1921 in seine Heimat zurückgekehrt war. Er starb 1939 im Gefängnis und wird seither als Märtyrer verehrt. In der Zeit zwischen 1920 und dem Zweiten Weltkrieg politisierte sich der buddhistische Orden zunehmend. Jeder ambitionierte Politiker brauchte die Unterstützung durch den Orden, doch es kam auch immer wieder zu erheblichen Spannungen zwischen der Politik und radikalen Mönchen, die sich in verschiedene Lager aufspalteten und auch wegen ihrer Beteiligung an gewalttätigen Ausschreitungen in der Bevölkerung an Ansehen verloren. Mit der Wiedererlangung der Unabhängigkeit 1947 wurde der Saṅgha wieder unter staatliche Aufsicht gestellt. Die birmanischen Herrscher hatten sich stets zugleich als Förderer und Überwacher des Ordens gesehen. Besonderes Interesse hatten sie zudem am Erwerb von buddhistischen Texten und Reliquien. Reliquien, Texte und Mönche symbolisieren die drei Kleinodien (triratna) des Buddhismus: Buddha, Dharma und Saṅgha. Im Jahr 1871 ließ König Mindon ein buddhistisches Konzil abhalten, auf dem eine autoritative Fassung des Theravāda-Schrifttums kanonisiert wurde. 1954 ließ Premierminister U Nu, der einen »buddhistischen Sozialismus« propagierte, ein weiteres Konzil abhalten. Eines seiner zentralen politischen Anliegen war die Festschreibung des Buddhismus als Staatsreligion in der Verfassung, die 1961 tatsächlich vom Parlament beschlossen wurde. Die Erklärung des Buddhismus zur Staatsreligion hatte jedoch nicht die erhofften Folgen, sondern führte vielmehr zur Aktivierung militanter Mönchsgruppen, die unerfüllbare Forderungen aufstellten, und zu einer Ausgrenzung religiöser Minderheiten. Die daraufhin einsetzenden Unruhen führten schließlich 1962 zur erneuten Machtübernahme der Militärs, die bis heute Birma regieren und sich dabei weiterhin offiziell am Ideal des buddhistischen Sozialismus orientieren. Dennoch kam es bereits 1962 zu Konflikten mit Mönchsgruppen, als die Regierung die Religionsgesetze 64

Historischer Überblick

abschaffen und damit Religion zur Privatsache erklären wollte. Auch in jüngerer Zeit ist es im Zusammenhang mit sozialen Aufständen mehrfach zu teilweise gewalttätigen Auseinandersetzungen zwischen Angehörigen des Saṅgha und dem repressiven Regime gekommen. Dessen ungeachtet identifiziert sich die Militärregierung weiterhin mit dem Buddhismus. Wer in Regierung oder Militär Karriere machen will, muss in der Regel Buddhist sein. Die Bevorzugung des Buddhismus zu Lasten anderer Religionen wie Christentum und Islam und generell der Religionen ethnischer Minderheiten führt immer wieder zu gesellschaftlichen Konflikten. Der Verfassungsentwurf von 2008 garantiert den Bürgern Birmas zwar prinzipiell die Religionsfreiheit (mit gewissen Einschränkungen), doch dem Buddhismus wird ausdrücklich ein Sonderstatus eingeräumt: »The Union recognizes special position of Buddhism as the faith professed by the great majority of the citizens of the Union« (Art. 361). Als weitere anerkannte Religionen werden in der Verfassung Christentum, Hinduismus, Islam und Animismus genannt (Art. 362). Seit 1980 sind in Birma neun Nikāyas offiziell anerkannt. Heute bekennen sich etwa 84% der Bevölkerung Birmas zum Theravāda-Buddhismus. Dieser orientiert sich primär an der autoritativen Tradition des Pāli-Tipiṭaka, akzeptiert aber auch aus anderen Traditionen kommende Glaubensvorstellungen und Praktiken wie etwa die shinpyu-Zeremonie, eine obligatorische Weihe aller Knaben zu Novizen auf Zeit. Mahāyānistischen Ursprungs sind die populären Kulte um den unsterblichen Erleuchteten (Skt. Arhat) Shin Upagot (Skt. Upagupta) und den Höhlenschrein von Alaungdaw Kathapa nahe der Stadt Monywa, die den unversehrten Leichnam des Mahākāśyapa, des erwachten Schülers und Nachfolgers des Buddha, enthalten soll. Das berühmte Neujahrswasserfest Thingyan geht auf brahmanische (d.h. hinduistische) Ursprünge zurück und wurde buddhistisch uminterpretiert. Zur Erfüllung diesseitiger Wünsche wenden sich die Birmanen vorzugsweise an die bereits erwähnten Nats, bei denen es sich meist um Naturgottheiten oder die Geister berühmter Personen handelt, die unter gewaltsamen Umständen zu Tode gekommen sind und nun nach Rache trachten. Den Nats werden auch Alkohol und blutige Tieropfer dargebracht; eine aus buddhistischer Sicht eigentlich unangebrachte Form der Verehrung. Immer wieder versuchten einzelne Mönche erfolglos, den Einfluss des Nat-Kultes zurückzudrängen oder ganz zu beseitigen. Bis heute ist der religiöse Bereich funktional ausdifferenziert in den auf diesseitige Bedürfnisse antwortenden Nat-Kult und den eher jenseitsorientierten Buddhismus, der gleichwohl in Gestalt der Rezitation wirkmächtiger Paritta-Texte auch diesseitige Bedürfnisse wie die Abwehr von Schaden aller Art befriedigt. Für die große Mehrzahl der Birmanen ist das vom Buddhismus zumindest vordergründig offerierte Nirvāṇa ein unerreichbar fernes Ziel. Sie streben vielmehr nach einer günstigen Wiedergeburt. Der buddhistische Heilspfad wird in drei Stufen unterteilt: (1) Die Anhäufung guten Karmas durch das Einhalten der buddhisDer Buddhismus in Südostasien

65

tischen Gebote, durch gute Taten und Spenden an die Mönche, die zugleich als Besitzer und Vermittler von Verdienst gelten; (2) die Einsichtsmeditation (Pā. vipassanā), die mitunter auch von Laien privat oder für bestimmte Übungsperioden in Meditations-Zentren (Birm. wipathana yeiktha) praktiziert wird und im Idealfall zum Erwachen (bodhi) und irgendwann zum Nirvāṇa führen soll; (3) der Pfad geheimer magischer Techniken (Birm. weikza-lam), der Initiationen voraussetzt und zur Erlangung der paranormalen Kräfte eines unsterblichen Wunderwirkers (weikza bzw. weikza-do von Pā. vijjā dhara) führen soll, der seine Macht zum Wohl der Menschen bis zur Ankunft des zukünftigen Buddha Maitreya einzusetzen gelobt.

1.2.2 Kambodscha Das heutige Kambodscha begreift sich im Wesentlichen als theravādabuddhistisches Land. Man schätzt, dass sich von den rund 14,1 Millionen Einwohnern 93 Prozent zum Theravāda-Buddhismus bekennen. Die Frühgeschichte Kambodschas liegt weitgehend im Dunkeln. Chinesische Quellen erwähnen die Existenz eines Staates oder Staatenbundes von khmersprachigen Menschen in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten im Mekong-Delta. Diesen Staat nannten die Chinesen Funan (von Phnam?). Funan stand unter starkem indischen Einfluss. So war die Verehrung des indischen Gottes Śiva in Form eines Phallus (liṅga) schon früh integraler Bestandteil des Staatskultes. Doch auch der Buddhismus ist offenbar schon im 2. nachchristlichen Jahrhundert durch indische Kaufleute, Entdecker und Mönche in die Region gelangt. Unter der Herrschaft Jayavarmans (r. ca. 478–514) war der Einfluss des Buddhismus schon beträchtlich. Dieser König und sein Sohn Rudravarman (r. 514–ca. 545) waren Anhänger des Mahāyāna-Buddhismus, ohne allerdings den śivaitischen Staatskult aufzugeben. Jayavarman ließ dem chinesischen Kaiser Wu anlässlich seiner Gründung der Liang-Dynastie 503 durch eine offizielle Gesandtschaft unter anderem ein Buddha-Bildnis als Tributzahlung überbringen. Zu seiner Zeit gingen ferner zwei Mönche aus Funan nach China, um unter Kaiser Wu von der Liang-Dynastie buddhistische Texte zu übersetzen. 539 schickte der Liang-Hof einen Mönch nach Funan, um dort ein Haar des Buddha als Reliquie entgegen zu nehmen, und 540 erbat Funan seinerseits Buddha-Bildnisse von China. Funan beherrschte vom 2. bis zum 6. Jahrhundert den südlichen Teil des heutigen Kambodscha und große Teile des südlichen Vietnam. Im heutigen südöstlichen Teil von Laos entstand daneben der Staat Zhenla, der in den chinesischen Geschichtswerken als ehemaliger Vasallenstaat Funans beschrieben wird. Dem Gründungsmythos Zhenlas zufolge ging das Königsgeschlecht des Staates auf die Ehe des asketischen Einsiedlers Kambu mit einer himmlischen Nymphe namens Mera zurück, die ihm von Śiva geschenkt worden war. Von 66

Historischer Überblick

dem Namen Kambu leitet sich das Toponym Kambuja oder Kambodscha ab. Als um die Mitte des 6. Jahrhunderts Bhāvavarman, ein Angehöriger der königlichen Familie Funans, eine Prinzessin Zhenlas namens Kambujarā-jālakṣmī heiratete, sah man darin eine Vereinigung der solaren Dynastie der Kambus mit der lunaren der Könige von Funan. Zu dieser Zeit war Funan bereits im Niedergang begriffen, und wurde bald von Zhenla okkupiert. Die meisten der frühen Könige Zhenlas waren wohl Śivaiten, aber auch andere Strömungen des Hinduismus waren damals auf dem Gebiet des heutigen Kambodscha verbreitet, wobei die neuere Forschung bezweifelt, dass der Hinduismus im Kambodscha viel mit dem indischen zu tun hatte. Möglicherweise wurde einfach einheimischen Gottheiten der Name eines Hindu-Gottes übergestülpt. Der Buddhismus scheint dagegen nicht gefördert worden zu sein. Dem chinesischen Pilgermönch Yijing (635–713) zufolge wurde er gegen Ende des 7. Jahrhunderts in Funan bzw. Banan sogar verfolgt und vollkommen ausgerottet. Im 8. Jahrhundert herrschte in Zhenla Chaos, nachdem der König Jayavarman I. ohne männlichen Nachfolger verstorben war. Zhenla zerfiel in zwei Teile, das »Zhenla des Festlandes« am mittleren Mekong im Norden der Dangrek-Berge, und das »Zhenla des Meeres«, welches das Mekong-Delta und den größten Teil des heutigen Kambodscha umfasste. Gegen Ende des 8. Jahrhunderts war »Zhenla des Meeres« in mindestens fünf Königreiche gespalten und zu geschwächt, um Angriffe aus dem Reich Śailendra in Java und aus Śrivijaya auf Sumatra abzuwehren. Wohl infolge dieser Invasionen erlebte der Mahāyāna-Buddhismus in Zhenla eine Blüte, denn die Śailendra waren glühende Anhänger des Buddhismus. Zur gleichen Zeit hatte auch in Indien unter der Pāla-Dynastie der Mahāyāna-Buddhismus stark an Bedeutung gewonnen. In Zhenla scheint im späten 8. Jahrhundert der Kult um den Bodhisattva Avalokiteśvara eine herausragende Rolle gespielt zu haben. Etwa im Jahr 800 übernahm der Javaner Jayavarman II. die Macht in Indrapura, das wahrscheinlich in der Provinz Thbong Khmum, im Osten Kompong Chams lag. Sein oberster Berater war ein Brahmane namens Śivakaivalya, der die Funktion des ersten Priesters (purohita) des neuen Kultes des Gottkönigs (devarāja) hatte. Dessen Nachfolger behielten diese Stellung die folgenden zwei Jahrhunderte. Jayavarman II. war gezwungen seine Hauptstadt mehrfach zu verlegen. In eine dieser Hauptstädte, Mahendraparvāta (Kamb. Phnom Kulen) berief der König den Brahmanen Hiranyadāma, um zwei Staatsrituale zu vollziehen, die Śivakaivalya gelehrt hatte. Das eine diente dazu, Jayavarman II. zum buddhistischen (?) Weltenherrscher (Cakravartin) zu erklären. Das zweite Ritual basierte auf tantrischen Texten und sollte den devarāja-Kult begründen, in dessen Zentrum die Verehrung eines Phallus (liṅga) Śivas stand, von dem man glaubte, das innerste Wesen des Königtums existiere in ihm. Der Phallus hatte seinen Platz auf einem heiligen Berg im Zentrum der Hauptstadt und symbolisierte damit die Weltachse. Jayavarman II. gründete seine Hauptstadt Der Buddhismus in Südostasien

67

an dem Ort, an dem später das berühmte Angkor erbaut werden sollte, und setzte einen Prozess der Befriedung und Vereinigung in Gang, der schließlich zur Bildung des Khmer-Reiches von Angkor führte. Wie Jayavarman II. waren auch dessen Nachfolger Jayavardhana (auch Jayavarman III., posthum Viṣṇuloka) und Indravarman Anhänger des Hinduismus. 881 erbaute z.B. Indravarman einen Tempelberg und richtete dort das königliche liṅga Indreśvara auf (von Indra[varman] und -īśvara [=Śiva]). Der Tempelberg Bakong weist bemerkenswerte Ähnlichkeiten mit der berühmten buddhistischen Tempelanlage von Borobudur in Java auf. Allerdings vermischte sich auch im Khmer-Reich der vorherrschende Śivaismus mit dem Buddhismus. So wurde der Buddha als »Beschützer der Drei Welten« (Trilokyanātha) verehrt, und Indravarmans Sohn Yaśovarman I. (r. 889–910) war zwar ebenfalls ein glühender Anhänger des Śivaismus, tolerierte aber auch andere Religionen. Er errichtete gleichermaßen Klöster für Śivaiten, Viṣṇuiten und Buddhisten. Einen spürbaren Aufschwung erfuhr der Buddhismus unter König Rājen­dra­ varman (r. ca. 944–ca. 968), dessen Baumeister und hoher Minister Kavīn­drā­ rimathana ein Buddhist war. So zählten zu Rājendravarmans zahlreichen Bauvorhaben auch die buddhistischen Tempel Bat Chum und Lak Nan, und es heißt, der König habe die buddhistische Lehre studiert. Der Vormund seines Sohnes und Nachfolgers Jayavarman V., Yājñavarāha, galt als »der Erste in der Wissenschaft der Glaubenslehre Buddhas, der Medizin und der Astronomie«. Dementsprechend förderte Jayavarman V. wie sein Vater den Buddhismus. Eine Inschrift lobt seinen buddhistischen Minister Kīrtipandita für seine Bemühungen um den Buddhismus, vor allem dafür, dass er diverse philosophische Traktate des Mahāyāna-Buddhismus herbeigeschafft hatte. In der Inschrift wird sogar angegeben, dass der höchste königliche Priester (purohita) die buddhistische Lehre zu studieren und an Festtagen die Buddha-Statuen zu waschen und buddhistische Formeln zu rezitieren habe. Eine andere aus dem Jahr 981 preist das Aufstellen einer Statue der Prajñāpāramitā (Vollkommenheit der Einsicht), die hier als Mutter des Buddha identifiziert wird. Vor allem die MahāyānaSchule des Yogācāra bzw. Vijñānavāda (»Bewusstseinslehre«) scheint hoch im Kurs gestanden zu haben. Trotz seiner Förderung des Buddhismus blieb Jayavarman V. auch ein eifriger Śivait. Im Zentrum seiner neuen Hauptstadt Jayendranāgarī errichtete er traditionsgemäß einen Tempelberg mit einem liṅga. Auch der Viśnuismus wurde im Reich weiterhin gepflegt. Unter König Sūryavarman I. (r. 1001–1050), der das Herrschaftsgebiet der Khmer weit ausdehnte, wurde der Buddhismus ebenfalls gefördert. Sein posthumer Name Nirvāṇapāda (der dem Nirvāṇa Zugehörige) verweist unmißverständlich auf des Königs buddhistische Orientierung, die ihn gleichwohl nicht vom Staatskult des Śivaismus entfremdete. Unter der śivaitisch geprägten Regierung Udayādityavarmans (r. 1050–1066) scheint es jedoch eine Reaktion gegen die Förderung des Buddhismus durch Sūryavarman gegeben zu haben. Jayavarman 68

Historischer Überblick

VI. (r. 1080–1107) hingegen förderte den Mahāyāna-Buddhismus erneut. Einen Höhepunkt der sakralen Architektur erlebte die Khmer-Kultur im 12. Jahrhundert. Zwischen 1122 und 1150 ließ König Sūryavarman II. (r. 1113–ca. 1150) die grandiose Tempelanlage Angkor Wat (»Pagode der Hauptstadt«) errichten. Sūryavarman war Viṣṇuit und schaffte den śivaitischen Kult des in einem Phallus verkörperten Gottkönigs (devarāja) ab. Anstelle der Verehrung des Śivaliṅga wurde nun anscheinend der Kult eines »Viṣṇu-Königs« (Viṣṇurāja) gepflegt, bei dem die Person des Königs durch ein Standbild Viṣṇus verkörpert wurde. Zentrum dieses Herrscherkultes war offenbar Angkor Wat. So war der Viṣṇuismus Staatsreligion, doch auch Śivaismus und Mahāyāna-Buddhismus wurden weiter gepflegt und gingen mitunter synkretistische Verbindungen ein. Darüber hinaus gibt es vereinzelt Hinweise auf die Existenz des Theravāda-Buddhismus im Khmer-Reich. Der Mahāyāna-Buddhismus wurde schließlich unter Jayavarman VII. (r. 1181–ca. 1218), dem »letzten der großen Angkor-Könige«, zur vorherrschenden Religion. Jayavarman VII. hatte einige Zeit in Champa (d.i. die Gegend des heutigen Süd- und Zentralvietnam) verbracht, wo seit dem 9. Jahrhundert der Mahāyāna-Buddhismus eine kurze Blüte erlebte, nachdem zuvor die frühbuddhistischen Schulen Sarvāstivāda und vor allem Sammitīya dominierend gewesen waren und bevor dem Śivaismus von den Herrschern der Vorzug gegeben wurde. Nachdem der König mehrere Angriffe durch die Cham abgewehrt hatte, startete er verschiedene wohltätige Aktionen wie die Verbesserung der Infrastruktur und die Einrichtung von Krankenhäusern, wohl als Kompensation für das im Krieg verursachte Leid. Die Gründungsstelen der Krankenhäuser beginnen mit Anrufungen der für Heilung zuständigen Bodhisattvas Sūryavairocana (Sonnenlicht) und Candravairocana (Mondlicht), und es wird festgestellt, dass jedes Krankenhaus dem Medizin-Buddha Bhaiṣajyaguru Vaidūryaprabhā geweiht war. Zu Ehren seiner Eltern errichtete er zwei Tempel, Ta Prohm und Preah Kan, die jeweils der Prajñāpāramitā (als Sinnbild der Weisheit) und dem Bodhisattva Avalokiteśvara bzw. Lokeśvara (Sinnbild des Mitgefühls) geweiht waren. Im Zentrum der Hauptstadt befand sich ein Tempel, der Bayon, dessen Hauptverehrungsobjekt anstelle eines Śivaliṅga als Verkörperung des Devarāja oder Gottkönigs eine gewaltige steinerne Statue des Buddha als Verkörperung des Buddharāja oder Buddha-Königs war, und dessen Türme viergesichtige Bildnisse Avalokiteśvaras darstellen. Anscheinend identifizierte sich der König mit dem Bodhisattva und lenkte so das traditionelle Herrscherkonzept des Devarāja in eine buddhistische Richtung. Von nun an blieben Königtum und Buddhismus in Kambodscha ineinander verschränkt. Zwischen dem 11. und dem 13. Jahrhundert eroberte sich der Theravāda-Buddhismus in den Küstengebieten Südostasiens eine herausgehobene Stellung, wobei nicht ganz klar ist, wie scharf die Grenze zwischen Mahāyāna und Theravāda tatsächlich gezogen wurde. Beide Formen des Buddhismus scheinen sich teilweise miteinander und mit einheimischen Geisterkulten vermischt zu haben, bis der Der Buddhismus in Südostasien

69

Theravāda-Buddhismus unter dem Einfluss der zum Theravāda bekehrten Königreiche Pagan (Birma) und Sukhothai (Thailand) auch im geschwächten Reich von Angkor zunehmend zur Orthodoxie im Einflussbereich der KhmerKultur wurde. Jayavarman VII. soll gegen Ende des 12. Jahrhunderts zusammen mit einer Gruppe südostasiatischer Mönche nach Sri Lanka gereist und nach den Regeln des Mahāvihāra-Ordens ordiniert worden sein. Dennoch förderte er, wie wir gesehen haben, den Mahāyāna-Buddhismus. Gegen diese Bevorzugung des Mahāyāna-Buddhismus kam es nach seinem Tod zu einer hinduistischen Gegenreform, und Kambodscha wurde zur letzten Bastion des Hinduismus in Südostasien. Die Theravādins könnten die Gelegenheit genutzt haben, ihre Buddhismus-Interpretation anstelle der mahāyānistischen zu verbreiten. Jedenfalls etablierte sich der Theravāda-Buddhismus im 13. und 14. Jahrhundert auf allen Ebenen der Khmer-Gesellschaft, wobei er sich allerdings mit dem Hinduismus und lokalen Geister- und Fruchtbarkeitskulten vermischte. Gegen Ende des 13. Jahrhunderts war nach Auskunft des chinesischen Schriftstellers Zhou Daguan, der im Jahre 1295 Angkor besuchte, der Theravāda-Buddhismus bereits eine der drei führenden Religionen des Landes. Nämlicher Schriftsteller berichtet von merkwürdigen Sitten wie der Defloration junger Mädchen durch buddhistische Mönche oder die Einnahme der mit Wein vermischten Galle lebender Personen durch den König. Theravāda-Klöster wurden in dieser Zeit neben hinduistischen Tempeln errichtet, Buddha-Darstellungen ersetzten zunehmend Bilder indischer Gottheiten und Pāli löste ab dem 14. Jahrhundert das Sanskrit als offizielle Schriftsprache ab. Die Könige hörten auf, die Endung –varman (Skt. »Schutzwehr«) im Namen zu führen, und wählten statt dessen Khmer-Namen oder Umschreibungen von Sanskrit-Namen wie Nippean Bat (r. 1340–1346), von Skt. Nirvāṇapāda (der dem Nirvāṇa Zugehörige). In Kunst und Literatur spiegeln sich nun deutlich vom Theravāda geprägte Herrschaftskonzeptionen, Ideen von religiösem Verdienst, Karma und Wiedergeburt etc. Im 14. Jahrhundert kam es zu ständigen kriegerischen Auseinandersetzungen mit den Thai von Ayutthaya, die 1353 Angkor eroberten und für einige Jahre regierten. Zwar gelangte mit Sūryavaṃśa Rājādhirāja 1357 wieder ein Khmer-Herrscher auf den Thron, doch die Angriffe der Thai setzten sich in der Folgezeit fort, und 1431 eroberte deren König Boromorāja II. Angkor. Kurz darauf wurde Angkor als Hauptstadt aufgegeben und eine kulturell blühende Epoche fand ihr Ende. Zu Anfang des 16. Jahrhunderts gelangte der Fürst Ang Chan an die Macht, der nach den Angaben des portugiesischen Dominikanerpaters Gaspar da Cruz stark von den Hindus beeinflusst war. Sein Hof befand sich in Lovek, das bis zu seiner Zerstörung durch die Siamesen im Jahre 1594 die führende Hauptstadt Kambodschas blieb. Nach Schätzung des Dominikaners gehörte ein Drittel der männlichen Bevölkerung der buddhistischen Priesterschaft an, der man große Hochachtung entgegenbrachte. Diverse Stiftungen Ang Chans deuten darauf hin, dass auch er Buddhist war. Als Sāttha (Chetta 70

Historischer Überblick

I.; 1576–1594), der Sohn und Nachfolger Barom Réachéas I. (r. 1566–1576) den Thron bestieg, wurde Angkor Wat wieder zum Tempel der Dynastie und Brah Biśṇuloka (Wohnsitz Viṣṇus) genannt. Endgültig aufgegeben wurde Angkor wohl in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, und mit dem Ende des Gottkönig-Kultes zerfiel die soziale und ökonomische Ordnung Kambodschas. Das 18. und 19. Jahrhundert waren von ständigen Kriegen mit den Siamesen und den Vietnamesen sowie daraus resultierenden Unruhen geprägt. Die buddhistische Kultur litt darunter ganz erheblich. 1848 wurde Ang Duong (r. 1848– 1860) von den Siamesen auf den Thron der Khmer gesetzt, wodurch eine Wiederbelebung des Buddhismus bewirkt wurde. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurden zerstörte Tempel restauriert, und gelehrte Mönche schafften verlorengegangene Pāli-Texte aus Bangkok herbei. Zwei Khmer-Mönche ragten in dieser Zeit heraus. Der erste war Samtec Sangharāj Dīen (1823–1913), der als kleiner Junge als Kriegsgefangener nach Bangkok verschleppt worden war und im Gefolge des Prinzen Ang Duong gedient hatte. 1844 wurde er zum Novizen geweiht und wegen seiner intellektuellen Fähigkeiten 1849 von Ang Duong nach Kambodscha geschickt, um dort die Wiederbelebung des Buddhismus voranzutreiben. Dieser Aufgabe widmete er sich mit großem Eifer von seinem Sitz im Vatt Uṇṇalom, dem Haupttempel des Mahānikāi-Ordens in Phnom Penh aus bis zu seinem Tod. 1857 wurde er zum Leiter des Saṅgha ernannt. Der zweite war Samtec Sugandhādhipatī Pān (1824–1894), dem die Einführung des reformierten siamesischen Thammayutnikāi (von Pā. Dhammayuttika Nikaya, »die sich an die Lehre halten«) nach Kambodscha zugeschrieben wird. Pān war in der Khmer-Provinz Battambang, die bis 1907 unter siamesischer Kontrolle stand, zum Novizen geweiht worden. 1837 ging er zum Pāli-Studium unter dem berühmten Mongkut nach Bangkok in den Wat Bovoranives. Nach seiner Heimkehr richtete Pān im Wat Bodum Vaddey von Phnom Penh den Hauptsitz des Thammayut-Ordens ein und entsandte in den 1880er Jahren eine MönchsDelegation nach Sri Lanka, um von dort Buddha-Reliquien mitzubringen. Als Pān 1894 starb, trug er den Titel »Saṃtec Sugandhādhipatī«, der ihn als Oberhaupt des Thammayut-Ordens und zweithöchsten Kleriker des Landes auswies. Im 19. Jahrhundert setzte sich in Kambodscha eine Theravāda-Orthodoxie durch, die es in dieser »reinen« Form dort wohl nie zuvor gegeben hatte. Der aus Siam eingeführte Thammayutnikāi wurde stark vom Königshaus gefördert, setzte sich aber außerhalb der urbanen Zentren kaum durch. Dessen ungeachtet übten die reformerischen Ideen dieses Ordens großen Einfluss auch auf die jungen Khmer-Mönche des traditionsverhafteteren Mahānikāi aus. Mönche wie Chuon Nath (1883–1969) und Huot Tath (1891–1975) setzten im frühen 20. Jahrhundert eine Reihe von Reformen im Orden durch. Diese zielten vor allem auf den stärkeren Gebrauch gedruckter Texte, ein höheres Ausbildungsniveau der Mönche, eine bessere Kenntnis des Pāli und Sanskrit, eine genauere Befolgung der Ordensregeln und Laiengebote sowie eine Modernisierung der budDer Buddhismus in Südostasien

71

dhistischen Unterweisungsmethoden ab. Diese Reformversuche stießen auf erheblichen Widerstand der Traditionalisten innerhalb des Mahānikāi, was zu einer Spaltung in reformierte und traditionalistische Ordensgemeinschaften führte, die bis in die 1970er Jahre andauerte. Unterstützt wurden die Reformbestrebungen von den Franzosen, die 1863 ein Protektorat über Kambodscha aufgerichtet und das Land 1887 Indochina einverleibt hatten. Die französische Kolonialverwaltung hoffte so, europäische Ausbildungsstandards in Indochina durchzusetzen und damit auch den Aberglauben der Landbevölkerung zu beseitigen, der im späten 19. Jahrhundert immer wieder zu Bauernaufständen führte, die sich auf Prophezeiungen der Ankunft eines mit dem zukünftigen Buddha Maitreya identifizierten Dhammik, eines gerechten Herrschers, beriefen. 1930 wurde von den Franzosen ein Buddhismus-Institut unter der Leitung Susanne Karpelès eingerichtet, welches in den folgenden 45 Jahren die Entwicklung eines modernen Buddhismus und einer akademischen wie publizistischen Beschäftigung mit buddhistischen Themen in Kambodscha vorantrieb. Zugleich aber förderte das Institut einen Khmer-Nationalismus, der nicht zuletzt die monastische Elite schließlich gegen die französische Kolonialherrschaft in Stellung brachte. Auch die Gründung der Kommunistischen Partei Kambodschas lässt sich mittelbar auf den Einfluss des Instituts zurückführen. Ungeachtet der anfänglichen Verbindungen zwischen Buddhismus und Kommunismus in Kambodscha, strebten die Roten Khmer unmittelbar nach ihrer Machtergreifung im April 1975 die Beseitigung des Buddhismus an. Zahlreiche Mönche wurden hingerichtet oder in den Laienstand zurückversetzt, Klöster und Textsammlungen zerstört. Seitdem die blutige Herrschaft der Roten Khmer durch die vietnamesische Invasion 1979 zu Ende ging, hat sich der Buddhismus in Kambodscha allmählich regeneriert, und die Regierenden geben sich als Förderer des Ordens, auch um ihre eigene Herrschaft religiös zu legitimieren. In der 1993 verabschiedeten Verfassung des unter dem Motto »Nation, Religion [d.i. Buddhismus], König« stehenden Königreichs Kambodscha wird zwar Religionsfreiheit gewährt, der Buddhismus aber offiziell zur Staatsreligion erklärt (III, 43). Die Verluste von gelehrten Mönchen und Texten sowie die Entfremdung einer ganzen Generation vom buddhistischen Glauben machen eine schnelle Wiederherstellung des Buddhismus jedoch schwierig. Darüber hinaus brechen alte Spannungen zwischen Modernisten (smāy) und Traditionalisten (purāṇ) wieder auf. Dennoch identifizieren sich heute viele Khmer mit dem Buddhismus. Auch der »engagierte Buddhismus« fasst in Kambodscha Fuß. Ein Repräsentant dieses politisch aktiven Buddhismus ist Mahā Ghosananda (1929–2007), der ab 1989 Friedensmärsche in Kambodscha organisierte, die als »Dharma-Wallfahrten« (dhammayātrā) bezeichnet werden.

72

Historischer Überblick

1.2.3 Thailand Thailand ist heute ein Land, dessen rund 64 Millionen Einwohner sich weit überwiegend zum Theravāda-Buddhismus bekennen. Nach einer Erhebung des Jahres 2000 waren 94 Prozent der Bevölkerung Thailands Buddhisten, 5 Prozent Moslems. Nichtregierungsorganisationen, Wissenschaftler und religiöse Gruppen schätzen, dass 85 bis 95 Prozent der Bevölkerung dem Theravāda zuzurechnen sind, 5 bis 15 Prozent dem Islam. Mehr als in anderen südostasiatischen Ländern identifiziert sich der Staat mit dieser Religion, die als »offizielle Religion« einen Sonderstatus genießt. Der Tradition zufolge wurde der Buddhismus im Gebiet des heutigen Thailand erstmals durch die indischen Mönche Sona und Uttara verbreitet, die im 3. Jahrhundert v.Chr. vom indischen Maurya-Herrscher Aśoka als Missionare in das Reich Suvaṇṇabhūmi geschickt worden waren. Gemäß dieser Legende wurde Thailand also seit frühester Zeit vom Theravāda-Buddhismus geprägt. Tatsächlich aber lassen archäologische Funde lediglich den Schluss zu, dass der Buddhismus seit dem 4. Jahrhundert n.Chr. in dem vom Volk der Mon dominierten, etwa 50 Kilometer südwestlich von Bangkok gelegenen Staat Dvāravatī florierte. Thailand stand damals unter dem kulturellen Einfluss Indiens, Śrívijayas (Sumatra) und des Khmer-Reichs. Demzufolge scheinen in den Mon-Staaten auf dem Gebiet des heutigen Thailand und in Niederbirma nicht nur verschiedene buddhistische Traditionen nebeneinander existiert zu haben, darunter andere »Mainstream-Schulen« wie die Sarvāstivāda- und die Mūlasarvāstivāda-Schule, Mahāyāna und Tantrismus. Mitunter wird die von den Mon praktizierte synkretistische Form des Buddhismus auch als »Theravāda-Tantrismus« bezeichnet, in dem nicht primär das Studium der Pāli-Texte, sondern die Verehrung von Reliquien und charismatischen Mönchen, die mystische Vereinigung mit dem Buddha, die Anwendung ritueller Sprüche (Dhāraṇīs und Mantras) sowie esoterische Initiationen eine wichtige Rolle spielten. Mit dem Buddhismus konkurrierten brahmanische und andere hinduistische Einflüsse, und die einheimischen Kulte um Schutzgeister wurden ebenfalls weiter gepflegt. Erst mit der Gründung der großen Tai-Staaten Sukhothai und Chiengmai im 13. Jahrhundert setzte sich der Theravāda-Buddhismus als vorherrschende Tradition durch. Ab dem 11. Jahrhundert war aus dem Norden das mit den Vietnamesen verwandte Volk der Tai (auch Dai; die Thai sind eine Untergruppe der Tai) eingewandert. Die Proto-Tai kamen ursprünglich wohl aus dem Gebiet des nördlichen Vietnam und Yunnan im Südwesten Chinas, wo sie um das 8. Jahrhundert das Königreich Nanzhao gegründet hatten, das kulturell stark von China beeinflusst war; z.B. benutzte man dort die chinesische Schrift. Allmählich stiegen die Tai von den Bergen in die fruchtbaren Täler und Ebenen des Südens hinab, folgten den Flussläufen und gründeten auf ihrer Route diverse kleine unabhängige Staaten. Während des 11. und 12. Jahrhunderts drangen die Tai allmählich in das Mon-Reich Der Buddhismus in Südostasien

73

Dvāravāti (Zentralthailand) ein; ein weiteres Vordringen von Tai in den Süden wurde durch die Eroberung Yunnans einschließlich Nanzhaos durch die Mongolen im 13. Jahrhundert ausgelöst. Die Tai vermischten sich mit den Mon und übernahmen viel von deren hochentwickelter Kultur, in der der TheravādaBuddhismus bereits eine dominierende Rolle spielte. Nach der Eroberung Thatons (südliches Birma) durch den birmanischen König Anawrahta wurden die Mon jenes Gebietes fast ganz mit den Tai assimiliert. Die Tai bilden heute mit einem Anteil von ca. 80% die Bevölkerungsmehrheit in Thailand. Unter den von den Tai gegründeten Reichen ragten das von König Mangrai (r. 1292–1317) gegründete Chiengmai (Nordthailand) und das von König Rama Khamheng (r. ca. 1279–1298) gegründete Sukhothai heraus, das seinen Machtbereich u.a. bis auf die Halbinsel Malakka im Süden ausdehnen konnte. Kurz zuvor hatte in Sri Lanka der König Parakkama Bāhu I (r. 1153–1186) die Macht erlangt und den Buddhismus seines Reiches unter die Führung des Mahāvihāra-Ordens des Theravāda gestellt. Es folgten rege missionarische Aktivitäten von Sri Lanka aus, die sowohl Birma als auch Thailand stark beeinflussten. Rama Khamheng förderte den singhalesischen Orden (Laṅkāvaṃsa) und lud Mönche dieses Ordens aus Nakon Sithammarāt, einem Thai-Staat im Süden des Golfs von Siam, nach Sukhothai ein. Thai-Mönche, die in Birma oder Sri Lanka ordiniert worden waren, brachten die Tradition des singhalesischen Theravāda im 14. und 15. Jahrhundert nach Thailand. Rama Khamhengs Sohn Lo Thai verstärkte den Import des singhalesischen Buddhismus noch einmal, was ihm den buddhistischen Namen Dharmarāja (»Dharma-König«) einbrachte. Auch sein Sohn Lu Thai war ein eifriger Anhänger des Buddhismus und verfasste sogar eine Abhandlung zur buddhistischen Kosmologie, mit deren Hilfe er auch die Herrschaft über Sukhothai religiös legitimierte. Es ist wenig verwunderlich, dass alle Baudenkmäler Sukhothais buddhistisch sind. Es gilt aber als sicher, dass neben dem Theravāda-Buddhismus auch der Hinduismus der Khmer und die einheimischen Geisterkulte weiterhin verbreitet waren. Im 14. Jahrhundert wurde Sukhothai von Fürst U Thong (König Rama Thibodi oder Ramadhipati) durch das um die südlichen Thai-Fürstentümer und Kambodscha erweiterte Reich von Ayutthaya mit der Hauptstadt Dvāravatī Śri Ayudhya (Ayutthaya) ersetzt. Rama Thibodi ließ unter anderem den großen Tempel von Wat Buddhaiśvarya oder Phutth’aisavan errichten, bevor er 1361 selbst Mönch wurde. Das blühende buddhistische Königreich Ayutthaya erstreckte sich über das Tal des unteren Menam sowie über die Malaiische Halbinsel bis Malakka. 1350/51 besiegte Ayutthaya auch das Khmer-Reich und plünderte Angkor. 1431 wurde Angkor erneut und endgültig von den Truppen Ayutthayas zerstört. Die Monarchie von Ayutthaya geriet nach dem Fall Angkors unter den Einfluss der Vorstellungen der Khmer vom Gottkönigtum. Auch wenn der Theravāda-Buddhismus seit der Regierungszeit Rama Khamhengs Staatsreligion war, wurde der devarāja-Kult der Khmer nun adaptiert. Wie zuvor schon in Angkor, wurden die buddhisti74

Historischer Überblick

schen Herrscher nun aber zum Gegenstand eines buddharāja-Kultes. Im Umfeld des Königs von Ayutthaya wurden zahlreiche hinduistische Rituale ausgeführt, und Gottheiten wie Śiva sollten bei der Krönung mit der Person des Königs verschmelzen. Gleichzeitig wurde der König von den buddhistischen Mönchen und der Bevölkerung als Bodhisattva angesehen. Man nannte ihn »Heiliger Buddha, unser Herr«, und der Kronprinz wurde als Buddhāṅkura oder »Knospe Buddhas« bezeichnet. Die Macht des Königs von Ayutthaya war unumschränkter als die irgendeines anderen südostasiatischen oder indischen Herrschers. Nachdem Ayutthaya 1569 zum Vasallenstaat Birmas geworden war, wurde es 1584 durch König Naresuan wiedererrichtet und auf Kosten der Khmer (Kambodscha) und des Reiches von Pegu (südliches Birma) erweitert. Im nördlichen Thailand breitete sich der Buddhismus nicht so früh aus wie im Süden. 1369 nahm jedoch der Mönch Mahāthera Sumana aus Sukhothai, der in Pegu bei einem in Sri Lanka ausgebildeten Meister studiert hatte, eine Einladung des Königs Kilana von Lan Na an und propagierte dort die singhalesische Form des Theravāda-Buddhismus. Man baute ihm in der Nähe Lamphuns ein Kloster, doch schon bald darauf zog er in den eben gegründeten Wat Suan Dok von Chiengmai, das allmählich Lamphun als kulturelles Zentrum Lan Nas ersetzte. Sumanas Mission war offenbar Teil einer großen buddhistischen Bewegung, die von Sukhothai ausging. 1430 kehrte eine Gruppe von 25 Mönchen aus Lan Na und acht Khmer, die zum Studium nach Sri Lanka gegangen waren, nach Chiengmai zurück und behauptete, dass die von Sumana gepredigte Lehre und vor allem sein Verständnis der Ordensdisziplin heterodox sei. Zunächst wurde diese Gemeinschaft von so genannten »Sīhala-bhikkhus« (d.h. »Mönchen aus Sri Lanka«) ausgewiesen, doch im Jahr 1441, als mit König Tiloka (r. 1441–1487) ein frommer Buddhist den Thron bestieg, wurde sie zur Rückkehr aufgefordert und ließ sich in Wat Pa Dèng, einige Kilometer westlich von Chiengmai, nieder. Unter der Schirmherrschaft des Königs wurde ein Konzil abgehalten, mit dem Ziel, die Lehren und Praktiken des Buddhismus zu regeln und zu vereinheitlichen. Der reformierte singhalesische Mahāvihāra-Orden beförderte die Entwicklung des Buddhismus in Chiengmai und ganz Lan Na nachhaltig. Dessen ungeachtet blieb der dominierende Theravāda-Buddhismus in den Thai-Staaten insgesamt uneinheitlich und vielgestaltig. Lan Na wurde 1558 vom birmanischen Staat Toungoo unterworfen. Die Birmanen wurden erst 1774 von dem siamesischen König Taksin wieder vertrieben. Lan Na konnte sich bis ins späte 19. Jahrhundert hinein dennoch eine gewisse Autonomie von Bangkok, der Hauptstadt Siams, bewahren. Bereits seit der Wiederherstellung Ayutthayas durch Naresuan (r. 1590–1605) unterhielt Thailand gute Kontakte zu Europa. Durch einen 1686 abgeschlossenen Vertrag wurde Frankreich zeitweilig die Errichtung von Handelsniederlassungen, die ungehinderte Missionstätigkeit französischer Priester und die Stationierung von Truppen in der Hauptstadt erlaubt. 1767 wurde Ayutthaya, Der Buddhismus in Südostasien

75

das annähernd vier Jahrhunderte hindurch eine der reichsten, kultiviertesten und kosmopolitischsten Städte Südostasiens gewesen war, von den Birmanen geplündert und niedergebrannt. Kurze Zeit später vertrieb der Thai-General Taksin (1734–1782) die Birmanen aus Zentralthailand und schließlich auch aus dem Norden. Er verlegte die Residenz des geeinten Thai-Reiches Siam nach Thon Buri/Bangkok. Ein früherer Gefolgsmann Taksins namens Phraphutthayotfa Chulalok (1737–1809) rebellierte schließlich gegen den halbwahnsinnig gewordenen Taksin und bestieg 1782 den Thron als Rāma I. Er ist der Gründer der noch heute herrschenden Chakri-Dynastie. Durch eine geschickte Handels- und Außenpolitik mit den europäischen Großmächten sowie den USA, gelang es Siam als einzigem Land Südostasiens seine staatliche Unabhängigkeit zu wahren, auch wenn es unter dem Druck von Frankreich und Großbritannien weite Gebiete seines Territoriums abtreten musste. Eine weitreichende Modernisierung Siams erfolgte unter König Rāma V. (Chulalongkorn, 1868–1910), der u.a. die Sklaverei abschaffte und ein Schul-, Steuer- und Justizwesen nach westlichem Vorbild einführte. Rāma V. maß der Regelung religiöser Angelegenheiten die gleiche Bedeutung bei wie der Verwaltung des Staates. Der König hoffte, dass möglichst viele Untertanen ihre Lebensführung an den Lehren des Buddha ausrichten. Infolge eines Staatsstreichs wurde Siam 1932 zu einer konstitutionellen Monarchie, doch 1938 errichtete Marschall Pibul Songgram eine Militärdiktatur, die bis 1944 andauerte. 1939 wurde Siam in Thailand umbenannt. Nach der Ermordung König Rāmas VIII. 1946 riss Pibul Songgram 1947 erneut die Macht an sich, wurde jedoch zehn Jahre später durch einen Staatsstreich der Militärs gestürzt. Der Theravāda-Buddhismus gilt seit 1902, dem Jahr als von Rāma V. ein »nationales Ordensgesetz« erlassen wurde, als »offizielle Religion« Thailands und genießt damit eine Reihe von Sonderrechten. Der König von Thailand gilt als oberster Patron des Buddhismus, und er ist es auch, der den »Führer des Ordens«, den Saṃgharāt (von Skt. saṅgharāja), ernennt, eine nationale klerikale Institution, die Wachirayān (Vajirañāṇavarorasa, 1860–1921), der erste Saṃgharāt, eingeführt hatte. Die Hierarchie geistlicher Ämter wurde nach dem Vorbild der Zivilverwaltung organisiert. Die Verbindungen zwischen Buddhismus und Staat sind seit dem 13./14. Jahrhundert in Thailand außerordentlich stark. In Sukhothai wie in Ayutthaya verliehen die Könige klerikale Titel und kontrollierten die Ernennung hoher Würdenträger im Orden, sie setzten weltliche Beamte ein, die für die Beziehungen zwischen Königshaus und Saṅgha zuständig waren, sie stifteten Land und Klosterbauten für den Saṅgha, sie ließen sich häufig selbst ordinieren und schlichteten Streitigkeiten innerhalb des Ordens. Nachdem König Rāma I. die Macht in Siam übernommen hatte, veranstaltete er ein Ordenskonzil, auf welchem unter anderem eine Neuausgabe von Lu Thais buddhistisch-kosmologischer Abhandlung Traibhūmikathā (Thai. Traiphum Phra Ruang) fertiggestellt 76

Historischer Überblick

wurde. In besonderer Weise verkörperte König Mongkut (r. 1851–1868), der vor seiner Inthronisation als Rāma IV. 27 Jahre lang ein Mönch gewesen war, die Einheit von Staat und Buddhismus. Im Jahr 1829 hatte er den ThammayutOrden gegründet, und 1836 war er zum Abt des Wat Bowoniwēt von Bangkok ernannt worden, ein Kloster, das fortan zum Hauptquartier des ThammayutOrdens wurde und die 1893 gegründete Klosteruniversität Mahāmakut beherbergte. Auch der zweite große Orden Thailands, der Mahānikāi (von Skt./Pā. mahānikāya, »große Schule/Gemeinschaft«), erhielt mit Mahāchulalongkorn im Wat Mahathāt von Bangkok seine eigene Universität. Köng Wachirawut (Rāma VI, r. 1910–1925) sorgte unter der noch in der heutigen Verfassung Kambodschas zu findenden Devise »Nation, Religion [d.i. Buddhismus], König« für die weitere Etablierung des Buddhismus als Staatsreligion. Die Dreiheit von Nation, Buddhismus und König wird in der thailändischen Fahne durch die drei Farben symbolisiert: Rot ist die Nation, Weiß der Buddhismus, Blau die Monarchie. In der Zeit zwischen 1959 und 1973 wurden so genannte Thammacarik (von Pā. dhammacārika, »Dharma-Reisende«) und Thammathūt (DharmaBotschafter) in die Provinzen entsandt, um dort Staatsprojekte voranzutreiben und die Bergstämme des Nordens in den Nationalstaat der Thai zu integrieren sowie die Loyalität gegenüber dem Staat angesichts der kommunistischen Bedrohung zu stärken. Durch die enge Verbindung von Staat und Buddhismus genießt der Orden zwar große Unterstützung und viele Privilegien, ist in seiner Handlungsfreiheit jedoch auch erheblich eingeschränkt. So diente z.B. die Einführung von Staatsprüfungen für Mönche nicht nur der Qualitätssicherung des Ordens, sondern sollte auch freie Auslegungen der buddhistischen Lehre verhindern. Einen Ausweg aus staatlicher Bevormundung bietet das Leben als zurückgezogener »Waldmönch« (āčhān, von Skt. ācarya; Pā. ācariya, »Lehrmeister«). Die Tradition der in Thailand als Heilige verehrten Waldmönche wurde im späten 19. Jahrhundert durch Āčhān Sao Kantasīlo und Āčhān Man Bhūridatto institutionalisiert, wenngleich die beiden formell Mitglieder des Thammayut-Ordens blieben. Im 20. Jahrhundert entstanden darüber hinaus Sekten, die sich aus dem staatlichen System herauslösten. So erklärte 1975 der Mönch und frühere Fernsehunterhalter und Liedermacher Phra Bodhirak mit einer Gruppe von Gefährten seine Unabhängigkeit vom Staatsbuddhismus und gründete die Reformbewegung Santi Asoke, die eine Mischung aus Theravāda und Mahāyāna sowie einen streng moralistischen, asketischen Anti-Materialismus und Anti-Konsumismus predigt und es auch wagt, gegen die Regierung und den Staatsbuddhismus zu opponieren. Dafür wurde Bodhirak 1988 vom Thammayut-Orden exkommuniziert. Die am schnellsten wachsende buddhistische Bewegung ist die 1970 von Phra Thammachayo and Phra Thattachīwo gegründete Wat Thammakāi, die eine Yogāvacara genannte Form der Meditation propagiert und von Beobachtern als buddhistisches Pendent zum evangelikalen Protestantismus bzw. den »Born-Again-Christians« in den USA chaDer Buddhismus in Südostasien

77

rakterisiert wird. Eine Reform des vielfach als erstarrt, korrupt und unzeitgemäß erscheinenden Buddhismus strebte der 1993 verstorbene populäre Mönch Phutathāt (Buddhadāsa) an, der zeitgemäße Predigten auch für Laien hielt und den interreligiösen Dialog beförderte. Andere Buddhisten wie der gelehrte Laie Sulak Sivaraksa (1933–) und sein International Network of Engaged Buddhists setzten sich für einen staatsunabhängigen, universalistischen, weltzugewandten und engagierten Buddhismus ein, der auch auf aktuelle soziale und ökologische Probleme reagiert. In den 1970er Jahren polarisierte sich darüber hinaus der thailändische Saṅgha politisch in einen linken und einen rechten Flügel. Letzterer wurde vor allem durch den militanten Mönch Kittivuḍḍho repräsentiert, der zum Töten von Kommunisten aufrief und behauptete, diese seien keine vollständigen Menschen. Trotz einzelner Akte der Insubordination blieb der Saṅgha jedoch alles in allem staatstreu, und der Buddhismus wird weiterhin privilegiert. So stellt auch die am »24. August des Jahres 2550 der buddhistischen Ära« unter der Militärregierung verabschiedete Verfassung fest, dass der König ein Buddhist sei, zugleich aber auch Erhalter der Religionen insgesamt (II, 9). Der Staat solle den Buddhismus als Religion der meisten Thais fördern und beschützen (IV, 79). In der Verfassung von 1997 hatte es noch geheißen, dass der Staat auch andere Religionen fördern und beschützen solle (V, 73). Vielen thailändischen Mönchen ging die Bevorzugung des Buddhismus indes nicht weit genug. Mönche hatten Unterschriften gesammelt und in wütenden Massenprotesten gefordert, dass der Buddhismus in der Verfassung offiziell als Nationalreligion bezeichnet werde. Trotz der starken Verankerung des Buddhismus in der thailändischen Gesellschaft ist der Ruf des Saṅgha nicht der beste. Diverse Skandale haben in den letzten Jahrzehnten das Ansehen der Mönche nachhaltig beschädigt. Der Buddhismus Thailands ist zwar vordergründig von der TheravādaOrthodoxie geprägt, doch in Wirklichkeit ist die religiöse Situation wesentlich komplexer. Die Anrufung von Schutzgeistern hat einen festen Platz im buddhistischen Ritualwesen, aus dem tantrischen Bereich kommende magische Diagramme (Yantras) werden ebenso zum Schutz vor Gefahren als Tätowierungen verwendet wie Schutzamulette. Diversen Gottheiten werden Opfer dargebracht, an Hoteleingängen finden sich häufig Altäre für den indischen Gott Brahmā. Im Norden, in der Stadt Chiengmai, wird das Neujahrsfest gefeiert, indem man zunächst den Geist einer Buddhastatue anruft, dann den Gott Indra und schließlich den Schutzgeistern der Berge einen Büffel opfert. In jüngerer Zeit wird ein stärkerer chinesischer Einfluss auf die Religionsausübung in Thailand spürbar, etwa in Gestalt der Verehrung des Bodhisattvas Guanyin (Skt. Avalokiteśvara). In Thailand ist es üblich, dass junge Männer eine gewisse Zeit als Novizen in einem Kloster verbringen, idealerweise während der Regenzeit (Juli bis Okto78

Historischer Überblick

ber), oft aber auch nur in der Ferienzeit. Diese temporäre Ordination hat die Funktion eines Übergangsritus (vergleichbar vielleicht der Konfirmation), soll religiöses Verdienst schaffen und die Jungen auf ein verantwortliches Leben vorbereiten. Anders als in Birma werden in Thailand keine Mädchen zeitweise ordiniert. Überhaupt gibt es in Thailand keinen Nonnenorden. Da es den Töchtern daher nicht möglich ist, zum Wohle ihrer Eltern religiöses Verdienst zu erwerben, so behaupten einige Kenner, versuchen sie diesen Mangel über den Gelderwerb durch Prostitution auszugleichen. Wie in anderen TheravādaLändern bemühen sich derzeit Frauen in Thailand, einen Nonnenorden zu gründen. Eine ambivalente Einstellung haben viele Thais zu den so genannten Thudong-Mönchen, oft junge oder alte Pilgermönche, die meist zu zweit oder zu dritt eines oder mehrere Heiligtümer zu Fuß aufsuchen und während ihrer Wanderschaft die strengeren Regeln der dhutaṅga-Askese (thudong leitet sich vom Pāli-Wort dhutaṅga ab) beachten. Wegen ihrer Nichtsesshaftigkeit, der Schwierigkeit, sie lokal und hierarchisch zu verorten sowie wegen ihres Engagements in unorthodoxen Praktiken wie Heilkunde und Astrologie werden sie von der Bevölkerung mit einer Mischung aus Misstrauen und Bewunderung angesehen. Sie gelten auch als charismatische Mönche, die der Meditation besondere Bedeutung beimessen, während sich die sesshaften Ordensbrüder eher dem Textstudium und der Gemeindearbeit im weitesten Sinne (vor allem der Durchführung von Übergangs- und Ordinationsritualen) widmen, mitunter auch der praktischen Sozialarbeit, was jedoch nicht unumstritten ist.

1.2.4 Laos Vieles, was über den Buddhismus Thailands gesagt wurde, gilt auch für Laos. Zum Theravāda-Buddhismus bekennen sich etwa 40 bis 50 Prozent der rund 6,7 Millionen zählenden Bevölkerung, und fast alle ethnischen Laoten des Tieflandes sehen sich als Buddhisten. Der Buddhismus ist also mit Abstand die dominierende organisierte Religion in Laos; der nächst größeren Religion – dem Christentum – fühlten sich gerade knapp über 2% zugehörig. Ein Großteil der mindestens 48 ethnischen Minderheiten des Landes praktiziert ethnisch gebundene Religionsformen, die meist als »animistisch« charakterisiert werden und in denen die Ahnenverehrung eine wichtige Role spielt. Das Volk der Lao war ursprünglich aus Südchina eingewandert und hatte im 14. Jahrhundert das Königreich Lan Chang (auch: Lān Xāng; »Land der Millionen Elefanten«; seit Mitte des 19. Jahrhunderts auf thailändischem Staatsgebiet) gegründet, dessen erster Herrscher Fa Ngum (1353–1373) war. Die Hauptstadt des Reiches war zunächst Luang Prabang, bevor 1563 Vien Chang (Vientiane) zur Hauptstadt erklärt wurde. Der Tradition zufolge wurde der TheravādaDer Buddhismus in Südostasien

79

Buddhismus von Kambodscha aus zeitgleich mit der Gründung Lan Changs im 14. Jahrhundert eingeführt, aber es gibt Inschriften aus der Gegend um Vien Chang, die vermuten lassen, dass der Buddhismus bereits vier Jahrhunderte früher von Mönchen aus dem Volk der Mon nach Laos gebracht worden war. Die Quellen – Texte auf Palm- und Maulbeerblättern, Stein- und Metallinschriften, Reiseberichte usw. – sind jedoch äußerst spärlich; der Buchdruck wurde in Laos erst unter der französischen Kolonialverwaltung im 19. Jahrhundert eingeführt. So geben die wenigen Quellen nur vagen Aufschluss über eine unstete und unzusammenhängende Frühgeschichte des Buddhismus in den diversen regionalen Königreichen, die später Laos bilden sollten. Die Quellen lassen etwa Rückschlüsse darauf zu, dass der Buddhismus verschiedentlich von den Herrschern gefördert wurde, seinerseits aber zur Bildung einer laotischen Identität beitrug, die Herrschaft der Könige legitimierte und in eine rege Interaktion mit den lokalen Kulten und indigenen Vorstellungen eintrat. Der größte Teil der Texte, die in Laos vor dem 20. Jahrhundert produziert wurden, waren Volksmärchen (nithān), Segenssprüche (anisaṃsa), Schutzformeln (paritta), Ritualanweisungen (xalong), aprokryphe Geschichten über die früheren Leben des Buddha (jātaka), Kommentare zu Pāli-Texten (nissaya) und Geschichten über Reliquien, Bildnisse und Klöster (tamnān). Letztgenannte Texte bezeugen einen starken buddhistischen Einfluss auf die Regierungs-, Wirtschafts- und Militärgeschichte von Laos. Autoritative Texte in Pāli waren in den frühen Textsammlungen deutlich in der Minderzahl. Man spürt außerdem einen starken Einfluss von Nord-Thailand und, nach 1560, von Birma auf die buddhistische Praxis in Laos. Einer Inschrift zufolge begleiteten buddhistische Mönche den König zu einem Treffen mit dem König von Ayutthaya (Thailand). Andere Inschriften deuten an, dass im Gebiet der heutigen Haupstadt Vien Chang zahlreiche Mönche aus dem nordthailändischen Chiengmai sesshaft waren, nachdem dieses in den 1560er Jahren von den Birmanen erobert worden war. Einer der aktivsten Förderer des Buddhismus und der buddhistischen Literatur in Laos scheint König Phōthisālarāt (r. 1520–1547) gewesen zu sein. Zusammen mit seinem Sohn Xētthāthirāt (r. 1548–1571) war er für die Schaffung der umfangreichsten Geschichtsdarstellungen des laotischen Buddhismus verantwortlich. Xētthāthirāt versuchte offenbar den Buddhismus in seinem Land zu »säubern«, indem er unorthodoxe magische Praktiken, die Verehrung von Geistern (phī) und indigenen Naturgottheiten (phrabhūm) verbat. Allerdings scheint der König damit wenig erfolgreich gewesen zu sein; noch heute spielen von buddhistischen Mönchen durchgeführte Rituale unter Verwendung von Mantras zur Verehrung und Besänftigung dieser Geistwesen eine erhebliche Rolle in Laos. Auch sind z.B. beim Volk der Lao Thoeng weiterhin blutige Tieropfer wie das rituelle Töten von Büffeln verbreitet, obwohl sie mit der buddhistischen Ethik nicht vereinbar sind. Spätestens seit dem 15. Jahrhundert ist auch das Malen von magischen Diagrammen (yantra) durch Mönche 80

Historischer Überblick

oder spezialisierte Laien populär, und buddhistische Anrufungen werden zum Zwecke der Erlangung diesseitiger Heilsgüter wie Glück in der Liebe und im Geschäft oder zum Schutz gegen Waffen und Gift angewandt. Unter König Souligna Vongsa (1637–1694) erlebte das Land und mit ihm der laotische Buddhismus eine Blütezeit. Der König ließ zahlreiche Klöster errichten und schloss mit Dại Việt (Vietnam) durch die Heirat mit einer Tochter des Kaisers Lê Thần Tông (r. 1649–1662) eine dynastische Allianz. Im 17. Jahrhundert, als mit dem Holländer Gerrit van Wuysthof 1641 und 1642 mit dem Piemonteser Jesuiten Giovanni-Maria Leria auch die ersten Europäer Laos erreichten, war Vien Chang ein Zentrum buddhistischer Gelehrsamkeit. Die laotische Kultur dieser Zeit war stark von Kambodscha, Siam (Thailand) und Birma beeinflusst. Laos war gleichsam ein Vorposten der indisierten Kultur gegen die Übergriffe der sinisierten Vietnamesen im Osten. Nach Souligna Vongsas Tod zerfiel Lan Chang zunächst in zwei rivalisierende Reiche: Luang Prabang und Vieng Chiang, das ab 1700 von Soulignas Neffen Saï-Ong-Hué unter der Oberhoheit Vietnams regiert wurde. In Luang Prabang rief sich 1707 sein Vetter King-Kitsarath zum Herrscher aus, und im Süden ernannte sich King-Kitsaraths Bruder Nokasat 1713 zum Herrscher eines dritten laotischen Staates in Champassak. Während des ganzen 18. Jahrhunderts herrschte ein ständiger Kriegszustand zwischen diesen drei Königreichen, in dessen Verlauf immer wieder Hilfe von außen gesucht wurde. Das wiederum führte zu Invasionen und Annexionen durch Birma und Siam. In der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts waren alle drei laotischen Königreiche in die Abhängigkeit von Siam geraten. Der Untergang des Reiches Lan Chang brachte auch einen Verfall des Buddhismus mit sich, der seinen Tiefpunkt erreichte, als König Anou Vong (1804–1827) von Vien Chang, der in den Chroniken für den Bau diverser Klöster gerühmt wird, schließlich mit seinem Versuch gescheitert war, das Reich wiederzuvereinen und die Dominanz der Thai zu überwinden. Sein Reich wurde weitgehend zerstört und anschließend zu einer Provinz Siams. Im 19. Jahrhundert drangen Stammesverbände aus China in den Norden von Laos ein, die ihre himmlischen und irdischen Götter mitbrachten, Formen des Schamanismus praktizierten und vom Daoismus beeinflusst waren. 1893 geriet Laos nach schwierigen Verhandlungen zwischen England, Frankreich und Siam unter das Protektorat Frankreichs und gehörte damit zu Französisch-Indochina, mit Ausnahme des formell weiterbestehenden Königreichs Luang Prabang. Mit den Kolonialherren etablierte sich auch das Christentum in Laos in bescheidenem Umfang, nachdem frühere Missionsversuche der Jesuiten im 17. Jahrhundert weitgehend folgenlos geblieben waren. Gegen die Herrschaft der Franzosen richteten sich mehrere Aufstände in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Der Buddhismus begann sich im 20. Jahrhundert langsam zu regenerieren, nachdem in den frühen 1930er Jahren ein Buddhistisches Institut gegründet worden war. Im März 1945 wurde Laos von den Der Buddhismus in Südostasien

81

Japanern erobert. Nachdem die Japaner am 2. September kapituliert hatten, rief der laotische Prinz Phetsarat die Unabhängigkeit des Landes aus, und am 12. Oktober 1945 wurde die provisorische Regierung des »Pathet Lao« (Land Lao) eingesetzt. Die Franzosen akzeptierten die Unabhängigkeitserklärung jedoch nicht und besetzten im Frühjahr 1946 das Land und setzten Sisavang Vong, den Monarchen von Luang Prabang, als König von ganz Laos ein. 1949 erhielt Laos die Unabhängigkeit im Rahmen der Französischen Union. Nachdem Frankreich den Indochinakrieg verloren hatte, erlangte das Land 1954 volle staatliche Souveränität. Der Buddhismus erhielt wieder den Status einer Staatsreligion. In den darauffolgenden Jahren kam es jedoch zu einem Machtkampf zwischen prowestlichen Kräften um Prinz Boun Oum, die von den USA unterstützt wurden, den Neutralisten um Souvanna Phouma und der prokommunistischen Pathet-Lao-Bewegung um Souvanna Vong, die von Nord-Vietnam unterstützt wurden. Souvanna Phouma, der viermal Ministerpräsident war (1951–1954, 1956–1958, 1960, 1962–1975), bemühte sich um eine Integration der verfeindeten Kräfte und nahm daher 1957 Vertreter des Pathet Lao in seine Regierung auf. Nach seinem Sturz 1958 wurde der Pathet Lao jedoch durch prowestliche Kräfte aus der Regierung gedrängt und verfolgt. Die Folge war ein Bürgerkrieg, doch bereits im Mai 1961 schlossen die Konfliktparteien einen Waffenstillstand. Als Ergebnis der Genfer Laoskonferenz (1961/62) wurde 1962 eine neue Koalitionsregierung unter Souvanna Phouma gebildet. Als der Pathet Lao die Koalition im Jahr 1963 verließ, kam es erneut zu einem Bürgerkrieg. Die Pathet Lao brachten mehr als zwei Drittel des Landes unter ihre Kontrolle. Seit Mitte der 1960er Jahre vermischte sich der innerlaotische Konfikt zunehmend mit dem Vietnamkrieg. Im Jahr 1973 wurde ein Friedensvertrag geschlossen, und Souvanna Phouma wurde mit der Bildung einer »Regierung der Nationalen Einheit« beauftragt. Infolge des Sieges der kommunistischen Kräfte im Vietnamkrieg 1975, kam es zu einer Machtverschiebung zugunsten des Pathet Lao, und am 2. Dezember 1975 wurde die »Demokratische Volksrepublik Laos« ausgerufen, der Souvanna Vong als Staatspräsident (1975–1986) vorstand, die aber faktisch von der »Laotischen Revolutionären Volkspartei« (LRVP) unter Kaysone Phomvihane (1975–1991) regiert wurde. Dieser politische Umbruch im Jahr 1975 brachte eine Flüchtlingswelle nach Thailand in Bewegung. Der buddhistische Orden und buddhistische Normen wurden von der LRVP zur Durchsetzung des Sozialismus instrumentalisiert und die Mönche zur säkularen Belehrung des Volkes ermuntert. Zu diesem Zweck förderte die kommunistische Regierung die Gründung linientreuer buddhistischer Organisationen wie der Union Laotischer Buddhisten. Zugleich bemühte sie sich, traditionelle Praktiken wie Geistheilung, Exorzismus und Wahrsagerei einzudämmen und den Missbrauch des Buddhismus zur Vermeidung des Wehrdienstes zu verhindern. Auch wurde 82

Historischer Überblick

versucht, die Spenden von Laien an die Klöster zu begrenzen, obwohl diese die traditionelle Basis der Beziehungen zwischen Orden und Laien bilden. Wie die Reformversuche früherer Könige fanden auch die der kommunistischen Regierung wenig Anklang und wurden weitgehend ignoriert. Die Verfassung von Laos garantiert den Bürgern des Landes eine eingeschränkte Religionsfreiheit – einschließlich der Freiheit von Religion – (Art. 30), lässt aber keinen Zweifel daran aufkommen, dass der Buddhismus einen Sonderstatus genießt. In Artikel 9 der Verfassung heißt es: »The State respects and protects all lawful activities of Buddhists and of followers of other religions, mobilises and encourages the Buddhist monks, novices and priests of other faiths to participate in those activities which are beneficial to the country and its people. All acts of fomenting division among religions and among the people are prohibited.«

1.2.5 Vietnam Im Gegensatz zu den benachbarten Ländern Laos und Kambodscha ist der Buddhismus in Vietnam überwiegend dem Mahāyāna chinesischer Prägung zuzurechnen, wobei in der Praxis die meisten Nicht-Christen einer synkretistischen Mischung aus Mahāyāna-Buddhismus, Konfuzianismus, Daoismus und lokalen Kulten anhängen. In einigen Regionen im Süden des Landes, die bis zur Eroberung durch Dại Việt im 18. Jahrhundert dem Khmer-Reich angehörten, hat sich auch der Theravāda-Buddhismus gehalten. Ca. 50 Prozent der rund 86 Millionen Vietnamesen bekennen sich heute zum Buddhismus. Man nimmt an, dass die Bevölkerung in den Gebieten des heutigen Vietnam aus dem Reich der Yue (Vietnamesisch: việt) im Tal des unteren Yangze stammte. Nachdem dieses im Jahre 333 v.Chr. an die chinesische Zhou-Dynastie gefallen war, zogen einzelne Stämme der Yue nach Süden und gründeten auf ihrem Weg einige kleinere Fürstentümer, die von den Chinesen zusammenfassend als die »Hundert Yue« (Bai Yue) bezeichnet wurden. Sprachlich und kulturell waren die Vietnamesen mit den Mon-Khmer und den Tai verwandt, doch durch den ständigen Kontakt mit dem übermächtigen China wurden sie allmählich fast vollständig sinisiert und waren daher nicht Teil der indischen Einflusssphäre in Südostasien. Die Chinesen nannten die Vietnamesen Luo Yue (Lạc Việt) und später Xi Ou (westliche Ou) oder Ou Luo. Einen tatsächlich von China unabhängigen proto-vietnamesischen Staat gab es mit Nam Việt oder Süd-Yue (Nan Yue) erstmals im Jahre 196 v.Chr., aber schon 111 v.Chr. annektierten die Chinesen das Land und machten es zur Provinz Jiaozhi (später Jiaozhou), das geographisch in etwa der heutigen Region Đông Kinh (Tongkin) im Norden Vietnams entspricht. Sie unterteilten die Provinz in neun Kommandanturen, deren drei südlichste die nördliche Hälfte des heutigen Vietnam einnahmen. In der Folge kam es zu einer stetigen Zuwanderung von Chinesen, die Der Buddhismus in Südostasien

83

ihre Sprache und Kultur nach Vietnam mitbrachten. Chinesisch wurde die offizielle Amtssprache und die chinesische Schrift wurde bis ins 20. Jahrhundert hinein in Vietnam benutzt. Die Chinesen versuchten auch, Konfuzianismus und Daoismus in ihrem Protektorat heimisch zu machen und unterdrückten einheimische Kulte. Aufstände des Adels der Lạc Việt gegen die chinesische Herrschaft wie die berühmte Revolte der Schwestern Trưng Trắc und Trưng Nhị im Jahre 40 n.Chr. blieben letztlich erfolglos. Die Provinz Jiaozhi war nicht nur ein Knotenpunkt für den Handel zwischen China und Indien, sondern auch eine beliebte Station für chinesische Mönche auf dem Weg nach Indien und indische Mönche auf dem Weg nach China. Der Buddhismus war offenbar schon im 2. Jahrhundert nach Jiaozhi gelangt. Für die frühe Verbreitung des Buddhismus in Jiaozhi werden vor allem zwei Personen verantwortlich gemacht: (1) der chinesische Mönch Mou Bo, bekannt durch das ihm zugeschriebene apologetische Werk Mouzi lihuo lun (»Abhandlung Meister Mous zur Beseitigung von Unklarheiten«), und (2) der in Jiaozhi geborene Mönch sogdischer Abstammung Kang Senghui, der in China zu den prominentesten Buddhisten seiner Zeit zählte. Beide waren im 2./3. Jahrhundert aktiv. Shi Xie, der als chinesischer Gouverneur gegen Anfang des 3. Jahrhunderts Jiaozhi verwaltete und konfuzianische Werte zu verbreiten suchte, hatte offenbar auch buddhistische Mönche aus Indien und Zentralasien in seinem Gefolge. Als der chinesische Kaiser Gaodi (r. 479–482) die Verbreitung des Buddhismus in seinem Reich der Südlichen Qi vorantreiben und zu diesem Zweck Mönche aus Indien in sein Land holen wollte, wurde er von einem chinesischen Mönch daran erinnert, dass es schneller sei, Mönche aus Jiaozhi auf dem Seeweg nach Qi zu holen. Als der chinesische Kaiser Wendi (r. 581–604) von der Sui-Dynastie buddhistische Missionare nach Jiaozhou schicken wollte, wurde er vietnamesischen Quellen zufolge von einem Mönch dahingehend belehrt, dass der Buddhismus in Jiaozhou zur gleichen Zeit heimisch geworden sei wie in China und eine Mission daher vollkommen überflüssig sei. Auch dem chinesischen Indienpilger Yijing zufolge gab es im 7. Jahrhundert bereits zahlreiche bedeutende Buddhisten in Jiaozhou und Aizhou (Viet. Aí-châu; heutiges Tongking im Norden Vietnams). Vier von ihnen waren nach seinen Angaben bis nach Indien gereist, darunter Vậnkì, der Sanskrit und malaiische Sprachen meisterhaft beherrschte und eine Übersetzung des Nirvāṇa-sūtra an den Kaiserhof von China brachte. Vậnkì starb später in Palembang auf Sumatra. Nachdem im Jahre 618 in China die Tang-Dynastie an die Macht gekommen war, wurde 679 Jiaozhi in das Generalprotektorat »Annam« (PY Annan; »Befriedeter Süden«) umgewandelt. Während in den Tälern und Ebenen reguläre chinesische Verwaltungen eingesetzt wurden, gründete man in den Bergen Präfekturen oder Sonderdistrikte, wo die Regierungsgewalt von den lokalen Machthabern ausgeübt wurde. Das Gebiet im Flussdelta des Roten Flusses wurde in vier Regierungsbezirke (zhou) aufgeteilt, von denen Jiaozhou im Osten 84

Historischer Überblick

der wohlhabendste und wichtigste war. Die Ausbreitung des chinesischen Buddhismus nach Annam setzte eine bemerkenswerte kulturelle Entwicklung in Gang, die unter den chinesischen Dynastien Sui (581–618) und Tang (618–907) ihren Höhepunkt erreichte. Dem späteren Selbstverständnis des buddhistischen Ordens nach war in Vietnam besonders der Thiền-Buddhismus (Chin. Chan; Jap. Zen, von Skt. dhyāna, »Versenkung«, »Meditation«) einflussreich. Tatsächlich dürfte die Mehrheit der Buddhisten wohl einen synkretistischen Buddhismus praktiziert haben, der Elemente des indischen und des chinesischen mit indigenen Praktiken und Vorstellungen sowie volkstümlichen Kulten kombinierte. Der späteren Überlieferung zufolge wurde die erste ThiềnSchule in Jiaozhi gegen Ende des 6. Jahrhunderts von dem südindischen Mönch Vīnitaruci gegründet, der 580 aus China nach Annam gekommen war und bis zu seinem Tod im Jahr 594 in der Pagode von Pháp-vân gelebt hatte. Vīnitaruci soll die Bestätigung seiner Erleuchtung von keinem Geringeren als dem 3. chinesischen Chan-Patriarchen Sengcan (-606) erhalten haben. Seine Schule wurde angeblich auch von den chinesischen Kaisern der Sui-Dynastie gefördert. Tatsächlich wurde diese, sich auf Vīnitaruci zurückführende Schule jedoch erst im 10. Jahrhundert einflussreich, vor allem infolge der Aktivitäten des Patriarchen Vạn-Hạnh (–1018), der Lý Thái Tổ bei der Gründung seiner Lý-Dynastie (1009–1225) half und als Berater am Hof innere und äußere Angelegenheiten des Staates regelte. Mit der Nonne Diệu Nhân (1042–1113), einer Adoptivtochter Lý Nhân-Tôns (r. 1072–1127), hatte die Vīnitaruci-Schule zwischenzeitlich sogar eine weibliche Patriarchin. Auch in den folgenden Jahrhunderten wurden weibliche Angehörige des Kaiserhauses Nonnen und hatten zum Teil beträchtlichen Einfluss. Eine andere frühe Schulen des Thiền war die im 9. Jahrhundert gegründete Schule des Kantonesen Wuyan Tong (Vô Ngôn Thông; –826), die in Verbindung mit den Lehren des berühmten chinesischen Chan-Meisters Mazu Daoyi (709–788) stand und die »Wand-Meditation« propagierte. Wuyan Tong soll unter Mazus Schüler, dem berühmten chinesischen Chan-Meister Baizhang Huaihai (720–814) studiert haben, bevor er 820 nach Vietnam kam. Die Vô-Ngôn-Thông-Schule war die erste, die mit Lý Thái Tông (r. 1028–1054) einen Kaiser zum Patriarchen machte. Der Monarch hatte sich als eifriger Meditierer, aber auch als Stifter diverser Tempel und Pagoden hervorgetan. Im 11. Jahrhundert führte ein anderer Chinese namens Caodang (Thảo Đường), eine weitere Thiền-Schule ein, die die Anrufung des Buddha-Namens (niệm-phật; Chin. nianfo, Jap. nenbutsu, von Skt. buddhānusmṛti, »Buddha-Vergegenwärtigung«) als Praxis in ihr Repertoire aufnahm. Caodang war 1069 in Champa in vietnamesische Kriegsgefangenschaft geraten. Mit Lý Thánh Tông (r. 1054–1072) wurde ausgerechnet ein König sein erster vietnamesischer Schüler, wodurch sich seine Thiền-Linie schnell etablieren konnte. Erst im Jahr 939 n.Chr. gelang Ngô Quyền (r. 939–944), dem Präfekten von Aizhou, der mit seinen Truppen die Armee des chinesischen Teilstaates der Der Buddhismus in Südostasien

85

Südlichen Han geschlagen hatte, die Vertreibung der Chinesen und die Gründung des vietnamesischen Reichs Dại Cô Việt. Er selbst starb fünf Jahre später und die von ihm proklamierte Ngô-Dynastie zerfiel. Aus diversen Machtkämpfen ging Ðinh Bộ Lĩnh als Sieger hervor, der 968 die Ðinh-Dynastie (968–980) ausrief und ein Kaiserreich mit der Hauptstadt Hoa Lư begründete, das bis 1804 bei wechselnden Dynastien offiziell Dại Việt genannt wurde. Ðinh Bộ Lĩnh nannte sich selbstbewusst »Tiên-hoàng« (»Oberster Herrscher«), erkannte aber die Oberhoheit Chinas an und sicherte damit die staatliche Integrität Dại Cô Việts. Die Herrscher der Ðinh-Dynastie erkannten die kulturelle und politische Bedeutung sowie die Popularität des Buddhismus und etablierten in Anlehnung an China ein System hierarchischer Ränge für Hofbeamte, buddhistische Mönche und daoistische Priester. Damit banden sie den Buddhismus in das Staatssystem ein. Ðinh Bộ Lĩnh erklärte darüber hinaus den Buddhismus zur Staatsreligion und holte buddhistische Mönche als Berater an seinen Hof. Der Tiên-hoàng fiel allerdings schon 979 einem Attentat zum Opfer, und die Ðinh-Dynastie wurde durch die ebenso kurzlebige Lê-Dynastie (980–1009) ersetzt. Der Herrscher Lê Long Đĩnh (r. 986–1009) zeigte ebenfalls großes Interesse am Buddhismus und sandte im Jahr 1007 eine Abordnung nach China, um buddhistische Texte zu beschaffen. Die Lê-Dynastie musste 1009 infolge der Machtübernahme Lý Công Uẩns (974–1028) der Lý-Dynastie (1009–1225) weichen. Unter der Lý-Dynastie, die Thăng Long (Hanoi) zu ihrer Hauptstadt machte, konsolidierte sich der neue Staat Dại Cô Việt, indem er eine geordnete und zentralisierte Verwaltung erhielt, was ihn befähigte, den langsam vordringenden Chinesen Widerstand zu leisten und seinen Herrschaftsbereich sogar zu Lasten Champas nach Süden hin auszudehnen. Eine vorrangige Aufgabe der Lý-Dynastie war die Schaffung einer nationalen Identität. In dieses Projekt war der Buddhismus fest eingebunden, denn die buddhistischen Klöster waren der einzige zuverlässige Hort einer entwickelten Schriftkultur, und die Kompetenzen der Mönche wurden zur Durchführung politischer und administrativer Maßnahmen dringend gebraucht. Demgegenüber standen die ebenfalls hochgebildeten Konfuzianer unter dem Verdacht, mit China zu sympathisieren. Den Daoisten wurden dagegen ähnliche Privilegien eingeräumt wie den Buddhisten. Die Herrscher griffen zur Legitimierung ihrer Herrschaft auch auf lokale Kulte um die Helden der Vergangenheit zurück, in denen zum Teil das ansonsten fast verlorene Erbe Vietnams erhalten geblieben war. Bei aller Suche nach einer nationalen Identität gab es jedoch keine Versuche, die längst assimilierte chinesische Kultur abzuschütteln. Das Projekt der Identitätsbildung wurde unter der nachfolgenden Trần-Dynastie (1225–1400) fortgesetzt, der es gelang, drei Invasionsversuche (1257, 1284 und 1287) der mongolischen Yuan-Dynastie abzuwehren. Im 13. Jahrhundert begann auch der buddhistische Orden damit, sich über historische Reflexion der eigenen Identität zu versichern, wobei zwar die Prägung des vietnamesischen Buddhismus vom chinesischen nicht geleug86

Historischer Überblick

net wurde, die eigenen Leistungen aber herausgestrichen und die heimische Ausformung des Buddhismus als ebenbürtig beschrieben wurde. Die klerikale Oberschicht identifizierte sich vordergründig ganz mit der Thiền-Tradition und imitierte die literarischen Genres der chinesischen Chan-Tradition. Tatsächlich aber waren in Dại Cô Việt, wie auch in Korea und Japan, alle Formen des chinesischen Buddhismus bekannt. Neben dem Thiền gab es einen Gelehrtenbuddhismus, der auf der Textexegese basierte. Der Buddhismus des Reinen Landes war ebenso verbreitet wie der Buchkult um das Lotus-Sūtra, die Praxis der Rezitation ritueller Formeln (Mantras und Dhāraṇīs), strenge Askese mit einer vom Daoismus beeinflussten Diätetik, ein Ritualwesen, das etwa zur Kontrolle von Regenfällen eingesetzt wurde usw. Einige der frühen Trần-Kaiser waren glühende Anhänger des Buddhismus. Der Dynastiegründer Trân Thái Tông (r. 1225–1258) etwa befahl im Jahr 1231, Bilder des Buddha an die Wände der Wirtshäuser und aller öffentlichen Bauten malen zu lassen. Er selbst zog sich 1237 in die Phù-vân-Pagode zurück und verfasste sogar eine Lehrschrift des Thiền-Buddhismus. In späteren Jahren kam er – wohl unter dem Einfluss entsprechender Tendenzen in China – jedoch zu der Einsicht, dass der Buddhismus ohne Ergänzung durch den Konfuzianismus und den Daoismus unvollkommen sei. So favorisierte er eine Verschmelzung der »Drei Lehren«, wie sie für die vietnamesische Religiosität bis heute charakteristisch ist. Trân Nhân Tông (r. 1279–1293) gründete sogar eine neue buddhistische Schule, die Trúc-Lâm-Schule (»Bambus-Hain-Schule«) des Thiền. Mit dem Untergang der Lý-Dynastie im Jahr 1225 waren auch die Genealogien der drei bestehenden Thiền-Schulen abgebrochen, so dass sich die Trúc-Lâm-Schule als erste rein vietnamesische Gründung zwischenzeitlich eines großen Einflusses erfreute, bis sie im 14. Jahrhundert verfiel. Nach seiner Abdankung zugunsten seines Sohnes Anh Tông (r. 1293–1314) wurde Nhân Tông Mönch und zog sich auf den Berg Yên-tú zurück. Auch seine Frau ließ sich zur Nonne ordinieren. Anh Tông war ebenfalls ein eifriger Buddhist. Er ließ in Túc-mạc, dem Ursprungsort der Trân-Familie, mit der Phổ-Minh-Pagode, in dem die sterblichen Überreste seines Vaters ihre letzte Ruhestätte fanden, ein Meisterwerk der vietnamesischen Kunst bauen. Nachfolgende Trần-Herrscher wandten sich aber verstärkt dem Konfuzianismus zu, und dieser löste vom späten 14. bis zum 19. Jahrhundert den Buddhismus als dominierende Religion der gebildeten Elite ab. Das 14. Jahrhundert war eine Zeit des Niedergangs, und so war es nur eine Frage der Zeit, bis die Trần-Dynastie abgelöst wurde. In der 1370er Jahren wurde Dại Việt mehrmals von den Cham vom Süden her angegriffen. 1371 und 1376 wurde sogar die Haupstadt Thăng Long eingenommen und von den Cham geplündert. Infolge der fast dreißig Jahre dauernden Kriege gegen Champa war der Staatsschatz geleert und man sah sich gezwungen, die Steuern zu erhöhen und sogar buddhistische Mönche zum Militärdienst einzuziehen. Die hohen Steuern und Der Buddhismus in Südostasien

87

Naturkatastrophen zwangen Bauern dazu, ihr Land zu verkaufen und sich in den Dienst von Großgrundbesitzern zu stellen. Auf diese Weise konzentrierte sich der Landbesitz in den Händen der Mandarine sowie der buddhistischen und daoistischen Institutionen, die nun über riesige Ländereien verfügten. Unterdessen übernahm allmählich die chinesischstämmige Familie Lê die Macht im Land. 1400 ernannte sich der Regent Lê Quý-ly selbst zum Kaiser und änderte seinen Familiennamem in Hồ um. Trotz einiger Erfolge – wie z.B. die Annektion von zwei Provinzen Champas – hatte die Hồ-Dynastie nur sieben Jahre Bestand. 1407 wurde Dại Việt unter die Verwaltung der chinesischen Ming-Dynastie gestellt, die das Land unter dem Vorwand unterworfen hatte, die rechtmäßige Trần-Dynastie wiedereinsetzen zu wollen; die Zeit zwischen 1407 und 1413 wird daher als »Spätere Trần-Dynastie« bezeichnet. Es kam zu einer umfassenden Sinisierungswelle, in deren Verlauf auch Schulen eröffnet wurden, in denen man buddhistische und daoistische Mönche aus China als Lehrer einsetzte. Die Vietnamesen leisteten allerdings Widerstand gegen die Okkupatoren; bereits 1428 wurden die Chinesen vertrieben und die Spätere Lê-Dynastie gegründet. Die neue Hauptstadt war Đông Kinh (Chin. Dongjing bzw. Tongking; diesen Namen verwendeten die ersten europäischen Besucher für das ganze Land), das frühere Thăng Long und heutige Hanoi. Während der erste Lê-Kaiser Lê Thái Tổ (r. 1428–1433) noch den Buddhismus förderte, versuchte schon Lê Thánh Tông (r. 1460–1497) seinen Untertanen den Konfuzianismus aufzuzwingen. Im späten 16. und frühen 17. Jahrhundert erfolgte ein Niedergang der LêDynastie, die nur noch nominell die Regierungsgewalt ausübte, während die tatsächliche Macht in der Hand der Familien Trịnh und Nguyễn lag. Sie heirateten gezielt Angehörige der kaiserlichen Familie und begnügten sich ansonsten damit, aus dem Hintergrund die Fäden zu ziehen. Die Mạc-Dynastie, die seit der Restauration der Lê-Dynastie im Jahre 1533 mit Unterstützung der MingDynastie Đông Kinh im Norden beherrschte, wurde 1592 vertrieben. 1593 verlegten die Trịnh und der Marionettenkaiser der Lê-Dynastie ihre Hauptstadt von Tây Đô (auch Thanh Hóa) nach Đông Kinh (Hanoi). Unterdessen baute aber auch die Sippe Nguyễn ihre Macht aus und führte zwischen 1627 und 1673 diverse Kriege gegen die Trịnh und die Mạc, wobei sie von den Portugiesen unterstützt wurden, während die Holländer den Trịnh zur Seite standen. Zu Beginn des 18. Jahrhunderts dehnte sich der Herrschaftsbereich der Nguyễn im Süden zu Ungunsten Kambodschas, Laos’ und Champas bis an den Golf von Siam aus. Sie verlegten ihre Hauptstadt 1687 in das zentraler gelegene und damit vor den Angriffen der Trịnh sichere Phú-xuân (das heutige Huế). Bis 1702 erkannten die Nguyễn wie die Trịnh und das chinesische Qing-Reich nominell die Herrschaft der Lê-Kaiser an, blieben in Wirklichkeit aber autonom. Ab 1740 bezeichnete sich aber Nguyễn Phúc Khoát (1714–1765) offen als Fürst (vương), ein Titel, den die Trịnh-Herrscher seit 1599 ständig gebrauchten. 88

Historischer Überblick

Unterdessen hatte sich der Einfluss des Konfuzianismus allmählich abgeschwächt und der Buddhismus, der noch während des 15. Jahrhunderts unterdrückt worden war, lebte wieder auf. Die Trịnh ließen neue Pagoden errichten und verfallene restaurieren und unternahmen oft Pilgerreisen. Gegen Ende des 16. Jahrhunderts führte ein chinesischer Mönch die Caodong-Tradition des Chan (Viet. Tào Động; Jap. Sōtō) in Vietnam ein. Für die Ausbreitung buddhistischen Gedankenguts spielte die Weiterentwicklung der Technik des Holzschnittes eine entscheidende Rolle. So ließ Trịnh Giang (1729–1740) 1734 von allen autoritativen Schriften und Bildwerken Holzschnitte anfertigen und den Import chinesischer Werke verbieten, die bis dato die Hauptquelle buddhistischer Lehren gewesen waren. Wie die Trịnh waren auch die Nguyễn überzeugte Buddhisten, bauten und restaurierten Pagoden und gewährten chinesischen Mönchen Asyl, die nach der Okkupation Chinas durch die Mandschu im Jahr 1644 des Landes verwiesen worden oder geflohen waren. Eine Gruppe chinesischer Mönche unter der Führung von Yuanshao (Viet. Nguyên Thiều; -1712) floh im 17. Jahrhundert nach Zentralvietnam und gründete mit Unterstützung der Prinzen von Phú-xuân die Lâm-Tế-Tradition (Chin. Linji; Jap. Rinzai) des Thiền, die bis heute überlebt hat und entsprechend dem Charakter des Chan in der chinesischen Ming- und Qing-Zeit die Gong’an-Praxis (Viet. Côngán; Jap. Kō’an) mit der des Nianfo (Viet. Niệmphật; Jap. Nenbutsu) verband. Im 18. Jahrhundert ging aus der Lâm-Tế -Schule die Liễu-Quán-Schule hervor, die seither den vietnamesischen Thiền dominiert. Angehörige der Intelligenzia traten im 17. und 18. Jahrhundert in großer Zahl dem buddhistischen Orden bei, und das Wiederaufleben des Buddhismus beförderte in großem Maße die vietnamesische Kunst. Im Bewusstsein des Volkes waren die »Drei Lehren« (tam giáo) Buddhismus, Konfuzianismus und Daoismus jedoch weitgehend miteinander verschmolzen, wobei der Daoismus stets die schwächste Position innhehatte und – wie auch in Japan – nie eigenständige Institutionen auszubilden vermochte. Nachdem Trịnh Giang sich von der chinesischen Qing-Dynastie zum »Obersten Herrscher von Annam« (An Nam Thượng Vương) hatte ernennen lassen, was allgemein als Usurpationsversuch gegen die formell regierende LêDynastie gesehen wurde, kam es immer wieder zu Rebellionen im Norden, und Trịnh Giang dankte 1738 ab. Für einige Jahrzehnte gelang es den Trịnh, die andauernden Rebellionen zu unterdrücken, doch 1772 kam es im Süden im Herrschaftsgebiet zu einer weiteren Revolte, die nach den Brüdern Tây Sơn als Tây-Sơn-Rebellion in die Geschichte eingegangen ist, der es nicht nur gelang, die Macht der Nguyễn zu brechen, sondern auch der kaiserlichen Armee der Lê-Dynastie die Gelegenheit bot, Huế, die Hauptstadt der Nguyễn, zu erobern. Doch die Tây-Sơn-Armee unter Nguyễn Huệ (der nicht mit der im Süden herrschenden Nguyễn-Sippe verwandt war) marschierte nun auch gen Norden, und der Kaiser Lê Chiêu Thống bat die chinesische Qing-Regierung offiziell um Hilfe. Diese kam der Bitte nach und entsandte eine große Armee in den Der Buddhismus in Südostasien

89

Süden, die aber von den Truppen Nguyễn Huệs geschlagen wurde. Trotzdem unterwarf sich der erfolgreiche Rebell China als Vasall und erklärte sich bereit, dem Qing-Hof jährlich Tribut zu zollen. Nguyễn Huệ ernannte sich selbst unter dem Namen Quang Trung Hoàng Đế (r. 1788–1792) zum Kaiser des geeinten Vietnam, das nun größer war als je zuvor. Die so genannte Tây-Sơn-Dynastie überdauerte gleichwohl nur bis 1802, als Nguyễn Phúc Ánh die Macht an sich riss und als Kaiser Gia Long die letzte vietnamesische Dynastie gründete, die Nguyễn-Dynastie. Nguyễn Phúc Ánh war mit dem französischen Vikar Pigneau de Béhaine (1741–1799) befreundet, und so gelang es ihm, sich bei seiner Machtergreifung der Hilfe Frankreichs zu versichern. Daher tolerierte er auch die Aktivitäten katholischer Missionare in seinem Reich, obwohl er selbst den Konfuzianismus nach Kräften förderte. 1820 gab es im Norden Vietnams bereits etwa 300.000 Christen und weitere 60.000 im Süden. Das Verhältnis zu Frankreich und den Missionaren verschlechterte sich allerdings in der zweiten Hälfte der Regierung des zweiten Nguyễn-Kaisers Minh Mạng (r. 1791–1841), da man die Missionare verdächtigte, an mehreren kleineren Rebellionen beteiligt gewesen zu sein. Das Misstrauen gegenüber den Europäern wuchs weiter infolge des Anglo-Birmanischen Krieges. Der extrem anti-europäisch eingestellte Kaiser Tự Đức (r. 1848–1883) verbat die Mission und setzte für die Ermordung jedes Europäers eine Belohnung aus. Daraufhin beschloss Kaiser Napoleon III., den französischen Einfluss in Vietnam gewaltsam zu sichern. Saigon wurde 1859 von den Franzosen eingenommen und der Süden Vietnams allmählich erobert. 1867 stand ganz Cochinchina unter der Herrschaft der Franzosen, und in den 1880er Jahren eroberten die Franzosen auch den Norden. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts war ganz Südostasien mit Ausnahme Siams von europäischen Mächten kolonisiert. Folglich entstand auch in Vietnam eine Unabhängigkeitsbewegung, deren Führung schließlich die 1941 von Hồ Chí Minh gebildete kommunistische Việt Minh übernahm. Nach der Niederlage Frankreichs im Zweiten Weltkrieg richtete sich ihr Widerstand vor allem gegen die japanische Besatzungsmacht, die seit 1940 Vietnam beherrschte und am 9.3.1945 offiziell das französische Protektorat für aufgehoben erklärte. Die Japaner veranlassten die Bildung eines »unabhängigen« Staates Vietnam, der aus Tongking, Annam und Cochinchina bestand und nominell vom letzten Nguyễn-Kaiser Bảo Đại (1913–1997) regiert wurde. Dieser übernahm von den Franzosen das so genannte Dekret No. 10, demzufolge alle Religionsgemeinschaften den Status von »Öffentlichen Vereinen« erhielten, mit Ausnahme des Katholizismus und des Protestantismus. Nach der japanischen Kapitulation im August 1945 setzten die Việt Minh den Marionettenkaiser ab und Hồ Chí Minh rief am 2.9.1945 die Demokratische Republik Vietnam (DRV) aus. Unterdessen betrieb Frankreich entgegen dem französisch-vietnamesischen Abkommen vom 6.3.1946, das der DRV den Status eines freien Staates innerhalb der Französischen Union zuerkannte, eine Rekolonialisierungspolitik, gegen die die 90

Historischer Überblick

Việt Minh militärisch und politisch Widerstand leisteten. Nach achtjährigem Krieg fixierte die Genfer Indochinakonferenz 1954 die provisorische Teilung Vietnams in eine nördliche Zone, die von den Việt Minh beherrscht wurde, und eine französisch verwaltete südliche Zone. Die für 1956 vereinbarten gesamtvietnamesischen Wahlen wurden in Südvietnam verhindert. Während im Norden die 1951 gegründete kommunistische »Partei der Werktätigen Vietnams« radikale Landreformen durchführte und sich zunehmend an Moskau ausrichtete, herrschte in Südvietnam ab 1954 mit Ngô Ðình Diệm (1901–1963) ein von den USA unterstützter frommer Katholik mit konfuzianischem Hintergrund. Im Oktober 1955 rief er die Republik Südvietnam aus, als deren erster Präsident er eine Gewaltherrschaft errichtete, die dazu führte, dass patriotische Kräfte sich der kommunistisch geführten Nationalen Befreiungsfront von Südvietnam (»Vi�t cộng«, FNL) anschlossen, die ab 1956 einen Guerillakrieg gegen das Regime führte. Ngô Ðình Diệm unterdrückte den Buddhismus zugunsten des Katholizismus. Die anti-buddhistische Politik des Regimes führte zu schweren Auseinandersetzungen mit dem buddhistischen Klerus. Das Resultat war eine folgenschwere Krise. Am 8. Mai 1963 war es zu blutigen Zwischenfällen in der alten Kaiserstadt Hué gekommen, nachdem Diệm ein Verbot ausgesprochen hatte, anlässlich des 2.587. Geburtstags des Buddha Flaggen aufzuhängen. Der anschließende Protest der Buddhisten wurde von der Armee mit brutaler Gewalt niedergeschlagen; es gab zahlreiche Tote und Verletzte. Hunderte Buddhisten wurden inhaftiert. Aus Protest gegen diese blutige Unterdrückung des Buddhismus verbrannte sich am 11. Juni 1963 der hochrangige Mönch Thích Quảng Đức auf einer Kreuzung in Saigon. Seinem Besipiel folgten danach weitere Mönche. Zum Zentrum des buddhistischen Widerstandes wurde die Xá-Lợi-Pagode von Saigon. Der militante Klerus wurde angeführt von Thích Trí Quang, der das Regime offen herausforderte. Am 21. August 1963 ließ die Regierung in allen Pagoden der Hauptstadt eine Durchsuchungs- und Verhaftungsaktion durchführen, die in der überwiegend buddhistischen Bevölkerung für große Empörung sorgte und einen fremdenfeindlichen, vor allem gegen die USA gerichteten Nationalismus auslöste. Doch auch die USA rückten nun vom Diệm-Regime ab, und am 1. November 1963 kam es zu einem Militärputsch und zur Ermordung Diệms und seiner drei Brüder. Die Unterdrückung des Buddhismus förderte auch innerbuddhistische Reformbemühungen und führte zur Gründung der ökumenischen »Unified Buddhist Church of Vietnam« (UBCV; nicht zu verwechseln mit der 1969 von Thích Nhất Hạnh in Frankreich gegründeten Eglise Bouddhique Unifiée). Nachdem die USA bereits unter Präsident J.F. Kennedy ihre Militärpräsenz in SüdVietnam ständig verstärkt hatten, begannen amerikanische Truppen unter L.B. Johnson nach dem angeblichen Beschuss eines amerikanischen Zersörers durch nordvietnamesische Kriegsschiffe (»Tongking-Zwischenfall«) ab FebDer Buddhismus in Südostasien

91

ruar 1965 mit der systematischen Bombardierung wirtschaftlicher und militärischer Ziele in Nordvietnam. Erst mit dem Waffenstillstandsabkommen vom 27.1.1973 endete der blutige und für alle Seiten verlustreiche Vietnamkrieg. Mit der Gründung der Sozialistischen Republik Vietnam (SRV) am 2.7.1976 wurden Nord- und Südvietnam offiziell unter kommunistischer Herrschaft wiedervereinigt. Die kommunistische Regierung stand den Religionen zunächst reserviert bis feindselig gegenüber und trachtete danach, die Religionsgemeinschaften unter ihre Kontrolle zu bringen. Anders als gegen andere Religionsgemeinschaften wurde gegen den Buddhismus jedoch nie aktiv vorgegangen. Stattdessen versuchte die Regierung, den Buddhismus in das System zu integrieren, indem man behauptete, der Buddhismus unterstütze den Kommunismus. So versuchte man den Einfluss regimekritischer Organisationen wie der UBCV zu minimieren. Außerdem wurden Mönche und Nonnen dazu gedrängt, dem 1975 gegründeten »Patriotic Buddhist Liaison Committee« beizutreten. Im November 1981 wurde schließlich unter Beteiligung von neun buddhistischen Verbänden die »Vietnam Buddhist Church (VBC)« gegründet, die nun als einzige legitime Vertretung der Buddhisten in Vietnam betrachtet wurde. Dadurch wurde die UBCV delegitimiert und letztlich zum Beitritt gezwungen. Die Verfassung der SRV garantiert vollkommene Religionsfreiheit, solange Religionen nicht dafür missbraucht werden, gegen die Gesetze oder die Staatsräson zu verstoßen. Der Staat privilegiert im Gegensatz etwa zu Thailand weder den Buddhismus noch irgendeine andere Religionsgemeinschaft und verpflichtet sich, religiöse Stätten zu schützen (V.70). Der Staat erkennt offiziell sechs Religionen an: (1) Buddhismus, (2) Katholizismus, (3) Protestantismus, (4) Islam, (5) Cao Đài und (6) Hóa Hảo. Außerdem wurde den Baha’i 2007 offiziell eine Betätigungserlaubnis erteilt. Offiziell bekennen sich ca. 50% der Vietnamesen explizit zum Buddhismus, wobei die meisten Vietnamesen, die nicht Christen sind, eine synkretistische Mischung aus den »Drei Lehren« praktizieren, nämlich aus Buddhismus, Konfuzianismus und Daoismus, angereichert durch lokale Bräuche. Eine große Rolle spielt die Anhäufung von religiösem Verdienst zum Zwecke einer günstigen Wiedergeburt.

1.2.6 Der Buddhismus auf dem indonesischen Archipel und der malaiischen Halbinsel Neben dem Mekong-Delta gehörte der südliche Teil Indonesiens zu den ersten Gebieten Südostasiens, die dem prägenden Einfluss der indischen Kultur ausgesetzt waren. Teile von Java gehörten wahrscheinlich zu dem nur unter seinem chinesischen Namen bekannten Königreich Funan, welches seine Macht zwischen dem 2. und 6. Jahrhundert nicht nur über den südlichen Teil des heutigen Kambodscha und Südvietnam ausdehnte, sondern wohl auch Teile von 92

Historischer Überblick

Siam, Malaya, Java und Birma kontrollierte. Im 3. Jahrhundert berichteten chinesische Gesandte, dass der erste Herrscher Funans Hun T’ien oder Kauṇḍinya geheißen habe und von Indien, Malaya oder den südlichen Inseln gekommen sei. Zwischen 268 und 287 schickte Funan eine Reihe von Gesandtschaften nach China, genauer in den Staat Wu, der im 3. Jahrhundert mit Funan diplomatische Beziehungen unterhielt, weil Funan eine strategisch wichtige Position am Seeweg zur Malakkastraße und dem Isthmus von Kra einnahm. Die Existenz des Buddhismus auf dem indonesischen Archipel und der malaiischen Halbinsel lässt sich bis in das 4. Jahrhundert zurückverfolgen. Auf der malaiischen Halbinsel hat man Überreste buddhistischer Stūpas und Bruchstücke buddhistischer Inschriften aus dem 4. Jahrhundert sowie eine bronzene Buddhafigur aus dem 5. Jahrhundert gefunden, was darauf hindeutet, dass der größte Teil des nördlichen Malaya damals buddhistisch und das dortige Königreich Langkasuka vermutlich ein buddhistischer Staat war. Ein weiterer stark indisierter Staat auf der malaiischen Halbinsel war das kleine Königreich P’anP’an, an dessen Hof sich chinesischen Berichten zufolge viele Brahmanen aufhielten, in dessen Klöstern aber auch buddhistische Schriften studiert wurden. Zwei Pāli-Texte (Niddesa und Milindapañha) erwähnen zwei weitere malaiische Staaten – Tamaliṃ, vielleicht Tambralinga (»Roter Phallus [des Śiva]«) mit der Hauptstadt in Ligor an der Ostküste der Halbinsel, und Takkola, wahrscheinlich an der Westküste des Isthmus von Kra –, was zumindest darauf hindeutet, dass der Buddhismus auch in diesen Reichen bekannt war. Einer der frühesten Belege für einen bis ins 5. Jahrhundert nachweisbaren buddhistischen Einfluss auf Java ist eine in Djember entdeckte Buddha-Statue im Kunststil von Amarāvatī (im heutigen Bundesstaat Andhra Pradesh im Süden Indiens). Ein weiterer Amarāvatī-Buddha aus Granit wurde in der Nähe von Palembang (Südsumatra) gefunden und gilt als das erste bekannt gewordene indische Objekt auf Sumatra. Er wurde möglicherweise in Bangka geschaffen, einer Insel östlich von Sumatra, die seit frühester Zeit von indischen Seefahrern angelaufen wurde. Der chinesische Mönch und Indienpilger Faxian berichtet 414, dass in Yepoti (Skt. *Yavadīpa) – welches oft mit Java, von M. Deeg aber eher als ein an der Nordostküste Zentralsumatras zu vermutendes Reich identifiziert wurde – der Buddhismus bekannt, aber verglichen mit dem Brahmanismus unbedeutend war. Der indische Mönch Guṇavarman (367–431) behauptete, dass er vor seiner Weiterreise nach China in Java die Königsfamilie zum Buddhismus bekehrt habe. Sanskrit-Inschriften aus dieser Zeit bezeugen die Existenz des Buddhismus an mehreren Orten auf dem Archipel und der Halbinsel. Die detailliertesten Informationen über den Buddhismus des »Südmeeres« verdanken wir dem chinesischen Mönch Yijing, der sich vor und im Anschluss an seine Indienreise im späten 7. Jahrhundert längere Zeit auf der Insel Sumatra aufgehalten hat, genauer in dem indisierten Königreich Śrīvijaya (beim heutigen Palembang, Der Buddhismus in Südostasien

93

Südsumatra). Die Ursprünge Śrīvijayas liegen weitgehend im Dunkeln, aber man nimmt an, dass gegen Ende des 7. Jahrhunderts ein mächtiger Staat dieses Namens Funan als Beherrscher der für den Handel zwischen Indien und China immens wichtigen Seestraße von Malakka abgelöst und auch Teile der malaiischen Halbinsel erobert hatte. Yijings Bericht zufolge herrschte in Śrīvijaya der so genannte HīnayānaBuddhismus vor, insbesondere die Schule der Mūlasarvāstivādin. Daneben gab es einige Anhänger der hīnayānistischen Schule der Sammitīyas und wenige Mahāyāna-Anhänger. Diese Angaben werden von malaiischen Inschriften bestätigt, denen zufolge Śrīvijaya ein buddhistischer Staat war. Inschriften von Palembang aus dem Jahr 648 liefern erste Hinweise auf die Etablierung des Mahāyāna-Buddhismus in Südostasien, bestätigen aber auch Yijings Angaben über eine weite Verbreitung der »hīnayānistischen« Mūlasarvāstivāda-Schule. Auf der Hinreise nach Indien studierte Yijing 671 in Śrīvijaya sechs Monate lang Sanskrit, und bevor er 695 nach China zurückkehrte, übersetzte er dort mit Hilfe einheimischer Gelehrter die in Indien erworbenen Texte ins Chinesische. Nach seiner Darstellung praktizierten die Mönche im Südmeer einen authentischen, dem indischen Vorbild weitgehend entsprechenden Buddhismus, weswegen er chinesischen Mönchen empfahl, vor ihrer Reise nach Indien einige Zeit in Śrīvijaya die Ordensregeln zu studieren. Yijing berichtet von einigen chinesischen oder koreanischen Mönchen, die in Śrīvijaya Station machten. Kurz nach Yijing blühte in Śrīvijaya der Mahāyāna-Buddhismus auf, der dort zur vorherrschenden Religion wurde. Der sumatranische Großkönig Bālaputra soll im 9. Jahrhundert sogar den Bau eines Klosters in der berühmten indischen Klosteruniversität von Nālandā (Bihar), mit der das Reich in ständigem Kontakt stand, veranlasst haben. Freundschaftliche Beziehungen zu anderen Staaten wie China oder dem südindischen Coḷa-Reich wurden durch buddhistische Stiftungen bekräftigt, und Śrīvijaya selbst war ein internationales Zentrum buddhistischer Gelehrsamkeit. Im 8. Jahrhundert hielten sich unter anderem die indischen Meister Vajrabodhi (671–741) und Amoghavajra (705–774) in Śrīvijaya auf, bevor sie den tantrischen Buddhismus in China einführten. Im frühen 11. Jahrhundert soll z.B. der bengalische Abt Dīpaṃkara, der später unter dem Namen Atīśa den tibetischen Buddhismus reformierte, in Śrīvijaya tätig gewesen sein. Den Gipfelpunkt seiner Macht und seines Wohlstandes erreichte Śrīvijaya aber ungefähr im 8. Jahrhundert. Zu dieser Zeit herrschte in Zentraljava eine buddhistische Dynastie, die Śailendra-Dynastie (wahrscheinlich Nachkommen der Herrscher Funans), über ein Königreich, das Mataram genannt wurde. Der Großkönig Pananikarana stiftete dort auf Wunsch seiner geistlichen Berater der buddhistischen Gottheit Tārā ein Heiligtum. Offensichtlich gedieh auf Java also der Mahāyāna-Buddhismus nicht zuletzt in seiner tantrischen Spielart als Vajrayāna, wie zahlreiche sakrale Bauwerke belegen, die seit dem 8. und 9. Jahrhundert von den Śailendra in 94

Historischer Überblick

Auftrag gegeben worden waren. Herausragendes Symbol der dortigen buddhistischen Kultur ist zweifellos die grandiose, in Form eines riesigen Maṇḍala angelegte Tempelanlage von Borobudur, die wie die anderen großen buddhistischen Baudenkmäler Zentraljavas der frühen Śailendra-Periode angehört. Die konservativen »Hindus« in der Bevölkerung zogen sich infolge der Machtübernahme durch die buddhistischen Śailendra Mitte des 8. Jahrhunderts wahrscheinlich in den Osten der Insel zurück. Die Macht der Śailendra in Mitteljava wurde im späten 9. Jahrhundert bereits schwächer und begünstigte so ein Wiederaufleben der brahmanischen bzw. hinduistischen Kulte in der Region. Schon vor 832 kamen wahrscheinlich die śivaitischen Sañjaya an die Macht, die aus dem Osten zurückgekehrt waren. Trotz der śivaitischen Orientierung der Sañjaya-Dynastie übereignete deren König Patapan, der die Wiederbelebung des Śivaismus förderte, staatlichen Grundbesitz in großem Umfang dem buddhistischen Orden. Auch seine Schwiegertochter Pramodavardhani Śri Kahulunnan, die Ehefrau seines Sohnes Pikatan, unterstützte den Buddhismus durch Stiftungen wie die Schenkung von Reisfeldern an den Tempel von Borobudur. Die Tendenz zur parallelen Förderung des Mahāyāna-Buddhismus und des Śivaismus setzte sich auf Java auch unter späteren Dynastien fort. Doch auch der Viṣṇuismus spielte eine wichtige Rolle. König Airlangga (ca. 991–1042) bezeichnete sich als eine Verkörperung Viṣṇus, was jedoch keinesfalls zu Lasten der śivaitischen oder der buddhistischen Religionen führte, die beide zur gleichen Zeit weit verbreitet waren und ebenfalls die Förderung durch die Sañjaya-Dynastie genossen. Gegen Ende seines Lebens wurde Airlangga sogar Mönch. Eine auf 1024 datierte, in Padang Lawas in der Nähe Gunung Tawas gefundene Bronzegruppe zeigt z.B. die zwei Tārās an jeder Seite des Bodhisattvas Avalokiteśvaras, der hier als Lokanātha (»Herr der Welt«) dargestellt ist, eine Form des Bodhisattva, die auf Sumatra offenbar besonders beliebt war. Śrīvijayas Abstieg begann im 11. Jahrhundert mit Angriffen der südindischen Cōḷa, die zeitweise Teile der malaiischen Halbinsel und des Archipels unter ihre Herrschaft brachten. Die Förderung des Buddhismus setzte sich dessen ungeachtet bis ins 13. Jahrhundert unter den Herrschern von Singosari (Malang, Ostjava) fort, die neben śivaitischen auch buddhistische Heiligtümer erbauen ließen. Auf Java wurden Hinduismus und Buddhismus wohl meist als eine Einheit gesehen. So ersetzte man z.B. die klassische indische Dreieinigkeit (trimūrti) der Götter Brahma, Viṣṇu und Śiva durch Buddha, Viṣṇu und Śiva, wobei nach bestimmten kosmologischen Vorstellungen von einer dreiteiligen Welt der Buddha der Oberwelt, Viṣṇu der Unterwelt und Śiva der Zwischenwelt zugeordnet werden. Für jede der drei Gottheiten wurden in den königlichen Palästen spezielle Plätze für Opfer und Verehrung eingerichtet. Texte bezeugen, dass Śivaismus und Buddhismus als zwei Aspekte einer Wahrheit betrachtet wurden. Dabei galt der Śivaismus als der exoterische, der Buddhismus als der esoterische Aspekt dieser einen, ewigen Wahrheit. Der Buddhismus in Südostasien

95

Ab dem 13. Jahrhundert begann sich aber auf Java und Sumatra wie auf dem südlichen Teil der malaiischen Halbinsel der bereits seit dem 7. Jahrhundert dort bekannte Islam weiter auszubreiten, während die malaiische Landenge von den buddhistischen Thai beherrscht wurde. Allerdings sind Buddhismus und Śivaismus in der Region nie vollständig vom Islam verdrängt worden, und noch im 14. Jahrhundert inspirierte im Reich Mojopahit (auch Majapahīt), welches Archipel und Halbinsel beherrschte, buddhistisches Gedankengut die Literatur. Mojopahit hatte sich 1343 auch die Insel Bali einverleibt, auf der nachweisbare Spuren einer buddhistischen Kultur bis ins 8. Jahrhundert zurückreichen. Auf Bali ging der Buddhismus eine besonders enge Verbindung mit dem Śivaismus ein. Die śivaitischen Priester (padanda siwa) und die buddhistischen Priester (padanda buda) führen noch heute zusammen oder getrennt Rituale im Kontext des so genannten balischen Hinduismus (āgama hindu bali) aus, der auch viele Elemente indigener Kulte assimliert hat. Beide Priestergruppen werden dem höchsten Stand zugerechnet. Mojopahit war das letzte hinduistische Königreich Indonesiens. Nach seinem Untergang im 16. Jahrhundert infolge des Aufstiegs Malakkas und der Gründung islamischer Sultanate zog sich die hindu-javanische Aristokratie im 18. Jahrhundert nach Bali zurück, wo – ähnlich wie auf der kleineren Nachbarinsel Lombok und in einigen abgelenen Gegenden von Ostjava – buddhistische Kulturelemente erhalten blieben, wobei auch hier kaum zwischen »Āgama Buddha« und »Āgama Hindu« unterschieden wurde. 1511 wurde Malakka von den Portugiesen erobert, die Handelsniederlassungen auf Nordsumatra, Timor und den Molukken errichteten, im 17. Jahrhundert jedoch weitgehend von den Niederländern verdrängt wurden (mit Ausnahme von Osttimor). Im Jahr 1602 wurde die niederländische Vereinigte Ostindische Kompanie gegründet, die die Basis des niederländischen Kolonialreichs in Indonesien bildete. Nach der Auflösung der Kompanie im Jahr 1799 übernahm die niederländische Regierung deren Besitzungen. Im 19. Jahrhundert konsolidierten die Niederländer ihre Herrschaft über Indonesien (»Niederländisch-Indien«), doch es kam nun vermehrt zu Aufständen einheimischer Fürsten und langandauernden Kriegen. Wie anderswo auch, blieben die Niederländer in Religionsfragen weitgehend neutral und entfalteten keine großangelegten Missionsaktivitäten. So blieb der Islam die dominierende Religion in »Niederländisch-Indien«. Bereits im späten 19. Jahrhundert kam es zu Ansätzen einer buddhistischen Renaissance in Indonesien. Mitverantwortlich für die Rückbesinnung auf die buddhistische Geschichte der Region waren die Aktivitäten der theosophischen Gesellschaft, deren Mitgründerin Madame Blavatsky Java wohl mehrmals besuchte. Der deutsche Baron von Tengnagell gründete 1883 eine theosophische Loge in Pekalongan an der Nordküste Javas. Ausgehend von dieser Loge wurden Vesak-Feiern zu Ehren des Geburtstags des Buddha in Borobudur 96

Historischer Überblick

abgehalten. Im Jahr 1929 gründeten schließlich Theosophen die »Java Buddhist Society«. Darüber hinaus bemühten sich die während der niederländischen Kolonialherrschaft in großer Zahl eingewanderten Chinesen um eine Wiederbelebung der »Drei Lehren« (sanjiao) Konfuzianismus, Buddhismus und Daoismus. 1934 kam es zur Gründung der »Sam Kauw Hwee« (Three Religions Association), in der der Buddhismus eine zentrale Rolle spielte. In den 1930er Jahren bemühte sich zudem der singhalesische Mönch Nārada Thera in Java darum, die ethnischen Gruppen zusammenzuführen, die traditionell oder neuerdings dem Buddhismus verbunden waren, nämlich die Chinesen, die Europäer und Eurasier, die in Birma mit dem Theravāda-Buddhismus in Berührung gekommen waren, und die Javaner selbst, die die Tradition der javanischen Mystik pflegten. Nārada, der unter anderem einen Spross des Bodhi-Baums in Borobudur einpflanzte, war auch mitbeteiligt gewesen an der Gründung der »Java Buddhist Association« im Jahr 1929. Die »Java Buddhist Association« kooperierte eng mit der »Sam Kauw Hwee«, mit der zusammen sie auch nach der Erlangung der Unabhängigkeit Indonesiens im Jahr 1949 eine Revitalisierung des Buddhismus vorantrieb. In den 1950er und 1960er Jahren machte sich vor allem der indonesische Mönch Ashin Jinarakkhita um die Förderung des Buddhismus verdient. Dieser hatte Kontakte zu Theosophen gehabt und war nach seiner Ordination in Birma 1954 in die Heimat zurückgekehrt, wo er 1957 eine buddhistische Laien-Organisation mit dem Namen »Persaudaraan Upasaka dan Upasika Indonesia« (PUUI) gründete. Ein Jahr später wurden lokale buddhistische Vereine unter seiner Leitung zu der Organisation »Perhimpunam Buddhis Indonesia« (PERBUDI) zusammengeschlossen. Sinn und Zweck der Organisation war es, buddhistische Interessen gegenüber der Regierung zu vertreten. Allerdings zerfiel der Zusammenschluss schon bald in diverse Einzelorganisationen. Dessen ungeachtet wurden in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zahlreiche kleine Klöster (vihara) gegründet, buddhistische Rituale durchgeführt und die Praxis der Meditation propagiert. Desweiteren kam es zu missionarischen Aktivitäten buddhistischer Mönche aus Theravāda-Ländern. Im Jahr 1959 genehmigte die Regierung erstmals, das Vesak-Fest zu Ehren des Geburtstags des Buddha am Borobudur-Tempel zu feiern. Zu diesem Fest wurden Mönche aus Sri Lanka, Thailand, Kambodscha, Birma und Japan eingeladen. Doch erst 1965 wurde der Buddhismus offiziell als eine von sechs verfassungskonformen Religionen (Islam, Katholizismus, Protestantismus, Hinduismus, Buddhismus und Konfuzianismus) anerkannt. Um sich in das System der »Fünf Regeln« (pancasila), welche die Grundlage der indonesischen Verfassung darstellen, einzufügen, mussten die Buddhisten jedoch gewisse Zugeständnisse machen. Das erste Prinzip der Pancasila schreibt nämlich den Glauben an eine höchste Gottheit (ketuhanan yang maha esa) verbindlich vor. So erklärten sich nun Buddhisten und Hindus zu Monotheisten, um nicht in den Verdacht des verfassungswidrigen Atheismus, und damit womöglich des gottlosen KommuDer Buddhismus in Südostasien

97

nismus zu geraten. Buddhistische Führer wie Ashin Jinarakkhita verwiesen darauf, dass die buddhistische Tradition Javas seit jeher den Adi-Buddha (»UrBuddha«) als den »Einen Höchsten Gott« verehre. Der historische Buddha und die Bodhisattvas seien seine Propheten gewesen. Einige Theravāda-Buddhisten waren mit dieser spezifisch javanischen Lesart des Buddhismus jedoch nicht einverstanden und gründeten 1976 eine eigenständige Ordensgemeinschaft, den »Saṅgha Theravāda Indonesia« und eine Laienorganisation »Majelis Paṇḍita Buddha Dhamma Indonesia«. Sie erklärten, dass für sie das Nirvāṇa das höchste Prinzip im Sinne der Pancasila sei. Trotz aller Unterschiede in Lehre, Praxis und Selbstverständnis gründete sich im Jahr 1979 mit staatlicher Unterstützung in Yogyakarta mit der »Perwalian Umat Buddha Indonesia« (WALUBI) eine nationale Vereinigung aller indonesischen Buddhisten. Ihm gehören drei Mönchsorden und sieben Laienvereinigungen an. Bei den Mönchsorden handelt es sich um den »Saṅgha Agung Indonesia«, den »Saṅgha Theravāda Indonesia« und den »Saṅgha Mahāyāna Indonesia«. Gemeinsam bilden diese drei Saṅghas die »Große Konferenz des Indonesischen Saṅgha« (KASI). Bei den sieben Laienorganisationen handelt es sich um folgende: 1. Council of Buddhayāna of Indonesia (MUABI / MBI). 2. Council of Theravāda Buddhist of Indonesia (MAPANBUDHI / MAGABUDHI). 3. Council of Kasogatan / Tantrayana of Indonesia. 4. Council of Maitreya Buddhist of Indonesia (MAPAN BUMI) 5. Council of Nichiren Shōshu of Indonesia (NSI) 6. Council of Mahāyāna Buddhist of Indonesia. 7. Council of Tri Dharma of Indonesia (MATRISIA). Im Jahr 1987 wurde der »Council of Nichiren Shōshu of Indonesia« aus dem WALUBI ausgeschlossen; wegen Unvereinbarkeit seiner Lehren mit dem traditionellen Tripiṭaka. In den 1970er Jahren hatten Angehörige der japanischen Nichiren Shōshū bzw. ihres damaligen Laienflügels Sōka Gakkai mit einigem Erfolg in Indonesien missioniert. Die gestiegene Akzeptanz des Buddhismus in Indonesien drückt sich unter anderem dadurch aus, dass bereits im Jahr 1983 die Regierung den Geburtstag des Buddha (Vesak) zum nationalen Feiertag erklärte. Nach einer Erhebung des Jahres 2000 bekannten sich rund 2 Millionen (d.i. knapp 1 Prozent, aber mit steigender Tendenz) der 245 Millionen Einwohner Indonesiens zum Buddhismus, während 88 Prozent der Bevölkerung als Moslems, 6 Prozent als Protestanten, 3 Prozent als Katholiken und 2 Prozent als Hindus eingestuft werden. Unter den Buddhisten bekennen sich rund 60 Prozent zum Mahāyāna, 30 Prozent zum Theravāda und die restlichen 10 Prozent zu diversen anderen Richtungen wie dem Tantrayāna, der Tridharma-Vereinigung, der Kasogatan-Gemeinschaft, dem japanischen Nichiren-Buddhismus oder der Maitreya-Schule. 98

Historischer Überblick

Malaysia In Malaysia ist seit dem Jahr der Unabhängigkeit von Großbritannien im Rahmen des Commonwealth und der Staatsgründung 1957 der Islam Staatsreligion. Die überwiegende Mehrheit der ethnischen Malaien bekennt sich zum sunnitischen Islam in der Auslegung der Rechtsschule der Šāfiʿīten. Malaysia besteht aus elf Teilstaaten, von denen neun Sultanate sind. Alle fünf Jahre wird einer der neun Sultane, die alle jeweils die religiösen Oberhäupter ihres Sultanats sind, zum Monarchen von ganz Malaysia erklärt, womit dieser auch zum religiösen Oberhaupt der zwei Teilstaaten (Malakka und Penang) wird, die keine Sultanate sind. Religionszugehörigkeit bestimmt sich in Malaysia im wesentlichen nach Volkszugehörigkeit. Die britischen Kolonialherren, die im 19. Jahrhundert die Niederländer ablösten, die ihrerseits im 17. Jahrhundert die Portugiesen verdrängt hatten, förderten den Zuzug von Indern und Chinesen nach Malaysia, so dass es bis heute sehr große chinesische (ca. 27%) und indische (ca. 8%) Minderheiten in Malaysia gibt. Im Jahr 2000 wurden 60 Prozent der rund 27,7 Millionen Einwohner Malaysias dem Islam zugerechnet, immerhin 19 Prozent dem Buddhismus, 9 Prozent dem Christentum und drei Prozent traditionellen chinesischen Religionen. Die meisten Buddhisten Malaysias praktizieren ihrer ethnischen Herkunft gemäß einen mit volkstümlich chinesischen und daoistischen Elementen angereicherten chinesischen Mahāyāna-Buddhismus, hauptsächlich den Buddhismus des Reinen Landes (Chin. Jingtu). Es gibt aber auch Einflüsse des tibetischen Tantrismus und einige Theravāda-Buddhisten. Bereits 1894 war mit der »Sasana Abhiwurdi Wardhana Society« eine Theravāda-Organisation für Singhalesen gegründet worden. In den letzten Jahren haben auch missionarische Gruppen chinesischer Herkunft wie die von Taiwan aus agierende Foguangshan in Malaysia Fuß gefasst. Artikel 3 (1) der Verfassung Malaysias erklärt den Islam zwar zur Staatsreligion, gestattet aber auch die friedliche und harmonische Ausübung anderer Religionen. Der Buddhismus wird in der Verfassung nicht ausdrücklich erwähnt.

1.3 Der Buddhismus in Zentralasien Vom Nordwesten des südasiatischen Subkontinents aus gelangte der Buddhismus über die Seidenstraße nach Zentralasien und schließlich nach China, wo er schon ab dem 1. Jahrhundert n.Chr. nachgewiesen ist und ab dem 2. Jahrhundert Fuß fasst. In die Region südlich der mittleren Seidenstraße, dem späteren Tibet, wird der Buddhismus im 7. Jahrhundert von Indien und China aus eingeDer Buddhismus in Zentralasien

99

führt, und durch die späteren kulturellen Kontakte der Tibeter mit den Mongolen breitete sich der tibetische Buddhismus ab dem 13. Jahrhundert auch unter den Mongolen aus.

1.3.1 Buddhismus entlang der Seidenstraße Wie oben, im Abschnitt über Südasien, erwähnt, war der Buddhismus schon im 2. Jahrhundert v.Chr. in Gandhāra (im heutigen Nordpakistan und Ostafghanistan) präsent und erlebte dort in den folgenden Jahrhunderten im KuṣāṇaReich eine Blütezeit. Die größeren Städte in Gandhāra waren direkt mit dem südlichen Strang der Seidenstraße verbunden. Die »Seidenstraße« – diesen Begriff prägte der deutsche Geograph Ferdinand von Richthofen im 19. Jahrhundert – war nicht eine einzige Straße, sondern ein Netz von Handelswegen, das sich innerhalb Asiens von Syrien bis weit nach China hinein erstreckte. Es setzte sich im Westen nach Nordafrika und Zentraleuropa und im Osten bis nach Japan fort und verband so den Mittelmeerraum mit Ostasien. Zwei Hauptrouten umliefen die Wüste Taklamakan in Zentralasien im Norden und im Süden und trafen sich im Westen in Kashgar und im Osten in Dunhuang bzw. Anxi. Seide war nur ein Handelsgut von vielen, die auf diesen Karawanenwegen transportiert wurden, und »im Gepäck« hatten die Händler auch Kenntnisse über viele Kulturen und Religionen. Begleitet wurden sie von religiösen Lehrern jeglicher Couleur, auch von buddhistischen Mönchen. Die Seidenstraße führte durch unwirtliche Wüstengebiete Zentralasiens und war »aufgehängt« an Oasenstädten, die als Zentren multikulturellen Lebens gelten können. Viele verschiedene ethnische Gruppen (u.a. Inder, Saken, Sogder, Tocharer, Tibeter, Uiguren und Chinesen) und Religionen (Buddhismus, Zoroastrismus, Manichäismus, nestorianisches Christentum und örtliche Kulte) trafen dort aufeinander und standen in fruchtbarem Austausch, aber auch in Spannung zueinander. Leider wissen wir viel zu wenig über die hochinteressante interkulturelle und interreligiöse Dynamik im vorislamischen Zentralasien. Neben den Berichten chinesischer Pilger sind die Funde aus diesen Oasenstädten die wichtigsten Quellen auch für die Verbreitung des Buddhismus entlang der Seidenstraße. Die Bedeutung der Oasenstädte für die (Religions-)geschichte Asiens wurde der modernen Forschung insbesondere durch europäische und japanische Expeditionen Anfang des 20. Jahrhunderts bewusst gemacht. Als Beispiele seien nur zwei für die Buddhismusgeschichte besonders bedeutende Orte an der Seidenstraße genannt: Turfan und Dunhuang. Zur Oase Turfan in Ostturkistan (der heutigen chinesischen Provinz Xinjiang), an der Nordroute der Seidenstraße, unternahm das Berliner Museum für Völkerkunde zwischen 1902 und 1914 vier Expeditionen unter der Leitung von Albert Grünwedel bzw. Albert von Le Coq. 100

Historischer Überblick

In der Folge dieser Expeditionen wurden tausende Bruchstücke von Malereien und Kunstobjekten sowie ca. 40.000 Fragmente von Handschriften in mehr als zwanzig Sprachen und Schriften nach Berlin gebracht. Seit jener Zeit wird – mit Unterbrechungen – an der Katalogisierung und Identifizierung der Fragmente gearbeitet. Die Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften fördert eine Reihe von Langzeitprojekten, so zum Beispiel die vor über dreißig Jahren begonnene und noch nicht abgeschlossene Erstellung eines Sanskrit-Wörterbuchs der buddhistischen Texte aus den Turfanfunden, das an der Göttinger Akademie der Wissenschaften angesiedelt ist. Das Beispiel der Turfanforschung lässt das Ausmaß des Quellenreichtums der Seidenstraße erahnen – aber auch die komplexe Natur dieser Quellen. Obwohl sie oft nur fragmentarisch erhalten sind, erfordert ihre Bearbeitung die Kenntnis vieler spezifischer Schriften und Sprachen. Eine Auswahl der Funde von der Seidenstraße ist im Berliner Museum für Indische Kunst zu bewundern. In Dunhuang, das ein östlicher Knotenpunkt der Nord- und Südroute der Seidenstraße war (in der heutigen chinesischen Provinz Gansu), entdeckte der Brite Sir Aurel Stein 1907 die vermauerte Bibliothek eines Höhlenklosters, die 40.000 bis 50.000 Texte in chinesischer und tibetischer Sprache sowie in anderen Sprachen enthielt. Stein – und kurz nach ihm der Franzose Paul Pelliot – erwarben viele dieser Handschriften, welche heute in der British Library in London und in der Bibliothèque Nationale in Paris aufbewahrt werden. Unter diesen Texten befindet sich auch das älteste gedruckte und datierte Buch der Welt, eine Version des Diamantsūtra aus dem Jahre 868 n.Chr. Die vielen hundert Höhlenklöster von Dunhuang enthalten außerdem prachtvolle Exempel buddhistischer Kunst, die für das Verständnis des zentralasiatischen Buddhismus ebenfalls von großer Bedeutung sind. An der Seidenstraße waren verschiedene Mainstream-Schulen (Sarvāstivāda, Mūlasarvāstivāda, Mahāsāṃghika, Kāśyapīya und Dharmaguptaka) wie auch der Mahāyāna-Buddhismus präsent. Die chinesischen Pilger nennen in ihren Berichten noch weitere Schulen und bestätigen, dass sich oft an einem Ort Mönche verschiedener Schulen aufhielten. Aufgrund der bereits ausgewerteten Quellen kann man feststellen, dass im westlichen Teil hauptsächlich Hīnayāna- und erst später auch Mahāyāna-Texte verbreitet waren. Entlang der Nordroute der Seidenstraße war die Sarvāstivāda-Schule dominant, während andere Mainstream-Schulen wie auch der Mahāyāna-Buddhismus kaum repräsentiert sind; an der Südroute, besonders in Khotan, sind demgegenüber fast ausschließlich Mahāyāna-Werke gefunden worden. Die früheren Mahāyāna-Texte sind entweder in indischen Sprachen verfasst oder haben indische Vorlagen; ab der Tang-Zeit (7.–10. Jahrhundert) wurde dann buddhistische Literatur auch aus China nach Zentralasien »zurückgebracht« und aus dem Chinesischen in lokale Sprachen übersetzt. Es ist bemerkenswert, wie wenig autochthone zentralasiatische Literatur erhalten (oder überhaupt vorhanden) ist und welchen hohen Stellenwert indische Sprachen, insbesondere das Sanskrit, in Zentralasien lange behielten. Der Buddhismus in Zentralasien

101

Besondere Popularität genossen im zentralasiatischen Buddhismus der Kult des Bodhisattva Maitreya, welcher von Hīnayāna- und Mahāyāna-Buddhisten gleichermaßen verehrt wurde, sowie der des Mahāyāna-Buddha Amitābha, des früheren Bodhisattvas Dharmākara. Auch wenn in der Religionsgeschichte generell die Rede vom »Einfluss« einer Religion auf die andere höchst problematisch und selten präzisierfähig ist, bleibt es doch bemerkenswert, dass diese beiden Bodhisattvagestalten Parallelen bei Gottheiten iranischer Herkunft aufweisen, die in Zoroastrismus und Manichäismus ebenfalls an der Seidenstraße verehrt wurden. Mit der Verbreitung des Islam in Zentralasien nahm die Bedeutung des Buddhismus ab, bis er schließlich ganz verschwand – an der westlichen und südlichen Seidenstraße gegen Ende des ersten Jahrtausends n.Chr., im Norden (Turfan) spätestens im 15. Jahrhundert. Obwohl die Mongolen seit dem 13. Jahrhundert dem tibetischen Buddhismus zugeneigt waren, machten sie keine Anstalten, den Buddhismus in den nun muslimischen Regionen ihres Reiches erneut zu etablieren. Auch wenn in Zentralasien heute nur noch archäologische Zeugnisse daran erinnern, existierte hier doch einst eine kulturelle und religiöse Vielfalt, die ihresgleichen sucht. In der durch diese Vielfalt geprägten Gestalt gelangte der Buddhismus schließlich nach Ostasien – die ersten Übersetzer buddhistischer Texte ins Chinesische stammten aus den Oasenstädten an der Seidenstraße.

1.3.2 Buddhismus in Tibet Die einheimische tibetische Geschichtsschreibung spricht von zwei Phasen in der Verbreitung des Buddhismus in Tibet, die eine »dunkle« Periode voneinander trenne. Die erste, »frühe« Verbreitung des Buddhismus fällt danach mit der Königszeit (oder Großreichszeit) der Yarlung-Dynastie zusammen und erstreckt sich von der Herrschaft des Königs Songtsen Gampo (Sroṅ-btsan sgam-po; Mitte des 7. Jahrhunderts) bis zur (angeblichen) Buddhistenverfolgung unter König Langdarma (Glaṅ-dar-ma; Mitte des 9. Jahrhunderts). Für die Erfor­schung dieser frühen Zeit hat die Quellen­frage ein besonderes Gewicht, da der größte Teil der Quellen, nämlich tibeti­sche Fa­milien­chroniken und Geschichtswerke, erst ab dem 14. Jahrhundert verfasst wurde; nur wenige Teile reichen möglicherweise bis in die Zeit der Königsdynastie zurück. Neben diesen späten Quellen sind einige Dokumente aus der Königszeit (wie Inschriften und Edikte) sowie chinesische Chro­niken erhalten, die Aussagen zu dem untersuchten Zeitraum machen. Diese differie­ren aber zum Teil erheblich von den späte­ren Darstellungen der tibetischen Histori­ker. In der späteren tibetischen Tradition besteht die einhellige Überzeugung, dass König Songtsen Gampo (gest. 649 oder 650) die erste Verbreitung des Bud102

Historischer Überblick

dhismus in Tibet eingeleitet hat. Sein Vater hatte zuvor Tibet zu einem mächtigen Staat geeint. Unter Songtsen Gampo wurde eine Politik der mi­litärischen Aus­dehnung betrieben und gleichzeitig ein enge­rer Kontakt zu den Nachbarn geknüpft. Angeblich heiratete er eine chinesische und eine nepalische Prinzessin, durch deren Einfluss er zum Buddhismus bekehrt wurde. Die chine­sische Prinzessin Wencheng soll ein Bildnis des Buddha (bekannt als Jobo) nach Tibet mitgebracht haben, das in in dem als Jokhang bekannt gewordenen Tempel aufgestellt wurde; ähnliches wird auch von der nepalischen Prinzessin berichtet. Der Tradition zufolge ließ der König noch weitere Tempel errichten und beauf­tragte den Gelehrten Thönmi Sambhoṭa (Thon-mi Sam-bho-ṭa), in Kashmir indische Schriften zu studieren und eine tibetische Schrift zu ent­werfen. Songtsen Gampo wird als Verkörperung des Bodhisattvas Avaloki­teśva­ra verstanden, seine beiden Gattinnen als Verkörperungen der weißen und der grünen Tārā, dessen weiblichen Entsprechungen. Der aus den zeitgenössischen Quellen rekonstruierbare Sachverhalt unterscheidet sich erheblich von diesen späteren Darstellungen. Die in diesen angeführte Ehe des Königs mit der nepalischen Prinzessin findet keine Er­wähnung; nur von der Ehe mit der chinesischen Prinzessin, die hauptsächlich durch seine militärischen Drohungen gegenüber China zustande kam, wird berichtet. Dass weiterhin Songtsen Gampo den Buddhismus angenommen oder gar un­terstützt hätte, ist aus diesen Quellen nicht belegbar – wie sich überhaupt eine Erwähnung des Buddhismus in den Quellen der Königszeit nicht finden lässt. Ein sporadisches Eindringen buddhistischer Lehren aus Zentralasien, China und Nepal schon vor Songtsen Gampo ist möglich, eine Bekehrung des Königs und die aktive Förderung des Buddhismus jedoch eher un­wahrscheinlich. Vielmehr scheint er der herrschenden, vorbuddhistischen Religion Tibets treu gewesen zu sein, die sich besonders durch einen ausge­präg­ten Herrscher- bzw. Königskult auszeichnete. Die frühen Quellen lassen sogar vermuten, dass er diese alte Religion zu einer Art Staatsreligion erhoben hat. Sollte er dennoch den Einzug des Buddhismus unterstützt haben, dann vermutlich nicht nur aus religiösen Gründen. Mit dem Buddhismus konnten kulturelle Errungenschaften aus den Nachbarlän­dern nach Tibet eingeführt werden, ohne dass man deren politischen Einfluss aus­gesetzt war. Auch die Ehen mit den Prinzessinnen wären als Ausdruck dieser Politik zu verstehen. Letztlich bleibt aber ungeklärt, ob oder in welcher Form der Buddhismus zur Zeit Songtsen Gampos in Tibet präsent war, auch wenn man wohl eine gewisse Zeit der Ausbreitung annehmen muss, bevor der Buddhismus etwa 100 Jahre später unter König Trisong Detsen (letzteres sprich: »Déh-tsänn«; Khri-sroṅ lde-brtsan) erstmals in amtlichen Dokumenten Erwähnung findet. Nach einem politisch unruhigen Jahrhundert gelang es diesem König, das tibetische Reich zu seiner größten Ausdehnung zu führen. Zugleich förderte er aktiv die Ausbreitung des Buddhismus und gelobte in einer Inschrift aus Der Buddhismus in Zentralasien

103

dem Jahr 780, diesen zu bewahren. Diese früheste inschriftliche Erwähnung des Buddhismus in Tibet wird oft auch als Beleg für den Beginn der staatlichen Protektion des Buddhismus betrachtet. Es ist denkbar, dass Trisong Detsen das buddhistische Konzept des Weltherrschers (Cakravartin) nutzte, um seine Herrschaft in dem nun erweiterten Reich religiös zu legitimieren, wozu die lokal gebundene, vorbuddhistische Religion nicht in der Lage war. Der Überlieferung zufolge lud der König den indischen Gelehrten Śāntarakṣita zur Gründung des ersten buddhistischen Klosters, Samye (bSam-yas), nach Tibet ein. Weil aber feindlich gesonnene Dämonen die Errichtung der Klosterbauten sabotierten, ließ Śāntarakṣita den tantrischen Meister (Siddha) Padmasambhava aus Indien holen, der dann die lokalen Gottheiten mit Hilfe seiner magischen Kräfte zähmte und als zukünftige Beschützer des Buddhismus rekrutierte. So konnte Samye gegründet werden, wo Śāntarakṣita sofort die ersten sieben Tibeter als Mönche ordinierte. Dies markiert den Beginn des tibetischen Saṅgha, der schnell anwuchs und im Austausch mit indischen wie auch mit chinesischen Lehrern stand. Nur wenig in dieser Legende, die auf späteren Quellen beruht, lässt sich anderweitig belegen. Es ist umstritten, ob Padmasambhava überhaupt eine historische Gestalt war, und über Śāntarakṣita als Person ist kaum etwas bekannt. Doch als legendarische Figuren repräsentieren sie zwei wichtige Facetten des Buddhismus in Tibet: der eine ein tantrischer Siddha, der die magischen Handlungen, den Symbolismus, das Ritual und die Götterwelt des Vajrayāna verkörpert; der andere ein in der Mahāyāna-Philosophie bewanderter Gelehrter und Vertreter der monastischen Institution. Die einzigartige Kombination dieser beiden Richtungen prägt den tibetischen Buddhismus bis heute. Dass eine »Zähmung« der lokalen Gottheiten und ihre Bekehrung zum Buddhismus überhaupt notwendig war, lässt erahnen, dass es in Tibet Kräfte gab, die sich gegen die Einführung des Buddhismus wehrten. Was die Legende in mythologische Sprache kleidet, war vermutlich nichts anderes als ein ganz realer Widerstand von Anhängern vorbuddhistischer Religionsformen in Tibet. Letztere lassen sich nur schwer rekonstruieren – die später als Bön bekannt gewordene Religion kann als solche nicht auf jene frühe Zeit zurückgeführt werden –, aber es ist wahrscheinlich, dass der Buddhismus nicht nur ihre Gottheiten integriert hat, sondern auch andere Vorstellungen und Praktiken. Die Spannungen zwischen den Anhängern der vorbuddhistischen Religion, die aus mächtigen Adelsfamilien stammten, und den Buddhisten könnten auch bei der berühmten De­batte von Samye eine Rolle gespielt haben. Diese Debatte, die der Tradition zufolge König Trisong Detsen gegen Ende des 8. Jahrhunderts führen ließ, war ein formaler Disput zwischen Anhängern des chinesischen Chan-Buddhismus, angeführt von dem chinesischen Mönch Mahāyāna (Chin. Moheyanna Heshang; auch Dasheng Heshang), und Vertretern des indischen Buddhismus, angeführt von dem indischen Gelehrten Kamalaśīla, der dem ver104

Historischer Überblick

storbenen Śānta­rakṣita als Abt von Samye nachgefolgt war. Die Streitfrage war, ob man sich dem Nirvāṇa in einem graduellen Prozess nähert (so die indischen Gradualisten) oder ob man es in einem plötzlichen Augenblick erlangt (so die chinesischen Subitisten). Angeblich sollte diese Debatte entscheiden, welcher der bei­den Richtungen der Bud­dhismus in Tibet folgen soll, aber die Angabe, dass beide Seiten von verschiedenen Gruppen des tibetischen Adels unterstützt wurden, deutet darauf hin, dass die Debatte auch politische Auseinandersetzungen jener Zeit spiegelt. Der abschließenden Ent­scheidung des Königs zugunsten der indi­schen Richtung wird in der tradi­tionel­len tibeti­schen Über­ lieferung große Be­deutung beigemessen, da von diesem Punkt an die (indische) Orien­tierung des tibeti­schen Buddhis­mus festgelegt gewesen sei. Zeitgenössische chinesische Quellen jedoch geben abweichend an, dass die chinesischen Mönche die Debatte gewonnen hätten, und sie enthalten keinen Hinweis auf das angeblich folgende Verbot der chinesischen Lehren in Tibet. Offenbar hat es auch nach der Debatte von Samye einen regen Austausch zwischen chinesischen Buddhisten und Tibetern gegeben. Dies ist ein frühes Beispiel für die Komplexität des – auch religionshistorischen – Beziehungsgeflechts zwischen Tibet und China, das sich durch die Geschichte zieht und in der Gegenwartsdiskussion über die politische Unabhängigkeit Tibets manchmal nicht ausreichend berücksichtigt wird. Unter dem dritten »Religionskönig« der tibetischen Geschichtsschreibung, Rälpachen (Ral-pa-can), gewannen die buddhistischen Mönche größeren Einfluss in der tibetischen Politik, was wohl auch ein Grund für die Ermordung dieses Königs im Jahre 836 war. Dessen Bruder und Nachfolger Langdarma, den die Tradition – vermutlich zu Unrecht – als Buddhistenverfolger darstellt, wurde 842 angeblich von einem buddhistischen Mönch ermordet, was religiös mit dem Hinweis legitimiert wird, dass auf diese Weise der König davor bewahrt wurde, noch mehr schlechtes Karma auf sich zu laden. Kurze Zeit später zerfiel das Reich, und Tibet trat in die so genannte »dunkle Periode« ein, über die nur wenig bekannt ist. Die Königszeit und die erste Verbreitung des Buddhismus spielen eine bedeutende Rolle im nationalen Selbstverständnis der Tibeter. Auch wenn die Darstellungen der tibetischen Geschichtsschreibung in weiten Teilen spätere Konstruktionen sind, die von zeitgenössischen Quellen nicht ohne weiteres bestätigt werden, so geben diese Konstruktionen doch Aufschluss darüber, wie sich die Historiographen die Frühzeit des Buddhismus in Tibet vorstellten: als eine Zeit, in der sich der Buddhismus mit königlicher Protektion gegen die dharmawidrigen Mächte durchsetzte und dem Land die Lehre des Buddha brachte, was auch mit einigen kulturellen Errungenschaften (z.B. der Schaffung der tibetischen Schrift) verbunden war. In der angeblich »dunklen« Periode, in der das Reich in viele kleine Fürstentümer zerfallen war, entwickelte sich der Buddhismus in einigen Teilen Der Buddhismus in Zentralasien

105

Tibets weiter, besonders in den westlichen und östlichen Regionen. Die zweite, »spätere« Verbreitung des Buddhismus, die im 10./11. Jahrhundert beginnt, zeichnet sich besonders durch die Etablierung verschiedener Lehrtraditionen aus, die auch Schulen genannt werden. Der aus Bengalen stammende Gelehrte Atīśa (982–1054) brachte eine Tradition nach Tibet, die sein tibetischer Schüler Dromtön (’Brom-ston) 1057 mittels einer Klostergründung institutionalisierte und aus der die Kadampa (bKa’-gdams-pa)-Schule erwuchs. Im 15. Jahrhundert wird der Kadampa-Gelehrte Tsongkhapa (Tsoṅ-kha-pa; 1357–1419) dann mit der Gründung des Klosters Ganden (dGa’-ldan) ein rigoroses monastisches Studiencurriculum einführen, dem auch die etwas später gegründeten Klöster Drepung (’Bras-spungs) und Sera folgen. Diese drei Klöster nahe Lhasa werden zu den Ausbildungszentren der Gelugpa (dGe-lugs-pa)-Schule, die die KadampaSchule integriert und ersetzt und später zur politisch mächtigsten Schule aufsteigt. Eine weitere Lehrtradition ist die Sakyapa (Sa-skya-pa)-Schule, die nach ihrem 1073 gegründeten Kloster Sakya in Westtibet benannt ist und auf den tantrischen Meister Drogmi (’Brog-mi; 992–1074) zurückgeht. Eine Besonderheit dieser Schule ist, dass ihr Oberhaupt ein tantrischer Lama ist, der – im Unterschied zu allen anderen Mönchen dieser Schule – nicht sexuell enthaltsam leben muss. Die Sakyapa hatten zeitweise die größte politische Macht in Tibet. Die Kagyüpa (bKa’-brgyud-pa)-Schule legt besonderen Wert auf die LehrerSchüler-Folge des Tantra. Sie führt sich auf den indischen Meister Nāropa, Schüler des Tilopa, zurück, den Lehrer des Tibeters Marpa (1012–1097). Dieser unterrichtete den später als großen »Mystiker« bekanntgewordenen Milarepa (Mi-la ras-pa; 1040–1123), dessen Schüler Gampopa (sGam-po-pa; 1079–1153) schließlich die Kagyüpa-Schule in institutionalisierter Form begründete. Sie hat mehrere Unterschulen, darunter die Drugpa (’Brug-pa)-Schule, die heute dominierende Schule im Königreich Bhutan, und die Karmapa-Schule, die von sich Reden machte, als Ende des 20. Jahrhunderts zwei Kandidaten für sich beanspruchten, der 17. Karmapa zu sein, die Reinkarnation ihres Oberhauptes. Dieser Konflikt ist bis heute nicht gelöst und wird auch in westlichen buddhistischen Kreisen kontrovers diskutiert. Die vierte Lehrtradition des tibetischen Buddhismus ist die Nyingmapa (rÑiṅ-ma-pa)-Schule, die sich bis auf Padmasambhava zurückführt, aber erst im 11./12. Jahrhundert als eigenständige Schule in Erscheinung tritt. Sie beansprucht, die alten Tantras bewahrt zu haben, die während der Königszeit nach Tibet gekommen seien. Ein interessantes religionsgeschichtliches Phänomen, das sich besonders in dieser Schule findet, ist die Vorstellung, dass tantrische Meister, vornehmlich Padmasambhava selbst, wichtige Texte versteckt haben, weil ihre Zeitgenossen für die betreffenden Lehren noch nicht reif gewesen seien. Mit diesen »Schätzen« (Terma; gTer-ma), die von »Schatzfindern« (Ter106

Historischer Überblick

tön; gTer-ston) angeblich wiederaufgefunden – aber wohl meist selbst geschrieben – werden, können neue Inhalte legitimiert und integriert werden, wodurch man die eigene Lehrtradition aktualisiert. Diese vier bis heute bestehenden Hauptschulen des tibetischen Buddhismus unterscheiden sich in drei wesentlichen Aspekten: in der Bedeutung der Ordensdisziplin, besonders des Zölibats, in der Bedeutung der klerikalen Hierarchie und im Stellenwert des Tantra. In dogmatischer Hinsicht sind die Unterschiede gering und betreffen hauptsächlich die jeweilige Vorliebe für bestimmte Praktiken und Lehrtexte. (Siehe zu den Schulen ausführlicher das Kapitel »Schulen, Orden und Sekten«) Mit der Entstehung dieser Lehrtraditionen, die immer konkret mit Klostergemeinschaften verbunden waren, wuchs der klösterliche Einfluss auf die Politik. Lokale Fürsten erhielten zunehmend die Rolle von Gabenspendern und Beschützern der Klöster. Als sich im 13. Jahrhundert das Weltreich der Mongolen unter Chinggis Khans Enkel Göden auch nach Tibet auszubreiten drohte, wurde das Oberhaupt der Sakyapa-Schule, Sakya Paṇḍita Künga Gyeltsen (Kun-dga’ rgyal-mtshan) als Vertreter der tibetischen Fürsten zu Göden Khan geschickt. Er handelte 1247 eine Vereinbarung aus, nach der Tibet in das Mongolenreich eingegliedert wurde, indem die Sakyapa-Mönche alle Tributzahlungen aus Tibet kontrollierten. Diese Schule erhielt damit erheblichen politischen Einfluss, der etwa ein Jahrhundert anhielt. Es entwickelte sich das System einer besonderen Patronatsbeziehung zwischen (tibetischem) Geistlichen und (mongolischem) Gabenherrn, in dem aus tibetischer Sicht der Geistliche die überlegenere Stellung innehatte. Ein herausragendes Beispiel ist die Beziehung zwischen dem Mongolenherrscher Khubilai Khan (1215–1294) – an dessen Hof sich übrigens auch Marco Polo aufhielt – und dem Sakyapa-Mönch Phagpa (’Phags-pa), einem Neffen Sakya Paṇḍitas, den Khubilai ehrenhalber zum Oberhaupt aller Buddhisten im Mongolenreich machte. Schon Ende des 13. Jahrhunderts regte sich in Tibet heftiger Widerstand gegen die Sakyapa-Herrschaft, der z.T. blutig niedergeschlagen wurde. Aufgrund innerer Nachfolgestreitigkeiten und äußeren Drucks verloren die Sak­ yapa Mitte des 14. Jahrhunderts immer mehr an Macht, und in einem nun geschwächten Mongolenreich gelang es den Phagmodrupa (Phag-mo gru-pa), einer Kagyüpa-Unterschule und ihren Schutzherren, ab 1365 offiziell die Macht über Zentraltibet zu erlangen und achtzig Jahre lang auszuüben. Während dieser Zeit und in den anschließenden Machtkämpfen gab es immer wieder Kontakte zum chinesischen Ming-Kaiserhaus, das die mongolische Dynastie abgelöst hatte. Der politische Aufstieg der Gelugpa-Schule, die Tsongkhapa Anfang des 15. Jahrhunderts gegründet hatte, begann, als der einflussreiche Gelugpa-Mönch Sönam Gyatso (bSod-nams rgya-mstho; 1543–1588) im Jahre 1578 eine Patronatsbeziehung mit dem mongolischen Fürsten Altan Khan einging, die dem Der Buddhismus in Zentralasien

107

Vorbild von Phagpa und Khubilai Khan folgte. Altan Khan verlieh Sönam Gyatso den Ehrentitel »Dalai Lama« – das mongolische Wort dalai, »Meer, Ozean«, verweist auf dessen umfassendes Wissen, und das tibetische Wort lama (blama, Sanskrit guru) ist die traditionelle Bezeichnung eines religiösen Lehrers in Tibet (unabhängig von dessen Mönchsordination). Sönam Gyatso bestand jedoch darauf, dass seinem eigenen Lehrer und auch dessen Lehrer diese Ehre ebenso gebührte und erklärte daher, dass er selbst nur der 3. Dalai Lama sein könne. Ein besonderer Zug des tibetischen Buddhismus, der eine Weiterentwicklung der Trikāya-Lehre und der Bodhisattva-Idee des Mahāyāna-Buddhismus darstellt, ist das Tulku (sprul-sku)-Konzept. Dieses beinhaltet, dass bedeutende Lehrer als Erscheinungskörper von transzendenten Bodhisattvas (z.B. Avalokiteśvara oder Mañjuśrī) betrachtet werden. Die heutige Verwendung des Begriffs Tulku umfasst auch die Vorstellung, dass solche Lehrer als Bodhisattvas die Fähigkeit besitzen, ihre Wiedergeburt selbst zu bestimmen, und zwar als ihre eigenen Nachfolger in der von ihnen jeweils begründeten Schultradition. Dieses Konzept ist erstmals im 13. Jahrhundert für den Karmapa, das Oberhaupt der gleichnamigen Kagyüpa-Unterschule, belegt. Während sich bei solchen Schuloberhäuptern ein Titel institutionalisiert und eine Zählung beginnt (1. Karmapa, 2. Karmapa usw.), werden im Laufe der Zeit auch »einfache« Lehrer im Rückblick als so bedeutend angesehen, dass man annimmt, dass sie nach ihrem Tod wiederkehren, um die nächste Generation im Dharma zu unterweisen. Die tibetische Tradition hat eine komplexe Methodik für die Auffindung des Kindes, in dem der Tulku wiederkehrt, entwickelt. Eine Findungskommission wird einberufen, die verschiedene Faktoren prüft und auswertet: Andeutungen des Lehrers vor seinem Tod darüber, in welcher Gegend er wiedergeboren wird, meteorologische und andere Zeichen, Sprüche von befragten Orakeln, Visionen von Kommissionsmitgliedern. Wenn man schließlich die Suche auf wenige Kandidaten eingegrenzt hat, werden diese Kinder auf körperliche Zeichen untersucht und Tests unterzogen, bei denen sie aus mehreren gleichen Gegenständen jeweils diejenigen auswählen müssen, die dem verstorbenen Lama gehört hatten. Sobald der Tulku bestimmt ist, wird das Kind – fast immer ein Junge – im Kloster aufgezogen, ausgebildet und auf seine spätere Rolle vorbereitet. Auch der Dalai Lama wurde als Tulku, als menschliche Erscheinungsform Avalokiteśvaras betrachtet. Schon beim 4. Dalai Lama, dem Nachfolger Sönam Gyatsos, offenbart sich auch die politische Dimension des Konzepts. Ausgerechnet ein mongolischer Junge aus dem Geschlecht Altan Khans wurde nämlich als der neue Dalai Lama identifiziert, was der Gelugpa-Schule die mongolische Unterstützung auch nach dem Tod des einflussreichen Sönam Gyatso auf Dauer sicherte. Der 4. Dalai Lama wurde nur 27 Jahre alt, und mit seinem Nachfolger, dem »Großen Fünften« Dalai Lama, Ngawang Lobzang Gyatso (Ṅag-dbang 108

Historischer Überblick

blo-bzaṅ rgya-mstho; 1617–1682) begann die lange Herrschaft der Dalai Lamas und der Gelugpa-Schule über Tibet. Mit der militärischen Unterstützung des Mongolenfürsten Gushri Khan, der ihn 1642 zum weltlichen und geistlichen Herrscher über Zentraltibet machte, baute dieser Dalai Lama seine Macht aus, indem er Klöster rivalisierender Schulen enteignen und in Gelugpa-Schulen umwandeln ließ. Die Mönche einiger Schultraditionen mussten zu den Gelugpa »übertreten« oder das Land verlassen. Unter dem »Großen Fünften« gelangte Tibet erstmals seit der Königszeit wieder unter eine zentrale Herrschaft. Der 5. Dalai Lama konstruierte seine Herrschaft geschickt als Fortsetzung der »goldenen Zeit« der Religionskönige. In Lhasa, dem Zentrum der GelugpaSchule und dem früheren Sitz der Königsdynastie, ließ er seine Winterresidenz, den Potala-Palast, errichten. Die seit der Zeit Padmasambhavas verehrte Schutzgottheit Tibets, Pehar, wurde nun bei wichtigen Staatsangelegenheiten mittels eines Staatsorakels konsultiert. Seinen eigenen Lehrer erklärte er posthum zum 1. Panchen Lama und richtete damit die später politisch einflussreiche Inkarnationslinie des Panchen Lama ein, welcher als Erscheinungsform des Buddha Amitābha gilt. Lhasa entwickelte sich zur kosmopolitischen Hauptstadt, zum politischen und religiösen Zentrum Tibets und zu einem bedeutenden Handelszentrum in Zentralasien. Dass das Tulku-Konzept machtpolitische Probleme birgt, lässt sich besonders gut am 6. Dalai Lama zeigen, der nicht nur gänzlich uninteressiert an dem Amt war und sogar die Ordination verweigerte, sondern sich stattdessen mit Frauen vergnügte und Liebesgedichte verfasste, die bis heute erhalten sind. Dies erleichterte es dem Nachfolger Gushri Khans, der die Macht in Tibet selbst ausüben wollte, seinen Status anzuzweifeln, ihn gefangenzunehmen und nach Beijing zu bringen. Auf dem Weg dorthin, im Jahre 1706, starb der Dalai Lama 23-jährig. Als nach verschiedenen Machtkämpfen 1720 der 7. Dalai Lama inthronisiert wurde, stand Tibet unter dem Protektorat der chinesischen QingDynastie der Mandchus. Wegen politischer Differenzen mit dem herrschenden Fürsten wurde er zeitweise verbannt, und der Panchen Lama erhielt größere politische Macht. Schließlich ernannte der Qing-Kaiser den Dalai Lama zum politischen und religiösen Oberhaupt der tibetischen Regierung, während jedoch zugleich auch die militärische Macht der chinesischen Repräsentanten in Tibet (Ambane) gestärkt wurde. Der 8. Dalai Lama hatte nur wenig politischen Einfluss, und seine Nachfolger – vom 9. bis 12. Dalai Lama – starben alle sehr jung, manche von ihnen vielleicht gewaltsam. Die eigentliche Macht hatten im 19. Jahrhundert erst die chinesischen Ambane und dann die vom Kaiser eingesetzten Regenten aus der Gelugpa-Schule. Der Einfluss des im 19. Jahrhundert zunehmend geschwächten chinesischen Kaiserreichs nahm immer weiter ab, und Tibet war faktisch unabhängig. Mit der Inthronisierung des 13. Dalai Lama Thubten Gyatso (Thub-stan rgya-mtsho; 1875–1933) im Jahre 1895 kam erstmals wieder ein Dalai Lama an die Macht, der Der Buddhismus in Zentralasien

109

die politische und religiöse Macht tatsächlich ausübte. Ende des 19. Jahrhunderts geriet Tibet zunehmend ins Blickfeld der Großmächte in Zentralasien – China, dem zaristischen Russland und der britischen Kolonialmacht in Indien –, die dort strategische und wirtschaftliche Interessen verfolgten. Trotz des kurzzeitigen Einfalls britischer wie auch chinesischer Truppen und der mehrmaligen Flucht des Dalai Lama blieb Tibet faktisch selbständig, und nach der Absetzung des chinesischen Kaiserhauses 1911 verkündete der Dalai Lama die vollständige Unabhängigkeit Tibets. Diese erkannte allerdings auch die neue chinesische Republik nicht an, und die Briten übten ebenfalls weiterhin Druck aus, was zu verschiedenen Abkommen führte. Während der 13. Dalai Lama die Jahre von 1910 bis 1913 im indischen Exil verbrachte, blieb der Panchen Lama, der China gegenüber aufgeschlossener war, in Tibet. Verschiedene Auseinandersetzungen führten zu dauerhaften Spannungen zwischen den beiden religiösen Führern. Angeregt von seinen Erfahrungen im indischen Exil begann der Dalai Lama nach seiner Rückkehr mit einer umfassenden Modernisierung des Staates und der Armee, die teilweise auf heftigen Widerstand stieß, nur in Teilen erfolgreich war und schließlich abgebrochen wurde. Als der 13. Dalai Lama 1933 starb, befand sich das Land noch immer in einer gefährlichen geopolitischen Lage, was sich auch unter den Übergangsregenten nicht änderte. Der 14. Dalai Lama Tenzin Gyatso (bsTan-’dzin rgya-mstho) wurde am 6. Juli 1935 in Osttibet geboren. Die vorsichtige Politik Indiens, das nach Erlangung der Unabhängigkeit im Jahre 1947 an guten Beziehungen zu China interessiert war, und der Sieg der Kommunisten in China, der 1949 zur Gründung der Volksrepublik führte, verschob die Machtverhältnisse zu Ungunsten eines unabhängigen tibetischen Staates. 1950 marschierten chinesische Truppen in Osttibet ein, um das Land zu »befreien«. Um der Gefahr begegnen zu können, übertrug man im selben Jahr dem erst 16-jährigen Dalai Lama die volle Regierungsautorität. Aufgrund des militärischen Drucks stimmte die tibetische Regierung 1951 einem Siebzehn-Punkte-Abkommen zu, in dem sie die Oberhoheit Chinas über Tibets anerkannte. Mit der chinesischen Okkupation wuchs aber der Widerstand, der 1959 in einem Aufstand in Lhasa gipfelte. Weil man um das Wohl des Dalai Lama fürchtete, floh dieser mit seinen Beratern nach Indien. Chinesische Truppen schlugen den Aufstand schnell nieder, und Tausende von Tibetern folgten dem Dalai Lama ins indische Exil. Die tibetische Exilgemeinde, einschließlich des Dalai Lama und der Exilregierung, hat bis heute ihren Hauptsitz in der Stadt Dharamsala in Nordindien. In Tibet wurde nun hart durchgegriffen: Widerständler wurden umgebracht, viele Mönche interniert, Tibet als »Autonome Region« vollständig zu einem Teil Chinas erklärt. In der Zeit der »Kulturrevolution« Mao Zedongs wurden Tausende von Klöstern zerstört und die tibetische Kultur zu großen Teilen vernichtet. Die meisten großen Klostertraditionen hatten inzwischen Able110

Historischer Überblick

ger in Nord- und Südindien gegründet, die die Tradition fortführten. Nach der Kulturrevolution war die chinesische Politik in den 1980er Jahren etwas offener, was wieder zu anti-chinesischem Widerstand führte, der 1989 blutig niedergeschlagen wurde. In den letzten Jahrzehnten verfolgt China eine Religionspolitik, die eine Bewahrung der tibetischen Kultur propagiert und mit der gezielt bestimmte Klöster und kulturelle Einrichtungen gefördert werden, die man für den Tourismus zu nutzen weiß. Zugleich aber wird die Erhaltung von tibetischer Kultur und Religion konsequent untergraben, z.B. durch massive Umsiedlungen von Chinesen nach Tibet, durch Verbot oder Einschränkung der traditionellen Mönchsausbildung, und durch Verhaftung und Folter von Mönchen und Nonnen, die verdächtig erscheinen. Bis heute fliehen jedes Jahr Hunderte von Tibetern ins Exil. Der Dalai Lama setzt sich unermüdlich für ein friedliches Zusammenleben mit den Chinesen ein, erhielt dafür 1989 den Friedensnobelpreis und ist durch seine Medienpräsenz weltweit wohl der bekannteste Repräsentant des Buddhismus. Viele junge Tibeter zweifeln heute allerdings daran, dass der gewaltlose Widerstand auf Dauer erfolgreich sein wird und sind einer robusteren Gangart, welche in Tibet – wie gesehen – eine lange Tradition hat, nicht abgeneigt. Während in Tibet als einer autonomen Region der Volksrepublik China die gleichen Religionsgesetze gelten wie im Rest der Volksrepublik, hegen die Exiltibeter andere religionspolitische Vorstellungen. Nach der »Charta der Tibeter im Exil« von 1991 ist der Dalai Lama das Staatsoberhaupt. Er ernennt bis zu drei Mitglieder der »Tibetan Assembly«, d.i. die legislative Körperschaft (zehn weitere werden von den fünf großen Lehrtraditionen des tibetischen Buddhismus ernannt), er ist das Haupt der Exekutive, Gesetze bedürfen seiner Zustimmung. Kurzum: nach den Vorstellungen der Exiltibeter soll Tibet eine Art »Buddhokratie« unter Führung des Dalai Lama sein; auch wenn den Bürgern Bekenntnisfreiheit zugesichert wird. Schon ein derart kurzer Abriss der Geschichte Tibets zeigt deutlich, dass der tibetische Buddhismus untrennbar mit Machtpolitik, Gewalt und Krieg verknüpft ist. Jemanden, der die allgemeine Religionsgeschichte ein wenig studiert hat, wird diese Verschränkung von Religion und Politik nicht weiter überraschen. Es ist aber eine besondere Ironie der Geschichte, dass aufgrund der friedfertigen Haltung des 14. Dalai Lama und der bislang überwiegenden Gewaltlosigkeit der Tibeter gegenüber der chinesischen Okkupation heute ausgerechnet der tibetische Buddhismus als Musterexempel einer friedfertigen Religion gilt. Man muss die Friedensbemühungen des 14. Dalai Lama und vieler Tibeter nicht abwerten, um zu erkennen, dass dieses Image weniger mit der historischen Wirklichkeit des tibetischen Buddhismus zu tun hat als mit der westlichen Sehnsucht nach einer alternativen, friedfertigen Religion. Zu anderen westlichen »Mythen« von Tibet als dem geheimnisvollen Wunderland Der Buddhismus in Zentralasien

111

im Himalaya usw. siehe die Bücher Mythos Tibet: Wahrnehmungen, Projektionen, Phantasien und Prisoners of Shangri-La.

1.4 Der Buddhismus in Ostasien 1.4.1 Der Buddhismus in China Der »sinisierte« Buddhismus, d.h. jene Spielarten des Buddhismus, die weitestgehend auf chinesischen Übersetzungen des Tripiṭaka und der quasi-kanonischen Kommentarliteratur des indischen Buddhismus sowie Kommentaren und Abhandlungen chinesischer Gelehrter beruhen, dürfte heute und seit langer Zeit quantitativ die am weitesten verbreitete Variante des Buddhismus weltweit sein. Außer in der Volksrepublik China und Taiwan wird diese Form des Buddhismus insbesondere in Korea, Japan und Vietnam sowie in chinesischen, koreanischen, japanischen und vietnamesischen Diaspora-Gemeinden überall auf der Welt tradiert und praktiziert. Die folgende Periodisierung der Geschichte des Buddhismus in China basiert im Wesentlichen auf A. F. Wrights Buddhism in Chinese History (1959).

Die Phase der Vorbereitung (ca. 65–317) Wann genau und auf welche Weise der Buddhismus nach China gelangte, ist unklar. Da China bereits in den vorchristlichen Jahrhunderten über die so genannte »Seidenstraße« wirtschaftlichen und kulturellen Austausch mit Südund Zentralasien pflegte, kann nicht ausgeschlossen werden, dass bereits zur Regierungszeit des indischen Großkönigs Aśoka (r. ca. 273–236 v.Chr.) buddhistische Missionare nach China gelangten. Einige chinesische Quellen behaupten, dass achtzehn Erhabene unter Leitung des śramaṇa Shi Lifang China während der Herrschaft des grausamen ersten Kaisers und Begründers der Qin-Dynastie, Shi Huangdi (221–206 v.Chr.), erreicht hätten. Der religions- und philosophiefeindliche Kaiser habe diese inhaftieren lassen. Sie seien dann aber durch Vajrayakṣa, eine Schutzgottheit des Buddhismus, befreit worden. Tatsächlich findet sich in den »Aufzeichnungen des Großhistoriographen« (Shiji) von Sima Qian (ca. 145 – ca. 85 v.Chr.) ein bemerkenswerter Eintrag, demzufolge Shi Huangdi im Jahr 214 die »Tempel des Bude« verboten habe. Der später von der Geschichtsschreibung als illegitim eingestufte Kaiser erlangte unter anderem dadurch zweifelhafte Berühmtheit, dass er konfuzianische Gelehrte umbringen und die Schriften der Philosophen verbrennen ließ, weil er fürchtete, sie könnten seinen Herrschaftsanspruch in Frage stellen. Es erscheint durchaus plausibel, dass sich im 3. Jahrhundert v.Chr. bereits vereinzelt Buddhisten 112

Historischer Überblick

in China angesiedelt hatten. Man geht heute davon aus, dass insbesondere der Teilstaat Qin, aus dem Shi Huangdi kam und nach dem er seine Dynastie benannte, schon im 4. und 3. Jahrhundert Seide nach Indien exportierte. Wohl wegen der besonderen Kontakte zu Qin nannten die Inder China allgemein Cīna oder Cīnasthāna, wovon sich auch unser Toponym China ableitet. Dass neben den Konfuzianern und anderen Denkschulen auch die ersten Buddhisten Opfer der anti-religiösen Verfolgung Shi Huangdis geworden sein könnten, ist denkbar. Sollte der Buddhismus schon im dritten vorchristlichen Jahrhundert nach China gekommen sein, so hat er aber keinerlei Spuren hinterlassen. Einer weiteren Quelle zufolge war der Gelehrte Jing Lu im Jahr 2 v.Chr. von einem tocharischen Gesandten aus Zentralasien (Yuezhi) in die Lebensgeschichte des Buddha eingeführt worden. Es gibt keinen Grund, an dieser Geschichte zu zweifeln; doch auch wenn man sie für glaubhaft hält, kann sie nicht als ein Indiz für eine großangelegte, systematische oder gar organisierte Einführung des Buddhismus im Reich der Mitte gewertet werden. Weit verbreitet ist eine Legende, der zufolge der chinesische Kaiser Ming (57–75; Spätere Han-Dynastie; 25–220 n.Chr.) von einem goldenen Mann geträumt habe und daraufhin den Gesandten Cai Yin für Nachforschungen in der Angelegenheit nach Zentralasien schickte. Jener Cai Yin sei in Begleitung des buddhistischen Mönchs Kāśyapa-mātaṅga in die Hauptstadt Luoyang zurückgekehrt, wo dieser das so genannte »Sūtra in Zweiundvierzig Abschnitten« (Sishi’er zhang jing) übersetzt habe. Die aus Mittelindien stammenden Mönche Kāśyapa-māṭanga und Zhu Falan errichteten im kaiserlichen Auftrag in Luoyang angeblich den Tempel des Weißen Pferdes (Baimasi) zur Unterbringung buddhistischer Schriften. Zwar gilt als sicher, dass das »Sūtra in Zweiundvierzig Abschnitten« wesentlich später in China entstand, aber man kann wohl davon ausgehen, dass sich tatsächlich eine größere Zahl gut ausgebildeter Buddhisten aus Zentralasien seit dem ersten nachchristlichen Jahrhundert in China niederließ und dort den Grundstein für die Entstehung eines chinesischen Saṅgha (Orden) legte. Es wird auch berichtet, dass König Ying von Chu bereits um 65 n.Chr. in seinem Palast neben den daoistischen »Göttern« Huangdi (»Der Gelbe Kaiser«) und Laojun (der vergöttlichte Philosoph Laozi), den Buddha verehrte. Greifbar wird die Geschichte des Buddhismus auf chinesischem Boden insbesondere mit dem Parther An Shigao (Parthien = Chin. Anxi), der um 148 in Luoyang eintraf, sich dort für ca. 20 Jahre niederließ und um die dreißig buddhistische Schriften übersetzte. Im Jahr 167 erreichte der Indo-Skythe Lokakṣema aus Gandhāra – damals Teil des Kuṣāṇa-Reiches, heute Ostafghanistan und Nordpakistan – Luoyang und übersetzte bedeutende mahāyāna-buddhistische Schriften. Lokakṣema wird daher das Verdienst zugeschrieben, den Mahāyāna-Buddhismus nach China gebracht zu haben. Der Buddhismus in Ostasien

113

Doch es wurden nicht nur Texte übersetzt, sondern es entwickelte sich auch eine buddhistische Kultpraxis, die selbst den Kaiserhof erreichte. Von Kaiser Huandi (r. 147–167) heißt es z.B., er habe bereits 166 Opferfeiern für Huangdi, Laozi und den Buddha organisiert. Eine Denkschrift des Gelehrten Xiang Kai an den lüsternen und grausamen Monarchen gibt erste Hinweise auf eine Vermischung des Daoismus mit dem Buddhismus am Hof und auf die Theorie von der »Bekehrung der Barbaren [d.h. der Inder]« durch Laozi. Trotz des Interesses einiger Vertreter der Eliten am Buddhismus kann man für das 2. Jahrhundert noch keine großangelegten Konversionstendenzen innerhalb der chinesischen Bevölkerung feststellen. Die buddhistischen Gemeinden, die sich nach den Quellen insbesondere in den Hauptstädten Chang’an und Luoyang, im südlichen Shandong, in Anhui, im unteren Yangzi-Tal und in der Gegend um das heutige Wuchang gebildet hatten, dürften reine Diaspora-Gemeinden von Migranten gewesen sein. Einen echten chinesischen Orden (Saṅgha) gab es zu dieser Zeit noch nicht. Der erste chinesische Mönch, der in den Quellen erwähnt wird, war ein gewisser Yan Fotiao, der gemeinsam mit An Xuan, einem 181 nach Luoyang gekommenen Landsmann und Mitarbeiter An Shigaos, das *Ugradattaparipṛcchā (Fajing jing; T no. 322) übersetzt hat. Um 193 baute der General Ze Rong (161?–197?) in der Gegend des heutigen Jiangsu ein großes Kloster mit Hilfe veruntreuter Gelder für einen Getreidetransport. Ein gutes Indiz für die wesentlich gestiegene Bedeutung des Buddhismus in China ist auch die Tatsache, dass sich schon im späten 2. Jahrhundert buddhistische Gelehrte genötigt sahen, eine apologetische Schrift, das Mouzi Lihuo lun (»Abhandlungen Meister Mous zur Beseitigung von Unklarheiten«), zu verfassen, die darauf abzielt, Kritik am Buddhismus zu entkräften. Hieraus kann man schließen, dass der Buddhismus zu dieser Zeit in China bereits so deutlich sichtbar geworden war, dass sich Vertreter anderer Denktraditionen kritisch mit ihm auseinandersetzten.

Exkurs: Die historischen Bedingungen für die Etablierung des Buddhismus in China Für die Akkulturation des Buddhismus in China hielt das 2. Jahrhundert, d.h. die ausgehende Han-Zeit, außerordentlich günstige Bedingungen bereit. Zum einen war diese Epoche besonders offen für jede Art der metaphysischen Spekulation. Vor allem dem Konfuzianismus nahestehende Denker bemühten sich, alle möglichen überlieferten Weltdeutungen mit dem klassischen Konfuzianismus zu einem komplexen System zu verschmelzen, wobei der an sich recht nüchterne, auf den Menschen als soziales Wesen sowie die Harmonisierung und Stabilisierung der hierarchischen Gesellschaft fokussierte Konfuzianismus zunehmend »religiösen« Charakter annahm. Dadurch entwickelte sich die Möglichkeit zu einem religiösen Diskurs, der über Themen wie die Legitimation 114

Historischer Überblick

der Herrschaft, das richtige Verhalten der Menschen im sozialen Miteinander, die beste Regierungsform usw. weit hinausreichte. Zugleich aber zeichnete sich infolge zunehmend auch gewalttätig ausgetragener Machtkonflikte zwischen konkurrierenden Gruppen innerhalb des Staates der Niedergang der einst blühenden Han-Dynastie überdeutlich ab. Wie so oft in der Geschichte war es das einfache Volk, das am meisten unter den Machtkämpfen litt; Missernten und Hungersnöte waren die Folge. Für den herrschenden Konfuzianismus war die Situation fatal. Seit 136 v.Chr. war die Kenntnis der konfuzianischen Klassiker verbindlicher Gegenstand des staatlichen Ausbildungssystems, womit der Konfuzianismus den Charakter einer Staatsorthodoxie annahm. Aus Sicht der Herrschenden und nach dem Selbstverständnis der Konfuzianer war der Konfuzianismus am ehesten geeignet, für eine gute Regierung zu sorgen. Der Verfall der Han-Dynastie konnte also auch als ein Scheitern des Konfuzianismus interpretiert werden, da die konfuzianischen Beamten und Hofberater es nicht vermocht hatten, den Untergang zu verhindern. Dennoch entstand durch den Ansehensverlust des Konfuzianismus als Staatsideologie ein Vakuum, das zu füllen sich z.B. daoistische Bewegungen wie die »Gelben Turbane« und die »Fünf Scheffel Reis Bewegung« anheischig machten. Ihre eigentümliche Mischung von sozialer Bewegung, politisch-militärischer Rebellion (im Falle der Gelben Turbane), chiliastischer Utopie und theokratischem Staatsideal bildete die Grundlage für die Entstehung des organisierten so genannten »religiösen Daoismus«. Vor allem die Not leidende Landbevölkerung hoffte auf bessere Zeiten in einem theokratischen Gemeinwesen, das auf der Grundlage von Offenbarungen des vergöttlichten Laozi verfasst war. Doch auch für den frisch aus Zentralasien über die Seidenstraße importierten Buddhismus bot sich hier eine Chance, von den nach Orientierung und Trost im Jenseits suchenden Menschen angenommen zu werden. Frustrierte, konfuzianisch gebildete Gelehrte hatten sich zunehmend in die innere Emigration zurückgezogen und diskutierten philosophische Probleme nun untereinander, etwa in den so genannten »Reinen Gesprächen« (qingtan). Befreit von den Zwängen des Staatsdienstes konnten sie in einer Atmosphäre der Freiheit und Ungebundenheit über die Welt nachdenken. Das schaffte eine ungewohnte Offenheit gegenüber neuen Ideen. Auch dürfte der Verfall der sozialen Ordnung vielfach das Augenmerk weg von der Gesellschaft, die dem Menschen kaum noch Halt und Perspektive bot, hin zum Individuum gelenkt haben. Zumindest im Vergleich mit dem Konfuzianismus beschäftigte sich der Buddhismus viel stärker mit dem Individuum und seinen Entfaltungs- bzw. Befreiungsmöglichkeiten ungeachtet gesellschaftlicher Umstände. In Zeiten der sozialen und politischen Krise musste eine eher individualistische, in Ansätzen sogar weltflüchtige Religion wie der Buddhismus einige Attraktivität gewinnen. Gegenüber dem Daoismus, der in dieser Hinsicht zweifellos die schärfste Konkurrenz für den Buddhismus war, hatte der Buddhismus den Vorteil, auf eine lange Der Buddhismus in Ostasien

115

Institutionalisierungsgeschichte in Indien und Zentralasien aufbauen zu können. Es gab einen (wenngleich in der Praxis natürlich fragmentierten) großen, ­globalen Orden mit klaren Ordensregeln und ein autoritatives Schrifttum. All das begann sich im Daoismus – nicht zuletzt unter buddhistischem Einfluss – erst herauszubilden. Andererseits hatte der Daoismus den Vorteil, bereits über eine religiöse und philosophische Terminologie in der chinesischen Schriftsprache zu verfügen. Demgegenüber stellte sich für die frühen Buddhisten das Problem, den äußerst elaborierten Diskurs des indischen Buddhismus in der gänzlich anders strukturierten chinesischen Sprache adäquat abzubilden und weiter zu führen. An diesem Punkt glaubten die frühen Übersetzer, vor allem auf die daoistische Terminologie zurückgreifen zu können. Das Übersetzungsprinzip der »angepassten Bedeutungen« (geyi) erleichterte auf der einen Seite die Vermittlung buddhistischer Ideen, Konzepte und Begriffe, führte aber zwangsläufig auch dazu, dass diese gleichsam durch eine chinesische Brille gefiltert wurden, denn mit den aus dem Daoismus übernommenen Begriffen wurden unvermeidlich auch die mit diesen zusammenhängenden Konnotate übernommen. So veränderte sich der bereits auf seinem Weg über Zentralasien modifizierte Buddhismus in China erneut. Die Entwicklung eines ganz eigenständigen sinisierten Buddhismus wurde auch dadurch begünstigt, dass China im Gegensatz zu anderen Missionsgebieten bereits über eine hochausgebildete, selbstbewusste Schriftkultur und damit einhergehend ausgeprägte diskursive Regeln verfügte, an die sich jede importierte Religion in gewissem Maße anpassen musste, um überhaupt am allgemeinen Gelehrtendiskurs teilhaben zu können. Aus religionswissenschaftlicher Sicht wäre es jedoch unlauter, den ungeheuer produktiven und kreativen Prozess hin zur Entwicklung eines autonomen, d.h. ab einem bestimmten Zeitpunkt von Indien unabhängigen sinisierten Buddhismus, als einen Abfall von der reinen Lehre zu beschreiben. Auf seinem Weg durch Raum und Zeit hat sich der Buddhismus stets verändert, und real existierende Buddhismen einer bestimmten Zeit und einer bestimmten Gegend mit einem letztlich nur als Gelehrtenkonstrukt aufweisbaren »UrBuddhismus« als Maßstab zu vergleichen ist so ahistorisch wie sinnlos. Ebenso gut könnte man – wie dies z.B. einige japanische Autoren versucht haben – die Veränderungen des Buddhismus im Laufe seiner Entwicklung in Ostasien als einen evolutionären Prozess zunehmender Verfeinerung und Klärung interpretieren. Nachdem Verrat, Intrigen und Aufstände Kaiser Lin Xi von der Han-Dynastie zur Abdankung gezwungen hatten – nach konfuzianischer Diktion hatte er das »Mandat des Himmels« verloren –, zerfiel das Han-Reich in drei sich bekriegende Reiche: im Norden das Reich Wei (220–265) mit den Hauptstädten Chang’an und Luoyang, im Süden das Reich Shu (221–263) mit der Hauptstadt Chengdu und im Südosten (bis weit nach Vietnam reichend) das Reich Wu (222–280) mit der Hauptstadt Jiankang (später Nanjing). Sowohl in Wei als auch 116

Historischer Überblick

in Wu wurden im 3. Jahrhundert wichtige buddhistische Schriften übersetzt. So übersetzte z.B. der Laienbuddhist Zhiqian (indo-skythischer Abstammung) um 220 in Wu das Vimalakīrti-nirdeśa-sūtra und das Sukhāvatīvyūha-sūtra; beide Texte sind von außerordentlicher Bedeutung für den Mahāyāna-Buddhismus. In Luoyang, der Hauptstadt von Wei, ließ sich um 250 der mittelindische Mönch Dharmakāla nieder und übersetzte das Prātimokṣa (Beichtformular) der Mahāsāṃghikas, womit erstmals die Voraussetzung für ein formalisiertes Leben nach den Ordensregeln und die Durchführung der für den Saṅgha eminent wichtigen vierzehntäglichen Beichtfeier geschaffen war. Der sogdische Mönch Saṅghavarman aus Zentralasien (Xicheng) übersetzte in Luoyang neben dem Sukhāvatī-vyūha auch das *Dharmaguptaka-vinaya-nikāya-kṣudrakakarma, und etwa zur gleichen Zeit übersetzte der Parther Tandi (*Dharmasatya) dort die Karmavācanā des Dharmaguptaka-vinaya. Beide Texte waren für die Durchführung von Rechtshandlungen innerhalb des Ordens nach den Regeln der Dharmaguptaka-Tradition von essentieller Bedeutung. Indische Mönche konnten nun zum ersten Mal regelgerechte Ordinationen in China durchführen. Damit beginnt formal betrachtet die Geschichte eines echten chinesischen Saṅgha; zuvor gab es im Grunde nur Diaspora-Gemeinden von ausländischen Mönchen und ihren chinesischen Sympathisanten. Im Jahr 264 annektierte Wei zunächst Shu und im Jahr 280 dann auch Wu. Infolgedessen kam es zu einer vorübergehenden Wiedervereinigung des Reiches unter der kurzlebigen Westlichen Jin-Dynastie (265–316). Während dieser Dynastie erreichte der Indo-Skythe Dharmarakṣa (230?–316; Chin. Zhu Fahu) aus der Wüstenoase Dunhuang, einem nordwestlichen Vorposten Chinas an der Seidenstraße, Chang’an, wo er binnen 40 Jahren u.a. das Saddharma-puṇḍarīkasūtra (Sūtra von der Lotusblüte des wunderbaren Gesetzes; kurz: Lotus Sūtra) übersetzte, das wegen seiner Popularität oft als die »Bibel Ostasiens« bezeichnet worden ist. Dharmarakṣa gilt als der größte Übersetzer vor Kumārajīva (s.u.). Um 300 gab es bereits ca. 180 buddhistische Einrichtungen und 3.700 Mönche in den Hauptstädten Chang‘an und Luoyang.

Die Phase der Domestizierung (ca. 317–589) Schon nach dem Tod des ersten Kaisers der Jin-Dynastie (265–420), Wudi (265– 290) kam es zu Streitereien unter den Prinzen und den steuerbefreiten Lehensleuten. »Barbarische« Stämme aus dem Norden standen bereit, die daraus folgende Schwäche des chinesischen Großreichs auszunutzen. Zwei Prinzen holten diese schließlich selbst zur Unterstützung gegen ihre Rivalen ins Land, mit fatalen Folgen: Der spätere Kaiser Huaidi (307–316) wurde vom Nomadenvolk der Xiongnu gefangengenommen, und am Ende wurden die beiden Residenzstädte Chang’an und Luoyang ausgeplündert und teilweise zerstört. Es kam zu einer bis ins späte 6. Jahrhundert andauernden Spaltung des Reiches in Der Buddhismus in Ostasien

117

einen nördlichen, von mongolischen, türkischen, tangutischen und tibetischen Stämmen beherrschten Teil und einen südlichen, in den sich große Teile der chinesischen Elite geflüchtet hatten. In beiden Teilen des Reiches entwickelte sich der Buddhismus auf jeweils ganz eigene Weise. Die Machthaber im Norden zeigten sich gegenüber dem Buddhismus aufgeschlossen. Sie sahen in ihm wohl eine mögliche Legitimierungsinstanz für ihre weithin als illegitim betrachtete Fremdherrschaft. Der Konfuzianismus, der sich ja stets als Hüter der chinesischen Zivilisation und des legitimen Kaiserstaates betrachtet hatte, bot sich in dieser Hinsicht weniger an. Außerdem schätzten die neuen Machthaber im Norden die mutmaßlichen übernatürlichen Fähigkeiten der buddhistischen Mönche. Sie versprachen sich von ihnen Voraussagen über das Gelingen politischer und militärischer Aktionen und durch die Ausführung »exotischer« Rituale Krankheiten zu heilen oder Naturkatastrophen zu beenden. Dahinter trat das Interesse an doktrinären und soteriologischen Fragen deutlich zurück. Insgesamt nahm der Buddhismus im Norden ein eher vom nutzbringenden Ritual dominiertes Gepräge an und war dadurch auch für die einfachere Bevölkerung attraktiv. Dementsprechend wurde der Buddhismus im Norden vielfach zu einer Religion des Volkes und des Staates. Einer, der die besondere Vorliebe der »Barbarenherrscher« für Wunder und Magie sofort erkannte, war der Missionar Fotudeng (?–348) aus Kuča, der im Jahr 310 nach Luoyang kam und den Herrscher durch das Hervorzaubern von blauen Blüten aus seiner Almosenschale beeindruckte. Fotudeng soll 10.000 Menschen bekehrt sowie zahlreiche Tempel errichtet haben. Inzwischen war eine große Zahl buddhistischer Schriften übersetzt worden, und es bestand das Bedürfnis, die an verschiedenen Orten aufbewahrten Übersetzungen zu katalogisieren. So verfasste Dao’an (312–385), ein Schüler Fotudengs, 364 das erste Verzeichnis buddhistischer Schriften (Zongli zhongjing mulu). Dao’an wird auch dafür verantwortlich gemacht, dass buddhistische Mönche in China anstelle ihres alten Familiennamens den Namen ihrer neuen Familie, der Gemeinschaft des Buddhas Śākyamuni, annahmen. Bis heute tragen chinesische Mönche den »Familiennamen« »Shi«, die chinesische Transkription von »Śākya«, dem Namen des Stammes des Buddha. Im Jahr 366 begann man mit der Anlage der berühmten Höhlentempel in Dunhuang, ein Hinweis auf die hohe Akzeptanz des Buddhismus und die Bereitschaft reicher Stifter, den Buddhismus zu fördern. Vom Früheren Qin-Reich aus wurden im Jahr 372 buddhistische Statuen, Schriften und Mönche unter Leitung Shundaos (Kor. Sundo) ins koreanische Königreich Koguryŏ geschickt. Im ausgehenden 4. Jahrhundert schickte sich Tuoba Gui von der TuobaSippe des türkischen Xianbai-Stammes an, den in viele Fürstentümer aufgespaltenen Norden Chinas zu erobern und gründete das Nördliche Wei-Reich mit der Hauptstadt Pingcheng (Provinz Shanxi; im Osten des heutigen Datong). Im Jahr 399 erklärte er sich zum Kaiser mit dem Herrschernamen Dao Wudi. 118

Historischer Überblick

423 eroberte er Luoyang, wohin 494 die Hauptstadt verlegt wurde. Im Nördlichen Wei-Reich erlebte der Buddhismus eine hohe Blüte. Er nahm dort eine »caesaro-papistische« Ausprägung an, insofern sich die Herrscher dort teilweise zum Oberhaupt des Ordens erklärten. Unterdessen genügte es manchen chinesischen Mönchen nicht mehr, auf neue Schriften und Lehren zu warten, die von indischen oder zentralasiatischen Mönchen eher unsystematisch nach China gebracht wurden. So brach der berühmte Faxian (ca. 337–ca. 418) 399 von Chang’an aus zu einer insgesamt fünfzehn Jahre dauernden Reise nach Indien auf. Nach seiner Rückkehr übersetzte er das Mahāparinirvāṇa-sūtra und den Vinaya (Korpus der Ordensregeln) des Mahāsāṃghika-Ordens. Darüber hinaus verfasste er einen Reisebericht, der von Buddhologen als Informationsquelle über den indischen Buddhismus jener Zeit hoch geschätzt wird. Im Jahr 401 kam der gelehrte Mahāyāna-Mönch Kumārajīva (344–413) aus der zentralasiatischen Oase Kuča auf Geheiß Fu Jians, des Herrschers der Früheren Qin-Dynastie, nach Chang’an, wo er zahllose Schriften übersetzte. Kumārajīva gilt als der größte Übersetzer buddhistischer Schriften in China, obwohl er natürlich nicht sämtliche Texte allein übersetzt hat. Vielmehr richtete Kumārajīva ein regelrechtes Übersetzungsbüro ein, in dem mehrere chinesische und indische bzw. zentralasiatische Mönche nach einem ausgeklügelten Verfahren die Schriften ins Chinesische übertrugen. Zu den bedeutendsten Übersetzungen seines Büros zählt zweifelsohne die des Saddharma-puṇḍarīkasūtras (Lotus-Sūtra). Zugleich scheint Kumārajīva maßgeblichen Anteil daran gehabt zu haben, dass der chinesische Saṅgha sich zunehmend exklusiv mit der Mahāyāna-Ideologie identifizierte. Bis dahin scheint der Unterschied zwischen Hīnayāna und Mahāyāna nicht allzu deutlich betont worden zu sein, und beide Großtraditionen wurden nicht als sich gegenseitig ausschließend betrachtet. Bezeichnenderweise wurden Texte des in Nordwestindien und Zentralasien populären Mahāyāna vor denen des abwertend als Hīnayāna bezeichneten konservativeren Buddhismus nach China gebracht und übersetzt. Erst im Jahr 397 wurden z.B. die Übersetzungen des Madhyamāgama (Mittlere Sammlung) und des Ekottarāgama (Aufsteigende Sammlung) durch Qutan und Saṅghadeva fertig gestellt; etwa fünfzehn Jahre später übersetzten Buddhayaśas und Zhu Fonian den Dīrghāgama (Längere Sammlung) und 443 stellte Guṇabhadra (394–468) eine Übersetzung des letzten Āgama, des Saṃyuktāgama (Gemischte Sammlung) fertig. Die Āgamas entsprechen in etwa den Nikāyas des so genannten Pāli-Kanons der Theravādin und bilden als Sūtra-piṭaka (Korb der Lehrreden des Buddha) die doktrinäre Grundlage des älteren Buddhismus. Wie wir unter anderem durch die Berichte chinesischer Indienpilger wissen, lebten in Indien Mönche, die sich den Lehren des Hīnayāna verpflichtet fühlten offenbar friedlich mit Anhängern des Mahāyāna zusammen. Man sah sich als Teile eines Saṅgha, und gleichermaßen sah man in China bis ins 5. Jahrhundert hinein keinen Widerspruch zwischen den »hīnayānistischen« Lehren der Der Buddhismus in Ostasien

119

Sarvāstivādin, der Sautrāntikas, der Mahāsāṃghikas, der Mahīśāsakas, der Sthāviras usw. und denen des Mahāyāna. In Chang’an scheint aber allmählich nicht zuletzt unter Kumārajīvas Einfluss der Druck auf Buddhisten, die sich mit Lehren und Praktiken des Hīnayāna befassten, enorm gestiegen zu sein. So musste z.B. der wegen seiner Wundermacht verehrte Mönch Buddhabhadra (359–429), ein aus Kapilavastu in Nordindien stammender gelehrter Meister der »hīnayānistischen« Meditation und der Ordensdisziplin, nach Auseinandersetzungen mit Kumārajīva Chang’an verlassen und in den Süden ziehen, wo er sich der Gemeinde Huiyuans (s. u.) auf dem Berg Lu anschloss. Offenbar hatte er sich mit Kumārajīva überworfen, da ihn dessen unmoralischer Lebenswandel abstieß; möglicherweise spielten aber auch doktrinäre Unstimmigkeiten eine Rolle. Während Buddhabhadra als indischer Mönch Hīnayāna und Mahāyāna gleichermaßen schätzte, setzte sich unter der Schülerschaft Kumārajīvas eine einseitige Favorisierung des Mahāyāna durch. So kam es zum Streit zwischen Buddhabhadras Schüler Xuangao und Kumārajīvas Schüler Daosheng. Während ersterer an der traditionellen Auffassung festhielt, das vollkommene Erwachen könne erst nach einem langen Prozess der Selbstkultivierung erreicht werden (Gradualismus), vertrat Daosheng die Position, das Erwachen erfolge durch einen plötzlichen Durchbruch (Subitismus). Für den chinesischen Mahāyāna-Buddhismus sollte der Subitismus Daoshengs geradezu zu einem Identitätsmerkmal werden, wie wir auch im Abschnitt über den Buddhismus in Zentralasien im Zusammenhang mit dem Disput zwischen den chinesischen Mönchen unter Führung eines gewissen Moheyanna (Mahāyāna) und Vertretern des indischen Buddhismus, unter Leitung Kamalaśīlas in Tibet im späten 8. Jahrhundert gesehen haben. Zwar gab es auch in China gradualistische Schulen wie die Schule von den Merkmalen der Dharmas (Faxiang zong) bzw. die Schule vom Nur-Bewusstsein (Weishi zong), doch im allgemeinen überboten sich die buddhistischen Denker und Traditionsgründer darin, ihren Weg zum Erwachen als den allerschnellsten zu präsentieren. Am Ende wurde von vielen Schulen der Unterschied zwischen Verblendung und Erwachen gänzlich geleugnet und damit auch der letzte Rest von Gradualismus aufgehoben. Eine Chronik der Chan-Schule (Jap. Zen) aus dem frühen 8. Jahrhundert verdeutlicht die Aufhebung des prozessualen Elements des Erwachens auf bildliche Weise. Zwei indische Meister – angeblich Schüler des legendären Chan-Gründers Bodhidharma (s.u.) – öffneten und schlossen vor den Augen des großen Mönchs Huiyuan (s.u.), auf dessen Frage nach der Lehre ihres Meisters, ihre Hände und fragten diesen, ob das Öffnen und Schließen der Hände schnell oder langsam vonstatten ginge. Huiyuan antwortete, es ginge sehr schnell. Darauf erwiderten die Inder: »Das ist noch nicht schnell. Leidenschaften sind nichts anderes als Erwachen; dies ist schnell.« Der in dieser Anekdote erwähnte Mönch Huiyuan (334–416) war ein herausragender Vertreter des Buddhismus im südlichen Teil des gespaltenen China. 120

Historischer Überblick

In diesem, aus Sicht der chinesischen Elite unzivilisierten Teil des Reiches, hielt die Oberschicht an der konfuzianisch geprägten chinesischen Hochkultur fest, erkannte aber zugleich, dass eine Zivilisierung der »Eingeborenen« allein mit dem Konfuzianismus nicht gelingen konnte. Hier bot sich der Buddhismus als funktionales Äquivalent zu den im Süden vorherrschenden schamanistischen und volksdaoistischen Traditionen an. Wie ein großer Teil der chinesischen Intelligenzia war Huiyuan, ein Schüler Dao’ans, im Jahr 384 vor den zunehmenden Unruhen aus dem Norden in den Süden geflüchtet und hatte sich mit einigen Gefolgsleuten auf dem Berg Lu niedergelassen, den er 30 Jahre nicht mehr verlassen sollte. Während Huiyuan in der Abgeschiedenheit des Berges vor allem die Lehren der »Weisheitsliteratur« studierte und die Meditation über den Buddha des Unermesslichen Lichts bzw. Lebens (Skt. Amitāyus bzw. Amitābha; Chin. Amituo; besser bekannt unter der japanischen Lesung Amida) praktizierte, blieb er im Austausch mit dem florierenden Buddhismus im Norden. So kommunizierte er z.B. brieflich mit Kumārajīva über Lehrfragen. Außerdem wurde der Berg Lu unter seiner Ägide zu einer Anlaufstelle für indische Mönche wie Buddhabhadra und Buddhayaśas. Berühmt geworden ist Huiyuan unter anderem dafür, dass er nachdrücklich die traditionell buddhistische Auffassung verteidigte, ein Mönch habe sich vor keinem weltlichen Herrscher zu verbeugen. In einem Land, in dem der Herrscher vollständige Kontrolle über sämtliche Untertanen und die gesamte Kultur beanspruchte, konnte sich Huiyuan mit dieser Forderung allerdings langfristig nicht durchsetzen. Noch berühmter wurde Huiyuan dafür, dass er im Jahr 402 auf dem Berg Lu zusammen mit 123 Gleichgesinnten – Laien wie Mönchen – eine Bruderschaft gründete, die sich der Buddha-Vergegenwärtigung (nianfo; Jap. nenbutsu, von Skt. buddhānusmṛti;) widmete und nach Geburt im so genannten »Reinen Land« Sukhāvatī des Buddhas Amitāyus strebte. Als Zusammenschluss gemeinsam praktizierender Mönche und Laien bildete die später als »Gesellschaft vom Weißen Lotus« (bailianshe) bezeichnete Bruderschaft den Prototyp religiöser Bruderschaften in China, die nicht selten wegen ihrer vermeintlich oder tatsächlich chiliastischen und damit implizit oder explizit politischen Orientierung als subversive Geheimbünde verfolgt wurden. Huiyuan genoss jedoch hohes Ansehen und seine Bruderschaft erregte keinerlei Argwohn. Die in Ostasien äußerst populäre Schule des Reinen Landes (Chin. Jingtu zong; Jap. Jōdoshū) betrachtet Huiyuan mitunter als ihren ersten Patriarchen und die Gründung seiner Bruderschaft als Beginn der eigenen Kulttradition. Mit dem Erstarken des Buddhismus in beiden Teilen Chinas wuchs auf Seiten der uneingeschränkte Unterordnung verlangenden Machthaber das Bedürfnis nach Kontrolle über den Orden. Entsprechend wurden im Jahr 402 im Norden durch Yao Xing drei Beamtenposten zur Überwachung des Saṅgha eingeführt: (1) ein »Saṅgha-Vorsteher« (sengzhu), (2) ein »Beglücker der Massen« (yue­ zhong) und (3) ein »Saṅgha-Registrator« (senglu). Der Buddhismus in Ostasien

121

Auch erhoben sich zunehmend kritische Stimmen gegen den Buddhismus, vor allem von Seiten der konfuzianischen Literatenbeamten. So beklagte sich etwa Gu Huan (390–453) – und ähnlich He Chengtian (370–447) – die Buddhisten schnitten ihr Haar ab, was gegen das Gebot der Kindestreue verstoße, die sich auch darin zu äußern habe, dass man den von den Eltern empfangenen Körper unversehrt lasse. Außerdem lümmelten die Buddhisten auf dem Boden herum wie Füchse, trügen lose Kleider und äscherten die Körper der Verstorbenen ein. All das war mit konfuzianischer Moral und chinesischem Brauch nicht vereinbar. Die Kritik bekam einen kulturchauvinistischen Unterton, wenn Gu Huan etwa die Tatsache, dass die Buddhisten eine Unmenge an disziplinierenden Regeln und Verboten haben, damit begründete, dass die Inder von ihrer Veranlagung her zum Schlechten neigten und daher strenger Verbote bedürften, um das Schlechte zu unterdrücken, während die Chinesen zum Guten neigten. So betone die einheimische Religion des Daoismus nicht die Unterdrückung des Schlechten, sondern die Kultivierung des Guten. Trotz oder wegen seiner Erfolge und seiner starken Ausbreitung blieb die Position des Buddhismus in China unsicher. So kam es 446 im Norden, wo zwischen 444 und 584 der Daoismus den Status einer Staatsreligion hatte, zur ersten großen Buddhistenverfolgung unter Kaiser Taiwudi (r. 424–452) auf Betreiben des konfuzianischen Kanzlers und Buddhismus-Gegners Cui Hao, nachdem die kaiserlichen Armeen in einem Kloster geheime Waffenverstecke, Weinlager und Geheimräume gefunden hatten, in denen sich die Mönche angeblich mit Frauen vergnügten. Der buddhistische Orden hatte offensichtlich ein Problem mit der Ordensdisziplin, und die Notwendigkeit einer Besinnung auf korrekte Ordinationsverfahren und das Einhalten der Ordensregeln wurde immer deutlicher. Mit der Errichtung der ersten Ordinations-Plattform für die Mönchsordination durch Guṇavarman (367–431) um 430 unter der südlichen Liu-Song-Dynastie (420–479), waren endgültig auch die formalen Voraussetzungen für die Etablierung eines eigenständigen chinesischen Saṅgha gegeben. 432 erhielten auch fünf Frauen die erste regelkonforme Ordination unter dem indischen Mönch Saṅghavarman. Es zeigte sich jedoch, dass den Chinesen die Ordination nach dem Ritus einer der frühen indischen »Mainstream-Schulen« nicht genügte, da hier dem Geist des Mahāyāna nicht ausreichend Rechnung getragen wurde. So führte man eine bis heute gültige zweistufige Form der Mönchs- und Nonnenordination ein, bei der der Kandidat oder die Kandidatin zunächst auf traditionelle Weise die vollständigen Regeln nach dem Ordensrecht des »Hīnayāna« empfingen (upasampadā), um sie anschließend durch das Ablegen der Bodhisattva-Gelübde des Mahāyāna zu ergänzen. Ein chinesischer Mönch oder eine chinesische Nonne sollten eben nicht nur das Schlechte durch Einhaltung der Ordensregeln meiden, sondern in Übereinstimmung mit der Mahāyāna-Ethik aktiv Gutes tun und darauf hinwirken, dass alle Fühlenden Wesen Befreiung 122

Historischer Überblick

erlangen. Nicht selten konfligierten die altruistischen Prinzipien des Mahāyāna mit den restriktiven Ordensregeln des »Hīnayāna«. In solchen Fällen – etwa wenn es um die nach Ordensrecht verbotene Selbsttötung, Selbstverstümmelung oder das Töten zur Vermeidung größeren Unheils ging – wurde meist im Sinne der Mahāyāna-Ethik entschieden. Ab dem 4. Jahrhundert entwickelte sich der chinesische Buddhismus weitgehend unabhängig vom Wirken ausländischer Mönche. Die meisten chinesischen Mönche stammten offenbar aus niederen Klassen; nur die Führung des Ordens bestand aus Angehörigen der gesellschaftlichen Elite. Für Angehörige der niederen Klassen, die aufgrund der rigiden Sozialstruktur Chinas kaum Möglichkeiten zum gesellschaftlichen Aufstieg oder zur Teilhabe an der Hochkultur hatten, bot die Institution des buddhistischen Saṅgha eine einmalige Chance, zu Bildung, Ansehen und Amtswürden zu gelangen und Kontakte mit der weltlichen Elite knüpfen zu können. Doch auch Angehörige der Bildungselite entwickelten zunehmend ein Interesse am Buddhismus, ohne deshalb zwangsläufig die Notwendigkeit eines Ordenseintritts zu erwägen. Sie orientierten sich häufig am Ideal des LaienBodhisattvas Vimalakīrti, der einem einflussreichen Mahāyāna-Sūtra zufolge höchste Weisheit sowie Befreiung von Illusion und Leidenschaften erreicht hatte, ohne sein luxuriöses Leben als wohlhabender Laie aufzugeben. Auch von Seiten des Hofes wurde dem Buddhismus zunehmend Interesse entgegengebracht. So hatte bereits im Jahr 381 Xiaowudi (r. 372–396) von der Östlichen Jin-Dynastie (317–420) als erster Kaiser die buddhistischen Laiengebote empfangen. Für die Herrschenden bot der Buddhismus in Zeiten unklarer Herrschaftsansprüche unter anderem eine interessante Alternative zu den konfuzianischen Strategien der Herrschaftslegitimation, die auf dem Glauben an das widerrufbare Mandat des Himmels (tianming) basierte. Die ideale Herrscherfigur des Buddhismus war der »Raddrehende König«, der Cakravartin, der die Welt unter seiner segensreichen Führung vereint und die Menschen zum Buddhismus bekehrt. Der erste Herrscher, der sich bewusst auf dieses Herrscherideal berief, war Kaiser Wudi (502–549), Gründer der südlichen LiangDynastie (502–557). In einem Edikt schwor er öffentlich dem Daoismus ab und konvertierte zum Buddhismus; desgleichen verlangte er von den »Großen des Reiches«. Liang Wudi förderte den Buddhismus nach Kräften. Zu seiner Zeit gab es im Süden 2.846 buddhistische Einrichtungen und 82.700 Ordensmitglieder. Zum Vergleich: Um 530 herum gab es im Nordteil Chinas bereits ca. 30.000 buddhistische Einrichtungen und zwei Millionen Mönche und Nonnen. Fragwürdige Berühmtheit erlangte Liang Wudi, der sich selbst als KaiserBodhisattva, Himmelssohn-Bodhisattva und Erlöser-Bodhisattva bezeichnen ließ, innerhalb der Tradition des Chan-Buddhismus (jap. Zen). In den hagiographischen Berichten über die legendäre Gründerfigur des Chan in China, den südindischen Mönch Bodhidharma, wird behauptet, der Kaiser habe den in Der Buddhismus in Ostasien

123

Südchina an Land gegangenen Inder empfangen und habe ihn danach gefragt, wie hoch sein religiöses Verdienst infolge seiner Förderung des Buddhismus einzuschätzen sei. Bodhidharma habe darauf geantwortet, dass aus dem Bau von Tempeln, Klöstern und Stūpas etc. keinerlei religiöses Verdienst entstehe und der Kaiser den tieferen Sinn des Buddhismus offenbar nicht verstanden habe. Daraufhin habe sich Bodhidharma in den Norden des geteilten Reiches auf das Songshan-Gebirge abgesetzt und dort seine Meditations-Lehre und den Kult um das Laṅkāvatāra-sūtra propagiert. Liang Wudi soll indes auch mit einem anderen berühmten Mönch zusammengetroffen sein, nämlich mit Tanluan (476–542). Dieser stammte aus dem Norden, war aber in den Süden gegangen, um nach Mitteln und Techniken der Lebensverlängerung bzw. Unsterblichkeit zu suchen, da ihn seine schwache Gesundheit fürchten ließ, seinen ehrgeizigen Plan, einen großen Kommentar zu einer buddhistischen Schriftensammlung zu schreiben, nicht verwirklichen zu können. So ließ er sich von dem führenden daoistischen Experten für Unsterblichkeitstechniken, Tao Hongjing (452–536), entsprechende Texte aushändigen. Auf seinem Rückweg in den Norden begegnete Tanluan aber dem indischen Mönch Bodhiruci, der verächtlich ausspuckte, als er die Geschichte hörte, und sagte, dass auf dem von den Daoisten propagierten Weg keine wahre Unsterblichkeit zu erlangen sei. Vielmehr solle sich Tanluan darauf konzentrieren in Amituos (Amitābhas/Amitāyus‘) Reinem Land des Westens wiedergeboren zu werden, denn einmal dort angelangt erreiche man ohne Mühe das Nirvāṇa und damit wahre Todlosigkeit. Tanluan folgte dem Rat des Inders und propagierte fortan den Amituo-Kult, der seiner Meinung nach den einfachsten Weg zur Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten bereitstellte, da der Praktizierende hier der Anderen Kraft des Buddhas des Unermesslichen Lichts und Lebens teilhaftig werde und nicht auf seine unzulängliche Eigene Kraft angewiesen sei. In einem bedeutenden Kommentar forderte er die Menschen unter Berufung auf den großen indischen Philosophen Vasubandhu auf, Amituo zu verehren und zu preisen, nach Geburt im Reinen Land zu streben, über Amituo und sein Reines Land zu meditieren und die erworbenen religiösen Verdienste für die eigene Geburt im Reinen Land sowie zum Wohle der leidenden Wesen einzusetzen. Der Amituo-Kult wurde zu einer der populärsten Richtungen des Buddhismus in Ostasien. Anders als in Japan bildete er aber in China keine unabhängigen Institutionen aus, sondern wurde vor allem im Rahmen der Tiantai-Schule und später auch im Chan praktiziert. Die soeben erwähnte Tiantai-Schule, die sich für Jahrhunderte mit dem Chan-Orden um die Dominanz innerhalb des chinesischen Buddhismus stritt, ist ebenfalls ein Produkt des 6. Jahrhunderts. Sie wurde im Jahr 576 gegründet, als sich der Mönch Zhiyi (538–597) auf dem Tiantaishan, einem Berg im Osten der heutigen Provinz Zhejiang niederließ. Zhiyi, der ein außerordentlich fleißiger Schreiber war, versuchte vor allem, den Inhalt des für ihn wich124

Historischer Überblick

tigsten buddhistischen Sūtras, des Lotus-Sūtras, mit der Philosophie des Madh­ yamaka zu harmonisieren, wie sie von Nāgārjuna begründet worden war. Im Lotus-Sūtra verkündet der Buddha, dass er hier nun die endgültige Wahrheit darlegen werde, wohingegen er zuvor lediglich provisorische Wahrheiten verkündet habe. So gebe es in Wirklichkeit nicht drei Wege oder Fahrzeuge zum Heil – (1) das der Hörer (Śrāvakayāna; d.i. Hīnayāna), (2) das der Für-SichErwachten (Pratyekabuddha-yāna) und (3) das der Bodhisattvas (Bodhisattvayāna; d.i. Mahāyāna) – sondern nur eines. Er habe die Lehre nur deshalb auf unterschiedliche Weise erklärt, weil die Menschen unterschiedliche Neigungen und Talente hätten; und wie ein guter Arzt für unterschiedliche Krankheiten bei unterschiedlichen Patienten verschiedene Arzneien verabreicht, habe der Buddha diverse Varianten des Dharma gepredigt, um alle zu erreichen. Nun aber sei es an der Zeit, die ganze Wahrheit zu enthüllen. Zu diesen Wahrheiten gehört auch, dass der Buddha in Wirklichkeit nicht erst unter dem Bodhibaum Erleuchtung erlangt habe und nicht im Alter von 80 Jahren endgültig in das Nirvāṇa verschwunden sei. Vielmehr sei er schon ewig erwacht und nie verschwunden. Um das Lotus-Sūtra bildete sich ein ausgeprägter Buchkult, der besonders ambitionierte Praktizierende sogar dazu verleitete, sich selbst nach dem Vorbild einer Geschichte in dem Sūtra ganz oder teilweise zu verbrennen. Zhiyi begnügte sich jedoch nicht nur mit der Sinn- und Textpflege des Lotus-Sūtras. Er war auch ein eifriger Verfechter eines geregelten Mönchslebens und der Meditation. Er stellte Statuten für das Leben in seiner Ordensgemeinschaft auf und schrieb detaillierte Meditationsanweisungen nieder. Man kann die Tiantai-Schule mit gewissem Recht als den ersten rein chinesischen Orden innerhalb der »buddhistischen Kirche« bezeichnen, vergleichbar etwa mit den christlichen Orden der Benediktiner, Dominikaner, Franziskaner usw. Unterdessen hatte sich die Situation des Buddhismus im Norden des Reiches unter der Nördlichen Zhou-Dynastie (556–581) deutlich verschlechtert. Bereits seit 567 war hitzig über die Position des ständig wachsenden und an Einfluss gewinnenden buddhistischen Ordens im Staat und die Superioriät unter den drei Religionen Buddhismus, Konfuzianismus und Daoismus diskutiert worden. Gemeinsam mit dem daoistischen Priester Zhang Bin stachelte der politisch überambitionierte Mönch Wei Yuansong, der schon 567 die »Säuberung« des Ordens und die Einrichtung eines »Universal-Saṅgha« mit dem Kaiser als Tathāgata an der Spitze gefordert hatte, den extrem sinisierten und dem Konfuzianismus zugeneigten Kaiser Wudi (561–577) an, im Jahr 574 die zweite große Buddhistenverfolgung zu unternehmen. Wei Yuansong und Zhang Bin verwiesen dabei auf eine populäre Offenbarung, der zufolge »die Träger schwarzer Roben« (also die buddhistischen Mönche) den Thron usurpieren wollten. Wudi verbot allerdings nicht nur den Buddhismus, sondern auch den Daoismus, da sich in den vorangegangenen buddhistisch-daoistischen Debatten herausgestellt hatte, dass die Daoisten Fälscher und Betrüger waren. Der Buddhismus in Ostasien

125

Die Phase des unabhängigen Wachstums (ca. 589–900) Als Zhiyi 597 starb, hatte sich die politische Situation in China dramatisch geändert. Inzwischen war es einem General der Nördlichen Zhou-Dynastie namens Yang Jian (541–604) gelungen, das Reich zu einen und als Kaiser Wendi (r. 581– 604) die Sui-Dynastie (581/89–618) zu gründen. Wendi berief sich zur Legitimation seiner Herrschaft auf den Buddhismus, indem er darauf verwies, dass zum Zeitpunkt seiner Machtergreifung überall im Reich Reliquien gefunden worden seien; selbst in seinen Speisen seien Reliquien aufgetaucht. Seit der HanDynastie war das Auffinden von Omina (chenwei) eine zentrale Legitimationsstrategie bei jeder Dynastiegründung gewesen. Bei Wendi bekam die gleiche Legitimationsstrategie nun eine buddhistische Färbung. Der neue Kaiser ließ sich von Zhiyi in die Bodhisattva-Regeln einweihen und vom Volk als Bodhisattva-Kaiser und Cakravartin verehren. Ungeachtet der legitimatorischen Berufung auf den Buddhismus und dessen Förderung durch den Hof ging die Sui-Dynastie schon bald ihrem Ende entgegen, nachdem der ebenfalls von Zhiyi geweihte Kaiser Yangdi 612 mit seinem Versuch, Korea zu erobern, gescheitert und schließlich ermordet worden war; ebenso wie sein Enkel und Nachfolger Gongdi (617/618), wodurch die Macht in die Hände des Regenten Li Yuan fiel, der als Kaiser Gaozu (618–649) die Tang-Dynastie begründete. Die Tang-Dynastie gilt als große Blütezeit, das »goldene Zeitalter«, der chinesischen Kultur im Allgemeinen und des Buddhismus im Besonderen. Dabei legitimierten sich die Tang-Kaiser nicht durch den Buddhismus, sondern durch den Daoismus, indem sie unter anderem behaupteten, dass die Angehörigen der Familie Li, aus der die Tang-Kaiser kamen, Nachfahren des legendären Laozi seien. So förderten die Tang-Kaiser zwar vor allem den Daoismus, und es gab auch Versuche einer Revitalisierung des marginalisierten Konfuzianismus, aber der Buddhismus war inzwischen ein in allen Bevölkerungsschichten populärer und weithin akzeptierter Bestandteil der chinesischen Kultur geworden. Buddhistische Klöster verfügten über große Ländereien und andere Reichtümer. Im einfachen Volk, aber nicht nur dort, fand vor allem der Amituo-Kult viele Anhänger. Maßgeblichen Anteil am Erfolg dieses Kultes hatten die Mönche Daochuo (562–645) und dessen Schüler Shandao (613–681), die nicht müde wurden zu behaupten, dass in den Zeiten des Niedergangs der buddhistischen Lehre – viele Chinesen glaubten, seit 552 im Zeitalter des »Dharma-Endes« (mofa) zu leben – nur das gläubige Aussprechen des Namens Amituos in der Formel »Namo Amituofo« (»Ehre sei dem Buddha Amitābha/Amitāyus«), kurz nianfo (»Buddha-Vergegenwärtigung«) genannt, könne die Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten durch Geburt in Amituos westlichem Paradies garantieren. Vor allem die Lehren des eifrig missionierenden und für sein meditatives Talent berühmten Shandao beeinflussten die Entstehung einer 126

Historischer Überblick

unabhängigen und erfolgreichen Schule des Reinen Landes im Japan des 13. Jahrhunderts. Die frühe Tang-Zeit brachte auch eine Reihe hervorragender Gelehrter und Übersetzer hervor. Zudem reisten zunehmend chinesische und koreanische Mönche zum Studium nach Indien, was dem chinesischen Buddhismus neue Impulse gab. Der berühmteste Indienreisende der Tang-Zeit war zweifellos Xuanzang (602–664), der 629 (einer anderen Theorie zufolge 627) von Chang’an aus über die Nordroute zu Lande eine sechzehn Jahre dauernde Indienreise antrat. Bei seiner Rückkehr im Jahr 645 wurde Xuanzang in allen Ehren von Kaiser Taizong (r. 626–649) vor den Toren Chang‘ans begrüßt. Der Kaiser dürfte nicht zuletzt deshalb an Xuanzangs auch schriftlich niedergelegtem Reisebericht großes Interesse gehabt haben, weil dieser wertvolle Informationen über die politische und geographische Lage in den Regionen westlich von China enthielt. Xuanzang brachte zahllose Schriften mit, die er mit großer Kunstfertigkeit ins Chinesische übersetzte. Sein besonderes Interesse galt der YogācāraPhilosophie, derzufolge die gesamte empirische Welt allein ein Produkt des Geistes sei. Ein zweiter wichtiger Indienpilger war Yijing (635–713), der 671 von Guangzhou aus in See stach und über Sumatra nach Indien reiste. Auch Yijing war ein fleißiger Übersetzer; sein Hauptinteresse galt den Ordensregeln der Mūlasarvāstivāda-Schule, die er offenbar gern zur Grundlage für eine Reform des chinesischen Ordens gemacht hätte. Als Yijing 695 nach Luoyang zurückkehrte, herrschte bereits seit fünf Jahren die von Historiographen als illegitime Kaiserin geächtete Wu Zetian (625–705), eine eifrige Buddhistin, die sich ihre Thronbesteigung durch Omina und buddhistische Prophezeiungen legitimieren ließ. Sie gab sich den Titel »Meister des Mitgefühls«, ein Beiname des zukünftigen Buddha Maitreya, mit dem sie sich offenbar identifizierte. Wu Zetian verlegte das Amt zur Überwachung des Saṅgha in die Behörde für Nationale Opfer; zuvor war der Saṅgha von nicht-ordinierten Staatsbeamten im Amt für Staatsrituale überwacht worden, ein Amt, das für ausländische Gäste, Audienzen, gute und schlechte Omen und Opfer zuständig war. So wertete Wu Zetian den Buddhismus auf, indem sie ihn nicht mehr als fremde Religion behandelte. Großes Interesse hatte Wu Zetian an einer philosophischen Strömung des Buddhismus, die sich auf das so genannte »Blütenkranz-Sūtra« (Huayan jing; Skt. Avataṃsaka-sūtra) stützte und deren wichtigster Protagonist der umtriebige Mönch Fazang (643–712) war, der Yijing bei seinen Übersetzungen assistierte und am Hof Wu Zetians ein und aus ging. Die zentrale These der nach dem Kurztitel des Sūtras Huayan-Schule genannten Denkrichtung bestand darin, dass alles in der Welt mit allem zusammenhängt und sich gegenseitig durchdringt. Im kleinsten Staubkorn sei das gesamte Universum enthalten. Im späten 7. und 8. Jahrhundert nahm allmählich auch der Chan-Orden (Jap. Der Buddhismus in Ostasien

127

Zen) institutionell Gestalt an. Die Anfänge dieser rein chinesischen Variante des Mahāyāna-Buddhismus liegen weitgehend im Dunkeln. Offensichtlich vereinigten sich im 6. Jahrhundert Anhänger des Kultes um das Laṅkāvatāra-sūtra mit Mönchen, die sich vor allem mit der stillen Sitzmeditation beschäftigten. Ein frühes Zentrum dieser Bewegung war das Shaolin-Kloster auf dem Berg Song; ansonsten lebten und praktizierten ihre Anhänger zunächst vor allem in Klöstern, die sich dem Studium der Ordensregeln und der Mönchsdisziplin widmeten. Unter der Führung des so genannten 6. und letzten Patriarchen Huineng (638–713) entwickelte sich die Chan-Bewegung zu einer eigenständigen Tradition, die unübersehbar indigene Elemente aufwies. Das Heiligen-Ideal des Chan ähnelte stark dem des daoistischen Unsterblichen (shenxian) bzw. »Wahren Menschen« (zhenren). Der erwachte Chan-Meister agiert im Einklang mit dem Lauf der Dinge spontan und durch nichts gehindert und kann dabei auch gegen die traditionellen Regeln und Moralvorstellungen des Buddhismus verstoßen. Er muss weder gebildet noch tugendhaft sein; seine Einsicht in die Natur der Welt erhebt ihn über alle moralischen Kategorien. Nach dem Selbstverständnis des Chan repräsentiert diese Schule den wahren, ursprünglichen Geist des Buddhismus, wie er außerhalb aller Schriften und unabhängig von geschriebenen oder gesprochenen Worten vom Buddha auf seinen Schüler Mahākāśyapa und dann über mehrere Stationen auf Bodhidharma, den legendären Gründer des Chan in China weitergegeben worden war. Ziel der ChanBuddhisten war es nicht, durch intellektuelle Einsicht und Überwindung der Leidenschaften das Nirvāṇa zu erreichen, sondern durch Schau der eigenen Natur die Buddhaschaft zu erlangen. Das plötzliche Erwachen konnte zwar jederzeit spontan erfolgen, aber in der Regel musste der Geist für den großen Durchbruch vorbereitet werden, z.B. durch die Sitzmeditation. In der Anfangszeit des Chan geschah dies der Tradition zufolge meist durch die direkte Begegnung eines Schülers mit einem erwachten Meister. Durch einen Ausspruch oder eine Geste des Meisters wurde der Schüler erweckt. Die oft paradoxen und unverständlichen Aussprüche eines Meisters, die bei einem Schüler die Erleuchtung bewirkt hatten, wurden später in Spruchsammlungen zusammengefasst und als so genannte gong’an (Jap. kō’an; wörtl. »Öffentlicher Aushang«) zu Trainingszwecken in den Chan-Klöstern verwendet. Ein weiteres Merkmal des Chan war die Betonung der körperlichen Arbeit für Mönche vor allem in der Landwirtschaft, was nach dem traditionellen Ordensrecht nicht erlaubt war. Damit erlangte der Chan-Orden ökonomisch eine gewisse Unabhängigkeit und entging dem stereotypen Vorwurf der konfuzianischen Kritiker, Buddhisten führten ein parasitäres Leben auf Kosten der Allgemeinheit und verleiteten die Menschen, ihr Vermögen sinnlos an die Klöster zu verschwenden. Die abseits der großen kulturellen, politischen und ökonomischen Zentren gelegenen, meist bescheiden ausgestatteten Chan-Klöster blieben also zunächst weitgehend autark, was ihnen das Überleben in den turbulenten Zeiten erleichterte, 128

Historischer Überblick

die ab dem 9. Jahrhundert folgen sollten. Der Reichtum vieler Klöster machte diese nämlich auch zu Objekten der Begierde für Herrscher, deren Staatsfinanzen aus dem Lot geraten waren. Im frühen 8. Jahrhundert gelangte von Indien kommend auch eine ganz neue Richtung des Buddhismus nach China, der buddhistische Tantrismus, der in China als »esoterische Schule« (mizong) bezeichnet wird. Der buddhistische Tantrismus war nur eine, sich im 7. Jahrhundert verselbständigende Variante einer allgemeinen tantrischen Bewegung, die in Indien seit dem 4. Jahrhundert Gestalt angenommen hatte. Tantras, von denen sich die Bezeichnung »Tantrismus« ableitet, sind Ritualtexte, von denen die Anhänger dieser Richtung behaupten, sie enthielten Anweisungen, die nicht öffentlich vom »historischen« Buddha Śākyamuni (d.h. einem Buddha in seinem weltlichen Verwandlung-Körper, nirmāṇakāya), sondern nur für ausgewählte Adepten vom ewigen »Ur-Buddha« Mahāvairocana (d.h. dem Buddha in seinem vollkommenen Dharma-Körper, dharmakāya) gepredigt wurden. Dementsprechend setze das Verständnis dieser Texte wiederum die Einweisung durch einen erfahrenen Meister voraus und seien nicht zum Studium durch jedermann geeignet; daher auch die Bezeichnung »esoterische Lehre«. Die wichtigsten Übermittler des Tantrismus in China waren Śubhakarasiṅha (637–735), der 716 nach Chang’an kam, wo er schnell die Bewunderung und das Vertrauen Kaiser Xuan Zongs (r. 712–756) errang. 724 siedelte er nach Luoyang um, wo er mit seinem Schüler Yixing (683–727), dem so genannten 6. Patriarchen, das für die Tradition zentrale Mahāvairocana-sūtra ins Chinesische übersetzte. Śubhakarasiṅha machte sich bei Hof einen Namen als wundermächtiger Ritualist und wurde mehrfach an den Hof zitiert, um für Regen zu beten oder andere Rituale durchzuführen. Die aufwendigen Rituale des esoterischen Buddhismus übten stets eine besondere Anziehungskraft auf die zahlungskräftige Kundschaft aus, da diese sich dadurch die Erlangung aller möglichen diesseitigen Heilsgüter versprach. Die Erlaubnis, nach Indien zurückzukehren, wurde Śubhakarasiṅha möglicherweise gerade wegen seiner angeblichen Wundermacht verwehrt, so dass er 735 in China starb. Der zweite Haupttext des buddhistischen Tantra, das Vajraśekhara-sūtra, und damit in Verbindung stehende Texte wurden im Jahr 720 von Vajrabodhi (671–741), dem so genannten 3. Patriarchen, nach China gebracht. Vajrabodhi war über Sri Lanka auf dem Seeweg nach Luoyang gekommen, wo er mit Yixing zusammentraf. Sein Hauptschüler aber war der spätere 4. Patriarch Amoghavajra (705–774). Im Jahr nach dem Tod seines Lehrers Vajrabodhi brach Amoghavajra zu einer Studienreise nach Indien auf. Von Kanton aus gelangte er über Java zunächst nach Sri Lanka, wo er weitere Einweisungen in die Lehren des Vajraśekhara-sūtra erhielt. Im Jahr 746 kehrte er mit angeblich 500 Bänden von Sanskrit-Werken nach Chang’an zurück, wo er beste Kontakte zum Hof Xuan Zongs pflegte. Die unbestreitbare Blüte, die der Buddhismus in der ersten Hälfte der TangDer Buddhismus in Ostasien

129

Zeit erlebte, fand im 9. Jahrhundert ein jähes Ende. Schon in der Mitte des 8. Jahrhunderts war die Tang-Dynastie infolge der Rebellion des türkischstämmigen Generals in chinesischen Diensten, An Lushan (703–757), ins Wanken geraten. Zwar wurde die Rebellion niedergeschlagen, doch die Niederschlagung des Aufstandes hatte den Staatshaushalt ruiniert. Zudem löste die Rebellion eines nicht-chinesischen Generals einen xenophoben Affekt aus, der das weltoffene Klima in der Hauptstadt Chang’an vergiftete. Bereits im Jahr 819 hatte der bedeutende Prosaschriftsteller Han Yu (768–824) unter dem Eindruck der Exzesse im Zusammenhang mit einer Reliquienprozession – es war offenbar zu zahlreichen Selbstverstümmelungen unter fanatisierten Gläubigen gekommen – eine Denkschrift an den Hof gesandt, in der er die Zerschlagung des Buddhismus und die Laisierung des buddhistischen Klerus verlangte. Soweit kam es zunächst nicht, doch kurz nach seinem Amtsantritt drängten daoistische Berater den Kaiser Wuzong (r. 841–847), die wohlwollende Politik seiner Vorgänger gegenüber dem Buddhismus aufzugeben. Der Kaiser begnügte sich zunächst damit, den Orden zu »reinigen«, indem er 3.459 buddhistische Mönche in den Laienstand zurückversetzte, die den Zölibat missachtet und den Aberglauben des Volkes ausgenutzt hatten. Außerdem unterstellte er den buddhistischen Orden wieder dem »Amt für Gäste«, was bedeutete, dass der Buddhismus nun offiziell wieder als fremde Religion betrachtet wurde. Kurz darauf erließ der Kaiser ein Verbot fremder Religionen, was zunächst vor allem den Manichäismus und das nestorianische Christentum betraf, bald aber auch den Buddhismus einschloss. Im Jahr 845 begann schließlich eine massive Buddhistenverfolgung, in deren Verlauf die Mehrzahl der zentral gelegenen Klöster zerstört, die Ländereien konfisziert, Statuen, Glocken und Ritualgegenstände eingeschmolzen, Mönche und Nonnen laisiert wurden. Weitgehend unbeschadet überstanden allein die Chan-Klöster die Verfolgung, da sie meist abseits der großen Zentren lagen und wenig Wertvolles zu bieten hatten. Ein wichtiges Motiv für die Verfolgung dürfte nämlich ein ökonomisches gewesen sein, denn die Staatsfinanzen waren in einem ruinösen Zustand. Da boten sich die Konfiszierung der ausgedehnten Ländereien und das Einschmelzen der wertvollen Metalle als kurzfristige Sanierungsstrategie geradezu an. Den Niedergang der Tang-Dynastie konnten diese Maßnahmen jedoch nicht aufhalten.

Die Phase der Inbesitznahme (ca. 900–1900) Es folgte eine Phase des Chaos. Im Norden des Reiches wechselten sich zwischen 907 und 960 fünf kurzlebige, z.T. nichtchinesische Dynastien ab; im Süden entstanden zwischen 902 und 979 zehn politisch unabhängige aber kulturell wie religiös weitgehend homogene regionale Reiche. Der Buddhismus hatte sich noch nicht von der 3. Buddhistenverfolgung unter Wuzong und von dem allgemeinen Chaos infolge des Untergangs der Tang-Dynastie erholt, als im Jahr 130

Historischer Überblick

955 die 4. Buddhistenverfolgung unter Shizong (r. 954–960) von der Späteren Zhou-Dynastie (951–960) ihren Lauf nahm. Dagegen genoss der Buddhismus im südlichen Teilstaat Wuyue (907–978) die Unterstützung des herrschenden Königsgeschlechts der Qian. Dieses förderte seine Revitalisierung zum Beispiel durch die Entsendung von Expeditionen nach Korea und Japan zwecks Wiederbeschaffung verlorengegangener Texte. Mit der Proklamation der SongDynastie (960–1279) und der Wiedervereinigung Chinas im Jahr 960 bot sich für den Buddhismus die Gelegenheit zu einer allgemeinen und nachhaltigen Reorganisation und zu einer Neubestimmung des Verhältnisses zwischen dem Orden und dem Staat. Einen wichtigen Grundstein für die Wiederbelebung des Buddhismus legte bereits der Dynastiegründer Taizu (r. 960–976), der seiner Wertschätzung des Buddhismus dadurch Ausdruck verlieh, dass er im Jahr 971 die Anfertigung einer Druckfassung des buddhistischen Schrifttums anordnete und sich 988 von dem hochrangigen Mönchsbeamten Zanning (919–1001 od. 1002) eine Geschichte des buddhistischen Ordens sowie eine umfangreiche Sammlung von Mönchsbiographien vorlegen ließ. Zanning setzte auf Ausgleich mit den konkurrierenden Traditionen Konfuzianismus und Daoismus, und es gelang ihm der Nachweis, dass der Buddhismus ein integraler und förderungswürdiger Bestandteil der chinesischen Zivilisation sei. Ihre Staatstreue bewiesen gegen Ende der Song-Dynastie viele Mönche auch dadurch, dass sie sich 1126 aktiv am Kampf der Song-Dynastie (960–1279) gegen das Jin-Reich (1115–1234) der Dschurdschen beteiligten. Während der Song-Dynastie dominierte der Chan-Orden den chinesischen Buddhismus; sein härtester innerbuddhistischer Konkurrent war der Tiantai-Orden. Der Chan-Buddhismus hatte weniger unter dem gewalttätigen Chaos des 9. und 10. Jahrhunderts gelitten. Außerdem wurde den Chan-Mönchen positiv angerechnet, dass sie zu produktiver Arbeit bereit waren und sich damit nicht dem Vorwurf des »Schmarotzertums« aussetzten. Im Laufe der Song-Zeit verlor der Chan-Buddhismus jedoch viel von seiner ursprünglichen Spontaneität. Der Orden institutionalisierte sich zunehmend und zerfiel in zahllose Traditionslinien. Die Chan-Praxis wurde immer mehr formalisiert. So wurden die Aufzeichnungen der zur Erleuchtung führenden Meister-Schüler Gespräche in Gong’an-Sammlungen (gong’an = jap. kōan) zusammengefasst, die den Charakter von Lehrhandbüchern bekamen und die spontane Meister-Schüler-Begegnung ersetzten. Im 13. Jahrhundert intensivierte sich der Austausch zwischen dem chinesischen Chan und dem japanischen Buddhismus. Japanische Mönche studierten in China Chan, und chinesische Chan-Mönche reisten nach Japan, wo sie hohes Ansehen auch in der Regierung genossen. Innerhalb der Tiantai-Schule spielte nach wie vor der Kult um den Buddha Amituo eine wichtige Rolle; später sollte dieser auch einen festen Platz im Chan-Buddhismus finden. Der Buddhismus konnte sich in der Song-Zeit also zwar erfolgreich reorganisieren, zugleich aber wuchs ihm in Gestalt des vor allem vom Denken des Zhu Xi (1130–1200) dominierten so Der Buddhismus in Ostasien

131

genannten »Neokonfuzianismus« eine ernsthafte Konkurrenz heran. Bislang war es der Daoismus, der sich viele buddhistische Elemente zu eigen gemacht hatte, der ähnliche religiöse Funktionen erfüllte und dadurch zu einer echten Alternative zum Buddhismus geworden war. Der Konfuzianismus hatte bis dato andere Funktionen gehabt, die nicht im engeren Sinne als religiöse zu bezeichnen sind. Mit dem Aufkommen des Neokonfuzianismus änderte sich dies, weil die konfuzianischen Denker nun eine umfassende Weltdeutung, religiöse Praxis und soteriologische Konzepte anboten. Während der Song-Dynastie (960–1279) kam es wie schon zuvor in der TangDynastie zur Gründung buddhistisch motivierter Geheimgesellschaften, die mitunter den Sturz der Regierung anstrebten. Bis ins 11. Jahrhundert basierten diese Geheimbünde meist auf der Erwartung der Herabkunft des zukünftigen Buddhas Maitreya, für den sich die Führer dieser Gesellschaften ausgaben. In der späten Song-Dynastie und der darauffolgenden Yuan-Dynastie wurden mehrere, zum Teil umstürzlerische Geheimbünde unter dem Namen »Gesellschaft vom Weißen Lotus« gegründet. Eine weitere Bruderschaft, die zwar keine rebellischen Bestrebungen hatte, aber dennoch verboten wurde, war die 1109 gegründete »Gesellschaft der Weißen Wolke«, die sich explizit gegen den ihrer Meinung nach erstarrten Chan-Buddhismus wandte und eine lebendigere, volkstümlichere Alternative anbieten wollte. In der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts geriet der Norden Chinas unter die Herrschaft der Mongolen unter Führung von Khubilai Khan (1215–1294). Die Mongolen, die 1271 die Song-Dynastie (960–1276) stürzten und die YuanDynastie (1271/1279–1368) proklamierten, favorisieren den tibetischen Buddhismus. So wurde der tibetische Mönch ’Phags-pa (1239–1280) Khubilai Khans persönlicher Lehrer, mit der Leitung der religiösen Gemeinschaften im mongolisch beherrschten Nordchina beauftragt und zum Vizekönig Tibets ernannt. Der für seine vielen Verbrechen berüchtigte tibetische Mönch Yanglian Zhenjia wurde 1277 zum Generalverwalter der religiösen Gemeinschaften in Südchina ernannt. Einen ebenso zweifelhaften Ruf als Verbrecher und Mörder genoss ’Phags-pas Nachfolger, der sprachkundige uigurische Lama Senge (?–1291). Innerhalb des dominierenden Chan-Buddhismus setzte sich der Trend zum innerbuddhistischen Synkretismus und zur Bürokratisierung der Religion fort. Trotz der Bevorzugung des tibetischen »Lamaismus« durch die mongolischen Khane ging es auch dem chinesischen Buddhismus während der Yuan-Dynastie nicht schlecht, was sich unter anderem darin zeigte, dass im späten 13. Jahrhundert gleich zwei Druckfassungen des buddhistischen Schrifttums in offiziellem Auftrag fertiggestellt wurden. Das daraus resultierende Verdienst konnte jedoch nicht das Scheitern der ungeliebten Herrschaft der »Barbaren« verhindern. 1351 brachen Aufstände los, an denen »subalterne Polizeibeamte, Schmuggler und sich für wundertätig haltende Mönche und sonstige Sektierer« maßgeblich beteiligt waren. In 132

Historischer Überblick

den Bürgerkriegen der 1350er Jahre kämpfte sich ein gewisser Zhu Yuanzhang (1328–1398) nach oben, ein Spross einer verarmten Bauernfamilie, der in seiner Jugend Zuflucht in einem Kloster gesucht hatte und in Verbindung mit einem messianistischen Geheimbund vom »Weißen Lotus« stand, der diverse lokale Aufstände provoziert hatte. Den zunächst eher proletarisch-bäuerlich geprägten Aufständen schlossen sich alsbald auch Wohlhabende und Vertreter der Intelligenz an. 1368 eroberten die Aufständischen Beijing, die Hauptstadt der Mongolen, und der Mongolenkaiser Toghan Temür musste mit seinem Anhang fliehen. Der ehemalige Mönch Zhu Yuanzhang wurde in Nanjing, der neuen Hauptstadt, zum Kaiser erhoben und rief die Ming-Dynastie (1368–1644) aus. Offenbar sollte der Dynastie-Name »Ming« (Lichtglanz; Erleuchtung) suggerieren, dass Zhu – der Kaiser Taizu – ein erleuchteter Herrscher sei und seine Machtübernahme mit der Ankunft Maitreyas im Zusammenhang stehe. Jedenfalls förderte der erste Ming-Kaiser den Buddhismus nach Kräften und ermunterte zu massenhaften Ordenseintritten. Bereits 1372 wurde im kaiserlichen Auftrag ein neuer Druck des buddhistischen Schrifttums besorgt; weitere folgten im 15. und im 16. Jahrhundert. Unter der Ming-Dynastie erlebte China kurzfristig eine wirtschaftliche und kulturelle Blüte. Alle buddhistischen Tempelklöster wurden in der Ming-Dynastie einer von drei Kategorien zugeordnet: (1) Chan (Meditation), das waren Tempelklöster, deren Bewohner sich hauptsächlich der Meditation widmeten; (2) Jiang (Vorlesung), Tempelklöster, in denen der Inhalt der Schriften gelehrt wurde; (3) Jiao (Unterweisung), Tempelklöster, in denen vor allem Rituale für den diesseitigen Nutzen des Volkes ausgeführt wurden. Unter der Ming-Herrschaft wurde auch ein vollständiges Mönchsregister angelegt und an alle Tempel verschickt, um den ungesetzlichen Missbrauch von Privilegien durch »falsche Mönche« auszuschließen. In dogmatischer Hinsicht entfaltete der Buddhismus zu dieser Zeit kaum innovatives Potential, konsolidierte aber seine Stellung als echte Volksreligion und als eine der drei allgemein anerkannten großen Traditionen Chinas: Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus. Kennzeichnend für den chinesischen Buddhismus unter der Ming-Dynastie ist der bereits früher zu beobachtende Trend zu einer Vermischung der verschiedenen Traditionen. Formal dominierte weiterhin die Linji-Tradition des Chan-Ordens, dessen 1336 erlassener Regelkodex nun für alle buddhistischen Klöster in China galt. Der vor allem mit Elementen des Buddhismus des Reinen Landes angereicherte Chan der MingDynastie wurde im 17. Jahrhundert, als einige chinesische Mönche in Reaktion auf den Ansturm der Mandschuren und den Sturz der Ming-Dynastie 1644 aus China flohen, nach Japan exportiert; sehr zum Missfallen japanischer ZenMeister, die an einer »reineren« Form des Zen festhalten wollten. Unter der Ming-Dynastie kam es in China auch zu einer Verbesserung der Beziehungen zwischen Buddhisten und Konfuzianern, und die Auffassung, dass alle »drei Lehren« (sanjiao; d.h. Buddhismus, Konfuzianismus und Daoismus) eine Einheit Der Buddhismus in Ostasien

133

bilden, setzte sich zunehmend durch. Die Ming-Herrscher förderten auch die lamaistischen Klöster in Tibet und in der Mongolei, um sich die Unterstützung durch die hochrangigen Lamas in den beiden Protektoraten zu sichern. Unter der mandschurischen Fremdherrschaft der Qing-Dynastie (1644– 1911), erlebte China bis ins frühe 18. Jahrhundert hinein eine politische, wirtschaftliche und kulturelle Blüte, bevor ein allmählicher Niedergang einsetzte. Militärische Auseinandersetzungen mit europäischen Mächten, Bürgerkriege und Aufstände ließen das Riesenreich China, das unter Kaiser Qianlong (1736– 1795) die größte Ausdehnung in seiner Geschichte erlangt hatte, ins Wanken geraten. Qianlong ließ unter anderem auch eine große Druckausgabe des buddhistischen Schrifttums anfertigen, zwei weitere sollten 1866 und zu Beginn des 20. Jahrhunderts folgen. Wie schon frühere Fremddynastien standen auch die Mandschuren dem Buddhismus wohlwollend gegenüber. Dahinter stand auch politisches Kalkül, denn die Adaption des Buddhismus war eine Möglichkeit, sich mit einem im Volk populären Teil der chinesischen Kultur zu verbinden und zu schmücken. Im Gegensatz zum Konfuzianimus und zum Daoismus war der Buddhismus wie die Fremdherrscher selbst »barbarischen« Ursprungs und zeigte daher weniger kulturchauvinistische Tendenzen als die indigenen Traditionen. Allerdings hegten die Qing-Herrscher besondere Sympathien für den Lamaismus. Eine Theorie besagt, dass sich die Mandschu nach dem Bodhisattva Mañjuśrī benannt haben, mit dem sich ihre Herrscher identifizierten. Die Aufrechterhaltung guter Beziehungen zu den führenden Lamas in Tibet und der Mongolei dürfte aber auch im Falle der Qing-Herrscher überwiegend politische Gründe gehabt haben. Während des 18. und 19. Jahrhunderts scheint sich der moralische Zustand des buddhistischen Ordens verschlechtert zu haben, was die eigentlich buddhismusfreundlichen Qing-Herrscher dazu veranlasste, eine Reihe von Gesetzen zu erlassen, mit deren Hilfe sie den Saṅgha zu kontrollieren suchten.

Der Buddhismus im modernen China Nach dem Untergang der letzten kaiserlichen Dynastie im Jahr 1911 und der Gründung der Republik China wurde der Buddhismus ein Opfer der allgemeinen Modernisierungsbestrebungen, des Rationalismus und der Wissenschaftsgläubigkeit. Er galt als unmodern, abergläubisch und unchinesisch. Den Tempeln wurden Sondersteuern aufgebürdet, die Gläubigen ermuntert, keine Abgaben mehr an die Tempel zu zahlen und häufig wurden die Tempel in staatlich kontrollierte Schulen umgewandelt. Innerhalb des buddhistischen Klerus erkannten einige, dass der Buddhismus dringend reformiert werden müsse, um den Herausforderungen der Moderne gewachsen zu sein. So propagierte der Mönch Taixu (1889–1947) eine Verteidigung der Religion, eine Verbreitung des Glaubens, eine Reform des Ordens sowie eine Stärkung der buddhistischen Gelehr134

Historischer Überblick

samkeit und gründete gegen den Widerstand konservativer Mönche 1929 die Chinesische Buddhistische Gesellschaft, die 1947 bereits 4,6 Mio Mitglieder gehabt haben soll. Das republikanische China erlebte zudem eine Wiederbelebung der Philosophie der buddhistischen »Nur-Bewusstseins-Schule«, deren Haupttexte erst aus Japan reimportiert werden mussten, durch den Laien Ouyang Jian (1871–1943) sowie der Schule des Reinen Landes durch Yinguang (1861–1940), der die Bedeutung des bloßen Glaubens an den Buddha Amituo hervorhob. Die Machtübernahme der Kommunisten im Jahr 1949 hatte zunächst keine allzu dramatischen Auswirkungen auf den Buddhismus in China. Man akzeptierte die kulturhistorische Bedeutung sowie die Verankerung des Buddhismus im Volk und setzte darauf, dass die Religion mit der Stärkung der Wissenschaften und der Etablierung des Sozialismus von selbst verschwinden werde. Die Haltung der kommunistischen Regierung gegenüber den Religionen in China wurde im Laufe der Jahre jedoch immer feindseliger. Religiöse Spezialisten wurden als »Parasiten« gebrandmarkt und die Äbte der Klöster als ausbeuterische Grundbesitzer betrachtet. 1951 wurden die Ländereien der Klöster im Rahmen einer Landreform verstaatlicht. Junge Mönche und Nonnen wurden zur Rückkehr in den Laienstand gezwungen, ältere zur produktiven Arbeit und zur »Weiterbildung« mit dem Ziel der ideologischen Umerziehung. Dessen ungeachtet wurde die Religionsfreiheit – d.h. allerdings auch die Freiheit, areligiös zu sein – von der Verfassung garantiert. Im Jahr 1953 wurde auf Bestreben der Regierung, die alle Buddhisten in einer kontrollierbaren Organisation zusammenführen wollte, die Vereinigung der Buddhisten Chinas gegründet, die sich bis heute nicht zuletzt als »patriotische Gemeinschaft« versteht. Bemerkenswerterweise spielten tibetische Mönche bei der Gründung eine herausragende Rolle: zu den vier Ehrenvorsitzenden des Gründungskongresses zählten auch der Dalai Lama und der Panchen Lama, die beiden höchsten Vertreter des tibetischen Buddhismus, und fast die Hälfte der anwesenden 68 Mönchsleiter waren Tibeter. Während innerhalb des Kernlandes keine regionalen Unterabteilungen der Organisation gegründet werden durften, galt ein solches Verbot nicht für die autonomem Regionen. So wurde 1956 eine Außenstelle der Vereinigung der Buddhisten Chinas in Tibet gegründet. Als ursprünglicher Gründungszweck der Vereinigung der Buddhisten Chinas wurde an erster Stelle die Vereinigung aller Buddhisten unter der Führung der Kommunistischen Partei genannt. Außerdem verständigte man sich darauf, bei der Auffindung und Beseitigung reaktionärer Kräfte wie der Agenten Chiang Kai-sheks zu helfen. Die Vereinigung der Buddhisten Chinas diente aber vor allem als Schnittstelle zwischen der Regierung, vertreten durch das 1951 gegründete Büro für Religiöse Angelegenheiten, und den Buddhisten. In politischen Fragen gab und gibt sich die Vereinigung stets regierungskonform. So unterstützte sie auch vorbehaltlos die Kampagne der Regierung gegen den Dalai Lama im Jahr 1959 und verbündete sich mit dem chinatreuen Panchen Lama. Der Buddhismus in Ostasien

135

Alle Loyalität gegen den kommunistischen Staat nützte wenig, als zwischen 1965 und 1976 die »Kulturrevolution« tobte. Ein Ziel dieser Bewegung war die Ausrottung der »Vier Alten« (Ideen, Kultur, Sitten, Gebräuche), mithin auch der Religion. Harte Verfolgungsmaßnahmen gegen alle Religionen setzten ein, im Zuge derer buddhistische Einrichtungen zerstört und Mönche und Nonnen zwangslaisiert wurden. Nach dem Tod Mao Zedongs im Jahr 1976 und der offiziellen Abkehr von der Kulturrevolution gab sich die Regierung wieder moderater und trachtete nicht mehr nach Beseitigung, sondern nach Lenkung und Kontrolle der Religionen mit dem Ziel, diese für sich nutzbar zu machen. Auch der Buddhismus erhielt dadurch eine starke nationale Prägung und wurde an den Parteiinteressen ausgerichtet; auch aktuell – d.h. im Jahr 2008 – kritisiert die Vereinigung der Buddhisten Chinas z.B. die Rebellion buddhistischer Mönche in Tibet. Die staatstragende Rolle der Vereinigung wurde Anfang 2010 von einem Mitglied des Zentralkommitees des Politbüros der Kommunistischen Partei Chinas wie folgt gewürdigt: »For more than half a century, the Buddhist Association of China (BAC) has always whole heartedly assisted the Communist Party of China and the government (of the PRC) to implement the principles and policies of the Party’s religious work. Sharing the same boat with the Party through rain and storm, the BAC adheres to the path that accords with socialist society.« Die seit 1951 existierenden so genannten »Patriotischen Vereinigungen« als Dachverbände der fünf erlaubten Religionen – Buddhismus, Daoismus, Islam, Protestantismus und Katholizismus – wurden nach der Kulturrevolution wiederbelebt. Seit den 1980er Jahren wird der Buddhismus sogar in bescheidenem Umfang gefördert, zum Teil auch deshalb, weil man das touristische Potential vieler Tempel und Klöster erkannte. Insgesamt ist eine Wiederbelebung des Buddhismus und anderer Religionen in der VR China unübersehbar. Gemäß einer Umfrage aus dem Jahr 2007 bekannten sich 11 bis 16 Prozent der erwachsenen Chinesen zum Buddhismus. Die staatliche Nachrichtenagentur Xinhua schätzt, dass sich ca. 100 Millionen der 1,3 Milliarden Chinesen mit dem Buddhismus identifizieren. Laut Artikel 36 der Verfassung von 1982 genießen die Bürger der Volksrepublik China Glaubensfreiheit. »Kein Staatsorgan, keine gesellschaftliche Organisation und keine Einzelperson darf Bürger dazu zwingen, sich zu einer Religion zu bekennen oder nicht zu bekennen, noch dürfen sie jene Bürger benachteiligen, die sich zu einer Religion bekennen oder nicht bekennen. Der Staat schützt normale religiöse Tätigkeiten.« Allerdings darf niemand »eine Religion dazu benutzen, Aktivitäten durchzuführen, die die öffentliche Ordnung stören, die körperliche Gesundheit von Bürgern schädigen oder das Erziehungssystem des Staates beeinträchtigen.« Außerdem dürfen die religiösen Organisationen und Angelegenheiten »von keiner ausländischen Kraft beherrscht werden.« Im Grunde unterscheidet sich die aktuelle Religionspolitik der VR China 136

Historischer Überblick

kaum von der früherer Epochen; mit dem Unterschied, dass sich der kommunistische Staat im Gegensatz zu den kaiserlichen Dynastien mit keiner Religion identifiziert. Stets beanspruchte der Staat ein absolutes Machtmonopol und duldete keine autonomen Institutionen neben sich, die sich der staatlichen Kontrolle entzogen. Geduldet und gefördert wurden nur loyale, vom Staat als orthodox anerkannte Religionsgemeinschaften, die sich der weltlichen Macht vollkommen unterordneten, sich in die sozialen Normen fügten und bei Bedarf den jeweiligen Herrscher mit religiöser Legitimation versahen. Auflehnung der Religionen gegen das staatliche Machtmonopol und Emanzipationsbestrebungen zogen stets massive Unterdrückung und Verfolgung nach sich.

1.4.2 Der Buddhismus in Taiwan Das ca. 161 Kilometer von der südöstlichen Küste Chinas entfernte Taiwan mit seinen austronesischen Ureinwohnern galt den Chinesen lange Zeit als eine Insel von Piraten, wilden Kopfjägern, Taifunen und Seuchen. 1590 war Taiwan von den Portugiesen »entdeckt« und »[Ilha] Formosa«, »die schöne Insel«, genannt worden. Ab 1624 kamen die Niederländer und verdrängten die Spanier, die seit 1626 den Norden besetzt hatten. Die Niederländer wurden 1661 ihrerseits von dem später deifizierten Zheng Chenggong (Koxinga; 1624–1662) vertrieben, einem General sino-japanischer Abstammung, der auf der Seite der Ming-Kaiser um den Erhalt der gleichnamigen Dynastie gekämpft hatte. Nach dem Sturz der Ming-Dynastie durch die Mandschu floh er mit seinen Truppen nach Taiwan – die Insel verdankt ihm ihren Namen –, wo er den Widerstand gegen die neue Qing-Dynastie der Mandschu organisieren wollte. Gut zwanzig Jahre nach seinem Tod, im Jahr 1683, eroberten Qing-Truppen jedoch die Insel und beendeten damit die so genannte »Südliche Ming-Dynastie«. Von nun an stand Taiwan unter chinesischer Herrschaft, bis die Japaner infolge des sinojapanischen Krieges von 1894/95 die Insel für sich beanspruchten. Nach der Niederlage der Japaner im »Großen Pazifischen Krieg« im Jahr 1945 wurde Taiwan von den Alliierten erneut China zugeschlagen. Als die Kommunisten auf dem Festland an die Macht gekommen waren, floh der Führer der unterlegenen Bürgerkriegspartei der Guomindang, Chiang Kai-shek (PY Jiang Jieshi), 1949 mit seinen Truppen nach Taiwan und rief dort am 1. März 1950 die »Republik China aus«, die bis heute unabhängig von der Volksrepublik China existiert, von dieser jedoch als abtrünnige Provinz betrachtet wird. Die Existenz des Buddhismus auf Taiwan lässt sich erst seit der Eroberung durch die Ming-Truppen und der Ansiedlung von geflohenen Unterstützern der Ming-Dynastie im 17. Jahrhundert nachweisen. Viele Flüchtlinge hatten sich als buddhistische Mönche verkleidet, doch es scheint, als hätten sich unter ihnen nur wenige echte Ordensleute befunden. So war das Wissen um buddhisDer Buddhismus in Ostasien

137

tische Orthodoxie und Orthopraxie in Taiwan zwischen dem 17. und dem 19. Jahrhundert eher oberflächlich. Schwerpunkte der Aktivitäten buddhistischer Mönche oder Pseudo-Mönche waren die Durchführung von Regenritualen und ähnlichen Veranstaltungen. Der erste voll ordinierte Mönch von Bedeutung, der in den Quellen erwähnt wird, ist der Mönch Canche (Daten unbekannt). Dieser war 1675 nach Taiwan gelangt, nachdem er von dem Militärbefehlshaber Chen Yonghua eingeladen worden war, die Stelle eines Abts des von Chen neu erbauten Klosters Longhu Yan anzutreten. Es folgten im späten 17. und im 18. Jahrhundert weitere Klostergründungen, die bezeugen, dass man sich eifrig um die Verbreitung des Buddhismus in Taiwan bemühte. Es gab jedoch keinen Tempel mit einer Ordinations-Plattform, auf der formal korrekte Mönchs-Ordinationen hätten durchgeführt werden können. So dürften nur wenige Taiwanesen über den Status eines Novizen hinausgelangt sein. Die Zahl derer, die auf das Festland reisten, um dort die vollständige Ordination zum Mönch zu empfangen, war offenbar sehr begrenzt. Als die Japaner 1895 die Macht übernahmen, brachten sie auch buddhistische Geistliche mit, die Missionsstationen einrichteten, um von dort aus den japanischen Buddhismus zu verbreiten. Wegen mangelnder finanzieller Ausstattung waren die Missionsbemühungen nicht sehr erfolgreich. Nur wenige Taiwanesen wurden Mitglieder der japanischen buddhistischen Denominationen. Allerdings hatten die missionarischen Aktivitäten der Japaner den Effekt, dass sich nun taiwanesische Buddhisten verstärkt darum bemühten, ihren Buddhismus als Alternative zu propagieren. So wurden in der Zeit der japanischen Besatzung erstmals vier Ordinations-Plattformen für die vollständige Upasampadā-Ordination in den Klöstern Lingquan, Lingyun, Guanyin und Chaofeng eingerichtet. Die Leiter dieser Klöster hatten allesamt ihre Ordinationen auf dem Festland im Yongquan-Kloster von Fuzhou empfangen und diese Ordinationslinie dementsprechend nach Taiwan transferiert. In der Folge kam es zur Gründung weiterer Klöster, die sich jeweils auf eine von vier Übertragungslinien (wörtl. »Vier Große Übungsorte der Gründungsväter«; si da zushi daochang) beriefen. Ähnlich wie in Korea versuchten die Japaner nicht nur, taiwanesische Tempel und Klöster in japanische Denominationen einzugliedern, sondern auch, den Zölibat und den Vegetarismus aufzuheben. Diese Versuche hatten wenig Erfolg, und die bewusste Beibehaltung einer zölibatären und vegetarischen Lebensweise wurde zu einem Ausdruck des Widerstandes gegen die japanische Okkupation. Bei allen Anstrengungen taiwanesischer Buddhisten, sich vom japanischen Buddhismus unabhängig zu halten, ließ sich eine gewisse Anpassung an die politischen Gegebenheiten nicht vermeiden. Drei der vier Übertragungslinien des taiwanesischen Buddhismus schlossen sich japanischen Zen-Denomonati138

Historischer Überblick

onen an, nur das Chaofeng-Kloster wahrte seine Unabhängigkeit. Dafür wurde es weder von den Japanern noch von den später dominierenden Mönchen des Festlandes als echtes Kloster anerkannt, wohl auch weil seine Insassen nicht vollständig ordiniert waren. Es kam unter japanischer Herrschaft und nach japanischem Vorbild auch zur Gründung buddhistischer Dachverbände, die vor allem dazu dienten, die Kommunikation mit der Regierung zu gewährleisten. Der größte dieser Verbände war die von dem Japaner Marui Keijirō 1922 gegründete Buddhistische Assoziation des Südlichen Meeres (Nanying Fojiao Hui; Jap. Nan’e Bukkyō Kai; SSBA). Diese Organisation hatte einen dezidiert ökumenischen Anspruch und nahm auch religiöse Gemeinschaften auf, die bestenfalls am Rande des etablierten, monastischen Buddhismus standen und eher volksreligiösen Charakter hatten, wie z.B. die Zhaijiao, die »Religion des Vegetarismus«. Nach dem Sieg der Kommunisten in China 1949 flohen zahlreiche Mönche vom Festland gemeinsam mit den Anhängern der unterlegenen Nationalen Volkspartei (Guomingdang) nach Taiwan und übernahmen dort die Kontrolle der buddhistischen Institutionen. Unter ihnen befanden sich herausragende Figuren wie Zhangjia (1891–1957), Baisheng (1904–1989), Wuming (1912–) und Yinshun (1906–2005), die Taiwan zunächst lediglich als Operationsbasis betrachteten, von wo aus sie ihre Rückkehr nach China und die Wiederbelebung des chinesischen Buddhismus vorbereiten wollten. Als Mitglieder der 1927 in Shanghai von dem reformorientierten Mönch Daixu (1890–1947) gegründeten Buddhist Association of the Republic of China (BAROC; Zhongguo Fojiao Hui) übten sie großen Einfluss auf die Entwicklung des taiwanesischen Buddhismus in der Nachkriegszeit aus. Die BAROC war als buddhistischer Dachverband bis in die späten 1980er Jahre hinein der offizielle Ansprechpartner für die Regierung. Dafür erwartete die Regierung von ihr unter anderem, dass sie sämtliche Ordensleute und Tempel registrierte, Ordinationen organisierte und beim Erlass von die Religion betreffenden Gesetzen mitwirkte. Ab 1989 änderte sich die Religionspolitik in Taiwan. Mönche und Nonnen wurden nicht mehr ihrem Status entsprechend gesondert behandelt, sondern als normale Bürger mit ihren weltlichen Namen registriert, wodurch die BAROC die wichtigste ihrer Funktionen, die Registrierung der Ordensleute und buddhistischen Institutionen, verlor. Außerdem gab die Regierung ihren Grundsatz auf, dass für jeden gesellschaftlichen Teilbereich nur jeweils eine Organisation als Ansprechpartner fungierte. So ergab sich erstmals die Möglichkeit für andere buddhistische Organisationen, zur BAROC in Konkurrenz zu treten. Die beiden wichtigsten waren und sind die bereits 1966 von der Nonne Zhengyan (1937–) gegründete Buddhist Compassion Relief Tzu Chi Association (Fojiao Ciji Jijinhui) und der 1967 von Chan-Meister Xingyun (1927–) gegründete Orden des Buddha-Glanz-Berges (Foguangshan). Im Jahr 1996 gründete Shengyan (1931–) die Vereinigung des Dharma-Trommel-Berges (Fagushan). Während die an Einfluss verlierende BAROC von Mönchen mit starker Bindung an das Festland und konservativen religiöDer Buddhismus in Ostasien

139

sen Ansichten dominiert wird, sind die anderen Organisationen progressiver, dynamischer und laienorientiert. Foguangshan ist heute ein auch international sehr aktiver Orden. Er gilt als herausragender Vertreter eines »humanistischen Buddhismus« (renjian fojiao). Das bedeutet, dass die favorisierte Praxis des Chan und des Reinen Landes weniger auf jenseitige oder transzendente Ziele gerichtet werden, sondern eine Transformation der gegenwärtigen Welt in ein Reines Land bewirken und die diesseitigen Bedürfnisse der Praktizierenden befriedigen sollen. Foguangshan engagiert sich dementsprechend auch stark in sozialen Projekten und fördert das Studium des Buddhismus insbesondere durch zahllose Publikationen. Die Organisation ist auch außerhalb Taiwans missionarisch aktiv und hat Tempel in den USA, Lateinamerika, Australien, Neuseeland, Europa und Südafrika gegründet. Im Jahr 2000 verfügte Foguangshan über etwa 1.300 Mönche und Nonnen und ihre Laienorganisation Buddha’s Light International Association zählte mindestens 400.000, wahrscheinlich aber über 1 Millionen Mitglieder. Die Tzu Chi Association, die immer noch von der charismatischen Gründerin geleitet wird, betätigt sich in Übereinstimmung mit den Ideen des Reformers Daixu vor allem im karitativen Bereich und verfügt heute über geschätzte 4 Millionen Mitglieder in Taiwan und weltweit. Da nach den buddhistischen Ordensregeln Nonnen keine Mönche ordinieren dürfen, beschränkt sich der harte Kern der Ordinierten in der Tzu Chi Association auf Frauen. Die Vereinigung des Dharma-Trommel-Berges (Fagushan) stellt einen Zusammenschluss des 1979 in New York als Chan-Meditationszentrum gegründeten Chung-Hwa Institute of Buddhist Culture und der 1989 in Taiwan gegründeten International Cultural and Educational Fagushan Foundation dar. Beide Institutionen gehen auf die Initiative des gelehrten Mönch Shengyan zurück. Wie die beiden anderen großen buddhistischen Organisationen Taiwans zeichnet sich die Vereinigung des Dharma-Trommel-Berges durch eine starke Laienbeteiligung, eine Orientierung am Ideal des »humanistischen Buddhismus« und diverse soziale sowie nicht zuletzt missionarische Aktivitäten aus. Den Kern der Organisation bilden rund hundert Mönche und Nonnen in Taiwan, während die Gesamtzahl der Mitglieder auf ca. 400.000 geschätzt wird. Insgesamt gehen von Taiwan heute die wohl stärksten missionarischen Aktivitäten des Buddhismus weltweit aus. Auffallend ist, dass seit den 1950er Jahren der buddhistische Orden Taiwans überproportional stark von Frauen getragen wird. Zwischen 1953 und 1986 wurden unter der Ägide der BAROC 6.006 Nonnen ordiniert, aber nur 2.030 Mönche. Eine staatliche Schätzung aus dem Jahr 2006 geht davon aus, dass sich 35 Prozent der 23 Millionen Taiwanesen zum Buddhismus bekennen. Viele Menschen identifizieren sich gleichermaßen mit dem Buddhismus und dem Daoismus, dessen Anhängerstärke auf rund 35 Prozent geschätzt wird. 80 Prozent 140

Historischer Überblick

der Bevölkerung bekennen sich zur traditionellen Volksreligion, die ihrerseits jedoch viele buddhistische Elemente enthält. Die Verfassung Taiwans garantiert allen Bürgern die Freiheit des religiösen Bekenntnisses (Art. 13), ohne eine Religion besonders hervor zu heben.

1.4.3 Der Buddhismus in Korea Der Buddhismus in den drei koreanischen Königreichen Der koreanische Buddhismus kann als eine Variante des chinesischen Mahāyāna-Buddhismus bezeichnet werden. Etwa bis zum 12. Jahrhundert wurden koreanische Mönche als Teil des chinesischen Ordens betrachtet, da sie mit diesem eine Diskursgemeinschaft bildeten. Im organisierten und offiziellen Maßstab erreichte der Buddhismus Korea von China aus in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts, auch wenn er vorher bereits bekannt gewesen und vereinzelt inoffiziell praktiziert worden sein dürfte. Damals war die koreanische Halbinsel in drei sich gegenseitig bedrohende Königreiche unterteilt: Silla im Südosten, Paekche im Südwesten und Koguryŏ im Norden. Im Jahr 372 brachte eine Gesandtschaft der Früheren Qin-Dynastie unter Leitung des Mönchs Shundao (Sundo) buddhistische Artefakte, Schriften und Mönche nach Koguryŏ, das zu dieser Zeit das mächtigste koreanische Reich bildete und gegenüber dem nordchinesischen Früheren Qin-Reich tributpflichtig war. Man geht davon aus, dass vor der Einführung des Buddhismus in Korea animistische Religionsformen vorherrschten und die Verehrung der Ahnengeister von Sippen- oder Stammesoberhäuptern eine herausragende Rolle spielte. Die Einführung des universalistischen Buddhismus muss wohl auch vor dem Hintergrund der Bestrebungen einzelner Könige gesehen werden, die Stämme in ihrem Herrschaftsgebiet zu einen und unter ihre Kontrolle zu bringen. Das dürfte auch eines der Motive für die Annahme des Buddhismus durch König Kŭn Ch’ogo (346–375) von Paekche gewesen sein, das enge Beziehungen zum chinesischen Östlichen Jin-Reich unterhielt. Vom Östlichen Jin aus erreichte im Jahr 384 der Mönch *Mālānanda (Kor. Maranant’a) aus Indien oder Zentralasien Paekche. Als letztes der koreanischen Königreiche führte Silla den Buddhismus ein, nachdem der Minister Ich’adon (501–527) durch sein Martyrium den König Pŏphŭng (r. 514–540) zur Anerkennung der von den mächtigen Adelsfamilien abgelehnten fremden Religion bewog. Wie in anderen Teilen Asiens auch übernahmen buddhistische Mönche diverse nützliche Aufgaben. Sie wurden als wundermächtige Heiler betrachtet, die wirksame Rituale auszuführen verstanden und zugleich wichtige Kulturtechniken wie Kalligraphie, Kunsthandwerk, Architektur, Medizin, Kalenderkunde und dergleichen mehr beherrschten. Außerdem stellte der Buddhismus Der Buddhismus in Ostasien

141

eine kohärente Weltdeutung, ein ethisches Normensystem und eine einigende Ideologie zur Verfügung. Vor allem das spät missionierte und auch ansonsten gegenüber den Nachbarn vergleichsweise unterentwickelte Silla profitierte in jeder Hinsicht vom Buddhismus, der schnell zur Staatsreligion erklärt wurde und die weltliche Herrschaft der Könige religiös legitimierte. Eine herausragende Persönlichkeit des Staatsbuddhismus von Silla war Wŏn’gwang (–630), der mit seinen »fünf Geboten« eine allgemeine Verhaltensnorm propagierte, die nur dem Namen nach etwas mit den fünf Hauptgeboten (pañca-śīla) für Laienbuddhisten zu tun hatten. Er verlangte, jeder Untertan solle (1) dem Herrscher treu dienen, (2) seinen Eltern treu dienen, (3) Freunden gegenüber aufrichtig sein, (4) niemals vom Schlachtfeld desertieren und (5) keine Lebewesen willkürlich töten. Eine weitere herausragende Persönlichkeit des Silla-Buddhismus war Chajang (7. Jahrhundert), der sieben Jahre in China studiert hatte und nach seiner Rückkehr zum Vorsteher des gesamten Ordens von Silla ernannt wurde. Chajang ließ im T’ongdo-Kloster eine staatliche Ordinations-Plattform für Mönche errichten und verpflichtete die Mönche zur Einhaltung der Ordensregeln. Auch wenn der frühe Buddhismus in Korea und speziell in Silla vor allem der staatlichen Einigung und dem Schutz des Staates dienen sollte, brachte er doch bald hervorragende Gelehrte hervor, die sich um die buddhistische Lehre weit über die Grenzen der Halbinsel hinaus verdient machten. Im 7. Jahrhundert reisten viele Mönche aus Silla nicht nur nach China, sondern sogar bis nach Indien. Mönche aus Koguryŏ und vor allem aus Paekche brachten den Buddhismus ab dem 6. Jahrhundert nach Japan.

Der Buddhismus unter der geeinten Silla-Dynastie (668–935) Im Jahr 680 wurden die drei koreanischen Königreiche endgültig unter der Herrschaft von Silla vereinigt, und der Buddhismus florierte auf der gesamten Halbinsel. Herausragende Persönlichkeiten wie Ŭisang (625–702) und Wŏnhyo (617–686) leisteten wichtige Beiträge zur Entwicklung des ostasiatischen Buddhismus insgesamt. Wŏnhyo gilt gemeinhin als der größte Denker des koreanischen Buddhismus. Er verfasste 86 Werke, von denen allerdings nur noch 23 vollständig oder fragmentarisch erhalten sind. Es gelang Wŏnhyo, die inhaltliche Kohärenz der vielfältigen Lehransätze in den Sūtras und Abhandlungen aufzuzeigen und seinen Landsleuten plausibel zu machen. Wŏnhyos Kommentar zu der wichtigen Abhandlung »Glaubenserweckung im Großen Fahrzeug« (Dasheng qixin lun) prägte sogar das Verständnis Fazangs (643–712), des großen Huayan-Systematisierers. Bei all seiner Gelehrsamkeit soll Wŏnhyo jedoch auch als Prediger und Wohltäter aktiv im Volk gewesen und so dem Lebensideal eines Bodhisattvas gefolgt sein. Bemerkenswerterweise heiratete er eine verwitwete Prinzessin. 142

Historischer Überblick

Ŭisang hatte unter keinem Geringeren als dem zweiten Patriarchen der Huayan-Schule Zhiyan (602–668) studiert. Nach seiner Rückkehr gründete er in Silla die Hwaŏm-Schule, die koreanische Variante der Huayan-Schule. Die Hwaŏm-Schule wurde zur einflussreichsten buddhistischen Denktradition des koreanischen Buddhismus. Ŭisang wird auch die Gründung zahlreicher bedeutender Klöster zugeschrieben. Hauptaufgabe des Buddhismus in Silla blieb aber der Schutz der Nation, weswegen sich die Bezeichnung »staatsschützender Buddhismus« (hoguk pulgyo) eingebürgert hat. Darunter verstand man allerdings nicht nur spirituellen oder rituellen Schutz. Tatsächlich beteiligten sich koreanische Mönche aktiv und unter Waffen an der Verteidigung des Landes. So stellte sich im 7. Jahrhundert eine Armee von 30.000 Mönchssoldaten erfolgreich den Truppen des chinesischen Tang-Reichs entgegen. Gegen Ende des 8. Jahrhunderts zeigten sich in Silla erste Verfallserscheinungen infolge politischer Konflikte zwischen lokalen Kriegsherren und innerhalb der herrschenden Klasse. Zur gleichen Zeit gelangte der Chan-Buddhismus (Kor. Sŏn; Jap. Zen) nach Silla, wo er in Konflikt mit dem etablierten Gelehrtenbuddhismus (kyo) geriet und so eine Zweiteilung des Ordens bewirkte.

Der Buddhismus unter der Koryŏ-Dynastie (918–1392) Korea zerfiel schließlich wieder in drei Königreiche, bevor es durch den Kriegsherrn Wang Kŏn (r. 918–943) wieder vereinigt wurde, der die Koryŏ-Dynastie (918–1392) proklamierte. Wang Kŏn führte seinen Erfolg auf die Hilfe der Buddhas zurück, und da er auch ein Anhänger der Geomantik war, ließ er zahlreiche Klöster nach geomantischen Prinzipien errichten. Auch Wang Kŏns Nachfolger waren eifrige Buddhisten. In der Regierungszeit Kwangjongs (949–975) wurde – wohl nach chinesischem Vorbild – ein staatliches Prüfungssystem für Mönche eingeführt, in Analogie zum Prüfungssystem für Staatsbeamte. Auch wurden hochrangigen Mönchen Titel wie »Lehrer des Königs« (wangsa) oder »Lehrer der Nation« (kuksa) verliehen. Der buddhistische Orden wurde zum Bestandteil der Staatsbürokratie der Koryŏ-Dynastie. Auch unter der KoryŏDynastie engagierten sich Mönche militärisch gegen äußere Feinde, wie im 12. Jahrhundert gegen die Dschurdschen. Zwei Herrscher der Koryŏ-Dynastie ordneten die Herstellung von Holzdruckplatten für den Druck des gesamten buddhistischen Schrifttums an. König Hyŏnjong (1009–1031) hoffte mit dieser Maßnahme eine Invasion der Liao zu verhindern. Die Druckplatten verbrannten jedoch im Zuge der Mongoleninvasion im Jahr 1232, zu deren Abwehr einmal mehr Mönchssoldaten zum Einsatz kamen. König Kojong (1213–1259) ordnete nach seiner Flucht vor den Mongolen auf die Insel Kanghwa daraufhin eine erneute Herstellung von Druckplatten an. Diese Ausgabe des buddhistischen Schrifttums umfasst mehr Der Buddhismus in Ostasien

143

als 80.000 Druckplatten und wird bis heute im Haeinsa-Tempel aufbewahrt. Moderne Editionen des buddhistischen Schrifttums basieren zu weiten Teilen auf dieser, als besonders zuverlässig geltenden Druckfassung. In der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts änderte sich die denominationale Struktur des koreanischen Ordens, als Ŭich’ŏn (1055–1101) nach Studien im China der Song-Dynastie (960–1279) zurückkehrte und – von seinen chinesischen Lehrern angeregt – einen koreanischen Ableger der Tiantai-Schule (Kor. Ch’ŏnt’aejong) gründete. Ŭich’ŏn trachtete danach, die verhärteten Fronten zwischen dem Buddhismus der Gelehrsamkeit (kyo) und dem, seiner Meinung nach in kritikwürdiger Weise einer ikonoklastischen Rhetorik verhafteten Meditationsbuddhismus (sŏn), aufzulösen und in Form der Ch’ŏnt’aejong eine sinnvolle Synthese herbeizuführen. Zwar florierte die Ch’ŏnt’aejong dank des Einsatzes Ŭich’ŏns und königlicher Unterstützung, doch das Ziel einer Einigung des Ordens erreichte Ŭich’ŏn nicht. Der schwelende Konflikt innerhalb des Ordens wurde im Gegenteil noch schärfer, als kurz nach Ŭich’ŏns Tod der Sŏn-Buddhismus in der Tradition Mazus (709–788) unter dem neuen Namen Chogyejong wieder an Einfluss und Vitalität gewann. Alarmiert durch den Zustand des buddhistischen Ordens in Koryŏ bemühte sich etwa hundert Jahre nach Ŭich’ŏn der Sŏn-Mönch Chinul (1158–1210) um eine Reinigung des Saṅgha und um eine Überwindung der Spaltung in einen Buddhismus der Gelehrsamkeit und einen Buddhismus der Meditation. Beeinflusst durch die Lehren des fünften und letzten Huayan-Patriarchen Chinas, Zongmi (780–841), versuchte Chinul zu zeigen, dass das für den SŏnBuddhismus konstitutive Konzept der »plötzlichen Erleuchtung« durchaus auch in der Hwaŏm-Philosophie seinen Platz habe und demnach keine unüberwindbare Diskrepanz zwischen Kyo und Sŏn bestehe. Der schreibfreudige Chinul entwickelte einen Kompromiss bzw. eine Kombination aus »plötzlicher Erleuchtung« und »gradueller Kultivierung«. Chinul ließ sowohl eine Praxis der »plötzlichen Erleuchtung« auf der Grundlage der Hwaŏm-Lehre, als auch die Praxis der Meditation über Schlüsselphrasen (Kor. hwadu; Chin. huatou; Jap. watō) aus überlieferten Meister-Schüler-Gesprächen (Jap. kōan) zu. Chinuls auf Ausgleich bedachte Interpretation prägt bis heute das Gesicht des koreanischen Buddhismus. Mit dem Ende der Koryŏ-Dynastie begann auch der Stern des Buddhismus auf der koreanischen Halbinsel zu sinken. Die großzügige Förderung des Ordens unter der Koryŏ-Dynastie hatte auch dazu geführt, dass dieser am Ende über immense ökonomische Macht verfügte. Durch Überschreibungen von Ländereien und Leibeigenen an den Saṅgha gehörten die buddhistischen Institutionen nicht nur zu den größten Landbesitzern, sondern sie waren auch – wie schon in China – im Finanzwesen aktiv. Zunehmend wurde Kritik am Zustand des Ordens laut, der von vielen als verweltlicht und korrupt wahrgenommen wurde. Vor allem von niederen Staatsbeamten wurde der Buddhismus scharf 144

Historischer Überblick

kritisiert. Viele Beamte waren seit dem 13. Jahrhundert unter den Einfluss des in Song-China florierenden »Neo-Konfuzianismus« geraten, den sie als Basis für eine Staatsorthodoxie gegenüber dem Buddhismus klar favorisierten.

Der Buddhismus unter der Chosŏn-Dynastie (1392–1910) Mit der Proklamation der Chosŏn-Dynastie (auch Yi-Dynastie; 1392–1910) setzte sich der Neo-Konfuzianismus als Staatsdoktrin durch und der Staatsapparat stellte seine Unterstützung des Buddhismus ein. Ländereien des Ordens wurden konfisziert, Tempel und Klöster aufgelassen und das staatliche Prüfungssystem für Mönche abgeschafft. Zwischenzeitlich wurde den Menschen verboten, in den Orden einzutreten und Mönche durften die Hauptstadt nicht mehr betreten. Zwar zielten diese Maßnahmen nicht auf die vollständige Vernichtung des Buddhismus, wohl aber auf eine radikale Minimierung des Einflusses des Ordens, seine Verdrängung aus der Mitte der Gesellschaft und auf vollkommene Unterordnung unter den Staat ab. So zwang der Chosŏn-Staat alle Angehörigen des Ordens, sich entweder der Kyojong (Schule der Gelehrsamkeit) oder der Sŏnjong (Schule der Meditation) zuzuordnen. Alle anderen Lehrtraditionen wurden verboten. Der Sŏn-Buddhismus verkraftete diese Maßnahmen besser als der Gelehrtenbuddhismus, denn er war weniger auf funktionierende institutionelle und dogmatische Strukturen angewiesen und konnte sich auch in entlegenen Bergregionen entfalten. Schon in China war der Chan-Buddhismus vergleichsweise unbeschadet aus der Verfolgung des 9. Jahrhunderts hervorgegangen. In Korea setzte sich dementsprechend, ähnlich wie in China, im Laufe der Jahrhunderte der Sŏn-Buddhismus als dominierende Tradition durch. Im 16. Jahrhundert erlebte der Buddhismus in Korea vor allem unter der Führung des Sŏn-Mönchs Hyujŏng (1520–1604) eine kurze Wiederbelebung. Hyujŏng hatte sich einmal mehr bemüht, den Graben zwischen Gelehrtenund Meditations-Buddhismus zu überwinden, indem er das noch heute gültige Prinzip aufstellte, ein Mönch solle zunächst mit dem Studium (kyo) beginnen und dann ein Leben der Meditation (sŏn) aufnehmen. Zu der zwischenzeitlich größeren Akzeptanz des Ordens hatte aber vor allem die Tatsache beigetragen, dass dieser unter Hyujŏng und seinen Nachfolgern Yujŏng (1544–1610) und Yŏnggwan (1485–1571) seine patriotische Gesinnung bewies, indem er sich an der Bekämpfung japanischer Piraten und der japanischen Invasionstruppen unter Toyotomi Hideyoshi (1536–1698) beteiligte, die in den 1590er Jahren erfolglos versuchten, Korea zu erobern. Aus Dankbarkeit wurden einigen Mönchen militärische Ehrentitel verliehen, doch die staatliche Wertschätzung des Ordens hielt nicht lange an.

Der Buddhismus in Ostasien

145

Der koreanische Buddhismus in der Moderne Mit der Okkupation Koreas durch Japan im Jahr 1910 endete die antibuddhistische, vom Konfuzianismus geprägte Chosŏn-Dynastie, und für den Buddhismus ergab sich eine ganz neue, durchaus komplizierte Situation. Die japanische Kolonialmacht war zwar keineswegs antibuddhistisch – so hob sie z.B. das Verbot für Mönche auf, die Hauptstadt zu betreten – wollte aber den koreanischen Orden vollständig kontrollieren. Ein geeignetes Mittel sah man in der Zwangsvereinigung mit ausgewählten japanischen Denominationen. Darüber hinaus versuchte die Kolonialmacht in Korea durchzusetzen, dass auch den dortigen Mönchen die Heirat erlaubt werden sollte, wie dies in Japan seit den 1870er Jahren der Fall war. Der Streit um Beibehaltung oder Abschaffung des Zölibats wurde zu einem der Hauptkonfliktfelder innerhalb des koreanischen Ordens. Im Jahr 1941 gab man dem über die Jahrhunderte weitgehend zu einer diffusen Einheit ohne besonderen Schulnamen verschmolzenen koreanischen Orden einen konkreten Namen. Da der Sŏn-Buddhismus die dominierende Tradition war, wählte man die Bezeichnung Chogyejong, in Anknüpfung an die während der mittleren Koryŏ-Periode aktive Schule, die alle Sŏn-Traditionen in Korea vereinigt hatte, 1424 aber im Zuge der Unterdrückung des Buddhismus abgeschafft worden war. Nach der Befreiung Koreas von der japanischen Kolonialherrschaft im Jahr 1945 kam es zum offenen Streit zwischen den zölibatär lebenden Mönchen (pigusŭng; von Skt. bhikṣu-saṅgha) und den verheirateten Mönchen (taech’ŏsŭng), denen der Ruf anhaftete, sich den Vorgaben der japanischen Besatzer gebeugt zu haben, was eine sachliche Debatte über die Frage nach der Angemessenheit zölibatären Lebens in der heutigen Zeit schwierig machte. Der Streit resultierte schließlich 1962 in der Spaltung des Ordens in den zölibatären Chogye-Orden und den wesentlich kleineren T’aego-Orden, der den Zölibat ablehnte. Bereits 1945 hatte die im frühen 15. Jahrhundert mit anderen Schulen zwangsvereinigte Ch’ŏnt’aejong – die koreanische Variante der chinesischen Tiantaizong – ihre Unabhängigkeit wiedererlangt, und in den 1960er Jahren gründeten sich weitere Schulen wie die Chin’gakchong, doch der Chogye-Orden repräsentiert bis heute den Mainstream des koreanischen Buddhismus. Der Chogye-Orden wird vom gleichnamigen Tempelkloster Chogyesa in Seoul aus verwaltet. Um die Kontrolle über das Chogye-Kloster ist es seit den 1970er Jahren immer wieder zu blutigen Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen Mönchsfraktionen gekommen. In vier großen Klöstern des Chogye-Ordens können Interessierte ein Trainingsprogramm und die Ordination durchlaufen. In diesen vier Klöstern gibt es jeweils getrennte Einrichtungen für die Meditation, für das Schriftenstudium, für das Studium der Ordensregeln und für die Rezitation des Namens des Buddha Amit’a (Skt. Amitābha/Amitāyus; Chin. Amituo; Jap. Amida). Mönche, 146

Historischer Überblick

die sich vorwiegend der Meditation widmen, genießen das höchste Ansehen. Neben den Meditierenden und Studierenden gibt es vor allem in großen Klöstern auch eine Schicht von werktätigen Mönchen, die sich um die praktischen Belange des Ordens kümmern. Im Jahr 2005 bekannten sich 22,8 Prozent der 49 Millionen Südkoreaner zum Buddhismus, womit der Buddhismus vor dem protestantischen Christentum (18,3 Prozent) und dem Katholizismus (10,9 Prozent) die größte Religion im Land ist. Zusammengenommen gibt es in Südkorea jedoch mehr Christen als Buddhisten, und das religiöse Engagement scheint unter Christen größer zu sein als unter Buddhisten. Die 1948 in Kraft getretene Verfassung der Republik Korea sieht eine strikte Trennung von Staat und Religion vor und garantiert den Bürgern des Landes vollständige Religionsfreiheit (Art. 20). Nach Regierungsangaben gab es unter Nordkoreas 22,7 Millionen Einwohnern im Jahr 2001 etwa 10.000 Buddhisten, 12.000 Protestanten und 800 Katholiken. Andere Untersuchungen gehen von deutlich höheren Zahlen aus: In Meltons und Baumanns Religions of the World ist von 365.000 (d.i. 1,5%) Buddhisten in Nordkorea die Rede. Religiöse Betätigung und das Studium des traditionellen Buddhismus sind stark eingeschränkt. Es besteht der Verdacht, dass buddhistische Institutionen instrumentalisiert werden, um die kommunistische Staatsideologie zu verbreiten. In den letzten Jahren deutet sich eine zaghafte Wiederbelebung des Buddhismus in Nordkorea an. So wurde eine Akademie für Buddhismusstudien eingerichtet und eine 25bändige Übersetzung buddhistischer Texte veröffentlicht. Dachverband des nordkoreanischen Buddhismus ist die Korean Buddhist Federation, die 1976 Mitglied des Asian Buddhist Committee for Peace, 1986 Mitglied der World Federation of Buddhist und 1990 der Asia Buddhist Conference wurde.

1.4.4 Der Buddhismus in Japan Der Buddhismus der Asuka- und Nara-Zeit (6.-8. Jahrhundert) Es gilt als sicher, dass schon vor dem 6. Jahrhundert chinesische und koreanische Einwanderer in Japan im privaten Rahmen den Buddhismus praktizierten. Als Datum der offiziellen Einführung des sinisierten Buddhismus in Japan nennt die Reichschronik Nihon shoki das Jahr 552; die Forschung hält allerdings das Jahr 538 für wahrscheinlicher. Der König des koreanischen Staates Paekche, Syŏngmyŏng, hatte damals eine Gesandtschaft an den japanischen Hof entsandt, die dem Tennō Kinmei (r. 539–571) als Geschenk eine Statue des Buddhas Śākyamuni sowie Banner, Baldachine, Sūtras und Abhandlungen überreichte. Angeblich war diesen Geschenken eine Grußbotschaft des Königs von Paekche beigefügt, in der dieser dem Tennō die Annahme des höchst Der Buddhismus in Ostasien

147

segensreichen und von allen zivilisierten Nationen anerkannten Buddhismus empfahl. Der Tennō zögerte zunächst, den Buddhismus als offiziellen Staatskult anzuerkennen, denn die Repräsentanten der einflussreichen Sippen der Nakatomi und der Mononobe warnten ihn davor, dass die einheimischen Götter sicher zornig würden, sollte der Monarch den fremden Gott Buddha verehren. Für den Buddhismus setzte sich dagegen die Sippe der Soga ein, die denn auch zunächst mit der Pflege der Buddha-Statue und der anderen Gegenstände betraut wurde. Nach einigem Hin-und-Her setzte sich die probuddhistische Fraktion durch. Große Förderung erfuhr der Buddhismus vor allem unter dem Prinzregenten Shōtoku (574–622), der den Respekt vor den Drei Kleinodien – Buddha, Dharma und Saṅgha – in seiner so genannten »Verfassung in Siebzehn Artikeln« für Staatsdiener verpflichtend machte. Obwohl buddhistische Gelehrsamkeit im 7. Jahrhundert einen respektablen Aufschwung erfuhr und chinesische Denkschulen mit großem Eifer eingeführt und studiert wurden, war der Orden zu dieser Zeit noch schlecht organisiert, und das Ordinierungssystem funktionierte noch nicht nach den Maßgaben des traditionellen Ordensrechts. Auch wurde der Buddhismus kaum als Weg zur Erlangung individuellen Heils gesehen. Hauptaufgabe des Buddhismus war die Durchführung von Staatsritualen zum Zwecke der Förderung des Wohlergehens des Kaiserhauses und der Nation. Wurde ein Mitglied der herrschenden Familen krank, wurden Massenordinationen angeordnet, damit möglichst viele, vom Standpunkt der Ordensregeln illegitime Mönche und Nonnen für deren Genesung beteten. Allerdings gewann der Orden seit dem 8. Jahrhundert immer mehr Macht und politischen Einfluss, da er von einigen Herrschern mit großem Enthusiasmus gefördert wurde; auch finden wir erste Hinweise auf eine vom Staat mit großem Argwohn zur Kenntnis genommene Verbreitung des Buddhismus im einfachen Volk. Als besonders leidenschaftlicher Unterstützer des Buddhismus ist der Tennō Shōmu (701–756) in die Geschichte eingegangen. Er ließ in der damaligen Hauptstadt Nara einen gigantischen Tempel, den Tōdaiji, für eine nicht minder gigantische Bronzestatue des Buddha Mahāvairocana (Jap. Dainichi) errichten, die das Zentrum des Reiches repräsentieren sollte. Seine Tochter Kōken, die seine Nachfolge übernahm, war eine ebenso glühende Anhängerin des Buddhismus. Nachdem sie von Shōmus Witwe aus dem Amt gedrängt worden war, ließ sie sich zur Nonne ordinieren. Als sie 764 unter dem Namen Shōtoku Tennō (r. 764–770) erneut den Thron bestieg, hielt sie es nicht für nötig, in den Laienstand zurückzukehren, obwohl es sowohl aus buddhistischer als auch aus Sicht der weltlichen Tradition unmöglich war, gleichzeitig Herrscherin und Nonne zu sein. Außerdem betraute Shōtoku ihren spirituellen Berater, den Mönch Dōkyō, mit den höchsten Ämtern im Staat. Es wurde vermutet, dass jener Dōkyō selbst die Herrschaft über Japan übernehmen und eine Form der »Buddhokratie« errichten wollte. Nach Shōtokus Tod wurde Dōkyō 148

Historischer Überblick

daher sofort abgesetzt und in die Verbannung geschickt, der Einfluss des Buddhismus bei Hof zurückgedrängt. Inzwischen hatten sich in Nara sechs (nach anderen Zählungen fünf) Lehrtraditionen entwickelt, in denen jeweils eine aus China übernommene Schule des Buddhismus studiert wurde. Dabei handelte es sich (1) um die Sanronshū (»Schule der Drei Abhandlungen«), in der die chinesische Interpretation der vor allem auf Nāgārjuna und Āryadeva zurückgehenden Denkschule des Mittleren Weges (Madhyamaka) gepflegt wurde; (2) die Hossōshū (»Schule der Merkmale der Gegebenheiten«), die auf der chinesischen Variante der von Asaṅga und Vasubandhu begründeten Bewusstseinsschule (Vijñānavāda, auch Yogācāra) basiert; (3) die Kushashū, eine Schule, die sich fast ausschließlich mit Vasubandhus voluminösem, der Schule des Sarvāstivāda nahestehenden Abhidharma-kośa beschäftigte; (4) die Jōjitsushū, die sich mit Harivarmans (um 250–350) Satyasiddhi-śāstra befasste, einem Text der meist der indischen Schule des Sautrāntika zugerechnet wird; (5) die Risshū (»Schule der Ordensregeln«), die sich um Fragen der korrekten Mönchs- und Nonnenordination sowie des Ordensrechts und der Ordensdisziplin kümmerte und (6) die erst in China entstandene Kegonshū, die sich mit den chinesischen Interpretationen des Buddhāvataṃsaka-sūtra auseinandersetzte. Diese sechs Schulen sahen sich eher wie unterschiedliche Fachbereiche einer Universität und nicht als eigenständige Institutionen. Allerdings wurden einige der großen Tempel – allen voran der Kōfukuji und der Tōdaiji – zu bedeutenden Institutionen, und die in diesen Tempeln vornehmlich studierten Lehrtraditionen gewannen proportional zum Machtzuwachs der jeweiligen Tempel an Einfluss. Vor allem die im Kōfukuji favorisierte Hossōshū setzte sich als Denkschule durch.

Der Buddhismus in der Heian-Zeit (794–1185) Mit dem Umzug der Hauptstadt von Nara in das heutige Kyōto in den 780er Jahren distanzierte sich Kaiser Kanmu (r. 781–806) bewusst von der Einflussnahme des immer mächtiger werdenden Klerus. Kanmu untersagte es den buddhistischen Tempeln, mit in die neue Hauptstadt umzusiedeln. Allerdings war Kanmu keineswegs ein Feind des Buddhismus. Er suchte durchaus die heilbringende Nähe zu charismatischen Mönchen, wollte aber den Einfluss des Ordens auf die Politik minimieren und diesen strikt unter staatlicher Kontrolle halten. Kanmu war auch der eigentliche Begründer des als nenbun dosha bekannten Systems, nach dem jeder Schule eine bestimmte Quote an jährlich offiziell zu ordinierenden Personen zugewiesen wurde. Besonders zugeneigt war Kanmu einem asketischen Mönch namens Dengyō Daishi Saichō (767–822), der sich auf dem unwirtlichen Berg Hiei, nordöstlich von Kyōto niedergelassen hatte. Der Nordosten galt als Einfallstor der Dämonen, weswegen Saichōs kleines Kloster eine geomantisch wichtige strategische Position zukam. Der Kaiser war von Der Buddhismus in Ostasien

149

Saichō so beeindruckt, dass er ihm den Auftrag gab, nach China zu reisen, um die Schriften der einflussreichen Tiantai-Schule (Jap. Tendaishū) nach Japan zu holen. So bestieg Saichō im Jahr 804 eines von vier Schiffen einer offiziellen Gesandtschaft, die ins Tang-Reich segeln sollten. An Bord eines anderen Schiffes der gleichen Gesandtschaft befand sich ein weiterer gelehrter Mönch, der Saichōs schärfster Konkurrent werden sollte: Kōbō Daishi Kūkai (774–835). Während Saichō in China plangemäß vor allem Lehre und Praxis der TiantaiSchule studierte, aber auch Zen (Chin. Chan), die Ordensregeln und den esoterischen tantrischen Buddhismus kennenlernte, konzentrierte sich Kūkai ganz auf letzteren. Der buddhistische Tantrismus war relativ frisch aus Indien importiert worden und galt in der Haupstadt des Tang-Reichs Chang’an gleichsam als der letzte Schrei. Aufwendige Rituale, in deren Zentrum gewöhnlich die symbolische Einladung und Bewirtung einer Gottheit und die mystische Vereinigung mit ihr steht, galten als wirkmächtige Mittel zur Erlangung aller möglichen, meist ganz diesseitigen Heilsgüter. Nach Auffassung dieser in Japan als »Mantra-Schule« (Shingonshū) bekannten Lehrtradition waren die maßgebenden Ritualtexte (Tantras) nur von eingeweihten Adepten zu verstehen, weswegen die Weitergabe der entsprechenden Instruktionen an bestimmte Initiationsstufen und die Anleitung durch einen erfahrenen Meister geknüpft, mithin esoterisch war. Als Saichō und Kūkai sich in Japan an die Institutionalisierung der Tendai- und Shingonshū machten, zeichnete sich bereits ab, dass die einflussreichen aristokratischen Förderer des Buddhismus sich vor allem für die elaborierten und unmittelbar nutzbringenden Rituale des esoterischen Buddhismus interessierten. Da Saichō nur einen Teil der notwendigen esoterischen Weihen in China empfangen hatte, galt seine Tendaishū in dieser Hinsicht gegenüber der Shingonshū zunächst als defizitär. Um diesen Mangel auszugleichen, schickte die Tendaishū nach Saichōs Tod mit Ennin (794–864) und Enchin (814–891) zwei herausragende Mönche aus ihren Reihen nach China, um die esoterischen Lehren in Gänze zu erlernen und nach Japan zu bringen. Ein weiteres Ziel, das erst nach Saichōs Tod erreicht wurde, war die Einrichtung einer eigenen Ordinations-Plattform auf dem Berg Hiei, nach der Saichō stets gestrebt hatte, um sich vom Ordinationsmonopol der staatlichen Ordinations-Plattform des Tōdaiji in Nara unabhängig zu machen. Dennoch geriet die Tendaishū bereits im 9. Jahrhundert in eine schwere Krise, weil sie sich nicht über die Nachfolge Saichōs verständigen konnte. Es bildeten sich zwei Fraktionen, die sich jeweils mit Ennin oder mit Enchin identifizierten. Die Fraktion Ennins gewann schließlich die Oberhand und vertrieb die Fraktion Enchins vom Berg. So kam es zur Spaltung des Tendai-Ordens in eine »Berg-Fraktion« (Sanmonha) mit Sitz im Enryakuji auf dem Berg Hiei und eine »Tempel-Fraktion« (Jimonha) mit Sitz im Onjōji am Fuße des Berges. 150

Historischer Überblick

Auch die Shingonshū litt nach Kūkais Tod unter innerem Zwist. Die Schule hatte zwei Machtzentren, den politisch einflussreichen Tōji im Süden der Hauptstadt und den fernab im Süden gelegenen Berg Kōya, auf dem nach Kūkais Willen in Abgeschiedenheit von allen weltlichen Geschäften der tantrische Buddhismus praktiziert und studiert werden sollte. Wegen seine strategisch günstigeren Lage war der Klerus des Tōji weit einflussreicher als die Mönche vom Kongōbuji auf dem Berg Kōya. Nachdem der Berg Kōya im frühen 11. Jahrhundert fast völlig wüst und verlassen war, gelang es umtriebigen Shingon-Mönchen, einen lebhaften Heiligenkult um den verstorbenen, der Legende nach lediglich im Zustand tiefer Versenkung befindlichen Kūkai zu verbreiten. Angehörige des Hochadels pilgerten zu Kūkais Grab und wünschten nach ihrem Tod in der Nähe des Heiligen bestattet zu werden. So entwickelten sich der Berg Kōya und der Kongōbuji nicht nur zu einem Machtzentrum der Shingonshū, sondern zu einer bis heute populären Pilgerstätte für einflussreiche Laien und Wandermönche aller Lehrrichtungen. Unterdessen wuchs der ökonomische und politische Einfluss der großen Tempel und Klöster ständig an. Die entscheidenden Positionen in der Ordenshierarchie wurden von Angehörigen des Hofes und des Hochadels besetzt, die von den Klöstern aus weiter in der Politik mitmischten. Zudem nahm der Landbesitz der buddhistischen Institutionen ständig zu. Um die Besitztümer zu verteidigen und zu vergrößern, stellten die Klöster bewaffnete Armeen von so genannten Mönchssoldaten auf, die sie auch gegen andere Klöster, gegen lokale Machthaber und selbst gegen den Kaiserhof und die Regenten einsetzten, wenn diese z.B. unliebsame Personalentscheidungen getroffen hatten; offiziell war nämlich immer noch der Staat für die Besetzung der höchsten Klerikerposten zuständig. Da die großen klösterlichen Institutionen zudem faktisch Immunität besaßen und die Strafverfolgungsbehörden dort nur eingeschränkten Zugriff hatten, zogen sie auch zwielichtige Gestalten in großer Zahl an. Dementsprechend, so lamentieren zeitgenössische Autoren, verfielen Moral, religiöse Praxis und Gelehrsamkeit in den klösterlichen Zentren zusehends, was man als Beweis dafür wertete, dass im Jahr 1052 tatsächlich, wie in den Schrifen prophezeit, die Endzeit der buddhistischen Lehre (mappō) angebrochen sei. In dieser letzten von drei Phasen des Buddha-Dharma sei dieser nur noch nominell existent, es gebe aber praktisch niemanden mehr, der Lehre und Praxis des Buddhismus meistern könne. Unzufrieden mit dieser Situation distanzierten sich immer mehr ambitionierte Mönche von den Institutionen und praktizierten als Bergasketen oder Wanderpriester jenseits der Klöster. Sie predigten eine oft vereinfachte, den Bedürfnissen des gemeinen Volkes und den schlechten Zeiten angepasste Form des Buddhismus. Aus diesem Milieu heraus entstanden gegen Ende des 12. Jahrhunderts buddhistische Erneuerungsbewegungen, die den Charakter des japanischen Buddhismus für alle Zeiten grundlegend veränderten. Der Buddhismus in Ostasien

151

Die Reformbewegungen der Kamakura-Zeit (1185–1333) Die erste dieser Bewegungen wurde von dem Tendai-Mönch Hōnen-bō Genkū (1133–1212, kurz: Hōnen) initiiert, der nach seiner Lektüre von Sūtras und Abhandlungen chinesischer Denker zu dem Schluss gelangt war, dass in der Endzeit des Dharma nur noch die gläubige Anrufung des Buddhas Amida (nenbutsu) die Befreiung garantieren könne. Weder moralisches Handeln, noch Studium und Praxis anderer Übungen seien nötig, denn wer den Namen des Buddhas Amida ausspreche, den werde dieser am Ende des Lebens zu sich in sein Reines Land des Westens holen. Die dort Hingeborenen könnten dann in diesem Buddhaland des Höchsten Glücks unter idealen Bedingungen den Buddhismus studieren und praktizieren, um schließlich das zur Buddhaschaft notwendige vollkommene Erwachen zu erlangen. Schon vor Hōnen war der Buddhismus des Reinen Landes ein wichtiges Element fast aller Schulen gewesen, doch Hōnen gelang es, diesen als autonome und auch für das einfache Volk attraktive Lehrtradition zu etablieren. Das buddhistische Establishment reagierte prompt und forderte ein sofortiges Verbot der Bewegung. Die großen Schulen warfen Hōnen und seinen Anhängern unter anderem vor, mit ihrem Exklusivismus den Konsens aufzukündigen, dass der Buddha viele Wege zur Befreiung gelehrt habe. Außerdem führe die Weigerung der Nenbutsu-Anhänger, die Gottheiten – die man als lokale Manifestationen der Buddhas und Bodhisattvas interpretierte – zu verehren, dazu, dass diese sich zornig gegen das ganze Land wenden oder Japan ganz verlassen könnten. So machte man die Nenbutsu-Bewegung für die politischen, ökonomischen und sozialen Verwerfungen verantwortlich, die unter anderem zur Entmachtung des Kaiserhauses und der Gründung einer Militärregierung im entlegenen Kamakura ab 1185 geführt hatten. Im Jahr 1207 reagierte die Regierung schließlich auf die Petitionen des buddhistischen Establishments, verbat die Bewegung, ließ zwei Hōnen-Schüler exekutieren und schickte Hōnen selbst sowie einige seiner engsten Vertrauten in die Verbannung, nachdem man sie in den Laienstand zurückversetzt hatte. Einer dieser Vertrauten war ein junger Mönch namens Shinran (1273–1262), der die Lehre seines Meisters auf durchaus originelle Weise weiterentwickelte. Shinran betonte noch stärker als Hōnen die Andere Kraft (tariki) des Buddha Amida. Der sündige Mensch dieser verkommenen Zeit sei grundsätzlich außerstande, aus eigener Kraft (jiriki) etwas zu seiner Befreiung beizutragen. Er könne nicht einmal aus eigener Kraft glauben oder den Namen des Buddha aussprechen. Sowohl der Glaube als auch die Praxis des Nenbutsu seien ein Gnadengeschenk Amidas an den Menschen. Dieser reagiere lediglich auf den Empfang der Gnade des Glaubens, indem er dankbar »Namu Amidabutsu« sagt. Shinrans Lehre wurde von radikalen Anhängern der Nenbutsu-Bewegung dahingehend ausgelegt, dass allein der Versuch, moralisch zu handeln, ein Beweis für mangelnden Glauben an die errettende Kraft Amidas 152

Historischer Überblick

Abb. 1: Die große Statue des Buddha Amida von Kamakura (Kamakura Daibutsu). Foto: Christoph Kleine.

Der Buddhismus in Ostasien

153

sei. Für manche scheint diese Deutung Anlass für bewusst amoralisches Verhalten gewesen zu sein, da sie meinten, erst durch schlechte Taten könne man die Vollkommenheit seines Glaubens beweisen, denn nur der wahrhaft Gläubige sei vor dem Sturz in die Hölle gefeit und seiner Erlösung gewiss. Shinrans Anhängerschaft blieb zunächst relativ marginal und beschränkte sich weitgehend auf seine Angehörigen, die nach seinem Tod seine Grabstätte pflegten. Shinran hatte nämlich geheiratet – nach seiner Exkommunikation war er nicht mehr an den Zölibat gebunden – und Nachkommen gezeugt. Im Laufe der Zeit wurde aus dem Mausoleum ein Tempel, der unter dem Namen Honganji ab dem 15. Jahrhundert unter der Leitung Rennyos (1415–1499) rapide an Macht und Einfluss gewann. Rennyo gelang es, Gemeinden in verschiedenen Regionen Japans zu gründen und zur Loyalität gegenüber dem Honganji zu verpflichten. Im Gegenzug suchten die Gemeinden, die immer wieder in Bauernaufstände verwickelt waren, um Unterstützung durch den mächtigen Honganji, der im Gebiet des heutigen Ōsaka als eine befestigte Stadt unter dem Namen Ishiyama Honganji neubegründet worden war. Damals war die Sekte unter dem Namen Ikkōshū bekannt, weswegen ihre Aufstände als ikkō ikki (eigentlich »Ikkō-Bünde«; d.h. »Aufstände der Ikkō[shū]«) in die Geschichte eingegangen sind. Erst im 19. Jahrhundert setzte sich die Bezeichnung »Jōdo shinshū« (»Wahre Schule vom Reinen Land«; in Abgrenzung gegen die auf Hōnens Lehren basierende »Schule vom Reinen Land«, Jōdoshū) als offizieller Name durch. Heute ist die Jōdo shinshū in der Nachfolge Shinrans die größte buddhistische Denomination Japans. Ebenfalls auf dem Kult um den Buddha Amida basiert eine dritte Bewegung, die von dem Wanderasketen Ippen (1239–1289) gegründet worden war. Ippen verband die Lehren Hōnens mit Elementen des Tantrismus und des Zen. Er verbrachte sein Leben auf ständiger Wanderschaft und lehnte die Gründung fester Institutionen strikt ab. Seine Gemeinde nannte sich Jishū (»Horen-Gruppe«), weil sie zu alle Tageszeiten das Nenbutsu praktizierte. Eine Sonderform der Nenbutsu-Praxis der Jishū bestand in der Rezitation des Buddha-Namens unter Schlagen von Trommeln bzw. Gongs und im exstatischen Tanz auf eigens eingerichteten Tanzbühnen. Trotz des institutionalisierungsfeindlichen Ansatzes Ippens war die Jishū zwischenzeitlich recht erfolgreich. Die zweite wichtige nonkonforme Bewegung des 13. Jahrhunderts war die von dem Tendai-Mönch Nichiren (1222–1282) angeführte Hokkeshū oder »Lotus-Sekte«, heute bekannt als Nichiren-Schule. Nichiren war zunächst angetreten, um die Tendai-Schule wieder auf ihren wahren Kern zurückzuführen, der seiner Meinung nach allein in der Verehrung des Lotus-Sūtras bestand. Er kritisierte, dass innerhalb und außerhalb der Tendaishū alle nur dem Amida-Kult frönten oder andere vermeintlich periphäre Praktiken ausübten, anstatt allein den Titel des Lotus-Sūtras (daimoku) in der Formel »Nammyōhō rengekyō« (»Verehrung sei dem Sūtra vom Lotus des Wunderbaren Gesetzes«) 154

Historischer Überblick

zu rezitieren. Der aggressiv und kompromisslos auftretende Nichiren stieß mit seinen Reformbemühungen weitgehend auf Ablehnung, und seine ständigen Forderungen an die Regierenden, umgehend vor allem die Anhänger der Schule des Reinen Landes notfalls mit Gewalt und unter Anwendung der Todesstrafe in die Schranken zu weisen, führten nur dazu, dass Nichiren selbst Opfer staatlicher Verfolgung wurde. Je stärker der Druck auf ihn wurde, desto mehr sah er sich als Märtyrer, dessen Mission in der Einführung des wahren Buddhismus auf der Grundlage des Lotus-Sūtras bestehe, ganz wie im Lotus-Sūtra prophezeit. Er allein als Beauftragter des wahren, ewigen Buddha, so glaubte er, könne Japan retten. Die Schutzgötter hätten das Land wegen der grassierenden Häresien längst verlassen, und neben allen möglichen Katastrophen drohe daher nun auch noch eine Invasion der Mongolen unter Khubilai Khan. Trotz aller Verfolgung und aller Misserfolge gelang es Nichiren eine kleine, aber opferbereite Gemeinde um sich zu scharen. Nach seinem Tod spaltete sich diese Gemeinde in einen radikaleren Flügel, der in Nichiren nicht nur die Inkarnation des Bodhisattva Jōgyō sah, der dem Lotus-Sūtra zufolge in der Endzeit des Dharma die Protagonisten der wahren Lehre anführen werde, sondern den ewigen Buddha des Lotus-Sūtra selbst. Dieser auch Fuji-Fraktion genannte Flügel der Nichiren- oder Lotus-Bewegung lehnte es prinzipiell ab, Almosen von Ungläubigen anzunehmen. Das hatte natürlich zur Folge, dass er keine stabile ökonomische Basis aufbauen konnte und zudem immer wieder für seine Weigerung, an gemeinschaftlichen Zeremonien zu Gunsten des Staates teilzunehmen, angefeindet wurde. Die gemäßigtere Ku’onji-Fraktion konnte sich daher als dominierender Flügel durchsetzen. Heute wird diese als Nichirenshū bezeichnet, die Nachfolgeinstitutionen des radikalen Fuji-Flügels nennen sich selbst Nichiren Shōshū oder »Wahre Nichiren-Schule«. Zahlenmäßig ist diese wenig bedeutsam, konnte aber durch eine 1991 im Streit beendete Kooperation mit der mächtigen Laienbewegung Sōka Gakkai nach dem Zweiten Weltkrieg erheblichen Einfluss entfalten. Ebenfalls im 13. Jahrhundert etablierte sich die Zen-Schule als eigenständige Tradition in Japan. Im Gegensatz zur Nenbutsu- und zur Lotus-Bewegung, die zwar chinesische Vorbilder anerkannten, aber doch etwas genuin Japanisches schufen, verstand sich die Zen-Bewegung als eine personell ungebrochene, genealogisch bis auf den Buddha Śākyamuni zurückreichende Tradition, die direkt aus China eingeführt wurde und entsprechend sinophil war. Bereits im 12. Jahrhundert hatte ein Mönch namens Dainichi Nōnin (Lebensdaten unbekannt) versucht, eine Zen-Schule zu gründen. Seine Busshin Darumashū scheiterte aber am Widerstand der etablierten Schulen und an der Tatsache, dass Nōnin nicht direkt bei einem chinesischen Zen-Meister gelernt hatte und dementsprechend nicht als hinreichend autorisiert betrachtet wurde. Erst der Tendai-Mönch Myōan Yōsai (auch: Eisai; 1141–1215) brachte den authentischen Zen in der Tradition Rinzais (Chin. Linji; -867) aus China mit. Für die ZenDer Buddhismus in Ostasien

155

Tradition war und ist die persönliche Weitergabe der Erleuchtung vom Meister auf den Schüler essentiell, denn der Zen beansprucht, eine Tradition außerhalb der Schriften zu sein, die nicht auf geschriebenen Worten basiere und von Geist zu Geist direkt weitergegeben werde. Yōsais eigene Erleuchtung war zwar von einem chinesischen Meister bestätigt worden und er daher berechtigt, die Zen-Tradition in Japan weiterzuführen, doch Yōsai blieb Zeit seines Lebens ein »Eklektizist«. Er propagierte nicht nur den reinen Rinzai-Zen, sondern praktizierte auch weiterhin Tendai, vor allem dessen esoterischen Aspekt. So wird Yōsai zwar meist als Begründer des Zen in Japan bezeichnet, doch keine der heutigen Genealogien des Rinzai-Zen geht tatsächlich auf ihn zurück. Die entscheidende Figur bei der formalen Einführung einer authentischen Tradition der Rinzai-Schule des Zen war Enni Ben’en (1201–1280), der vom chinesischen Meister Wuzhun (1177–1249) in die Yangqi-Tradition (Jap. Yōgi) eingeweiht worden war. Im Laufe des 13. Jahrhunderts gingen aber nicht nur japanische Mönche nach China, um die Zen-Tradition von dort mitzubringen; es kamen auch chinesische Mönche nach Japan. Da die Zen-Mönche, auch die japanischen, meist gut Chinesisch sprachen, waren sie für die Regierenden in Kamakura als Berater und Diplomaten im Japanisch-Chinesischen Austausch von großem Nutzen. Darüber hinaus verschafften die Zen-Mönche den aus Sicht der Aristokratie von Kyōto kulturlosen Abkömmlingen des Schwertadels religiöse Legitimation und kulturelles Prestige. Die Zen-Mönche ihrerseits genossen die Protektion durch die Regierung in Kamakura, während der Adel von Kyōto weiterhin vor allem mit der Tendai- und der Shingonshū verbandelt blieb. So war die Tradition des Rinzai Zen aufs Engste mit den Militärherrschern verbunden, was dem Zen den Ruf einer Religion der Samurai einbrachte. Eine zweite große Zen-Tradition etablierte sich abseits der Machtzentren und blieb daher für lange Zeit eine Religion der Landbevölkerung. Der TendaiMönch Dōgen Kigen (1200–1253) hatte von einer China-Reise die Tradition der Sōtōshū (Chin. Caodongzong) nach Japan eingeführt. Allerdings hatte Dōgen nicht den Anspruch, eine bestimmte Zen-Tradition in Japan zu begründen, denn er lehnte jedes Sektierertum ab, weswegen er auch die Bezeichnung Sōtōshū für seine Gemeinde ablehnte. Vielmehr wollte er den einzigen wahren Buddhismus in Japan bekannt machen, der für ihn darin bestand, es den Buddhas und Patriarchen nachzutun. Diese hätten allesamt die eigentlich schon immer vorhandene Erleuchtung durch das stille Sitzen in der Meditationshaltung (zazen) manifestiert. Dabei sei wichtig zu erkennen, dass man nicht meditiere, um damit irgendetwas zu erreichen. Man solle nur sitzen (shikantaza), dann sei die Erleuchtung bereits realisiert; d.h. man müsse die Einheit von Praxis und Erleuchtung (shushō ichinyo) erkennen. Das war Dōgens Antwort auf ein drängendes doktrinäres Problem seiner Zeit. Damals hatte sich im japanischen Buddhismus die Auffassung weithin durchgesetzt, dass alle Wesen und selbst unbelebte Dinge von Anfang an bereits erleuchtet seien. Da stellte sich die 156

Historischer Überblick

Frage, warum man sich die Mühe machen sollte, die Ordensregeln einzuhalten, zu studieren und schwierige religiöse Exerzitien zu praktizieren. Diese »Theorie vom Ursprünglichen Erwachtsein« (hongaku hōmon) hatte teilweise negative Auswirkungen auf Praxis und Moral der Mönche, und so war es Dōgen ein zentrales Anliegen, eine Begründung für die Notwendigkeit intensiver Praxis bei gleichzeitiger Anerkennung der Theorie vom Ursprünglichen Erwachtsein zu finden. Dōgen wurde sowohl von der Tendaishū als auch von der konkurrierenden Rinzai-Gemeinde angefeindet und sah sich nach anfänglichen Erfolgen im Raum Kyōto, die auch auf den Zustrom durch Anhänger der verbotenen Busshin Darumashū zurückzuführen waren, gezwungen, in die entlegene Provinz Echizen (heutige Präfektur Fukui) zu ziehen, wo ihm ein Gönner Land und Mittel für den Ausbau eines Tempels zur Verfügung stellte. Aus diesem Tempel ging der Eiheiji, eines der beiden großen Zentren des Sōtō-Zen hervor. Sein Scheitern ließ Dōgen in den letzten Jahren in der Provinz verbittern und scharf gegen die Konkurrenz der Rinzaishū polemisieren. Außerdem wurde sein Ansatz immer elitärer. Hatte er anfangs auch noch Laien gepredigt und zum Zazen ermuntert, war er am Ende der Meinung, dass nur Ordensleute den Buddhismus richtig praktizieren könnten. Da die Sōtōshū vor allem auf die Unterstützung der Landbevölkerung in den Provinzen angewiesen war, musste sie diverse Kompromisse eingehen und Rituale praktizieren, die von Dōgen als unsinnig abgelehnt worden wären. Vor allem im Bestattungswesen war die Sōtōshū aktiv. Noch heute wird Zazen nur in einer verschwindend geringen Zahl von Sōtō-Tempeln praktiziert.

Der Buddhismus in der Muromachi-Zeit (1338–1573) In der so genannten Muromachi-Zeit hatte sich der Buddhismus außer internen Schismen vor allem zwei religiösen Herausforderungen zu stellen: (1) mit ersten gedanklichen Ansätzen zur Verselbständigung des Götter-Kultes (shintō bzw. jindō) und (2) mit der Konkurrenz durch das Christentum ab Mitte des 16. Jahrhunderts. In den meisten populärwissenschaftlichen Einführungen ist die Rede davon, dass es vor der Einführung des Buddhismus in Japan die autochthone Religion des Shintō gegeben habe. Diese sei dann vom Buddhismus bis zu einem bestimmten Grade assimiliert worden. Diese Darstellung ist irreführend. Tatsächlich hat es vor der Einführung des Buddhismus keine zusammenhängende, organisierte oder irgendwie einheitliche Religion gegeben, die man zusammenfassend als Shintō bezeichnen könnte. Gegeben hat es lediglich die Verehrung von lokalen Gottheiten, Ahnengöttern der diversen Sippen, Natur- und Fruchtbarkeitsgöttern usw. Diese standen untereinander aber in keinerlei systematischem Zusammenhang. Es gab in der Regel nicht einmal feste Kultstätten, von Institutionen, heiligen Schriften oder einer Theologie ganz zu schweigen. Der Buddhismus in Ostasien

157

Erst mit der Ankunft des Buddhismus begannen buddhistische Priester, sich regelmäßig um die »Kami« genannten Götter zu kümmern, da man diese für erlösungsbedürftig und potentiell gefährlich hielt. Um sie zu besänftigen und ihnen zur Befreiung zu verhelfen, rezitierten buddhistische Priester in ihrer Nähe Sūtras. Es entstanden feste Schreinbauten nach dem Vorbild buddhistischer Tempel. Es waren in erster Linie buddhistische Priester, die sich Gedanken über die Rolle der Kami machten. Im Laufe der Zeit wurden die Kami in der buddhistischen Theologie in den Status von Beschützern des Dharma erhoben, und etwa ab dem 10. Jahrhundert setzte sich eine Theorie durch, der zufolge die Kami lokale Manifestationen oder »herabgelassene Spuren« (suijaku) der Buddhas, Bodhisattvas oder indischen Götter waren. Jeder Kami hatte demnach einen »Urstand« (honji), den aufzudecken Aufgabe dafür spezialisierter buddhistischer Priester war. Man nannte diese Interpretation der Gottheiten honji-suijaku-Theorie. Ironischerweise führte das systematische Nachdenken über Wesen, Ursprung, Rolle und Funktion der Kami innerhalb des Buddhismus dazu, dass sich ein eigenständiger Kami-Diskurs entwickelte, der schließlich zu Bestrebungen führte, den Kami-Kult aus dem Buddhismus herauszulösen und zu einer eigenständigen Religion zu erklären. Den ersten, mäßig erfolgreichen Versuch dieser Art unternahm ein Schrein-Priester namens Yoshida no Kanetomo (1435–1511). Dessen Yoshida Shintō oder Yuiitsu Shintō war jedoch noch ganz und gar abhängig vom buddhistischen Denken. Kanetomo drehte das Modell des honji suijaku einfach um und erklärte die Buddhas usw. zu Manifestationen der Kami. Mit dieser Theorie konnte er sich nicht durchsetzen. Trotz beachtlicher Erfolge Kanetomos sollte es noch etwa 200 Jahre dauern, bis ein nativistischer Kami-Diskurs den Grundstein für die Gründung einer selbständigen Religion des Shintō legte.

Der Buddhismus unter der Tokugawa-Herrschaft (1603–1867) Eine ernsthaftere Bedrohung für die Vormachtstellung des Buddhismus stellten im 16. Jahrhundert die christlichen Missionare dar, die seit der Ankunft des Jesuitenpaters Franz Xaver im Jahr 1549 zum Teil recht erfolgreich das Christentum verbreiteten. Viele Buddhisten nahmen das Christentum zunächst als eine exotische Spielart des Buddhismus wahr, und umgekehrt erkannten die Missionare viele Ähnlichkeiten zwischen Buddhismus und Christentum. Die anfängliche Offenheit der Japaner gegenüber dem Christentum schlug im frühen 17. Jahrhundert in schroffe Ablehnung um, unter anderem, weil die Befürchtung bestand, die Missionare seien nur die geistliche Vorhut der europäischen Mächte, die langfristig eine Kolonisierung Japans anstrebten. So wurde das Christentum strikt verboten und die Militärregierung des nach endlosen Bürgerkriegen wiedervereinten Reiches setzte den Buddhismus bewusst zur Unterdrückung des Christentums ein. 158

Historischer Überblick

Im späten 16. Jahrhundert waren die mächtigen buddhistischen Institutionen als militärisch agierende Machtblöcke noch selbst blutig niedergerungen worden. Doch die neue Regierung in Edo, dem heutigen Tōkyō, war durchaus nicht grundsätzlich gegen den Buddhismus eingestellt. Sie wollte lediglich verhindern, dass nochmals Institutionen entstehen, die den Machtanspruch des Staates in Frage stellen könnten. So wurden die buddhistischen Tempel und Klöster unter staatliche Aufsicht gestellt, in ein hierarchisches System von Haupt- und Zweigtempeln gezwängt und bestimmten Lehrtraditionen zugeordnet. Staatlich erlassene Statuten regelten die Organisationsstruktur, das Lehrcurriculum und die religiöse Praxis der einzelnen Schulen bzw. der ihnen zugerechneten Tempel und Klöster. Eine der Aufgaben derselben bestand nun darin, die Gemeinden zu überwachen und sicherzustellen, dass niemand im Verborgenen weiterhin das Christentum praktizierte. Jeder Haushalt musste sich bei einem Tempel registrieren lassen, der dann auch das Personenstandsregister des Haushalts führte. Bestand der Verdacht, dass ein Gemeindemitglied Christ sei, wurde dies unter anderem dadurch getestet, dass man die betreffende Person auf ein Bildnis des Gekreuzigten oder der Muttergottes treten ließ. Die Instrumentalisierung des Buddhismus als staatliche Überwachungsbehörde – gekoppelt mit der Korruptheit der Priester, die sich die Ausstellung einer Unbedenklichkeitsbescheinigung mitunter fürstlich bezahlen ließen – trug zweifellos mit dazu bei, dass der Leumund der Priesterschaft am Vorabend der Moderne nicht der beste war. Der seit dem 18. Jahrhundert immer stärker einsetzende Ansehensverlust des Buddhismus ist aber auch darauf zurückzuführen, dass so genannte »Nativisten« die »fremdländische« Religion zunehmend unter Beschuss nahmen. Zunächst hatten Konfuzianer, die ausgerechnet in den Zen-Klöstern ausgebildet worden waren, den Buddhismus als sozial schädlich, abergläubisch und dem Staat wenig dienlich kritisiert. Darüber hinaus regte ein aus China übernommener Trend zur Rückkehr zu den ursprünglichen konfuzianischen Klassikern unter Ausklammerung späterer Interpretationen einheimische Denker dazu an, sich unter Anwendung der gleichen philologischen Methoden mit den ältesten Texten Japans zu beschäftigen, um die wahren Ursprünge der japanischen Kultur und des »japanischen Geistes« vor der vermeintlichen »Entstellung« durch Buddhismus und Konfuzianismus zu rekonstruieren. Die Analyse der alten Reichsmythen inspirierte bald ein Bestreben nach Wiederherstellung der Macht des Kaisers, der diesen Mythen zufolge ein Nachfahre der Sonnengöttin Amaterasus und Stammhalter einer unabsetzbaren Dynastie göttlicher Herrscher mit dem Auftrag einer ewigen Regierung sei. So nahm die nativistische Kritik des Buddhismus und alles Fremdländischen bald eine stark politische Färbung an und bereitete den Boden für die so genannte Meiji-Reform, die ab 1868 eine Öffnung des seit rund 250 Jahren weitgehend isolierten Landes und eine sprunghafte Modernisierung bei gleichzeitiger Betonung der japanischen Identität in Gang setzte. Der Buddhismus in Ostasien

159

Der Buddhismus im modernen Japan (1868–) Zu den ersten Maßnahmen der Meiji-Reformer gehörte die Herauslösung aller buddhistischen Elemente aus den Kultstätten für die Kami, die meist von buddhistischen Priestern verwaltet wurden. Der auf die göttliche Herrschaft des Tennō fokussierte Shintō sollte zur Staatsreligion werden. Der Buddhismus wurde für kurze Zeit massiv verfolgt, konnte sich aber durch innere Reformen, Anpassung an den nationalistischen Zeitgeist und Modernisierung bald wieder konsolidieren. Zur Modernisierung des Buddhismus trug nicht zuletzt die Förderung des intellektuellen Niveaus durch Studium der westlichen Buddhologie bei. Dennoch konnte der Buddhismus den gesellschaftlichen Einfluss früherer Zeiten nie wiedererlangen. So bewirkte ein auf die Schwächung der Identität und des Prestiges des Buddhismus abzielendes Edikt von 1872, welches buddhistischen Priestern erlaubte, Fleisch zu verzehren, zu heiraten, weltliche Kleidung zu tragen und sich die Haare wachsen zu lassen, dass die buddhistische Priesterschaft weiter an Ansehen verlor. Zugleich demonstrierte der Staat damit, dass dem Buddhismus keinerlei Sonderrolle mehr zukam. Die Einführung der Religionsfreiheit begünstigte die Bildung neuer Religionsgemeinschaften, von denen einige sich auf den Buddhismus, meist auf die Nichiren-Tradition beriefen. Nach dem zweiten Weltkrieg und insbesondere unter dem Einfluss der Popularität neohinduistischer Sekten, des New Age und der Esoterik kam es auch in Japan seit den 1970er Jahren zur Gründung weiterer neobuddhistischer Neureligionen, von denen eine weltweit unrühmliche Bekanntheit erlangte: die synkretistische Aum Shinrikyō, die für den Giftgasanschlag auf die U-Bahn in Tōkyō im Jahr 1995 verantwortlich war. Im Jahr 2005 wurden rund 70 Prozent der knapp 128 Millionen Japaner dem Buddhismus, über 83 Prozent dem Shintō zugerechnet. Auf der anderen Seite beschreiben sich rund 70 Prozent der Japaner regelmäßig bei Befragungen als weitgehend areligiös, wobei sich aber nur knapp 20 Prozent als »Atheisten« bezeichnen. Etwa 75 Prozent der Haushalte besitzen entweder einen buddhistischen oder einen shintōistischen Hausaltar oder beides. Die denominationale Struktur des japanischen Buddhismus ist sehr komplex und wandelbar. Seit der Verabschiedung des Gesetzes über religiöse Körperschaften im Jahr 1951 hat sich die Struktur jedoch gefestigt. Im Jahr 2008 zählte man 154 buddhistische Denominationen, die sich auf 28 größere Schulen verteilen. Diese fasst man gewöhnlich zu sechs Großtraditionen zuzüglich »Übrige« zusammen: 1. 2. 3. 4. 160

Jōdo (Reines Land): 19.331.616 Anhänger Nichiren: 15.397.354 Anhänger Shingon: 10.148.340 Anhänger Tendai: 3.360.479 Anhänger Historischer Überblick

5. Zen: 3.320.572 Anhänger 6. Nara-Schulen: 711.409 Anhänger 7. Übrige: 8.829 Anhänger Die 1947 in Kraft getretene Verfassung Japans schreibt eine strikte Trennung von Staat und Religion vor, garantiert uneingeschränkte Bekenntnisfreiheit und privilegiert keine religiöse Tradition (Art. 20). In Japan ist es relativ einfach, den Status einer religiösen Körperschaft (wörtl. »religiöse juristische Person«, shūkyō hōjin) zu erlangen, und dieser Status bringt eine Reihe von Privilegien (z.B. Steuerbefreiung) mit sich. Entsprechend groß ist die Zahl der registrierten religiösen Körperschaften – Ende 2006 waren es fast 183.000. Infolge des Giftgasanschlags der Aum Shinrikyō im Jahr 1995 wurden die Religionsgesetze jedoch verschärft.

1.5 Der Buddhismus außerhalb Asiens Inzwischen hat der Buddhismus sich auch außerhalb Asiens etabliert, insbesondere in Europa, Amerika, Australien und Neuseeland, dem so genannten »Westen«. Man kann einige generelle Unterschiede zur Verbreitung des Buddhismus in der Geschichte Asiens feststellen. Zum Beispiel wurden Buddhisten in westlichen Ländern nie von der Staatsgewalt gefördert und protegiert, sondern mussten, wie unten erläutert wird, andere Wege einschlagen, um ihre Religion zu verbreiten. Wegen der Nutzung moderner Transport- und Kommunikationsweisen ging dies rapider vonstatten als zuvor in Asien, wo es manchmal einige Jahrzehnte oder Jahrhunderte dauern konnte, bis buddhistische Mönche in neuen Ländern Fuß fassen konnten. Der Saṅgha spielt ebenfalls nicht dieselbe zentrale Rolle wie in Asien; die Verbreitung wurde und wird viel stärker von Buddhisten getragen, die keine Mönche oder Nonnen sind. Außerdem ist nicht wie in vielen asiatischen Ländern jeweils eine Schule oder Richtung dominant, sondern es waren schon bald – und es sind bis heute – viele verschiedene Ausprägungen nebeneinander präsent. Besonders in größeren westlichen Städten existiert eine Vielfalt der Traditionen, die so in Asien nur sehr selten oder gar nicht anzutreffen ist – was zu religionswissenschaftlich interessanten Spannungen, Kooperationen und auch Neuentwicklungen führt. Manche westlichen Buddhisten haben längst begonnen, ihre ganz eigene, westlich-buddhistische Identität zu entwickeln. Wenn wir vom »Buddhismus im Westen« sprechen, müssen wir zunächst einmal unterscheiden zwischen den Formen des Buddhismus, die von Migranten aus Asien praktiziert werden – mitunter als »ethnischer Buddhismus« bezeichnet –, und denen, die von »Westlern« getragen werden – dem so genannten »Konvertiten-Buddhismus«. Während es in Amerika schon im 19. Jahrhundert Der Buddhismus außerhalb Asiens

161

größere buddhistische Gemeinden von Einwanderern vor allem aus China und Japan gab, wurden buddhistische Gemeinden in Europa zunächst von Europäern gegründet. Erste, reichlich lückenhafte Kenntnisse über den Buddhismus waren bereits in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhundert durch in Asien tätige christliche Missionare nach Europa gelangt. Vielfach wurden große Ähnlichkeiten zwischen Buddhismus und Christentum festgestellt und mitunter darüber spekuliert, ob der Buddhismus eine etwa von den Thomas-Christen nach Asien gebrachte und dort im Laufe der Zeit entstellte Form des Christentums sei. Eine ernsthafte Auseinandersetzung mit dem Buddhismus setzte in Europa jedoch erst im frühen 19. Jahrhundert im Zuge der kolonialen Erschließung weiter Teile Asiens ein. Dabei ist festzustellen, dass sich die Europäer – federführend waren hier Franzosen, Briten und Deutsche – weniger für die gelebte Religiosität der asiatischen Buddhisten interessierten. Diese wurde allgemein als rückständig und abergläubisch empfunden. Es waren vielmehr buddhistische Texte, die anfangs mehr oder weniger zufällig in die Hand der Europäer fielen und das Interesse der Philologen weckten. Das aus diesen Texten herausdestillierte Wissen über den Buddhismus regte die Phantasie vor allem romantisch gesinnter Intellektueller an. Der Kulturphilosoph und Dichter Karl Wilhelm Friedrich Schlegel (1772–1829) beschäftigte sich ebenso wohlwollend mit dem Buddhismus wie der Philosoph Arthur Schopenhauer (1788–1860). Beide regten das Interesse am Buddhismus in Deutschland nachhaltig an. In Frankreich hat der Philologe Eugène Burnouf (1801–1852) bereits 1844 eine wissenschaftliche Untersuchung über den Buddhismus vorgelegt und durch seine systematisierende Darstellung gewissermaßen die Blaupause für das europäische Buddhismus-Verständnis nachfolgender Jahrzehnte geliefert. Ab der Mitte des 19. Jahrhunderts wurden in Frankreich, Deutschland und Großbritannien Studien und Übersetzungen in größerer Zahl publiziert. Die frühen Buddhismus-Darstellungen basierten überwiegend auf zufällig in Nepal, Tibet und China aufgefundenen Texten des Mahāyāna-Buddhismus und bildeten eine der wichtigsten Inspirationsquellen für die 1875 in New York gegründete Theosophische Gesellschaft. Einer ihrer Gründer, Henry Steel Olcott (1832–1907), verfasste 1881 sogar einen »Buddhistischen Katechismus«, der auch Buddhisten in Asien nachhaltig beeinflusste. In den 1880er Jahren setzte eine intensive wissenschaftliche Beschäftigung mit den Pāli-Quellen des Theravāda-Buddhismus ein, und der britische Gelehrte Thomas W. Rhys Davids (1843–1922) gründete 1881 die Pāli Text Society, die bis heute kritische Editionen und Übersetzungen des Pāli-Schrifttums publiziert. Nicht wenige europäische Intellektuelle sahen – unter Ausblendung des real existierenden Theravāda-Buddhismus – im Pāli-Buddhismus eine rationale, ethisch, praktisch und empirisch orientierte Lebensphilosophie. Als ersten »echten« westlichen Konvertiten muss man wohl C.T. Strauss (1852–1937), einen wohlhabenden deutsch-amerikanischen Kaufmann jüdi162

Historischer Überblick

scher Herkunft betrachten. Strauss war im Anschluss an das Weltparlament der Religionen in Chicago 1893 von Dharmapāla zum Buddhisten geweiht und zum Mitglied der Maha Bodhi Society geworden. Zwar hatten die Theosophen Henry Steel Olcott und Madame Blavatsky bereits 1880 in Sri Lanka die fünf Laiengebote empfangen, doch an der Ernsthaftigkeit ihrer »Konversion« und an ihrer Rechtgläubigkeit waren schon früh Zweifel aufgekommen. Weitere Europäer ließen sich im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert in Birma oder Ceylon zu Mönchen ordinieren: als Erster der Brite Gordon Douglas (gest. 1905; Ordensname: Asoka), der in Siam 1899 oder 1900 die Ordination empfing, der englische Okkultist Allan B. McGregor (1872–1923; Ordensname: Ānanda Metteyya), der sich in Birma ordinieren ließ und der deutsche Musiker Anton W.F. Gueth (1878–1957; Ordensname: Nyānatiloka), der von Ānanda Metteyya inspiriert 1904 ebenfalls in Birma die Tonsur erhielt. Während McGregor 1908 nach Großbritannien zurückkehrte, wo zur Förderung seiner Aktivitäten von T. W. Rhys Davids die Buddhist Society of Great Britain and Ireland gegründet wurde, ging Gueth/Nyānatiloka zurück nach Ceylon, wo er Abhidharma-Philosophie studierte, Texte übersetzte und veröffentlichte. 1911 gründete er die »Island Hermitage«, die nachfolgend ein Zentrum für europäische Buddhisten in Südasien werden sollte. Begünstigt wurden die Aktivitäten europäischer Buddhisten in Ceylon durch den buddhistischen Modernismus, der – teilweise angeregt durch den christlichen Protestantismus – vor allem durch den singhalesischen Laienbuddhisten Anagārika Dharmapāla (1864–1933) propagiert wurde. Ableger seiner 1891 gegründeten Maha Bodhi Society entstanden 1897 in den USA, 1911 in Deutschland und 1926 in Großbritannien. Die erste buddhistische Gemeinde Deutschlands war bereits 1903 von dem Indologen Karl Seidenstücker (1876–1936) unter dem Namen Buddhistischer Missionsverein für Deutschland in Leipzig gegründet worden. Es folgten Abspaltungen, Umbenennungen und Neugründungen in der zerstrittenen buddhistischen Gemeinde Leipzigs: 1905 gründete Seidenstücker die Buddhistische Gesellschaft in Deutschland und 1907 die Mahābodhi-Centrale. Die frühen Leipziger Buddhisten betrachteten den Buddhismus als eine »arische Religion« und wiesen vielfach eine große Affinität zu antisemitischem Gedankengut auf. Es folgte die Gründung der Altbuddhistischen Gemeinde durch Georg Grimm (1868–1945) im Jahr 1921 in München und des Buddhistischen Hauses in Berlin durch Paul Dahlke (1865–1928) im Jahr 1924. Im gleichen Jahr gründete Christmas Humphreys (1901–1983) in London die Buddhist Lodge of the Theosophical Society, was deutlich macht, wie eng die Beziehungen zwischen Buddhismus und Theosophie in England weiterhin waren. Diese frühen buddhistischen Gemeinden bestanden zu großen Teilen aus gebildeten Intellektuellen, von denen manche auch Pāli lernten und buddhistische Texte übersetzten. Man traf sich regelmäßig in Lesekreisen, in denen vorwiegend auf der Grundlage kanonischer Schriften der Theravāda-Schule die buddhistische Philosophie und Ethik diskutiert wurde, Der Buddhismus außerhalb Asiens

163

und man übte auch manche der im Theravāda überlieferten Meditationspraktiken. Diese Gemeinden hatten gute Kontakte zu buddhistischen Mönchen und Aktivisten in Sri Lanka und Südostasien, insbesondere zu Vertretern des buddhistischen Modernismus. Als Beispiel sei hier die Freundschaft zwischen C.T. Strauss – dem ersten »weißen Buddhisten« – und dem singhalesischen Reformbuddhisten Dharmapāla genannt, der Strauss die Erlaubnis erteilte, einen Deutschen Zweig der Maha Bodhi Society zu gründen. Dass es Strauss, der Dharmapāla in Sri Lanka bei seinen Kampagnen gegen das Christentum unterstützte, in der Leipziger Zweigstelle der Maha Bodhi Society 1911 nur zum Kassierer brachte, könnte mit seiner jüdischen Herkunft und der erwähnten antisemitischen Grundhaltung vieler deutscher Buddhisten der Kaiserzeit zusammenhängen. In den USA ging die Verbreitung des Buddhismus zunächst vor allem von asiatischen Migranten aus. Bereits 1898 hatten zwei japanische Missionare den Buddhistischen Verein Junger Männer in San Francisco gegründet, und 1899 riefen zwei japanische Priester der Jōdo Shinshū die Buddhist Mission of North America ins Leben, die später zur Vereinigung Buddhist Churches of America wurde. Kurz darauf, im Jahr 1900, gründeten sie zusammen mit Amerikanern europäischer Abstammung den Dharma Sangha of Buddha und begannen die Zeitschrift The Light of Dharma zu veröffentlichen. Erste buddhistische Gemeinden von Migranten in Europa wurden in Russland durch Kalmücken gegründet, die der mongolischen Variante der tibetischen Gelugpa-Tradition anhingen. Durch die Oktoberrevolution 1917 vertrieben, gelangten diese Westmongolen über die Türkei nach Belgrad, von wo sie erst in der Mitte der 1940er Jahre flohen, weil sie im Zweiten Weltkrieg an der Seite der Deutschen gekämpft hatten. Die Position der Nazi-Führung zum Buddhismus war indifferent, aber nicht grundsätzlich ablehnend. Einige Okkultisten unter den führenden Nazis sympathisierten wohl sogar mit dem Buddhismus, da sie in ihm eine arische Religion sahen und glaubten, in Tibet und Zentralasien Angehörige einer alten nordischen Rasse zu finden. Die 1937 von Heinrich Himmler der SS eingegliederte Organisation Ahnenerbe – geleitet von Walther Wüst, einem Indologen an der Ludwig-Maximilian-Universität in München – zeigte großes Interesse an einer Expedition nach Tibet unter der Leitung des Zoologen und SS-Mitglieds Ernst Schäfer. Die im Vergleich zu anderen Religionen schonende Behandlung des Buddhismus durch die Nazis erfolgte aber wohl vor allem mit Rücksicht auf den Hauptverbündeten Deutschlands, Japan. Ernsthaft verfolgt wurden Buddhisten nur dann, wenn sie jüdischer Herkunft waren, und anscheinend hatte Hitler nicht vor, den Buddhismus nach dem »Endsieg« zu verbieten. Das relativ positive Image des Buddhismus in Nazi-Deutschland dürfte auch von dem Bild herrühren, dass der japanische Gelehrte Daisetsu Teitarō Suzuki (1870–1966) im Westen verbreitet hatte. Suzuki, der als Laien-Praktizierender 164

Historischer Überblick

unter dem Zen-Meister Shaku Sō’en (1859–1919) das Satori (Erwachen) erlangt haben soll, war auf die Bitte seines Meisters hin 1897 in die USA gegangen, um dort dem deutsch-amerikanischen Autor und Verleger Paul Carus (1852–1919) in seinem Verlag »The Open Court« zu assistieren. Carus war Shaku Sō’en und seinem jungen Schüler Suzuki beim Weltparlament der Religionen begegnet und hatte mit seinem 1894 erstmals erschienenen The Gospel of the Buddha großen Eindruck auf den Zen-Mönch gemacht. Suzuki blieb dreizehn Jahre in den USA und wurde zum prominentesten Sprecher des Buddhismus im Westen. Seine Auslegung des Buddhismus war jedoch ausgesprochen unorthodox und hatte nur wenig mit der gelebten Tradition des japanischen Buddhismus zu tun. Suzuki suchte nach einer wahren japanischen Spritualität jenseits von religiösen Institutionen, die er gleichwohl am reinsten verkörpert sah im japanischen Zen und im Jōdo-Shin-Buddhismus. Insofern er verkündete, nur in Japan habe sich die wahre Spiritualität des Buddhismus vollkommen entfalten können, beteiligte Suzuki sich am ultranationalistischen Diskurs der 1930er und 1940er Jahre in Japan. Und insofern er die militärische Strenge des Zen als schnörkellose Spiritualität der erdverbundenen Samurai betonte, transportierte er die Idee von der kampffördernden Disziplin des Zen, die vereinzelt wohl auch die Nazis überzeugte. Suzuki trug jedenfalls maßgeblich dazu bei, dass der Zen-Buddhismus nach dem Zweiten Weltkrieg in Amerika und Europa zur populärsten Spielart des Buddhismus wurde und damit den Theravāda-Buddhismus etwas an den Rand drängte. Vor allem in der Beatgeneration der späten 1950er und 1960er Jahre fand der scheinbar unkonventionelle, nonkonformistische, spontane, auf direkte Erfahrung eines erweiterten Bewusstseins abzielende »Suzuki-Zen« großen Anklang. Dank dieser höchst unorthodoxen Zen-Deutung war der Boden nun bereitet für eine Zen-Mission durch japanische Meister mit oft fragwürdiger Vergangenheit im imperialistischen Japan. Diese Meister gründeten zunächst in den USA, dann auch in Japan Übungszentren, so genannte Dōjōs, in denen westliche Enthusiasten vor allem in der Übung der Sitzmeditation (zazen) unterwiesen wurden. In den 1960er und 1970er Jahren wurde die Praxis der Meditation insgesamt höher geschätzt als die intellektuelle Auseinandersetzung mit der buddhistischen Philosophie oder Ethik. Viele Menschen sahen nun in der Meditation – sei es die ostasiatische »Sitzmeditation« oder die frühbuddhistische »Einsichtsmeditation« (Pā.: vipassanā; Skt. vipaśyanā) – die Essenz des Buddhismus überhaupt. Darin ist ein entscheidender Grund für die Popularität des die Meditation betonenden Zen in den 1960er und 1970er Jahren zu sehen. Weniger sichtbar war demgegenüber das Vordringen anderer Formen des japanischen Buddhismus. Bereits in den 1950er Jahren waren die Lehren der Jōdo Shinshū und der Nichiren-Tradition auch nach Europa gelangt. Missionarisch aktiv war von Anfang an vor allem die Sōka Gakkai, eine große Laienbewegung in der TraDer Buddhismus außerhalb Asiens

165

dition der Lehren des mittelalterlichen Mönchs Nichiren (1222–1282). Mit der Gründung der Soka Gakkai International (SGI) 1975 und unter der Führung ihres Präsidenten Ikeda Daisaku (*1928) konnte die in Japan wegen ihrer rabiaten Missionsmethoden höchst umstrittene Organisation bemerkenswerte Konversionserfolge erzielen. Prominente Vertreter des Showbusiness wie Herbie Hancock, Tina Turner oder Orlando Bloom bekennen sich öffentlich zur Sōka Gakkai. Aber auch die Jōdo Shinshū – vor allem die Fraktion des Nishi-Honganji-Tempels in Kyōto – erfreut sich in Europa und den USA einiger Beliebtheit unter der einheimischen Bevölkerung. Seit den 1970er und verstärkt seit den 1980er Jahren hat der tibetische Buddhismus zunehmend an Bedeutung im Westen gewonnen, was einerseits mit der Präsenz von Exil-Tibetern im Westen nach der chinesischen Besetzung Tibets 1950 und der Popularität der Person des Dalai Lama zusammenhängen dürfte, andererseits auch mit der postmodernen Rehabilitation des Rituellen und Irrationalen. Galt zuvor gerade der »Lamaismus« aufgeklärten Europäern und Amerikanern als die degenerierteste Form des Buddhismus, die sich am weitesten vom »reinen«, »ursprünglichen« Buddhismus des Pāli-Kanons entfernt zu haben schien, übte nunmehr gerade das Exotisch-Bunte, »Mystische«, alle Sinne Ansprechende dieser Tradition einen besonderen Reiz aus. Auch das öffentliche Eintreten prominenter Persönlichkeiten wie Richard Gere oder Steven Seagal für diese Form des Buddhismus dürfte hilfreich sein. Inzwischen gibt es zahlreiche Gemeinden, die sich meist der vom Dalai Lama repräsentierten Gelugpa-Tradition, der Kagyüpa oder der »altgläubigen« Nyingmapa zurechnen. Es entstanden im Westen aber auch neue Organisationen in der tibetischen Tradition wie die 1991 von Geshe Kelsang Gyatso in Großbritannien gegründete New Kadampa Tradition (NKT) oder der von dem Dänen Ole Nydahl etablierte, an der Karma-Kagyü-Tradition orientierte »Diamantweg-Buddhismus«. In Großbritannien, Deutschland und der Schweiz waren die Anhänger des tibetischen Buddhismus in den späten 1990er Jahren bereits in der Mehrzahl, während in Frankreich und den Niederlanden noch der ostasiatische Mahāyāna-Buddhismus – insbesondere Zen – dominierte. Viele, aber keineswegs alle buddhistischen Gemeinden in Deutschland gehören der Deutschen Buddhistischen Union (DBU) an, die 1958 als Nachfolgeorganisation der 1955 gegründeten Deutschen Buddhistischen Gesellschaft aus der Taufe gehoben wurde. Im Jahr 2014 gehörten dem Dachverband 63 Organisationen unterschiedlicher Traditionen und ca. 2.500 Einzelmitglieder an. Die DBU ist seit 1961 ein Regionalzentrum der World Fellowship of Buddhists (WFB, gegründet 1950) und hat 1975 die European Buddhist Union (EBU) mitbegründet. Von Anfang an bestand eine zentrale Aufgabe der DBU darin, einen gemeinsamen Nenner der verschiedenen buddhistischen Traditionen zu finden. Mit dem »buddhistischen Glaubensbekenntnis« von 1984 (überarbeitet 2004) und der Gründung der Buddhistischen Religionsgemeinschaft in Deutschland (BRG) 1985 – 166

Historischer Überblick

der ersten buddhistisch-ökumenischen Religionsgemeinschaft mit der Möglichkeit individueller Mitgliedschaft – ist sie dabei einen großen Schritt voran gekommen. Noch größere Schwierigkeiten bereitet es der DBU, dem Buddhismus in Deutschland den Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts zu verschaffen, was diesem ähnliche Privilegien verschaffen würde wie sie zum Beispiel die großen christlichen Kirchen genießen. Alle diesbezüglichen – und innerhalb der DBU nicht unumstrittenen – Versuche in Deutschland sind aufgrund der hohen rechtlichen Hürden gescheitert. Es gilt nämlich immer noch Artikel 137 Absatz 5 der Weimarer Reichsverfassung vom 11. August 1919: »Die Religionsgesellschaften bleiben Körperschaften des öffentlichen Rechtes, soweit sie solche bisher waren. Anderen Religionsgesellschaften sind auf ihren Antrag gleiche Rechte zu gewähren, wenn sie durch ihre Verfassung und die Zahl ihrer Mitglieder die Gewähr der Dauer bieten.« Nach bisheriger Auffassung der zuständigen staatlichen Stellen bieten weder die finanziellen Mittel, noch die Mitgliederstärke der DBU die »Gewähr der Dauer«. Demgegenüber wurde die Österreichische Buddhistische Religionsgesellschaft (ÖBR) bereits 1983 offiziell vom österreichischen Staat als Religion anerkannt. Österreich war damit das erste europäische Land, das diesen Schritt vollzog; 1998 folgte Portugal, 2000 Italien. Damit besteht die Möglichkeit, buddhistischen Religionsunterricht in staatlichen Schulen anzubieten. Von dieser Möglichkeit wird in Österreich seit dem Schuljahr 1993/94 Gebrauch gemacht. Im Jahr 2009 waren unter dem Dach der ÖBR 23 Gruppen vereint, von denen die meisten dem tibetischen Buddhismus folgten. Prozentual den größten Anteil von Buddhisten in der deutschsprachigen Welt scheint die Schweiz zu haben, wobei genaue Zahlen schwer zu ermitteln sind. Anders als in Österreich genießt die Schweizerische Buddhistische Union (SBU) keine offizielle Anerkennung und wird daher statistisch nicht erfasst. Überdies verbot bis 1973 ein ursprünglich gegen die Jesuiten gerichtetes Gesetz in der Schweiz die Einrichtung von Klöstern, was die zahlreich aus Tibet in die Schweiz geflohenen Mönche zwang, ihr 1968 in Rikon eingeweihtes Kloster als »Institut« zu »tarnen«. Nach Schätzungen der DBU leben in Deutschland etwa 250.000 Buddhisten, davon 120.000 Deutsche. Das heißt, dass inzwischen etwa 130.000 »ethnische Buddhisten« in Deutschland leben. In der Tat spielen seit den 1990er Jahren auch in Europa buddhistische Gemeinden von Zuwanderern eine größere Rolle, vor allem von Vietnamesen und Thais. Aus historischen Gründen ist Frankreich innerhalb Europas ein Zentrum des vietnamesischen Buddhismus. Die größte Pagode vietnamesischer Buddhisten in Europa, die Viên-Giác-Pagode, steht allerdings in Hannover, wo sie zwischen 1989 und 1993 mit Spendengeldern errichtet wurde. Die meisten Exiltibeter in Europa, etwa 3.500, leben in der Schweiz. Der Buddhismus außerhalb Asiens

167

Bislang gibt es relativ wenig Kooperation zwischen den buddhistischen Gemeinden der Migranten und den europäischen Buddhisten. Auch in den USA existieren diese »two Buddhisms«, was besonders deutlich wird, wenn ein Tempel parallel von zwei Kongregationen derselben buddhistischen Richtung genutzt wird, die kaum in Kontakt stehen. Die »ethnischen Buddhisten« vollziehen dabei die aus ihrem Heimatland mitgebrachten Rituale, während die westlichen Konvertiten, die daran wenig Interesse haben, sich zu gemeinsamen Meditationssitzungen treffen. Daneben gibt es auch zaghafte Formen eines Zusammenwachsens, zum Beispiel in ursprünglich von japanischen Einwanderern gegründeten Organisationen wie den Buddhist Churches of America (BCA), die nicht mehr ausschließlich – wenn auch überwiegend – Menschen mit japanischem Migrationshintergrund eine religiöse Heimstatt bieten. Allerdings sind die »Bischöfe« (Selbstbezeichnung) dieses Ablegers der Jōdo Shinshū (Honganjiha) in der Regel immer noch Japaner. Mit Tsuji Kenryū wurde 1968 immerhin erstmals ein in den USA geborener Bischof. Der derzeitige Bischof Ogui Kōshin ist dagegen wieder ein gebürtiger Japaner, der 1962 in die USA eingewandert ist. Da japanische Migration nach Europa quantitativ zu vernachlässigen ist, handelt es sich bei den dort florierenden Jōdo-ShinshūGemeinden in der Regel nicht – wie im Falle der BCA – um Diaspora-Gemeinden japanischer Buddhisten, sondern um Konvertiten-Gemeinden. Einen Versuch, Japaner und Deutsche in einem buddhistischen Kulturzentrum mit Tempel und enger Anbindung an die Jōdo Shinshū zusammen zu bringen, repräsentiert das 1993 im Düsseldorfer Stadtteil Niederkassel gegründete, ganz im japanischen Stil gehaltene »Ekō-Haus der Japanischen Kultur«. Die Gründung dieses Kulturzentrums geht auf die Initiative des Industriellen Numata Yehan zurück, der seit Jahrzehnten weder Kosten noch Mühen scheut, einen Shinshū-nahen Buddhismus mit ökumenischem Anspruch in der Welt zu verbreiten. Zu den Missionsmethoden Numatas und seiner Buddhistischen Missionsgesellschaft (Bukkyō Dendō Kyōkai; im Westen unverfänglicher als »Society for Buddhist Understanding« bezeichnet) gehören die Einrichtung von buddhologischen Stiftungsprofessuren an westlichen Universitäten, der Vertrieb »buddhistischer Bibeln«, die in zahllosen Übersetzungen vor allem in Hotels ausliegen, und ein großangelegtes Projekt zur Übersetzung buddhistischer Texte ins Englische. Für viele Migranten asiatischer Länder in Europa ist der Buddhismus nicht zuletzt ein identitätstiftendes und -wahrendes Element, das sie mit ihrer Herkunftskultur verbindet. Unregelmäßige, individuelle Tempelbesuche dienen vor allem der Anhäufung von religiösem Verdienst. Die nationalen Buddhismen der Vietnamesen, Thais, Laoten, Kambodschaner usw. umfassen zahlreiche Praktiken und Symbole, die für Europäer fremd und unverständlich sind und nicht ohne weiteres mit dem westlichen Bild des Buddhismus in Einklang zu bringen sind. Für die buddhistischen Einwanderer wiederum hat das, was die Europäer unter der Bezeichnung »Buddhismus« treiben, wenig mit dem zu 168

Historischer Überblick

tun, was sie als Buddhismus kennen. Für die Einwanderer ist Buddhismus nicht primär ein Mittel zur Schaffung von mehr Wohlbefinden und Ausgeglichenheit oder zur Erlangung tieferer Einsichten, sondern eine gemeinschaftliche Angelegenheit, die sozialen Zusammenhalt und Identität sichert und Individuum wie Familie über wichtige Stationen des menschlichen Lebens – Geburt, Hochzeit, Tod etc. – sowie durch ein nach einem Festkalender strukturiertes Jahr geleitet. Individuelle Meditationspraxis etwa – traditionell ohnehin keine Sache für Laien – spielt hier allenfalls eine untergeordnete Rolle. Eine offene Frage bleibt, inwieweit sich längerfristig ein eigenständig westlicher Buddhismus entwickeln wird, der sich von den kulturellen Bindungen und regionalen Färbungen asiatischer Länder zu emanzipieren versteht. Für eine solche Entwicklung spricht die Tatsache, dass verbesserte Reisemöglichkeiten und ein höherer Informationsstand zu einer gewissen Ernüchterung gegenüber den traditionellen Buddhismen Asiens geführt haben, ohne der Popularität des Buddhismus insgesamt zu schaden. Je mehr westliche Buddhisten über die oft keineswegs idealen Verhältnisse in buddhistisch geprägten Kulturen Asiens wissen, desto mehr scheint sich die Haltung durchzusetzen, dass der traditionelle asiatische Buddhismus zahllose Zugeständnisse an die spezifischen regionalen Gegebenheiten habe machen müssen, und dass es nicht nötig sei, mit dem Buddhismus sämtliche Kulturelemente Thailands, Japans oder Tibets zu übernehmen. Allerdings wird es nicht leicht sein zu entscheiden, welche Elemente als zentral und unverzichtbar zu gelten haben und welche als historisch kontingent. Kann man sinnvoll Zazen betreiben, ohne die ideengeschichtlichen Prämissen des frühmittelalterlichen Japan zu akzeptieren? Kann man Vipassanā praktizieren, ohne an den Kreislauf der Geburten einschließlich Himmeln und Höllen zu glauben? In einer Zeit der »PatchworkReligiosität« werden sich viele Menschen diese Fragen gar nicht erst stellen, und es ist gut denkbar, dass sich aus Versatzstücken vieler Traditionen etwas ganz Neues bildet, das sich einer klaren Zuordnung entzieht und keine festen Strukturen ausbildet, die es als ein konsistentes Religionssystem erscheinen ließen. Andererseits legen die meisten organisierten Buddhisten durchaus Wert darauf, einer bestimmten traditionellen Form des Buddhismus anzugehören und diese Tradition als »Westler« aktiv mitzugestalten. Abzuwarten bleibt auch, ob sich in der zweiten und dritten Generation gebildeter Einwanderer aus Asien eine Art aufgeklärter buddhistischer Internationalismus entwickeln wird, der sich bewusst von der national gefärbten, volkstümlichen Religiosität der ersten Generation absetzt.

Der Buddhismus außerhalb Asiens

169

Kapitel 2

Sprachen und Texte

2.1 Sprache(n) Bevor wir die buddhistischen Texte in ihrer Mannigfaltigkeit und ihren jeweiligen Überlieferungen vorstellen, ist es angebracht, die Rolle von Sprache(n) im Buddhismus allgemein zu betrachten. Sprache ist in der Buddhismusgeschichte zu unterschiedlichen Zwecken verwendet worden, und es gab Debatten darüber, welche Sprachen man verwenden sollte und wofür. Siddhārtha Gautama selbst hat vermutlich die verbreitete Umgangssprache des östlichen Indien gesprochen bzw./sowie Alt-Māgadhī, die Sprache des Reiches von Magadha, in dem er sich oft aufhielt. Es sind keine Äußerungen des Buddha in dieser Sprache erhalten, aber Linguisten haben Spuren eines östlichen Dialekts (so genannte »Magadhismen«) im Pāli – einer Sprache, die selbst auf einen westindischen Dialekt zurückgeht – entdeckt. Die Lehren des Buddha sind somit wohl schon früh in verschiedene regionale Dialekte übertragen und in diesen überliefert worden. An einer – allerdings sprachlich nicht ganz eindeutigen – Textstelle scheint der Buddha genau dies anzuordnen: dass die Mönche – im Unterschied zu den Brahmanen, die ihre Texte in einer nur Spezialisten zugänglichen »heiligen« Sprache (dem vedischen Sanskrit) überlieferten – den Dharma in ihrer jeweils »eigenen Sprache« lehren. Diese Aussage und auch die heute vermutete Art der frühen Verbreitung der buddhistischen Lehren scheinen zu belegen, dass die Sprache selbst gegenüber dem Inhalt eine untergeordnete Rolle spielte. Dieser Ansatz, nach dem der Inhalt des Dharma wichtiger ist als die sprachliche Uniformität seiner Weitergabe, zeigt sich auch in der Auffassung, dass nicht nur die vom Buddha selbst gehaltenen Lehrreden, sondern auch die seiner Schüler als buddhavacana (»Wort des Buddha«) galten. Im Zuge der Ausbreitung des Buddhismus ergab sich die Notwendigkeit, Sprachen zu verwenden, die überregional verstanden wurden und jeweils als Lingua Franca z.B. einer Schule dienen konnten. So wurde im westlichen Indien die Sprache entwickelt, die wir heute Pāli nennen und die zur kanonischen Sprache der Theravāda-Schule wurde. Im Nordwesten und Zentralasien wurde Gāndhārī, eine kanonische Sprache der Dharmaguptakas, verwendet. Alle bisher genannten Sprachen und Dialekte werden als »mittelindische« Sprachen oder »Prakrits« bezeichnet – in Abgrenzung sowohl zur altindischen Sprachstufe (vedischem und klassischem Sanskrit) als auch zu neuindischen Sprachen wie Hindi, Marathi oder Bengali. Manche der buddhistischen Schulen Sprache(n)

171

(Sarvāstivādins, Mūlasarvāstivādins, Mahāsāṃghikas, auch Dharmaguptakas) übertrugen ihre Texte auch ins Sanskrit, allerdings in eine stark mittelindisch gefärbte, heute als »buddhistisches Sanskrit« bezeichnete Sprachform. Spätere Texte wurden dann auch in klassischem Sanskrit verfasst, so etwa Aśvaghoṣas Buddhabiographie Buddhacarita (1. oder 2. Jahrhundert n.Chr.). Die überregional für die Bewahrung und Weitergabe der Lehrreden und des Ordensrechts sowie im Ritual verwendeten Sprachen etablierten sich in dieser technischen Funktion neben den Regionalsprachen (z.B. Singhalesisch, Thai, Newari, Mongolisch). Mit der Verbreitung des Buddhismus außerhalb Südasiens ergab sich aber auch die Frage, ob man die Texte in den nun etablierten Sprachen beibehalten oder sie erneut übersetzen sollte, insbesondere ins Chinesische und Tibetische. Beide Optionen hatten Vor- und Nachteile und wurden deshalb über längere Zeit auch parallel praktiziert. Während mit der Erhaltung der Texte in ihren indischen Sprachen die Funktion der Lingua Franca weiter genutzt werden konnte, der weitere Zugang zu indischen Texten gesichert war und die buddhistische Terminologie eindeutig blieb, stand diese Option der Verbreitung des Dharma in fremden Sprachgebieten im Wege. Die andere Option – die Texte erneut zu übersetzen – erleichterte zwar die Missionsarbeit, stellte aber die Übersetzer vor das Problem, sprachliche Äquivalente für alle Details der komplexen buddhistischen Terminologie (er)finden zu müssen – in Kulturräumen, deren Sprachen, deren verwendetes religiöses Vokabular und deren Weltbilder sich erheblich von den indisch-buddhistischen unterschieden. In China wie auch in Tibet wurden Gremien geschaffen, die versuchten, die Übertragung der Terminologie zu systematisieren und zu vereinheitlichen. Es überrascht kaum, dass solche Vorgänge sprachlich-kultureller Adaption vielfältige Modifikationen und Weiterentwicklungen der Lehren und Praktiken mit sich brachten. Die chinesischen Übersetzungen wurden dann später wiederum als Standardversionen der Texte für die Verbreitung des Buddhismus in Korea und Japan betrachtet, die tibetischen für die Verbreitung in Zentralasien und der Mongolei. In Süd- und Südostasien wurde durchgehend Pāli, teilweise auch Sanskrit, als Religionssprache verwendet. Einzelne Texte wurden in Regionalsprachen wie Singhalesisch, Thai oder Birmanisch übersetzt, aber hauptsächlich hat man in diesen Sprachen dann Kommentare und neue Werke verfasst. Seit dem 19. Jahrhundert werden buddhistische Texte in viele moderne asiatische wie auch westliche Sprachen übersetzt. Doch Sprache hatte nicht nur die Funktion, Inhalte zu transportieren und zu bewahren. Wie schon angedeutet, wurde sie auch im Ritual verwendet. Bereits in früher Zeit versammelten sich die Mitglieder eines lokalen Saṅgha zweimal monatlich zur Rezitation der Liste von Ordensregeln (prātimokṣa, Pā. pātimokkha – oft auch »Beichtformular« genannt). Obwohl diese Versammlung vermutlich anfangs dazu diente, den Mönchen die Gelegenheit zu geben, Übertretungen zu bekennen, richtete man es bald so ein, dass die Gemeinschaft 172

Sprachen und Texte

»rein« sein musste, schon bevor das Prātimokṣa rezitiert wurde – das heißt, Regelübertretungen mussten vorher bekannt und geahndet werden. Hier deutet sich schon an, dass die Rezitation des Prātimokṣa – in einer Sprache, die wohl schon früh von Laienanhängern nicht (mehr) verstanden wurde – eine andere Funktion erhielt als den Inhalt der rezitierten Worte zu transportieren. Es ging hier vielmehr um den Klang, um das rituelle Sprechen von Wörtern, durch das die Reinheit des anwesenden Saṅgha und damit sein Nutzen für den Verdiensterwerb der ihn unterstützenden Laien bestätigt wurde. Auch in anderen Bereichen wurde die Wirksamkeit von Sprache losgelöst von ihrer Semantik genutzt. Seit dem 2./3. Jahrhundert n.Chr. (– doch sie mögen dies schon viel länger praktiziert haben –) ist bei Buddhisten der Gebrauch von Mantras belegt, (Zauber-)Formeln ohne relevanten semantischen Gehalt, mit deren Hilfe man vielerlei »weltliche« Angelegenheiten zu beeinflussen suchte (siehe dazu das Kapitel »Religiöse Praxis«). Im Vajrayāna wurden Mantras – manchmal auch als Dhāraṇīs bezeichnet – dann auch ausgiebig für sprituelle Zwecke verwendet. Im Gebrauch dieser Formeln wird also dem Klang der Sprache eine Wirksamkeit zugesprochen, die vom Inhalt der gesprochenen Wörter abgelöst ist; viele verwendete Silben wie »Oṃ« haben zudem überhaupt keine reguläre semantische Bedeutung. So war es nur konsequent, dass man in Ostasien zwar inhaltlich bedeutsame, für das Verständnis der buddhistischen Lehre notwendige Texte wie Sūtras, Texte zum Ordensrecht, theoretische Abhandlungen und Kommentare von Anfang an ins Chinesische übersetzte, nicht aber Mantras und Dhāraṇīs. Diese werden bis heute in China meist mit chinesischen Zeichen, in Japan oft auch in der Silbenschrift katakana wiedergegeben, deren Lautung dem Klang des Sanskrit-Originals einigermaßen nahe kommt. Wenn es mehr um das optische Element geht, werden in Ostasien – insbesondere in der tantrisch-esoterischen Tradition Japans – aber auch so genannte Siddham-Zeichen verwendet, in der Regel zur Wiedergabe eines aus einem Zeichen bestehenden »KeimsilbenMantras« (Skt. bīja-mantra). Die Siddham-Schrift (Jap. shittan; von Skt. siddham, »vollendet«) ist eine Form der indischen Brāhmī-Schrift, deren frühestes Zeugnis in Indien die Inschriften des Kaisers Aśokas (3. Jahrhundert v.Chr.) darstellen. In Indien selbst wird Brāhmī als solche nicht mehr verwendet, aber wie die Siddham-Schrift gehen auch fast alle indischen Schriftsysteme auf sie zurück. In Japan sieht man Siddham-Silben vor allem auf in Form von Stūpas gestalteten Grabsteinen, auf Maṇḍalas des Typs Dharma-Maṇḍala (hō mandara) und auf Amuletten. Die Siddham-Silbe »a« wird in der Shingon-Schule auch als Meditationsobjekt eingesetzt. Ob nun die Verwendung der japanischen Silbenschrift zur phonetischen Wiedergabe oder die Verwendung der Siddham-Schrift zur bildlichen Repräsentation – in beiden Fällen wird die semantische oder kognitve Ebene ausgeblendet. Im Vordergrund steht jeweils die rituelle Wirkmächtigkeit des Lautes Sprache(n)

173

oder des Zeichens. Es ist allerdings zu beachten, dass im Laufe der Zeit auch bei Sūtras der semantische Gehalt im rituellen Gebrauch der Texte eine untergeordnete Rolle spielte. Heutige Mönche und Nonnen in Ostasien verstehen das buddhistische klassische Chinesisch der heiligen Texte mitunter kaum oder gar nicht, was sie nicht daran hindert, sie täglich mit großer Inbrunst zu rezitieren (siehe unten). Seit dem 13. Jahrhundert haben gelehrte Mönche in Japan ihre Werke zwar vereinzelt auch in japanischer Sprache verfasst, doch die Standardsprache des japanischen Buddhismus – wie auch der Gelehrten insgesamt – blieb bis in das späte 19. Jahrhundert hinein das klassische Chinesisch. Sprache wird im Buddhismus also traditionell sehr hoch geschätzt, einerseits als Mittel der Kommunikation wichtiger Inhalte, zum anderen als wirkmächtiges Ritualelement. Dabei waren sich vor allem die Philosophen des Mahāyāna jedoch stets der Unzulänglichkeit der Sprache bewusst. Nāgārjuna (ca. 2./3. Jahrhundert n.Chr.) etwa betonte, dass die tatsächliche Wahrheit, wie sie ein vollständig Erleuchteter erkennt, sprachlich nicht vermittelbar sei. Andererseits aber brauche man die auf der Ebene konventioneller Wahrheit angesiedelte Sprache, um die Menschen auf ihre Denkirrtümer hinzuweisen und auf den richtigen Weg zu führen. Eine radikale Ablehnung der Sprache als zentrales Mittel der Hinführung zur Wahrheit findet sich in der Chan/Zen-Tradition Ostasiens. Zum Selbstverständnis dieser Tradition gehört es, nicht auf dem geschriebenen Wort zu basieren und die Essenz der buddhistischen Lehre außerhalb der Schriften weiter zu geben, nämlich direkt von Geist zu Geist, vom Lehrer auf den Schüler. Dessen ungeachtet haben die Repräsentanten der Chan/Zen-Tradition zahlreiche und umfangreiche Texte verfasst und diese mit größter Ehrfurcht bedacht.

2.2 Texte Nicht nur Sprachen, auch Texte hatten unterschiedliche Funktionen, von denen einige oben bereits genannt wurden. Texte wurden überliefert, um die autoritativen Worte des Buddha und seiner Schüler zu bewahren und weiterzugeben. Diese Überlieferung fand Jahrhunderte lang zunächst mündlich statt – die Texte wurden durch Auswendiglernen tradiert. Noch heute zeugen die vielen wörtlichen Wiederholungen ganzer Absätze in den erhaltenen frühbuddhistischen Texten von den Techniken dieser Memorierungspraxis. Orale Überlieferung war die übliche Form der Textweitergabe und wohl insgesamt nicht fehleranfälliger als die spätere schriftliche Überlieferung, in der Handschriften aus klimatischen Gründen alle paar Jahrzehnte kopiert werden mussten, was vielerlei versehentliche (oder auch bewusste) Modifikationen mit sich brachte. Wahrscheinlich im 1. Jahrhundert v.Chr. wurde ein Korpus autoritativer Pāli174

Sprachen und Texte

Texte in Sri Lanka erstmals niedergeschrieben, und auch in anderen Regionen Südasiens löste die schriftliche Überlieferung die mündliche ab. Es ist jedoch mehr als wahrscheinlich, dass beide Methoden eine Zeit lang parallel verwendet wurden – wohl auch, weil konservativere Mönche die mündliche Überlieferung für verlässlicher hielten. Die Mahāyāna-Sūtras wurden wohl bereits größtenteils schriftlich verfasst, wie auch die folgende buddhistische Literatur. Als Schreibmaterial verwendete man hauptsächlich getrocknete Palmblätter oder Birkenrinde. Es sei nur kurz erwähnt, dass die Texte durchaus in unterschiedlichen indischen Schriften niedergeschrieben und überliefert werden konnten, auch wenn es sich um dieselbe Sprache handelte. (Dass nicht nur verschiedene Sprachen in derselben Schrift geschrieben werden können, sondern auch umgekehrt, ist im westlichen Kulturkreis nicht so geläufig.) Noch heute werden Pāli-Texte in den jeweiligen Schriften der süd- und südostasiatischen Länder überliefert – etwa in singhalesischer, birmanischer oder Thai-Schrift. Für jemanden, der die Schriften nicht lesen kann, unterscheiden sich Manuskripte desselben Textes dem bloßen Augenschein nach enorm, aber wenn sie laut vorgelesen werden, hört man exakt dasselbe: die Sprache Pāli. Es wurden auch neue Werke verfasst, die die autoritativen Texte kommentierten und interpretierten, und danach wieder andere, um die Kommentare erneut zu kommentieren (so genannte Subkommentare). Dies diente dem Zweck, den Inhalt jener Texte zu verstehen und mit Hilfe bestimmter Deutungsmethoden Antworten auf jeweils aktuelle und drängende Fragen zu erhalten. Daneben verfassten buddhistische Autoren über die Jahrhunderte Werke in jeder erdenklichen Textgattung – von erbaulichen Erzählungen zu detaillierten Rechtshandbüchern, von kunstvollen Gedichten zu philosophischen Traktaten (siehe unten).

2.2.1 Buchkult Texte dienten jedoch nicht nur dazu, Inhalte zu bewahren. Sie waren auch physische Objekte und konnten als solche bestimmte religiöse Funktionen erfüllen. Schon früh vergrub man in Stūpas, oft zusammen mit körperlichen Reliquien, kleine Ton- oder Metalltafeln, in die kurze Sūtras oder Zitate aus buddhistischen Texten eingraviert waren. Beliebt war für diesen Zweck besonders die Formel des Entstehens in Abhängigkeit (pratītyasamutpāda) und später auch der populäre »Ye dharmāḥ…«-Vers: »Der Tathāgata (d.h. der Buddha) hat die Ursache der Dinge erklärt, die aus einer Ursache entstanden sind. Und er, der große Asket, hat auch deren Aufhören erklärt.« An Mahāyāna-Texten (im weiteren Sinne) wurden in indischen Stūpas lediglich einige Dhāraṇīs gefunden (formelhafte Sprüche, hier meist für »weltliche« Wünsche des Spenders Texte

175

genutzt), aber nur wenige andere Mahāyāna-Schriften oder ganze Sūtras. Die in Stūpas eingelegten Worte des Buddha betrachtete man als seine DharmaReliquien, die ebenso wie körperliche Reliquien die unmittelbare Präsenz des Buddha ausdrückten. Die Verehrungspraxis an diesen Orten (einschließlich Spenden an den örtlichen Saṅgha) war deshalb besonders verdienstvoll (siehe dazu auch das Kapitel »Religiöse Praxis«). Die Mahāyāna-Sūtras enthalten oft selbstreferentielle Anmerkungen über das große religiöse Verdienst, das mit dem Lesen und Kopieren der Sūtras zu erwerben sei. Schon dies weist auf eine »Wirkung« des Textes hin, die weniger auf seinen Inhalt als auf seine Form bezogen ist, d.h. auf den Text als physisches, rituelles Objekt. Sūtras wurden tatsächlich oft als Objekte kultischer Verehrung verwendet. So betrachtete man sie auch in Ostasien nicht selten als Reliquien. Während die sterblichen Überreste des Siddhārtha Gautama als Reliquien vom »Verwandlungskörper« (nirmāṇakāya) des Buddha galten, also als Überreste seiner menschlichen Manifestationsform, betrachtete man die niedergeschriebenen Buddha-Worte (buddhavacana) als Reliquien seines nicht-manifesten, merkmals- und gestaltlosen, allumfassenden und absoluten »Gesetzes-Körpers« bzw. »Dharma-Körpers« (dharmakāya). Für diese Reliquien – sprich: für populäre Mahāyāna-Sūtras – errichtete man Reliquienschreine (Stūpas), an denen man sie kultisch verehren konnte. Ein Motiv dieses Brauchs lag auch darin, dass man das Buddha-Wort auf diese Weise für die Nachwelt erhalten wollte. Man glaubte ja, dass der Buddha-Dharma allmählich in Vergessenheit geraten werde, und so wollte man sicherstellen, dass auch in den finsteren Zeiten nach Ablauf der Endzeit des Dharma die Menschen mit dem Buddhawort in Berührung würden kommen können. Ebenfalls um den Dharma vor dem Verfall zu bewahren, gravierte man den Text der Sūtras in Stein. Ein besonders eindrucksvolles Beispiel liefert der Yunju-Tempel im Norden Chinas (Hebei). Der Mönch Jingwan vom ZhiquanKloster in Youzhou hatte im Jahr 616 damit begonnen, buddhistische Schriften in Stein zu meißeln, um sie vor der Zerstörung bei kommenden BuddhismusVerfolgungen zu retten. Die Arbeit wurde über 1039 Jahre hinweg fortgeführt. Allein in den Jahren 1093/94 wurden in weniger als zwei Jahren 4.080 Schriftplatten gemeißelt, mit je 476 Schriftzeichen auf Vorder- und Rückseite. Heute werden im Yunjusi in neun Höhlen und in einem Keller 14.278 Steintafeln mit 1.122 Schriften in 3.572 Bänden aufbewahrt. Üblich war es auch, einzelne Sūtras in Stein- oder Ziegelwände zu meißeln. Beispiele finden sich in einer Halle auf dem Berg Beixiangshan (Henan), in der Dazhu-Höhle auf dem Berg Baoshan (Henan), auf den Wänden der Fan-Pagode von Kaifeng (Jiangsu) usw. Sūtras wurden auch in natürliche Felsen bzw. Klippen eingraviert, so etwa auf dem Berg Taishan (Shandong), auf dem Berg Culaishan (Shandong) usw. Auch in Korea und Japan wurden Sūtras in Stein eingraviert. Berühmt sind 176

Sprachen und Texte

Abb. 2: Ein mit Blut geschriebenes Sūtra im Tempel Yunjusi (Fangshan, China). Foto: Christoph Kleine.

Texte

177

die Inschriften des voluminösen Buddhāvataṃsaka-sūtra im Hwaŏmsa-Tempel von Masan-myŏn in der südkoreanischen Provinz Jŏllanam-do, des Nirvāṇasūtra auf den Klippen des Flusses Uchigawa bei der japanischen Stadt Gojō (Nara) oder die des Amida-Sūtras vom Munakata-Schrein in Fukuoka. Ein wesentliches Charakteristikum des mahāyānistischen Buchkultes besteht darin, dass Sūtras oft weniger wegen ihres Inhalts als vielmehr wegen ihrer rituellen Wirkmacht geschätzt werden. »Sinnpflege«, also der reflektierte Umgang, das Studium, die Auslegung und Kommentierung der Sūtras blieb einer kleinen Minderheit von Spezialisten vorbehalten. Für die meisten Menschen waren – und sind wohl noch immer – Sūtras vor allem Gegenstand der »Textpflege«: sie werden oft ohne Kenntnis des Inhalts rezitiert, kopiert oder als Schutzamulette verwendet. Herrschende organisierten und finanzierten immer wieder großangelegte Sūtra-Abschrift-Feste, in dem Glauben, dies schaffe großes religiöses Verdiens. Noch heute kann man gegen eine Gebühr an vielen japanischen Tempeln Sūtra-Texte durchpausen. Am verdienstvollsten waren Kopien von Sūtras nach dem Glauben vieler Menschen im vormodernen China und Japan dann, wenn sie mit dem eigenen Blut angefertigt wurden. Besonders eifrige Buddhisten in Ostasien entfernten sogar Teile ihrer eigenen Haut, um darauf buddhistische Texte oder Bilder des Reinen Landes en miniature aufzutragen. Sūtras wurde auch eine Schutzfunktion zugesprochen, und man benutzte sie wie Amulette. So war es unter Zen-Nonnen in Japan lange Zeit üblich, Kopien des Blutteich-Sūtras (Ketsubon gyō) um den Hals zu tragen. Dieses kurze, wahrscheinlich im 10. Jahrhundert in China entstandene Sūtra schildert die Hölle, in der Frauen unvermeidlich leiden müssen, da sie mit ihrem Menstruationsblut und dem bei der Entbindung vergossenen Blut die Götter verunreinigen. Die Verwendung einer Kopie des Sūtras sollte die Frauen vor dem Sturz in diese Hölle schützen. Die ausgeprägteste Form eines buddhistischen Buchkultes findet sich in der japanischen Nichiren-Tradition, in der das Lotus-Sūtra als Verkörperung der vollkommenen, vom Buddha gepredigten Wahrheit gilt. Bereits im Titel sei die gesamte buddhistische Lehre vollständig enthalten, weswegen es genüge, diesen in der Formel »Nam[u]myōhō renge kyō« zu rezitieren, um deren Wirkung zur Entfaltung zu bringen. Im Zentrum der angeblich von Nichiren selbst angefertigen Maṇḍalas (dai gohonzon) befindet sich folgerichtig nicht eine Darstellung eines Buddha, sondern der Titel des Lotus-Sūtra.

178

Sprachen und Texte

2.2.2 Gibt es einen buddhistischen Kanon? Allgemeines zum Kanonbegriff Die Religionswissenschaft verwendet den Begriff »Kanon« üblicherweise für eine klar definierte Sammlung von Texten, welche in der religiösen Tradition als autoritativ betrachtet werden. Für den Buddhismus – und genau betrachtet auch für andere Religionen – wirft ein solcher Kanonbegriff gleich mehrere Fragen auf: Da es keine zentrale institutionelle Autorität für alle Buddhisten gibt, wer entscheidet darüber, welche Texte in den Kanon gehören und – vielleicht noch interessanter – welche nicht? Unter welchen historischen Umständen werden solche Entscheidung getroffen? Sind sie endgültig? Wenn eine buddhistische Schule einen bestimmten Text als autoritativ ansieht, eine andere aber nicht, ist er dann für uns ein »kanonischer« Text oder nicht? Das methodologische Problem, das sich hier andeutet, ist in der Ambivalenz des Kanonbegriffs begründet. Damit wir eine Textsammlung als Kanon bezeichnen können, muss sie vorher von Personen oder Gruppen innerhalb der Tradition als autoritativ und fixiert bestimmt worden sein. Dies ist an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten in der Buddhismusgeschichte geschehen, aber die fixierten Textsammlungen unterscheiden sich in ihrer Gestalt zum Teil gewaltig – von einem buddhistischen Kanon zu sprechen verbietet sich daher ohnehin. Über weite Strecken der gesamten Buddhismusgeschichte jedoch scheint die explizite Fixierung autoritativer Textsammlungen von geringem Interesse gewesen zu sein. Damit sind wir bei der Funktion eines Kanons und müssen deutlich unterscheiden zwischen der Funktion einzelner autoritativer Texte und der Funktion der Fixierung einer Textsammlung. Die Erklärung, dass eine genau festgelegte Sammlung von Texten autoritativ sei, kann einer buddhistischen Schule oder Gruppierung dazu dienen, sich von anderen Gruppierungen und von Lehren, die man als falsch oder nicht authentisch betrachtet, abzugrenzen. Eine solche Bestimmung der »richtigen« Textsammlung kann dogmatisch, aber auch politisch oder ökonomisch motiviert sein. Doch unabhängig davon, ob eine bewusste Fixierung gerade diskutiert wurde, haben Buddhisten zu allen Zeiten einzelne Texte als autoritativ betrachtet und zu Ausbildungs-, Erbauungs-, rituellen oder anderen Zwecken verwendet – ob diese explizit als kanonisch definiert waren oder nicht. Darüber hinaus ist bisher selten beachtet worden, dass in der religiösen Praxis noch ganz andere, nicht-textuelle Elemente hinzukommen, für die man ebenfalls die Frage der Kanonizität diskutieren könnte: Bildnisse, Architektur, Symbolik, Körpersprache, Klang, Geruch usw. Die Ambivalenz des Kanonbegriffs macht es also unmöglich, allgemein von einem »buddhistischen Kanon« zu sprechen. Die Buddhismusforschung verwendet den Begriff situationsbezogen und hebt dabei jeweils unterschiedliche Aspekte hervor. Man unterscheidet zum Beispiel nach Sprachen (etwa den chiTexte

179

nesischen, den tibetischen und den Pāli-Kanon) oder nach Schulen (etwa den Theravāda-, Sarvāstivāda- oder Dharmaguptaka-Kanon), z.B. wenn man Parallelen oder Unterschiede in der Überlieferung untersucht. (Es ist zu beachten, dass keine generelle Kongruenz von Sprachen und Schulen besteht!) Oder man betrachtet Texte im Hinblick auf die ihnen zugesprochene Authentizität. Wenn z.B. ein Text in einem bestimmten historischen Kontext explizit als nichtauthentisch oder gefälscht bezeichnet wird, ist er für die betreffende Gruppierung nicht kanonisch (während er für eine andere durchaus kanonisch sein mag). Oder man spricht vom »kanonischen Text« im Sinne einer Textgattung, insbesondere in Abgrenzung zu seinem Kommentar. Außer in dieser spezifischen Gegenüberstellung zum Kommentar kann die Bestimmung von kanonischen Texten als einer (zeitlich abgesetzten) Textgattung allerdings schnell unpräzise werden. Einerseits enthalten sie selbst schon eine Vielzahl an Gattungen (Erzählungen, Gedichte, Traktate usw.), andererseits wurden über lange Zeit Texte verfasst, die die älteren, »kanonischen« imitieren und dann selbst als autoritativ anerkannt werden konnten. Da sich also in der Buddhismusforschung die Begriffe »Kanon« und »kanonisch« auf mehrere unterschiedliche Dinge beziehen können, ist es immer wichtig, sich im Klaren zu sein, worüber gerade gesprochen wird.

Kanonisierungen in den indischen Mainstream-Schulen Wie genau die Festlegung autoritativer Texte in der Frühzeit des Buddhismus vonstatten ging, ist schwer zu ermitteln. Es findet sich eine Liste von Kriterien zur Prüfung der Authentizität eines Textes, für den ein autoritativer Status beansprucht wird. Mit diesen Kritierien wird die Herkunft des Textes – er muss auf den Buddha persönlich oder auf eine verlässliche Gruppe von Mönchen zurückgehen –, und insbesondere seine inhaltliche Übereinstimmung mit dem bereits vorhandenen, anerkannten Textkorpus geprüft. Wenn beides gegeben ist, wird der Text als authentisches Buddhawort (buddhavacana) akzeptiert. Dass selbst im Rahmen solcher Kriterien der Schwerpunkt auf den Inhalt der Texte gelegt wird, verweist auf die Tendenz, einen Text dann als »Wort des Buddha« zu betrachten, wenn er den wahren Dharma enthält und die Überwindung des Leidens lehrt – unabhängig davon, ob er wörtlich vom Buddha so ausgesprochen wurde. So gelten z.B. auch die schon in alten Texten erhaltenen Lehrreden bedeutender Schüler des Buddha selbstverständlich als buddhavacana. Diese inhaltsbezogene Haltung, die auf die generelle buddhistische Vorstellung zurückgeht, dass die Wahrheit des Dharma nicht an eine bestimmte textliche oder sprachliche Form gebunden ist, ermöglicht es Gremien oder Schulen, Authentizität auf der Basis ihrer jeweils eigenen Deutung zu bestimmen, was Innovationen in der Überlieferung begünstigt (siehe unten). In der buddhistischen Tradition – und manchmal auch in der Forschung – 180

Sprachen und Texte

wird erklärt, dass schon bei einer Zusammenkunft von fünfhundert Mönchen direkt nach dem Tod des Buddha eine formale Festlegung der Texte stattgefunden habe. Bei dieser Saṅgīti (»gemeinsamen Rezitation«, oft irreführend »Konzil« genannt), sollen zwei bedeutende Mönche, Upāli und Ānanda, jeweils das Ordensrecht und die Lehrreden des Buddha rezitiert haben. Ob oder in welcher Form diese Saṅgīti (und später noch weitere) historisch stattgefunden haben, ist ebenso ungewiss wie die Gestalt und der Inhalt der Texte, die dort festgelegt worden sein sollen. Obwohl es plausibel erscheint, dass sich die Mönche Gedanken über die Bewahrung der Lehren des Buddha machten – vielleicht auch schon vor dessen Tod –, können darüber die viel später verfassten Berichte über die Saṅgītis historisch nur wenig sagen. Man geht heute davon aus, dass sich die Zahl der Texte im jahrhundertelangen Prozess mündlicher und schriftlicher Überlieferung ständig vergrößerte und dass sie von zahlreichen Redaktoren bearbeitet, verändert und erweitert wurden. Es scheint, dass Buddhisten schon früh begannen, ihre Texte zu klassifizieren. Eine sehr alte Unterscheidung ist die zwischen Texten, die das Ordensrecht (vinaya) betreffen, und Lehrreden (Skt. sūtra, Pā. sutta). Diese beiden Klassen wurden in der Überlieferung der Mainstream-Schulen in Sektionen unterteilt. Der Vinaya (das Ordensrecht) enthielt zwei Sektionen mit weiteren Unterabteilungen: (1) Regeln für das individuelle Verhalten von Mönchen und Nonnen, und (2) Regelungen für die örtliche Ordensgemeinschaft als ganze (z.B. für die Ordination neuer Mitglieder, Rechtshandlungen bezüglich der Besitzverhältnisse des Ordens und vieles mehr). Die Sūtras wurden in vier oder fünf Abteilungen (Nikāyas oder Āgamas) eingeordnet: (1) lange und (2) mittellange Sūtras, (3) thematisch verwandte und (4) im Hinblick auf die Anzahl der behandelten Gegenstände (drei Juwelen, vier Edle Wahrheiten usw.) zusammengehörige Sūtras. Diese Ordnung sowie die Praxis, jede Abteilung separat zu überliefern, führte dazu, dass manche Sūtras mehrfach erscheinen. Eine weitere Abteilung (5) – nicht in allen Schulen als solche vorhanden – enthält eine Reihe von Sammlungen kürzerer Texte, von denen einige sehr alt sind. Die Mainstream-Schulen, die sich aufgrund ordensrechtlicher und/oder dogmatischer Auseinandersetzungen gebildet hatten, überlieferten ihre jeweils eigenen Versionen dieser großen Textsammlungen. Diese verschiedenen Fassungen weisen neben den vielfältigen Unterschieden auch Übereinstimmungen auf, was entweder anzeigt, dass die betreffenden Teile auf eine gemeinsame Quelle vor den Schulbildungen zurückgehen oder dass es textlichen Austausch zwischen den Schulen gab; vermutlich trifft beides zu. Einige Mainstream-Schulen fügten den Vinaya- und Sūtra-Sammlungen noch eine dritte Klasse hinzu, die Abhidharma (»auf den Dharma bezogen« / »höherer Dharma«, Pā. Abhidhamma) genannten Systematisierungen buddhistischer Lehren. Die Vinaya-, Sūtra- und Abhidharma-Abteilungen – oder »-Körbe« (piṭaka) – bilden zusammen das Tripiṭaka (»Dreikorb«, Pā. Tipiṭaka). Solche Sammlungen autoritativer Texte, Texte

181

die die Mainstream-Schulen in unterschiedlichen Versionen überlieferten, werden heute als ihr jeweiliger »Kanon« bezeichnet. Der einzige vollständig in einer indischen Sprache erhaltene Kanon einer Mainstream-Schule ist das Tipiṭaka der Theravāda-Schule. Weil er in der Sprache Pāli verfasst ist, spricht die Forschung üblicherweise vom »Pāli-Kanon«. Er ist wie folgt strukturiert: Vinaya-Piṭaka (Ordensrecht) 1. Suttavibhaṅga (»Erläuterung zum [Pātimokkha-]Sutta«) Enthält die Pātimokkha (Skt. Prātimokṣa)-Regeln für individuelles Verhalten (227 für Mönche, 311 für Nonnen) sowie Erläuterungen zu diesen Regeln. 2. Khandhaka (»Abschnitt«-Teil, inhaltlich geordnet) Enthält das Verfahrensrecht des Ordens, dessen Kern die Formulare für Rechtshandlungen (kammavācā, Skt. karmavācanā) bilden. Geteilt in:    Mahāvagga (»großer Abschnitt«)    Cullavagga (»kleiner Abschnitt«) 3. Parivāra (Anhang) Später verfasstes Regelhandbuch, das textlich von den anderen beiden Teilen abhängig ist. Sutta-Piṭaka (Lehrreden) 1. Dīgha-Nikāya (»Abteilung der langen [Suttas]«). 2. Majjhima-Nikāya (»Abteilung der mittellangen [Suttas]«). 3. Saṃyutta-Nikāya (»Abteilung der verwandten [Suttas]«), thematisch geordnet. 4. Aṅguttara-Nikāya (»Abteilung der [Suttas, in denen der Gegenstand bezogen ist auf] ansteigende Zahlen«). 5. Khuddaka-Nikāya (»Abteilung der kurzen [Textsammlungen]«). Enthält folgende Sammlungen: Khuddakapātha, ­Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Suttanipāta, Vimānavatthu, Petavatthu, Thera­ gāthā, Therīgāthā, Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidāmagga, Apadāna, Buddhavaṃsa, Cariyāpiṭaka. Abhidhamma-Piṭaka (Systematisierungen der Lehre) Enthält folgende Texte: Dhammasaṅgaṇī, Vibhaṅga, Dhātukathā, Puggalapaññatti, Kathāvatthu, Yamaka, Paṭṭhāna. Verglichen mit anderen »heiligen Schriften« wie der Bibel oder dem Koran ist der Pāli-Kanon sehr umfangreich. In der von Buddhismusforschern als Standardausgabe verwendeten Fassung der Pali Text Society – welche seit 1881 182

Sprachen und Texte

Pali-Texte herausgibt und englische Übersetzungen publiziert – umfasst er 48 Bände im westlichen Buchformat. Der Theravāda-Tradition zufolge wurde das Tipiṭaka, das zuvor mündlich überliefert worden war, im Sri Lanka des 1. Jahrhunderts v.Chr. erstmals niedergeschrieben. Wir wissen aber nicht, welche Texte diese schriftliche Version enthielt. Erst die großen Kommentare im fünften Jahrhundert erlauben eine genauere Bestimmung des zu jenem Zeitpunkt bestehenden Korpus, das im wesentlichen bis heute in der oben präsentierten Gestalt überliefert wurde. Die verführerische Eindeutigkeit der Liste sollte jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass es durchaus unterschiedliche Auffassungen darüber gab und gibt, ob bestimmte Texte dazugehören oder nicht. Zum Beispiel erhalten in der birmanischen Tradition noch andere Werke kanonischen Status (z.B. das alte Werk Milindapañha), und in verschiedenen Theravāda-Ländern werden bestimmte Texte, die nicht in der traditionellen Liste enthalten sind, aber inhaltlich und formal kanonischen Texten gleichen, in der religiösen Praxis als solche verwendet (so genannte »apokryphe« oder »angeblich nicht-kanonische« Suttas und Jātakas). Die Kanon-Versionen der anderen Mainstream-Schulen sind heute nur in Teilen erhalten. In Zentralasien, Afghanistan und Pakistan wurde eine große Anzahl von Handschriften dieser Schulen in verschiedenen indischen und anderen Sprachen gefunden, die seit einiger Zeit ediert, identifiziert und untersucht werden. Einige Teile von Kanons bestimmter Schulen sind außerdem in chinesischer und tibetischer Übersetzung vorhanden (siehe unten).

Mahāyāna- und Vajrayāna-Texte in Indien Die ungefähr seit dem Beginn unserer Zeitrechnung verfassten MahāyānaSūtras imitieren die Form der älteren Sūtras. Der formale und narrative Rahmen ist identisch: Sie beginnen mit der üblichen Einleitungsformel von Sūtras (»So habe ich gehört…«), und es wird beschrieben, an welchem Ort sich der Buddha gerade aufhält und wer seine Begleiter und seine Gesprächspartner sind. Der Buddha hält dann eine Lehrrede, deren Inhalt nun allerdings von MahāyānaVorstellungen bestimmt ist. Diese Schriften fanden erwartungsgemäß keinen Eingang in die Sūtra-Sammlungen der Mainstream-Schulen, stellen aber für die Anhänger des Mahāyāna authentisches Buddhawort (buddhavacana) dar. Sie wurden separat innerhalb der Mahāyāna-Gemeinschaften überliefert, aber nicht systematisch gesammelt, klassifiziert oder kanonisiert. In China und Tibet, wo das Mahāyāna die dominante Form des Buddhismus darstellte, sind neue Klassifizierungssysteme entwickelt worden, in denen die MahāyānaSūtras eine prominente Stellung erhalten (siehe unten). In Nepal bilden acht Mahāyāna-Texte und die Buddhabiographie Lalitavistara die Gruppe der »neun Lehren« (navadharma). Texte

183

Anhänger des Mahāyāna konnten inhaltliche Unterschiede zu früheren Lehren damit erklären, dass sich der Buddha mit seiner Geschicklichkeit in der Lehrmethode (upāya-kauśalya) in seinen Lehrreden an die jeweilige Zuhörerschaft angepasst habe. So werden die früheren Sūtras als bloße Vorläufer der Mahāyāna-Sūtras betrachtet, welche eine definitivere Formulierung des Dharma enthielten. Es finden sich im Mahāyāna verschiedene Hierarchisierungen von authentischen Schriften, z.B. im China des 6. Jahrhunderts das fünfrangige panjiao-System Zhiyis, in dem das Lotus-Sūtra den höchsten Rang erhält. Ein anderes Schema ist das der »dreimaligen Drehung des Rades der Lehre«, das bis heute sehr populär ist, auch weil die »drei Drehungen« unterschiedlich definiert werden können. In einer Version bezieht sich die »dritte Drehung« auf die Tantras, wodurch auch die Vajrayāna-Texte als buddhavacana betrachtet werden konnten. In Tantras können außerdem auch andere Buddhas als Lehrer auftreten, z.B. Vairocana, was dieser Literatur noch einmal mehr Möglichkeiten zur Authentifizierung bietet.

Die Vielfalt schriftlicher Überlieferung Im Laufe der Verbreitung des Buddhismus nach Ostasien und nach Tibet werden »kanonische« Texte neu gewichtet und anders klassifiziert. MahāyānaSūtras erhalten einen höheren Stellenwert als die älteren Sūtras, die jetzt Hīnayāna-Sūtras genannt werden, und noch ganz andere Werke, die nicht den Anspruch erheben, Buddhawort zu sein, werden in die Sammlungen aufgenommen. Auch in Süd- und Südostasien wurde im Laufe der Geschichte neben den kanonischen Texten noch vielerlei Werke verfasst. Im folgenden geben wir einen Überblick über die Vielfalt der Texte und Textgattungen, in denen Buddhisten in vormoderner Zeit ihre Gedanken zum Ausdruck gebracht haben.

2.2.3 Buddhistische Literatur in Ostasien China verfügte bereits vor der Einführung des Buddhismus über eine ausgeprägte Schriftkultur, und die Chinesen waren nicht zuletzt deswegen von ihrer kulturellen Überlegenheit gegenüber den sie umgebenden »Barbaren« überzeugt. Dementsprechend mussten sich Buddhisten in China an viele Vorgaben der chinesischen Kultur anpassen, um von den gebildeten Eliten des Landes akzeptiert zu werden. Das galt insbesondere auch für die Produktion von Literatur. Aus diesem Grund haben sich im chinesischen und ostasiatischen Buddhismus literarische Gattungen entwickelt, die es in dieser Form in Indien nie gegeben hat. Nominell übernahmen die Chinesen zwar die Einteilung des autoritativen Schrifttums in drei Körbe, Behältnisse oder Sammlungen (Skt. tripiṭaka; Chin. 184

Sprachen und Texte

sanzang), aber diese enthielten in China nicht nur Sūtras (Lehrreden des Buddha), Vinayas (Texte zur Ordensdisziplin) und Abhidharma-Texte (theoretische, systematisierende Schriften) im engeren Sinne.

I. Sūtras (jing) Das Rückrat der buddhistischen Literatur bildeten auch in China die Sūtras. Die chinesische Bezeichnung für sūtra ist jing. Das entsprechende Schriftzeichen hat eine sehr ähnliche Grundbedeutung wie das Sanskrit-Wort Sūtra. Beide kann man in etwa mit »Leitfaden«, »Richtschnur« usw. übersetzen. Allerdings war der Gattungsbegriff Jing schon vor der Einführung des Buddhismus etabliert. Als Jing bezeichnete man die quasi-kanonischen Klassiker der chinesischen Gelehrtenkultur. Die Entscheidung, diesen Gattungsbegriff für die importierten Sūtras zu verwenden, kann daher als bewusste Geste der Buddhisten verstanden werden, die damit zum Ausdruck brachten, dass die Worte des Buddha den gleichen autoritativen Status beanspruchen können wie die Klassiker der chinesischen Gelehrten. Sūtras wurden in der Regel umstandslos als authentisches Buddhawort anerkannt, sofern sie nachweislich chinesische Übersetzungen indischer Originale waren. Dem offenen Kanon-Begriff (s.o.) des Mahāyāna-Buddhismus entsprechend, akzeptierten die chinesischen Buddhisten ansonsten die Existenz einer Vielzahl sehr unterschiedlicher, z.T. inhaltlich untereinander kaum kompatibel erscheinender Sūtras. Mit dem Anwachsen der Zahl buddhistischer Schriften und dem Auftauchen von Texten zweifelhafter Provenienz und Authentizität wuchs jedoch das Bedürfnis, Verzeichnisse der verfügbaren Texte anzulegen. Seit dem späten 4. Jahrhundert wurden Kataloge (lu) angelegt, die ihrerseits eine eigene Gattung der buddhistischen Literatur in China bildeten und in die späteren Sammlungen autoritativer, offiziell anerkannter Texte aufgenommen wurden. In diesen Katalogen wird zwischen authentischen Schriften (zhenjing), zweifelhaften Schriften (yijing) und gefälschten Schriften (weijing) unterschieden. Die Autoren der Kataloge überprüften nicht nur die Überlieferungs- und Redaktionsgeschichte der Texte, sondern untersuchten auch, ob die Zuschreibungen glaubwürdig waren. Stellte sich z.B. heraus, dass in einem Text Übersetzungen für Sanskrit-Begriffe verwendet wurden, die der angebliche Übersetzer sonst niemals benutzt hatte, galt die Zuschreibung und damit die Authentizität des Textes als zweifelhaft. Damit waren die Kataloge keine bloßen Bestandslisten, sondern auch Instrumente einer in Ostasien nie vollständig abgeschlossenen Kanonisierung buddhistischer Schriften. Im Zuge der Entwicklung spezifischer Schulen und Denktraditionen seit dem 6. Jahrhundert begannen die buddhistischen Gelehrten, Ordnung in das Durcheinander zu bringen, indem sie behaupteten, der Buddha habe im Laufe seines Lebens verschiedene Lehrmethoden angewandt, um den unterschiedlichen Texte

185

Bedürfnissen seiner Adressaten gerecht zu werden. Daraus seien die verschiedenen Sūtras bzw. Sūtra-Sammlungen hervorgegangen, die von den Repräsentanten der jeweiligen Lehrtraditionen hierarchisch klassifiziert werden. An die Spitze des jeweiligen Klassifikationssystems stellten die Lehrtraditionen die für die Traditionen zentralen Sūtras und erklärten die übrigen zu unvollkommenen Vorstufen auf dem Weg zur höchsten Offenbarung der Wahrheit. Doch auch unabhängig von diesen apologetischen Klassifizierzungssystemen galt es, die Vielzahl von autoritativen Schriften in Gruppen einzuteilen, sobald man sich daran machte, das gesamte Schrifttum zu katalogisieren oder zu drucken. Im Jahre 971 wurde erstmals in kaiserlichem Auftrag mit der Zusammenstellung und dem anschließenden Druck aller autoritativen Texte des Buddhismus in chinesischer Sprache begonnen. Im Laufe der Jahrhunderte folgten diverse weitere Zusammenstellungen von so genannten dazangjing (»große Schriftensammlungen«) oder yiqiejing (»sämtliche Schriften«). Hier wurden die Sūtras immer wieder in ähnlicher Weise in unterschiedliche Kategorien eingeteilt. Eine erhaltene Druckausgabe aus dem 18. Jahrhundert – der so genannte Qianlong dazang jing (Große Schriftensammlung der Qianlong-Ära [1736–1795]) – etwa unterscheidet fünf Hauptkategorien von Mahāyāna-Sūtras: 1. Weisheits-Abteilung des Mahāyāna (Dasheng banruo bu; *Mahāyānaprajñāparāmita-nikāya) 2. Abteilung der Juwelensammlung des Mahāyāna (Dasheng baoji bu; *Mahāyānaratnakuṭa-nikāya) 3. Abteilung der Großen Sammlungen des Mahāyāna (Dasheng daji bu; *Mahāyāna-mahā-vaipulya-nikāya) 4. Nirvāṇa-Abteilung des Mahāyāna (Dasheng niepan bu; *Mahāyāna-nirvāṇanikāya) 5. Girlanden-Abteilung des Mahāyāna (Dasheng huayan bu; *Mahāyānaavataṃsaka-nikāya) Daneben gibt es zwei weitere Kategorien von Mahāyāna-Sūtras: 1. Texte außerhalb der fünf großen Abteilungen des Mahāyāna (Dasheng wudabu wai), die keiner der fünf Kategorien zugeordnet werden können; darunter befinden sich so wichtige Texte wie das Lotus-Sūtra, das Vimalakīrtinirdeśa-sūtra, die Sūtras vom Reinen Land usw. 2. Einzelübersetzungen von Mahāyāna-Sūtras (Dasheng danyi jing), d.h. SūtraÜbersetzungen die jeweils nur in einer Version vorhanden sind. Die so genannten Hīnayāna-Sūtras bilden wiederum zwei eigene Kategorien 1. Āgama-Abteilung des Hīnayāna (Xiaosheng ahan bu; *Hīnayāna-āgama-nikāya); dabei handelt es sich um chinesische Übersetzungen der Sūtra-Sammlungen verschiedener indischer Schulen, wie sie in etwa den Nikāyas des Pāli-Kanon entsprechen. 186

Sprachen und Texte

2. Einzelübersetzungen von Hīnayāna-Sūtras (Xiaosheng danyi jing), d.h. Übersetzungen von Hīnayāna-Sūtras, die nur in einer Version vorliegen bzw. nicht Teil einer Āgama-Sammlung sind.

II. Vinaya-Texte (lü) Die zweite große Textgruppe nach der dreiteiligen Systematik des Buddhismus besteht aus Texten, die mit der Ordensdisziplin, also dem Ordensrecht, den Verhaltensvorschriften und Verfahrensregeln des buddhistischen Saṅgha befasst sind. Chinesische Übersetzungen existieren von den Vinayas bzw. von Teilen der Vinayas folgender indischer Schulen: 1. Dharmaguptaka 2. Sarvāstivāda 3. Mūlasarvāstivāda 4. Mahāsāṃghika 5. Kāśyapīya (nur Prātimokṣa) 6. Mahīśāsaka 7. Saṃmitīya (nur Prātimokṣa) Unter diesen sieben Vinaya-Fassungen setzte sich unter dem Einfluss der »Vinaya-Schule vom Südberg« (Nanshan lüzong) ab dem 7. Jahrhundert der Vinaya der Dharmaguptaka-Schule durch, nachdem sich zunächst auch der Mahāsāṃghika-Vinaya und der Sarvāstivāda-Vinaya größerer Beliebtheit erfreut hatten. Versuche des Indienreisenden und Übersetzers Yijing (635–713), dem Mūlasarvāstivāda-Vinaya in China größere Geltung zu verschaffen, scheiterten, auch wenn dieses für den tibetischen Buddhismus maßgebende Korpus in den tantrisch-esoterisch ausgerichteten Gemeinden des chinesischen Buddhismus – ebenso wie für deren japanischen Ableger (die Shingonshū) – eine größere Rolle spielte. In vormodernen Drucksammlungen des chinesisch-buddhistischen Schrifttums – wie etwa dem oben erwähnten Qianlong dazang jing – wird zwischen den Vinayas des Hīnayāna und denen des Mahāyāna unterschieden. Im engeren Sinne gibt es eigentlich keine Mahāyāna-Vinayas, wohl aber Verhaltenskodizes, Regelwerke und Texte, die sich mit den ethischen Grundsätzen von Laienund Mönchs-Bodhisattvas beschäftigen. Unter diesen ragen das Fanwang jing (Sūtra von Brahmas Netz), das Pusa dichi jing (Sūtra über die Entwicklungsstufen eines Bodhisattva) und das Pusa yingluo jing (Sūtra über die Jadekette der Bodhisattvas) als besonders bedeutende Werke mit Verhaltensregeln für Bodhisattvas heraus.

Texte

187

III. Abhandlungen (lun) Schon im indischen Buddhismus war die Kategorie Abhidharma die heterogenste. Grundsätzlich aber enthalten die Abhidharma-Sammlungen der indischen Schulen, wie wir gesehen haben, nur anonyme Texte. Kommentare und Ergänzungen späterer Gelehrter sind nicht Teil des Abhidharma-Piṭaka im engeren Sinne. Im buddhistischen Schrifttum Chinas werden dagegen die »kanonischen« Abhidharma-Texte ebenso wie nicht-kanonische, bestimmten Autoren zugeschriebene Kommentare zu diesen gleichermaßen als »lun« (Kommentar, Abhandlung) klassifiziert. Die Abhidharmas der indischen Schulen – insbesondere der Sarvāstivāda-Schule – und die darauf bezogenen Kommentare werden in vormodernen Sammlungen wie dem Qianlong dazang jing als »HīnayānaAbhidharma« (Xiaosheng lun) bezeichnet. Davon werden die quasi-kanonischen gelehrten Abhandlungen großer indischer Mahāyāna-Theoretiker wie Nāgārjuna, Āryadeva, Asaṅga, Vasubandhu usw. als »Mahāyāna-Abhidharma« (Dasheng lun) klassifiziert.

IV. Weitere Textgruppen Neben den Texten, die traditionell einem der drei zang (piṭaka) – jing (sūtra), lü (vinaya), lun (abhidharma) – zugeordnet werden können, wurden nicht-kanonische Werke indischer und chinesischer Autoren in die vormodernen Sammlungen aufgenommen. Das Qianlong dazang jing unterscheidet z.B. zwischen den »Kompilationen von heiligen Weisen aus den westlichen Ländern« (Xitu shengxian zhuanji) und »Schriften aus diesem Land [China]« (Citu zhushu). Beide Kategorien sind äußerst heterogen. Sie enthalten exegetische, historische, biographische und andere Werke. Handelt es sich bei den »Kompilationen von heiligen Weisen aus den westlichen Ländern« um Übersetzungen indischer Texte, umfassen die »Schriften aus diesem Land [China]« neben Kommentaren zu Texten der drei Piṭakas auch Textgattungen, die rein chinesischer Provenienz sind. Erwähnenswert sind hier vor allem die bereits erwähnten Schriftenverzeichnisse, Vitensammlungen und Einzelviten herausragender Mönche oder Nonnen, enzyklopädische Quellensammlungen, historiographische Werke, Ritualtexte, erbauliche Erzählungen und Wunderberichte sowie Klosterregeln. Eine weitere Besonderheit der buddhistischen Literatur Chinas sind die »Aufzeichnungen der Sprüche« (yulu) der Chan/Zen-Meister, die einerseits eine genealogische Funktion hatten, indem sie die Weitergabe des wahren Dharma vom Geist des Meisters auf den Schüler dokumentierten, andererseits aber auch Standards für das Verhalten eines wahren Chan/Zen-Mönchs setzten. Die überlieferten Sprüche wurden teilweise aus den gesammelten »Aufzeichnungen der Sprüche« herausgelöst und seit der Song-Dynastie (960 –1279) 188

Sprachen und Texte

zu Sammlungen von Gong’an/Kō’an zusammengefasst und damit als »Meditations-Rätsel« in der religiösen Praxis einer praktischen Nutzung zugeführt. Besonders die historiographischen und biographischen Werke sind unübersehbar von der reichen säkularen Literaturtradition Chinas geprägt, namentlich von der seit den »Aufzeichnungen des Großhistoriographen« (Shiji) Sima Qians (ca. 145 –ca. 86 v.Chr.) weitgehend standardisierten offiziellen Geschichtsschreibung. In der narrativen Erbauungsliteratur finden sich dagegen starke Einflüsse sowohl der indischen Literaturgattungen der »Großtaten« (avadāna) und der »Vorgeburtsgeschichten [des Buddha]« (jātaka) als auch der indigenen Tradition von Aufzeichnungen über Geister und Merkwürdigkeiten. Einige erbauliche Wundergeschichten wurden in die großen Vitensammlungen übernommen oder aus diesen herausgelöst, so dass eine klare gattungstheoretische Abgrenzung der Mönchsviten von den Wunderberichten schwierig ist. Eine Hauptfunktion der Wunderberichte bestand darin, die sichtbare Wirkung der karmischen Vergeltung beispielhaft zu illustrieren, denn dieses Konzept war den Ostasiaten vollkommen fremd und daher nur schwer zu vermitteln. Im Gegensatz zu den vier großen Sammlungen von Viten herausragender Mönche fand der größte Teil der Wunderberichte keinen Eingang in die großen, kaiserlich anerkannten Sammlungen des buddhistischen Schrifttums. Das gilt auch für die mit den Wunderberichten und erbaulichen Erzählungen eng verwandten »Hingeburtsberichte« (wangsheng zhuan). Bei diesen handelt es sich um Aufzeichnungen über die Ursachen, Umstände und Beweise für die Geburt von Menschen – in seltenen Fällen auch Tieren – im Reinen Land des Buddhas Amitābha/Amitāyus (Chin. Amituo; Jap. Amida). Dieses Genre – ebenso wie die erbauliche Erzählliteratur – war auch in Japan ungemein produktiv. Verallgemeinernd kann man sagen, dass die meisten Gattungen der buddhistischen Literatur Chinas weitgehend unverändert von Koreanern und Japanern übernommen wurden. Es lässt sich lediglich feststellen, dass sich einige Gattungen deutlich größerer Beliebtheit erfreuten als andere. So zeigten Koreaner und Japaner relativ wenig Interesse an religiösen Historiographien und schulübergreifenden Vitensammlungen, und die wenigen japanischen Versuche in dieser Richtung unterscheiden sich erheblich von den chinesischen Vorbildern. So werden z.B. in den Vitensammlungen nicht nur Ordensleute berücksichtigt, sondern auch Laien, insbesondere Kaiser, die dem Buddhismus zugetan waren. Außerdem werden auch nicht-menschliche Wesen in diesen Sammlungen berücksichtigt. Auffallend ist auch, dass in Japan – vor allem zwischen dem 10. und dem 14. Jahrhundert – eine große Zahl so genannter »Zeremoniale« (kōshiki) verfasst wurde, eine Gattung, die in China zumindest nicht unter dieser Bezeichnung bekannt gewesen zu sein scheint. Dabei handelt es sich um liturgische Texte, die als Grundlage zur Durchführung bestimmter Rituale dienten. Ebenfalls eine japanische Erfindung sind die »Berichte über vortreffliche Texte

189

und vorzügliche Menschen« (Myōkōnin den), die seit dem späten 18. Jahrhundert und im 19. Jahrhundert im Umfeld der »Wahren Schule des Reinen Landes« (Jōdo Shinshū) produziert wurden. Dabei handelt es sich um Berichte über fromme Amida-Gläubige, die klaglos ihr oft schwieriges Schicksal ertragen, in der festen Gewissheit bereits in diesem Leben vom Buddha Amida errettet worden zu sein. Als wichtigste Sammlung von Schriften des ostasiatischen Buddhismus gilt heute der zwischen 1924 und 1934 in Japan zusammengestellte so genannte »Taishō-Kanon« (Taishō shinshū daizōkyō; »neu herausgegebene große Schriftensammlung der Taishō-Ära«) mit seinen 85 Bänden, 3.053 Texten (abzüglich Varianten 2.920 Texte) und 11.970 Faszikeln. Diese Sammlung basiert im Wesentlichen auf einer koreanischen Druckausgabe von 1251, ergänzt um Texte, die in Dunhuang gefunden wurden, sowie wichtige Texte japanischer Autoren. Zusammen mit Bildteil und allgemeinem Register umfasst diese bis heute maßgebende Sammlung 100 Bände. In den letzten Jahren wurden auch in Taiwan und der Volksrepublik diverse Textsammlungen – meist Neuauflagen der klassischen Sammlungen – gedruckt oder online veröffentlicht. Erwähnenswert ist vor allem die digitale Teilausgabe des »Taishō-Kanon« und des Dainihon zokuzōkyō (»Fortgesetzte Schriftensammlung aus Großjapan«; publiziert 1912) von der »Chinese Buddhist Electronic Text Association« (CBETA; http://www.cbeta.org/). Die digitale Ausgabe umfasst allerdings nicht die Texte japanischer Buddhisten. Vollständig digitalisiert wurde der »TaishōKanon« dagegen vom »SAT Daizōkyō Text Database Committee« der TōkyōUniversität (http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/index_en.html).

2.2.4 Buddhistische Literatur in Tibet Der Tradition zufolge sandte im 7. Jahrhundert der tibetische König Song­tsen Gampo (Srong-btsan sgam-po) seinen Minister Thönmi Sambhoṭa (Thon-mi Sambhoṭa) nach Kaschmir, um dort Sanskrit zu studieren und eine Schrift für die tibetische Sprache zu entwickeln, mit der man buddhistische Texte ins Tibetische übersetzen und niederschreiben konnte. Ob sich dies genauso zugetragen hat, ist unklar, doch sicher ist, dass die tibetische Schrift auf einem indischen Schriftsystem basiert, das zu jener Zeit im nördlichen Südasien und Zentralasien verbreitet war. Man weiß auch, dass seit dem 7. Jahrhundert buddhistische Texte ins Tibetische übersetzt wurden, aus indischen, aber auch aus zentralasiatischen Sprachen sowie dem Chinesischen. Zu großen Teilen wurde diese Übersetzungstätigkeit vom Königshaus gefördert und kontrolliert. Man hat schon früh – z.T. noch erhaltene – klassifizierende Listen der übersetzten Texte erstellt. Weil die tibetische Kultur, im Unterschied etwa zur chinesischen, keine vorbuddhistische philosophische Literatur 190

Sprachen und Texte

besaß, wurden sehr viele Begriffe im Tibetischen erfunden, um die buddhistische Terminologie zu übertragen. Da aber die Begrifflichkeit in der großangelegten und rapiden Übersetzungsarbeit schnell unübersichtlich wurde, hat man im frühen 9. Jahrhundert ein vereinheitlichendes Glossar erstellt, das tibetische Äquivalente zu Sanskrit-Wörtern, später auch zu Termini aus anderen Sprachen, standardisierte. Dieses Glossar, betitelt Mahāvyutpatti, wird heute von der Forschung u.a. genutzt, um Versionen verlorener Sanskrit-Originale zu rekonstruieren. Erst im frühen 14. Jahrhundert sind auf der Grundlage der bestehenden Listen und Kataloge im Kloster Narthang (sNar-thaṅ) alle als autoritativ betrachteten Schriften zusammengestellt worden. Dasselbe geschah in den Klöstern Zä-gung (Tshal-gung) und Zhalu (Źa-lu), in letzterem unter Mitwirkung des Universalgelehrten Bu-tön (Bu-ston, 1290 –1364). Diese Editionen waren nicht identisch, und auch die folgenden im Laufe der Geschichte erstellten Ausgaben des »tibetischen Kanons« weisen Unterschiede im Textbestand und in der Anordnung auf. In der Forschung werden diese Versionen nach den Klöstern bzw. Orten benannt, an denen sie erstellt wurden, z.B. die Peking-Ausgabe, die Derge (sDe-dge)-Ausgabe oder die Lhasa-Ausgabe. In der Buddhismusgeschichte einzigartig ist die Struktur des tibetischen Kanons. Alle überlieferten Versionen bestehen aus zwei großen Sammlungen autoritativer Texte, welche von allen vier Hauptschulen des tibetischen Buddhismus anerkannt werden: dem Kanjur (bKa’-’gyur) und dem Tenjur (bsTan-’gyur). Der Kanjur (»übersetztes [Buddha-]Wort«) hat traditionell drei Sektionen: 1. Dü-wa (’Dul-ba; Skt. Vinaya). Enthält den Vinaya der Mūlasarvāstivāda-Schule. 2. Do (mDo; Skt. Sūtra). Enthält vorwiegend Mahāyāna-Sūtras in verschiedenen Kategorien. 3. Gyü (rGyud; Skt. Tantra). Enthält die als orthodox betrachteten Tantras, ebenfalls verschieden klassifiziert. Manche Ausgaben unterteilen die Do/Sūtra-Sektion in verschiedener Weise. Die Nyingma-Schule, die sich auf die Frühzeit des Buddhismus in Tibet zurückführt, bewahrt außerdem eine »Sammlung von alten Tantras« (Nyingmä Gyübum, rÑiṅ-ma’i rGyud-’bum), welche von den anderen Schulen im allgemeinen nicht als orthodox anerkannt werden. Der ebenfalls als autoritativ geltende Tenjur (»übersetzte Lehren«) enthält Kommentare zum Kanjur sowie andere Abhandlungen. Zwei große Sektionen sind Gyü-drel (rGyud-’grel, Kommentare zu den Tantras) und Do-drel (mDo’grel, Kommentare zu den Sūtras). Daneben enthalten einige Tenjur-Versionen verschiedene Abschnitte, in denen ganz unterschiedliche Texte gesammelt sind, z.B. Hymnen an Buddhas und Bodhisattvas, aber auch übersetzte Werke indischer Wissenschaften wie Grammatik, Lyriktheorie, Malerei, Bildhauerei, Mathematik, Astronomie und Medizin. Texte

191

Neben den übersetzten Texten im Kanjur und im Tenjur existieren auch zahlreiche original tibetische Werke, viele von ihnen Erläuterungen der buddhistischen Lehre und Abhandlungen zu philosophischen Problemen. Eine große Anzahl solcher Texte wurde innerhalb der vier Schultraditionen als »Gesammelte Werke« (Sungbum, gsuṅ bum) eines oder mehrerer Verfasser zusammengestellt, welche als besonders bedeutend galten, z.B. Sakya Paṇḍita (1182–1251) in der Sakyapa-Schule, der fünfte Dalai Lama (1617–1682) in der Gelugpa-Schule oder der heute auch im Westen populäre Milarepa (Mi-la raspa, 1040 –1123) mit seinen »Hunderttausend Gesängen« in der Kagyüpa-Schule. Eine besondere, schulübergreifende Literaturform stellen die so genannten Lamrim (»Stufenweg«)-Werke dar, die den buddhistischen Weg zur Befreiung beschreiben. Als erstes Lamrim-Werk gilt »Die Lampe für den Weg zum Erwachen« (Bodhipathapradīpa) des indischen Gelehrten Atīśa (980 –1054), der eine bedeutende Rolle in der so genannten zweiten Verbreitung des Buddhismus in Tibet spielte. Spätere einflussreiche (und ebenfalls in westliche Sprachen übersetzte) Lamrim-Werke sind »Der Juwelenschmuck der Befreiung« des Milarepa-Schülers und Gründers der Kagyüpa-Schule Gampopa (sGam-po-pa, 1079–1153), und »Der Stufenweg zum Erwachen« von Tsongkhapa (bTsoṅkha-pa, 1357–1419), dem Gründer der Gelugpa-Schule. Gelehrte wie Bu-tön (Bu-ston, 1290 –1364), Padma Karpo (Padma dkar-po, 1526–1592) und Taranātha (1575–1634) schrieben Werke zur »Geschichte des Dharma« (Chöchung, chos-byung), in denen der Verlauf des Buddhismus bis zu seiner Kulmination in Tibet aus ihrer Sicht nachgezeichnet wird. Sie geben der Forschung interessante Einblicke in die tibetische historiographische Perspektive. Außerdem haben tibetische Autoren eine umfangreiche Ritualliteratur wie auch epische, lyrische und wissenschaftliche Werke verfasst. Eine besondere Klasse von Texten, die in vielerlei Textgattungen erscheinen können, sind die so genannten »Schätze« (Terma, gter-ma). Alle Schulen, besonders aber die Nyingma-Schule, bewahren eine große Anzahl von Termas, von denen man glaubt, dass sie Padmasambhava im 8. Jahrhundert (oder ein anderer Meister) versteckt hat, so dass sie erst aufgefunden werden, wenn die Menschen dafür bereit sind. Diese meist tantrischen Texte (oder auch Ritualobjekte und Reliquien) werden von so genannten »Schatzfindern« (Tertön, gterston) »gefunden«. Sie geben autoritativ Impulse zum aktualisierten Verständnis des Dharma. Zu den Termas zählen z.B. die Biographie Padmasambhavas und das bekannte »Tibetische Totenbuch« (Bardo Thö-dröl, Bar-do thos-grol). Nur ein Bruchteil der gesamten tibetischen Literatur ist bislang in westliche Sprachen übersetzt worden.

192

Sprachen und Texte

Abb. 3: Steinzaun des Stūpa Nr. 2 in Sāñcī, Madhya Pradesh (Indien), von der Innenseite des Umwandlungsgangs geschaut. Am oberen Ende des mittleren Steinpfostens kann man die Inschrift seines Stifters lesen. Foto: Oliver Freiberger

Texte

193

2.2.5 Buddhistische Literatur in Süd- und Südostasien In Südasien wurde neben den oben beschriebenen Kanon-Sammlungen ebenfalls eine Vielfalt buddhistischer Literatur produziert. Dies beginnt mit den Säulen- und Felsinschriften des Kaisers Aśoka (3. Jahrhundert v.Chr.), die den ältesten sicher datierbaren Beleg für die Existenz des Buddhismus darstellen. In einigen Inschriften lässt Aśoka seine persönliche Affinität zum Buddhismus erkennen, bekennt sich als Laienanhänger (upāsaka) und nennt sogar sieben Texte, die er buddhistischen Mönchen und Nonnen sowie Laienanhängern beiderlei Geschlechts zum Studium empfiehlt. Auch wenn wir, da sich die genannten Titel zum großen Teil nicht in der uns heute bekannten kanonischen Literatur identifizieren lassen, nicht wissen können, um welche Texte es sich genau handelt, ist dies doch die erste datierbare »Kanonisierung« buddhistischer Texte. (Sie mag allerdings lediglich die Vorliebe des Mönchs spiegeln, der Aśoka die buddhistischen Lehren nahebrachte.) Aśokas Inschriften, die zugleich die ältesten schriftlichen Zeugnisse Südasiens darstellen, regen bis heute zu neuen Forschungsfragen an, sei es bezüglich der verwendeten Schrift (Hat Aśoka Schrift in Indien eingeführt oder gab es sie vorher schon?), des Genres (Handelt es sich wirklich um »Edikte«, wie bislang erklärt wurde, oder vielleicht eher um eine Form von Briefliteratur?) oder des Inhalts (In welchem Verhältnis steht Aśokas »Dharma« zum buddhistischen Dharma, wie wir ihn aus den kanonischen Texten kennen?). Andere Inschriften sind, obwohl lange bekannt, als Quelle von der Buddhismusforschung lange Zeit nicht ernstgenommen worden. Es sind Stifterinschriften an buddhistischen Stätten, die die Person nennen, die einen bestimmten Teil des Heiligtums finanziert hat, und manchmal auch ihre Motive. Diese Inschriften belegen, dass auch buddhistische Mönche – selbst solche mit gelehrten Titeln – zu den Spendern gehörten, woraus wiederum folgt, dass diese über – z.T. erheblichen – persönlichen Besitz verfügen mussten. Weil das Ordensrecht persönlichen Besitz nicht vorzusehen schien – und »nicht sein kann, was nicht sein darf« – hat die Buddhismusforschung diese Inschriften lange ignoriert. Ein ähnliches Problem stellt sich für das in den Inschriften reflektierte Konzept der Verdienstübertragung, etwa wenn ein Stifter erklärt, dass er das aus der Spende erwachsende religiöse Verdienst seinen verstorbenen Eltern übertrage. Da man auch hier die kanonischen Texte als Maßstab ansah, in denen dies im allgemeinen nicht vorgesehen ist, wurde die Verdienstübertragung als Aspekt buddhistisch-religiöser Praxis in der Forschung ebenfalls lange nicht ernstgenommen. Der amerikanische Buddhismusforscher Gregory Schopen hat diese Haltung der älteren Forschung, die – selbst wider besseres Wissen – der textlichen Überlieferung Vorrang vor inschriftlichen und archäologischen Zeugnissen gab, als »protestantische Vorannahme« der westlichen Forschung 194

Sprachen und Texte

bezeichnet. Die Berücksichtigung solcher Quellen wirft ein ganz neues Licht auf die soziale Wirklichkeit des indischen Buddhismus. Neben den Inschriften haben Buddhisten in Südasien zahlreiche Kommentare zu kanonischen Texten verfasst wie auch Abhandlungen zu Lehrfragen, deren Autoren oft namentlich bekannt sind. Dies trifft besonders auf die philosophischen Werke zu, die mit bekannten Namen wie Nāgārjuna (2./3. Jahrhundert), Vasubandhu und Asaṅga (4. Jahrhundert), Dignāga (5./6. Jahrhundert), Bhāvaviveka (6. Jahrhundert), Dharmakīrti (7. Jahrhundert), Candrakīrti (7. Jahrhundert), Śāntarakṣita (8. Jahrhundert) oder Śāntideva (8. Jahrhundert) verbunden sind. Auch eine Reihe anderer selbständiger Werke sind erhalten, zum Beispiel das berühmte Sanskrit-Kunstgedicht Buddhacarita, in dem der brahmanisch-buddhistische Autor Aśvaghoṣa (1./2. Jahrhundert) das Leben des Buddha in poetischer Form so darstellt, dass der Buddhismus als Kulmination und Erfüllung der brahmanischen Tradition erscheint. Die Theravāda-Tradition hat Werke in Pāli bewahrt, die traditionell meist nicht zum Tipiṭaka gerechnet und deshalb von der Forschung manchmal als »para-kanonisch« bezeichnet werden, z.B. »Die Fragen des Königs Milinda« (Milindapañha), in denen der Mönch Nāgasena dem indo-griechischen König Milinda (Menandros, Minedra oder Menadra; ca. 160 –135 v.Chr.) Fragen zur buddhistischen Lehre aus orthodoxer Theravāda-Sicht beantwortet. In Sri Lanka sind noch viele andere Werke in Pāli verfasst worden, insbesondere die Chroniken (Vaṃsas), die die Geschichte Sri Lankas aus buddhistischer Sicht nachzeichnen (Dīpavaṃsa, 4. Jahrhundert; Mahāvaṃsa, 5. Jahrhundert und dessen Fortsetzung, manchmal Cūḷavaṃsa genannt, die bis ins 19. Jahrhundert reicht, und einige mehr) und die großen Kommentare zum Pāli-Kanon im 5./6. Jahrhundert, die ältere, singhalesische Kommentare inkorporierten. Die Mehrheit dieser Kommentare wird zwei Gelehrten zugeschrieben: Buddhaghosa (5. Jahrhundert), dem Verfasser auch des Visuddhimagga, einer einflussreichen systematischen Beschreibung buddhistischer Lehre und Meditation, und dem etwas später datierten Dhammapāla. Weitere in Pāli verfasste Literatur umfasst Handbücher, Subkommentare, Anthologien, kosmologische Texte, Dichtung und Sammlungen narrativer Texte. Auch in den vom Theravāda geprägten südostasiatischen Ländern wurden Pāli-Texte verfasst, in Birma etwa ab dem 11. Jahrhundert, in Thailand etwas später. Zu dieser Literatur gehören insbesondere Sammlungen von Weisheitsversen (nīti), Chroniken und so genannte »apokryphe« oder »angeblich nicht kanonische« Texte. Auch einige Briefe in Pāli sind erhalten. Buddhistische Literatur in Birmanisch und Thai ist zu großen Teilen inspiriert von kanonischen Pāli-Texten, insbesondere den Jātakas.

Texte

195

Kapitel 3

Buddhistische Weltbilder

3.1 Grundlehren des frühen Buddhismus Der ideengeschichtliche Hintergrund Wie im historischen Überblick erläutert wurde, sind die Quellen für den historischen Kontext des frühen Buddhismus begrenzt, und dies betrifft auch eine Erörterung des ideengeschichtlichen Hintergrunds. Wie erwähnt, haben wir keine anderen vorbuddhistischen Quellen als die brahmanischen, so dass wir über andere Weltsichten, die auf den Buddhismus gewirkt haben könnten, kaum etwas wissen können. Der Buddhismus – wie auch der Jinismus und andere neue Religionen jener Zeit – sind im Osten Indiens entstanden, und es ist wahrscheinlich, dass fundamentale Lehren wie die Vorstellungen von Karma und Wiedergeburt in dieser östlichen Region – jüngst als »Greater Magadha« bezeichnet – entwickelt wurden, wo die brahmanische Tradition weniger dominant vertreten war als im Westen. Es ist dennoch wahrscheinlich, dass die Brahmanen im Osten an der Entwicklung mitgewirkt haben, wenn auch nur als ein Akteur unter mehreren. Es sind uns neben den buddhistischen allerdings nur die brahmanischen Texte erhalten, die immerhin einen gewissen Aufschluss über den ideengeschichtlichen Hintergrund des frühen Buddhismus geben können. Schon in den ṛgvedischen Hymnen findet sich das Pantheon vedischer Götter (Indra, Agni, Rudra, Varuṇa u.a.), die mit bestimmten Funktionen verbunden sind und denen man Opfer darbringt, um sie günstig zu stimmen. Die Opfer wurden im Laufe der Jahrhunderte mit immer komplexer werdenden Ritualen zelebriert, welche allein die Brahmanen als die Ritualspezialisten beherrschten. Die Brāhmaṇa-Texte geben Aufschluss darüber, wie die Götter selbst im Laufe der Zeit immer mehr in den Hintergrund treten und der Nutzen für den Opferer weniger von der Gnade des Gottes als vielmehr von der exakten Durchführung des Opferrituals abhängt. (Auch die Buddhisten werden später die Macht der Götter als begrenzt beschreiben und diese als sterblich ansehen.) Zugleich reflektieren die Verfasser über die Symbolik und die »wahre« Bedeutung des Opfers sowie über die fundamentalen, im Opfer wirksam werdenden Kräfte. Solche Überlegungen münden in Spekulationen über das Wesen des Menschen und des Kosmos. Diese philosophischen Erörterungen waren zunächst nicht Gemeingut aller Grundlehren des frühen Buddhismus

197

Brahmanen, sondern wurden in bestimmten Gelehrtenkreisen entwickelt, vielleicht sogar als Geheimlehren direkt von Lehrer zu Schüler weitergegeben. Solche Lehren sind in den Upaniṣads enthalten. In diesen Texten finden sich die Grundzüge eines Weltbildes, das – in Variationen – die Mehrheit der indischen Religionen bis in die Gegenwart bestimmt. Innerhalb der vedisch-brahmanischen Tradition konnten diese neuen Lehren folgendermaßen integriert werden: Schon die Hymnendichter des Ṛgveda hatten die Hoffnung, dass die Götter ihnen zu einer Wiedergeburt im Himmel verhelfen können. Wer aufgrund von nicht oder falsch ausgeführten Ritualen nicht in den Himmel kam, gelangte in die »Welt der Väter«, aus der man nach einer gewissen Zeit wieder hinabfiel, um in der Menschenwelt wiedergeboren zu werden. Das persönliche Schicksal nach dem Tod hing also von der korrekten Durchführung des Rituals ab. In den betreffenden Abschnitten der Upaniṣads ist es dann nicht mehr die Ritualhandlung (karma), die auf das nächste Leben wirkt, sondern jede Handlung, die man vollzieht. Der Begriff karma (wörtlich »Tat, Werk«) steht nun für ein ethisches Konzept: Gute Taten haben gute Folgen, schlechte Taten schlechte. Den Upaniṣads zufolge ist das eigentliche Wesen des Menschen, das Selbst (ātman), unveränderlich und unsterblich. Es verbindet sich, abhängig vom angehäuften guten und schlechten Karma, mit Körpern höherer oder niederer Existenzformen – wie eine Raupe, die von Blatt zu Blatt wandert. Diese ständige Wiedergeburt wird jedoch nicht als positiv, sondern als leidvoll verstanden; Wiedergeburt bedeutet auch und insbesondere, wieder sterben zu müssen. So ist das letzte Ziel nicht, in einer möglichst angenehmen Existenzform wiedergeboren zu werden – da auch diese zeitlich begrenzt ist –, sondern aus dem ewigen Kreislauf der Geburten (saṃsāra) auszubrechen. Dies erreicht man, so die Upaniṣads, indem man erkennt, dass das eigene Selbst (ātman) und das Universum, das All-Eine (brahman) im innersten Wesen identisch sind. Diese Erkenntnis führt zur Befreiung (mokṣā) aus dem Saṃsāra, d.h. zum Nicht-mehrgeboren-werden-müssen. Aus solchen Vorstellungen resultierte bereits zur Zeit der Upaniṣads die Überzeugung, dass der Weg zur endgültigen Befreiung eine Lebensweise erforderte, die sich radikal vom normalen Alltagsleben unterscheidet. Es ist leicht vorstellbar, dass solche Ideen mit dem ritualzentrierten brahmanischen »Establishment« in Konflikt geraten konnten, und wir finden schon in den (brahmanischen!) Upaniṣads Passagen, die die Opferpraxis heftig kritisieren. In der Mitte des ersten Jahrtausends v.Chr. traten im Osten Indiens viele verschiedene Gruppen in Erscheinung, deren Anhänger ein alternatives, asketisches Leben führten. Während manche dieser Asketen sich der vedisch-brahmanischen Tradition zugehörig fühlten, grenzten sich andere scharf davon ab. Der Buddha und seine Anhänger gehörten zu letzteren. Die beschriebene Sicht der Welt – die Karmalehre und die Vorstellung von der ständigen Wiedergeburt im Saṃsāra – wird auch vom Buddha als 198

Buddhistische Weltbilder

selbstverständlich vorausgesetzt und nicht hinterfragt. Der Hinduismus, der Buddhismus, der Jinismus und andere indische Religionen teilen die Grundzüge dieses Weltbildes bis heute, haben aber unterschiedliche Vorstellungen über das Wesen des Menschen und über den Weg zur Befreiung aus dem Saṃsāra. Historisch betrachtet stellt also die frühbuddhistische Lehre eine Variante dieser Weltsicht dar. Aus buddhistischer Sicht hat der Buddha die gesamte Wahrheit über das Wesen der Welt in der Nacht seines Erwachens erkannt. Der für diese Wahrheit verwendete Begriff, dharma, hat ein weites Bedeutungsfeld und wird später auch in der brahmanischen Tradition, vielleicht von der Verwendung im Buddhismus und bei Aśoka inspiriert, zu einem zentralen religiösen Begriff. Im Buddhismus bezeichnet das Wort dharma das Weltgesetz – d.h. die Wahrheit darüber, wie die Welt funktioniert, »wie die Dinge wirklich sind« – und ebenso die buddhistische Lehre selbst, welche eben diese Wahrheit enthält. Schon in den frühesten erhaltenen Texten wird der Dharma in vielen Details erläutert. Wir beschränken uns hier auf einige Grundzüge.

Die drei Kennzeichen der Wirklichkeit Die wohl grundlegendste Vorstellung der frühbuddhistischen Lehre ist, dass alle Dinge vergänglich – oder genauer: nicht-beständig (anitya) – sind. Dies ergibt sich nach buddhistischer Auffassung bereits aus der einfachen Beobachtung empirischer Wirklichkeit. Manchen Dingen – wie einem aufgeschnittenen Apfel im Sonnenlicht – kann man beim Sich-wandeln zusehen, andere – wie ein wachsender Baum – verändern sich langsamer. Doch es gibt kein Phänomen, das nicht der Veränderung unterworfen wäre. Dies gilt aus buddhistischer Sicht ganz besonders für den Menschen. Ein Individuum besteht danach aus fünf Daseinsgruppen (skandha, Pā. khandha): dem Körper (rūpa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saṃjñā, Pā. saññā), Geistesformationen (saṃskāras, Pā. saṅkhāras) und Bewusstsein (vijñāna, Pā. viññāna). Keine dieser Komponenten ist beständig; jede verändert sich in jedem Moment. Nach buddhistischer Auffassung kann man dies leicht an sich selbst prüfen: Wenn ich ein Foto von mir, das vor zehn Jahren aufgenommen wurde, mit meinem heutigen Spiegelbild vergleiche, und ebenso die Empfindungen, Wahrnehmungen, Geistesregungen und Bewusstsein von vor zehn Jahren mit meinen heutigen, kann ich nur zu einem Schluss kommen: Ich bin nicht eine ganz andere Person, aber auch nicht mehr exakt dieselbe. Vielmehr sind alle Elemente, die meine Person ausmachen, einem ständigen, nicht endenden Wandel unterworfen. Ein Kern meiner Person, der sich nicht wandelt – ein beständiges Selbst oder eine »Seele« – ist daher nicht nachweisbar und somit für das Verständnis der Wirklichkeit irrelevant. Die buddhistischen Texte erklären, dass die Wirklichkeit »ohne Selbst« (anātman) sei, was insbesondere Grundlehren des frühen Buddhismus

199

gegen die brahmanische Lehre vom ātman, welcher unverändert in immer neuen Körpern wiedergeboren werde, gerichtet ist. Die anātman-Lehre wirft fast zwangsläufig die Frage auf, was denn wiedergeboren wird, wenn es kein beständiges Selbst gibt. Es ist zu beachten, dass unser Begriff »Wiedergeburt« für den frühen Buddhismus etwas irreführend ist, weil er impliziert, dass »etwas« erneut geboren wird. Man müsste korrekter sagen: Eine neue Geburt findet statt, und zwar abhängig von allen körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlungen, die ein Individuum während seines Lebens vollzogen hat. Dieses »Entstehen in Abhängigkeit« wird in einer komplexen Theorie beschrieben (siehe unten). In einem einfachen Bild ausgedrückt: Die verschiedenen Existenzen eines Individuums sind nicht, wie die Perlen einer Kette auf einem durchgängigen Faden, durch ein beständiges Selbst verbunden. Man kann sich die einzelnen Existenzen besser als Billiardkugeln vorstellen. Wie eine Kugel von einer anderen mit einem Bündel von Impulsen (Geschwindigkeit, Winkel, Drall etc.) angestossen und somit in einer bestimmten Weise in Bewegung gesetzt wird, so wird eine neue Existenz ebenfalls von einem Bündel von Karmawirkungen »angestossen«, ohne dass es eine durchgehende Verbindung – wie ein beständiges Selbst oder den Faden einer Perlenkette – gäbe. Eine andere, häufig gestellte Frage ist ethischer Natur: Warum sollte ich mich moralisch korrekt verhalten, wenn gar nicht »ich« wiedergeboren werde und ich somit auch nicht die negativen Folgen im nächsten Leben erleiden muss? Abgesehen von der allgemeinen ethischen Haltung, dass man auch keinem anderen das Leid wünschen sollte, das durch schlechtes Karma verursacht wird, kann der Frage mit dem Verweis auf die Soteriologie begegnet werden: Wenn das Ziel ist, dem Saṃsāra zu entfliehen, ist das Schaffen von schlechtem Karma durch unmoralische Handlungen in jedem Fall zu vermeiden, ob man an die Existenz eines beständigen Selbsts glaubt oder nicht. Bei genauer Betrachtung sind auch diese Antworten nur vorläufig, und in der Geschichte des Buddhismus haben die Buddhisten selbst um solche Erklärungen gerungen. Die anātman-Lehre wirft fundamentale philosophische Fragen auf, die wohl letztlich unlösbar sind (– vielleicht vergleichbar mit dem Theodizee-Problem in der christlichen Theologie). Doch obwohl die Lehre für den frühen Buddhismus zentral ist, steht und fällt nicht alles mit der Frage, was genau von einer Existenz in die andere übergeht; entscheidend für die frühen Texte ist es zu betonen, dass die empirische Wirklichkeit ständigem Wandel unterworfen ist und man die (sich wandelnden) Komponenten, die eine Person ausmachen, nicht mit einem beständigen Selbst verwechseln sollte. Neben anitya und anātman wird noch ein drittes Kennzeichen der Wirklichkeit identifiziert. Es ist wichtig festzustellen, dass der unaufhörliche Wandel nicht als etwas Positives verstanden wird. Vielmehr betonen die buddhistischen Texte, dass auch schöne Phasen im Leben wieder vergehen müssen und 200

Buddhistische Weltbilder

dass jeder Mensch alt wird und stirbt. Die gesamte Existenz wird damit als unbefriedigend betrachtet – oder anders ausgedrückt: als leidhaft. Wenn der frühe Buddhismus von der Leidhaftigkeit (duḥkha) der Wirklichkeit spricht, soll gesagt werden, dass es in dieser Existenz zwar durchaus Momente und Phasen des Glücks gibt, die aber wegen ihres nicht-beständigen Wesens niemals von Dauer sein können. Dies ist nicht, wie manchmal gesagt wird, eine pessimistische Weltsicht, denn der Buddha erklärt auch, wie man die leidhafte Existenz überwinden und den beständigen Zustand des Nirvāṇa erlangen kann. Die Grundlage für die buddhistische Wirklichkeitsanalyse – oder neutraler: für das buddhistische Weltbild – bilden somit die drei Kennzeichen (trilakṣaṇa, Pā. tilakkhaṇa) der Wirklichkeit: Unbeständigkeit (anitya), Nicht-Selbstheit (anātman) und Leidhaftigkeit (duḥkha). Zusammen mit dem Nirvāṇa werden diese später auch als die »vier Siegel« des Dharma bezeichnet.

Die vier Edlen Wahrheiten Der buddhistischen Tradition zufolge enthielt die erste Lehrrede des Buddha das Konzept des Mittleren Weges – das Vermeiden sowohl eines luxuriösen wie eines streng asketischen Lebens – sowie die vier »Edlen Wahrheiten« (āryasatya, Pā. ariyasacca). Diese stellen eine stark konzentrierte Zusammenfassung wichtiger frühbuddhistischer Lehren dar und bleiben deshalb recht abstrakt, aber sie sind nützlich, um einige Grundzüge des Dharma zu verdeutlichen. (1) Die erste Edle Wahrheit enthält die oben erwähnte Vorstellung von der Leidhaftigkeit. Sie weist auf einige allgemein anerkannte leidhafte Zustände hin (Geburt, Alter, Krankheit, Schmerz, Kummer usw.) und stellt dann grundlegend fest, dass die fünf Daseinsgruppen (skandha, Pā. khandha) leidhaft seien. (2) Die zweite Edle Wahrheit erklärt die Entstehung der Leidhaftigkeit. Diese sei begründet im Begehren (tṛṣṇā, Pā. taṇhā, wörtlich »Durst«), und zwar im Begehren nach Sinnesgenuss, nach Entstehen (d.h. nach einer besseren Wiedergeburt), und nach Auslöschung (z.B. durch religiösen Freitod). (3) Die dritte Edle Wahrheit beschreibt die Beseitigung der Leidhaftigkeit, die folgerichtig in der Beseitigung des Begehrens besteht. Wer das Begehren überwunden hat – auch in seiner negativen Form des Nicht-haben-wollens, des Hasses – und das Wesen der Wirklichkeit erkennt, hat das Nirvāṇa (Pā. Nibbāna) erreicht. Damit sind die drei üblen Einflüsse Gier, Hass und Verblendung (rāga, dveṣa [Pā. dosa] und moha) beseitigt. Die dieses Individuum bildenden Skan­dhas werden mit dem Tod endgültig vergehen, und eine neue Geburt wird nicht mehr stattfinden. (4) Die vierte Edle Wahrheit beschreibt den Weg zur Beseitigung der Leidhaftigkeit und damit zur Befreiung aus dem Saṃsāra. Es ist der »Edle Achtfache Pfad«: 1. rechte Erkenntnis, 2. rechte Gesinnung, 3. rechte Rede, 4. rechte Tat, 5. rechter Lebenserwerb, 6. rechte Anstrengung, 7. rechte Achtsamkeit, Grundlehren des frühen Buddhismus

201

8. rechte Meditation. Die buddhistischen Texte spezifizieren diese allgemeinen Richtlinien in vielerlei Weise – u.a. könnten die Regeln des Ordensrechts als Konkretisierung des Achtfachen Pfades gedeutet werden. Die Grundzüge des buddhistischen Weges zur Befreiung ergeben sich aus der traditionellen Ordnung der acht Glieder in drei Gruppen: Wissen (prajñā, Pā. paññā) (Nr. 1–2), Sittlichkeit (śīla, Pā. sīla) (Nr. 3–5) und Meditation (samādhi) (Nr. 6–8). Es geht darum, zugleich durch Einsicht das Wissen vom Dharma zu erlangen, durch die Kultivierung von Sittlichkeit unheilsame Taten des Körpers, der Rede und des Geistes zu vermeiden, und durch Meditation die Klarheit des Geistes zu erlangen, die für die Einsicht in den Dharma notwendig ist.

Nirvāṇa Eine abstrakte Kurzfassung buddhistischer Lehren, wie sie die vier Edlen Wahrheiten bieten, ist anfällig für Missverständnisse. Es ist hilfreich, die Parallele zu einer ärztlichen Konsultation zu beachten. Wie ein Arzt diagnostiziert der Buddha die Krankheit (1), bestimmt deren Ursache (2), erklärt, wie sie geheilt werden kann (3), und sagt, welche Schritte dafür zu unternehmen sind (4). Wie man vom »Geheiltsein« spricht, verweist auch »Nirvāṇa« auf das Überwunden-haben eines vorherigen, unbefriedigenden Zustands. Wörtlich übersetzt bedeutet nirvāṇa »Verlöschen« und bezieht sich – vergleichbar mit dem Verlöschen einer Flamme – auf das Verlöschen von Gier, Hass und Verblendung. Da »Nirvāṇa« nicht als Ort verstanden wird, ist die übliche Redewendung »er ging ins Nirvāṇa ein« irreführend. Die frühen Texte drücken den Vorgang vielmehr oft verbal aus: »er nirvāṇierte«. Da der damit erlangte Zustand nicht mehr dem Entstehen und Vergehen des Saṃsāra unterworfen ist und somit aus allen sprachlichen Kategorien fällt, ist er, wie oft betont wird, unbeschreibbar. Zuweilen wird er allenfalls metaphorisch umschrieben, z.B. als Stadt, zu der der gewiesene Weg führt, oder als höheres Glück, in dem es Glück und Leid nicht mehr gibt. Nirvāṇa ist jedoch nicht »das Nichts«, wie manchmal zu lesen ist. Nicht das Individuum »verlöscht«, sondern Gier, Hass und Verblendung – man beachte, dass der Buddha nach Erreichen des Nirvāṇa der Tradition zufolge noch vierzig Jahre gelebt hat. Wie im Bild vom Kranken und Gesunden weren in den frühen Texten Saṃsāra und Nirvāṇa gegenübergestellt: Während der Saṃsāra von Unbeständigkeit und Leidhaftigkeit konstituiert ist, ist das Nirvāṇa beständig und frei von Leid – Nirvāṇa ist das Gegenteil von Saṃsāra.

Entstehen in Abhängigkeit Wie oben erwähnt, wird die empirische Wirklichkeit – d.h. der Saṃsāra – als ausschließlich dynamisch verstanden, unbeständig und ständigem Wandel unterworfen. Die frühen buddhistischen Texte beschreiben den Mechanismus dieses 202

Buddhistische Weltbilder

Wandels mit der Theorie des »Entstehens in Abhängigkeit« (pratītyasamutpāda, Pā. paṭiccasamuppāda). Danach ist jedes Ding durch etwas anderes bedingt entstanden, und es bedingt dann selbst wiederum das Entstehen neuer Dinge. Die übliche Formulierung der Theorie enthält zwölf Glieder und lautet: Abhängig von  (1) Unwissenheit (avidyā, Pā. avijjā) entstehen  (2) Geistesformationen (saṃskāra, Pā. saṅkhāra); abhängig von diesen entsteht  (3) Bewusstsein (vijñāna, Pā. viññāna); abhängig von diesem entstehen  (4) Geist und Körper (nāma-rūpa); abhängig von diesen entstehen  (5) die sechs Sinnesbereiche (ṣaḍāyatana, Pā. saḷāyatana); abhängig von diesen entsteht  (6) (Sinnes-)Kontakt (sparśa, Pā. phassa); abhängig von diesem entsteht  (7) Empfindung (vedanā); abhängig von dieser entsteht  (8) Begehren (tṛṣṇā, Pā. taṇhā); abhängig von diesem entsteht  (9) Anhaftung (upādāna, wörtlich »Festhalten«); abhängig von dieser entsteht (10) das Werden (bhava); abhängig von diesem entsteht (11) Geburt (jāti); abhängig von dieser entstehen (12) Alter und Tod (jarāmaraṇa) Analog wird in umgekehrter Reihenfolge erklärt, dass durch die Aufhebung jedes Gliedes das jeweils vorangehende überwunden wird, bis hin zur Überwindung der Unwissenheit, was gleichbedeutend mit dem Erwachen und dem Erreichen des Nirvāṇa ist. Wie durch die eingefügten Zeilenabstände angedeutet, lassen sich in dieser Zwölferreihe drei aufeinanderfolgende Existenzen unterscheiden, die aus jeweils unterschiedlichen Blickrichtungen beschrieben werden. Bei der ersten wird betont, dass die Unkenntnis über das wahre Wesen der Wirklichkeit zur Produktion von Karma und damit zu einer neuen Geburt führt. Bei der zweiten Existenz wird beschrieben, wie durch den Kontakt mit Sinnesobjekten Begehren entsteht, das wiederum die Ursache für eine erneute Geburt darstellt. Und bei der dritten wird daran erinnert, dass im Saṃsāra jeder Geburt das Sterben inhärent ist. Historisch betrachtet wurde diese Zwölferkette vermutlich aus kürzeren, zuvor unabhängigen Listen zusammengesetzt und lässt deshalb im Detail einige Fragen offen, die aber hier nicht diskutiert werden können. Allgemein gesagt soll diese Theorie die Mechanismen des Entstehens in Abhängigkeit erklären, d.h. die den Saṃsāra kennzeichnende Bedingtheit aller Dinge. Das Nirvāṇa ist demgegenüber nicht dem Entstehen und Vergehen unterworfen; es gilt als »nicht bedingt« (asaṃskṛta; Pā. asaṅkhata) Grundlehren des frühen Buddhismus

203

und ist somit fundamental verschieden von der empirischen Wirklichkeit des Saṃsāra.

Die Karmalehre Während die Theorie des Entstehens in Abhängigkeit die Wirkungsweise des Saṃsāra in abstrakter Weise erklärt, ist die Karmalehre konkreter auf das ethische Handeln des Individuums ausgerichtet. Wie oben erwähnt, stimmen die frühen Buddhisten mit anderen indischen Religionen darin überein, dass nach dem Tod des Individuums die neue Geburt durch gutes oder schlechtes Karma bestimmt wird, welches die Person während ihres Lebens erzeugt hat. Doch im Unterschied zu anderen indischen Traditionen, in denen vor allem die physische Handlung karmische Folgen hat – woraus Praktiken der Reinigung von schlechtem Karma oder der Reduzierung jeglichen Handelns abgeleitet werden – steht im frühen Buddhismus die Intention im Mittelpunkt, mit der eine Handlung vollzogen wird. Es werden körperliche, sprachliche und geistige Handlungen unterschieden, deren karmische Folgen hauptsächlich (wenn auch nicht ausschließlich) von der Intention abhängen, mit der man sie vollzieht. Wenn eine Handlung aus Begehren geschieht, hat sie negative Folgen, auch wenn sie vielleicht äußerlich als »gute Tat« erscheint. Die Karmavorstellung ist somit eng mit den anderen buddhistischen Lehren verknüpft: Die Wurzel allen Übels – d.h. des Leidens – ist nicht in äußerlichen Handlungen, sondern im Innern zu finden, in den Grundübeln Unwissenheit und Begehren. Wer danach strebt, diese beiden zu überwinden, erzeugt dadurch auch gutes Karma.

Kosmologie Die frühbuddhistischen Vorstellungen vom Kosmos ähneln denen anderer indischer Religionen. In ihrer Weltsicht wurde das Universum nicht von einem Schöpfergott geschaffen, sondern entsteht, vergeht und entsteht erneut in einem anfang- und endlosen Zyklus gigantischer Zeitperioden. Diese Vorstellungen stehen für die meisten Texte aber nicht im Mittelpunkt des Interesses; oft wird betont, dass es dem Buddha ausschließlich um das Beenden des Leidens gehe, wofür das Wissen um das Entstehen des Universums wenig relevant ist. Von größerer Bedeutung sind die fünf (oder sechs) Bereiche (gati, wörtlich »Weg, Gang«), in denen eine Geburt stattfinden kann. Die guten Bereiche sind die Welt der Götter (deva) und die Menschenwelt, die schlechten die Welt der Tiere, der Gespenster (preta, Pā. peta), und der Höllenwesen. In manchen Texten wird zu den ersteren außerdem die Welt der Gegengötter (asura) gerechnet, was – wohl hauptsächlich aus Symmetriegründen – zu der später üblichen Einteilung in drei gute und drei schlechte Existenzformen führt, wie sie z.B. in 204

Buddhistische Weltbilder

Abb. 4: Das »Rad des Werdens« (bhavacakra) in tibetischer Darstellung. Kāla, der Herr der Zeit und des Todes, hält den Kreislauf der Geburten (saṃsāra) fest in seinen Klauen. In der Nabe des Rades sind ein Hahn, eine Schlange und ein Schwein zu sehen, die symbolische Darstellung von Gier, Haß und Verblendung als die Antriebskräfte des Saṃsāra. Der nächste Kreis zeigt den möglichen Auf- und Abstieg im Saṃsāra. Die sechs großen »Kuchenstücke« stellen die sechs Bereiche der Geburt (gati) dar, und der äußerste Ring zeigt die zwölf Elemente des »Entstehens in Abhängigkeit« (pratītyasamutpāda). Quelle: unbekannt

Grundlehren des frühen Buddhismus

205

tibetischen Darstellungen des »Rads des Werdens« (bhavacakra) zu sehen ist. Abhängig von der Art des angehäuften Karmas findet nach dem Tod des Individuums eine neue Geburt in einer dieser Existenzformen statt. Die Verwendung des Begriffs »Götter« kann für westliche Leser missverständlich sein. Es ist zu beachten, dass sich auch die Götter im Saṃsāra befinden und somit auch die individuelle Existenz in einer Götterwelt nicht beständig ist. Sie mag tausende von Jahre umfassen, aber auch sie endet, wenn das angehäufte gute Karma »aufgebraucht« ist, und dann findet eine neue Geburt statt. Götter besitzen daher zwar manche übermenschliche Fähigkeiten – man kann z.B. ihre Unterstützung für eine gute Ernte oder die Geburt eines Sohnes erbitten –, aber sie sind dem Nirvāṇa nicht per se näher als irgendein anderes Wesen. Vielmehr wird sogar gesagt, dass es für Götterwesen aufgrund ihrer angenehmen Existenzform schwieriger ist, die fundamentale Leidhaftigkeit des Saṃsāra zu erkennen und die Notwendigkeit, ihm zu entfliehen. Die Geburt als Mensch hat daher einen ganz besonderen Wert, weil sie nicht zu angenehm ist und zugleich nicht von so großem Leid bestimmt wie die Welt der Tiere, Gespenster und Höllenwesen, für die es allesamt nahezu unmöglich ist, direkt das Nirvāṇa zu erlangen. Die Gespenster werden oft als Wesen beschrieben, die furchtbar leiden, weil sie unbändigen Hunger haben, aber ganz enge Kehlen. Sie sind zwar generell für den Menschen unsichtbar, können aber – genau wie die Übersetzung »Gespenst« nahelegt – mit bestimmten Handlungen auf sich aufmerksam machen und Menschen erschrecken. Es gibt eine auffällige Parallele zwischen den buddhistischen Beschreibungen der Opfergaben für sie und den Darstellungen der śrāddha-Riten für verstorbene Angehörige/Ahnen in der Hindu-Tradition. Es ist kein Zufall, dass preta wörtlich »dahingegangen, verstorben« bedeutet. Vermutlich haben die Theologen beider Traditionen eine unabhängig bestehende Ahnenverehrung in ihre jeweiligen Systeme integriert. Die Beschreibung der vielen verschiedenen Höllen schließlich ist besonders anschaulich. Die dort geborenen Wesen werden z.B. immer wieder in Stücke gerissen, dauerhaft extremer Hitze oder Kälte ausgesetzt, oder auf andere furchtbare Weise gequält. Diese in der Buddhismusgeschichte häufig verwendeten und liebevoll ausgeschmückten Beschreibungen dienen oft dazu, die Wirkungsweise des Karma zu verdeutlichen und die Folgen individuellen Verhaltens bewusst zu machen. Die frühbuddhistische Kosmographie ähnelt der anderer indischer Religionen. Im Zentrum eines Weltbereichs, in der Mitte von sieben konzentrischen Ringen von Bergen und Meeren, befindet sich der Weltberg Meru. Er ist von vier Kontinenten umgeben, von denen der südliche von Menschen bewohnt wird. Unter den Kontinenten und zwischen den Weltbereichen befinden sich die Höllen, und auf dem Berg Meru und darüber residieren die Götter. Alle diese Regionen – einschließlich sechs niederer Götterwelten, in denen dieje206

Buddhistische Weltbilder

nigen Götter (deva) leben, die wir auch aus der brahmanischen Tradition kennen – sind Teil der Sinnenwelt (kāmadhātu). Nochmals darüber gibt es weitere Götterwelten, in denen sich die Brahmā genannten Götter aufhalten: die Formwelt (rūpadhātu) mit sechzehn verschiedenen Stufen und die Formlose Welt (arūpadhātu) mit vier Stufen. Das Leben in diesen beiden Götterwelten korrespondiert mit bestimmten buddhistischen Meditationsstufen: wer in seiner Meditationspraxis z.B. die dritte Meditationsstufe (dhyāna; Pā. jhāna) erreicht, erlebt in dem Moment den Zustand der Existenzform von Brahmās in der entsprechenden Götterwelt. Während man in die sechs unteren Götterwelten als Folge eines moralisch guten Verhaltens im vorherigen Leben geboren wird, ist die Geburt in einer Brahmā-Welt das Resultat von bestimmten Leistungen in der Meditationspraxis.

Abhidharma In einigen der indischen Mainstream-Schulen wurden ca. vom 3./2. Jahrhundert v.Chr. bis in das 5. Jahrhundert n.Chr. hinein (und auch noch später) Werke verfasst, die die Lehren auf bestimmte Weise kategorisieren und systematisieren. Die älteren dieser Werke werden in einigen Schulen als kanonisch betrachtet und bilden dort den dritten Teil des Tripiṭaka – neben dem Ordensrecht (Vinaya) und den Lehrreden (Sūtras). Dieses Textkorpus wird als Abhidharma (Pā. Abhidhamma) bezeichnet, was entweder »auf den Dharma bezogen« oder »höherer Dharma« bedeutet. Als Sammlung erhalten sind die AbhidharmaWerke der Theravāda-Schule (in Pāli) und der Sarvāstivāda-Schule (in chinesischer Übersetzung). In den ersten Jahrhunderten, als die Lehren mündlich überliefert wurden, dienten bestimmte Begriffsreihen den buddhistischen Mönchen und Nonnen als Erinnerungshilfe. Ein simples Beispiel für eine solche Reihe ist »Leiden– Entstehung–Beendigung–Weg« als Kurzfassung der vier Edlen Wahrheiten, ein komplexeres der oben beschriebene, zwölfgliedrige Pratītyasamutpāda (das »Entstehen in Abhängigkeit«). Solche Begriffsreihen bilden die Grundlage für die systematische Darstellung und Kommentierung der Lehren des Buddha in den frühen Abhidharma-Texten. In Anlehnung an die Debatten des Buddha, wie sie in vielen Sūtras überliefert sind, erscheint diese systematische Ausgestaltung meist im Frage-und-Antwort-Stil. Die Verfasser der Abhidharma-Texte haben besonderes Interesse an der detallierten Wirklichkeitsanalyse. Ausgehend von größeren Konzepten wie den fünf Skandhas, die eine individuelle Person bilden (siehe oben), entwickeln sie die Vorstellung, dass die gesamte Wirklichkeit von einer Anzahl Faktoren oder irreduziblen Gegebenheiten bestimmt wird, den so genannten dharmas (– nicht zu verwechseln mit dem Dharma im Singular!). Texte der SarvāstivādaSchule sprechen z.B. von 75 Kategorien von dharmas, die aufgrund ihres jeweiliGrundlehren des frühen Buddhismus

207

gen Wesens (svabhāva) unterschieden und wiederum in fünf Klassen eingeteilt werden, von denen vier der bedingten Entstehung unterworfen sind (saṃskṛta) und eine es nicht ist (asaṃskṛta). Sämtliche sinnlichen Erfahrungen beruhen auf der Interaktion von dharmas, die wiederum in jeder einzelnen Erscheinungsform nochmals besonders charakterisiert werden können. Die dharmas erscheinen immer nur für einen Moment und besitzen neben ihrem eigenen Wesen (svabhāva) – das gleichbleibend in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist –, eine davon unterscheidbare kausale Wirksamkeit, die zur Entstehung neuer dharmas führt. Die ontologischen Theorien der Sarvāstivādins, deren Schulname daraus abgeleitet ist (»die Lehre, dass alles existiert«), werden jedoch von den Abhidharma-Gelehrten anderer Schulen, z.B. des Theravāda, nicht akzeptiert. Diese erklären etwa, dass dharmas nur in der Gegenwart existieren und dass man ihr eigenes Wesen nicht von ihrer kausalen Wirksamkeit trennen kann. Dieses Beispiel mag bereits die Komplexität der Debatten andeuten, die über Jahrhunderte in Abhidharma-Kreisen stattfanden. Die sich hier entwickelnden Methoden der Lehranalyse und Textauslegung bilden die Grundlage der buddhistischen Scholastik und späterer Argumentations- und Debattentechniken. Es ist zu beachten, dass sich die Abhidharma-Tradition zeitlich parallel zu dem im nächsten Abschnitt vorgestellten frühen Mahāyāna-Buddhismus entwickelte, dessen Lehren zum Teil in deutlicher Abgrenzung von AbhidharmaLehren formuliert wurden.

3.2 Lehren des frühen Mahāyāna-Buddhismus Um die frühen Mahāyāna-Lehren besser zu verstehen, ist es hilfreich, diese nicht als ein plötzlich erscheinendes, neues philosophisches System zu betrachten, sondern als ein ungeordnetes Bündel von Weiterentwicklungen einzelner älterer Konzepte. Erst im Laufe der Zeit, als diese Weiterentwicklungen kombiniert und systematisiert wurden, bildeten sie einen deutlichen Kontrast zu den Lehren der Mainstream-Schulen, welche sich – wohlgemerkt! – zeitgleich auf andere Weise weiterentwickelten. Im folgenden werden sechs bedeutende Züge des frühen Mahāyāna betrachtet, die die Grundlage für spätere Lehrentwicklungen bilden. Es ist zu beachten, dass keineswegs in jedem frühen MahāyānaSūtra alle diese Komponenten enthalten sind und dass sie in ganz unterschiedlichen Kombinationen erscheinen können. Manche Mahāyāna-Sūtras, denen viele dieser Züge fehlen, können als solche nur identifiziert werden, weil sie – wie etwa das Ugraparipṛcchā-sūtra – den unten beschriebenen Bodhisattvaweg erklären und dafür das Wort »Mahāyāna« verwenden. Das Wort hat in diesem Sūtra noch nichts von der polarisierenden Vorstellung des »größeren Fahr208

Buddhistische Weltbilder

zeugs, das für mehr Menschen offen ist als das kleine Fahrzeug (Hīnayāna)«, ganz im Gegenteil. Es bezeichnet hier – im Sinne von »exzellentes, großartiges Fahrzeug« – eine besonders schwierige und strenge Lebensweise, die sich nur für eine kleine Elite eigne. Aus diesem Grund gibt Jan Nattier ihrer Studie über dieses Sūtra einen Titel, der auf ein Motto des U.S. Marine Corps zurückgeht: A Few Good Men.

I. Das Bodhisattva-Ideal Wohl das markanteste Charakteristikum des entstehenden MahāyānaBuddhismus ist das so genannte Bodhisattva-Ideal. Das Wort »Bodhisattva« bedeutet frei übersetzt »Wesen (sattva), das sein Streben auf das Erwachen (bodhi) richtet«, und bezeichnete traditionell den Buddha vor seinem Erwachen, d.h. bevor er ein Buddha wurde. Wie oben ausgeführt, formulieren die älteren Texten das Ziel, nach baldestmöglicher Erlangung des Nirvāṇa zu streben, ein Arhat zu werden und den Saṃsāra nach dem physischen Tod für immer zu verlassen. In den frühen Mahāyāna-Sūtras werden die Hörer/Leser nun aufgefordert, nicht nach Arhatschaft zu streben, sondern ein Bodhisattva zu werden, das heißt, das Gelübde abzulegen, in ferner Zukunft einmal selbst ein Buddha zu werden – ganz wie es der Buddha Śākyamuni in einer seiner Vorexistenzen getan hatte. Und wie jener Bodhisattva über viele Existenzen hinweg den Wesen half und sich so allmählich das Verdienst ansammelte, zum Buddha zu werden, so besteht das neue Ideal ebenfalls darin, als Bodhisattva allen Wesen dabei zu helfen, zur Befreiung zu gelangen. Oft wird in Lehrbüchern gesagt, dass der Bodhisattva das Erlangen seines eigenen Nirvāṇas aufschiebe, bis alle Wesen das Nirvāṇa erlangt hätten, doch scheint diese Aussage in den frühen Mahāyāna-Texten selten vorzukommen und eher didaktisch gemeint zu sein. Das Erwachen (bodhi) und damit das Erlangen der Buddhaschaft bleibt das erklärte Ziel. Bodhi beinhaltet zwar, dass man das Nirvāṇa erreicht hat, aber wie Śākyamuni kann man natürlich als Buddha – auch nach seiner Bodhi – weiter den Wesen helfen. Im Hinblick auf diese Fähigkeiten verschwimmt in den Mahāyāna-Erörterungen die Grenze zwischen Bodhisattva und Buddha. Ein Bodhisattva entwickelt und praktiziert den Texten zufolge eine Reihe von »Vollkommenheiten« (pāramitā), die in einer Sechserliste und einer Zehnerliste erscheinen. Die Sechs Pāramitās sind: 1. Geben (dāna) Neben der Tugend allgemeiner Großzügigkeit bezieht sich dies besonders auf die Gabe des Dharma, welchen der Bodhisattva allen Wesen vermittelt, sowie auf das erworbene Verdienst, das er auf andere überträgt. 2. Sittlichkeit (śīla) Dies umfasst das gesamte richtige ethische Verhalten des Bodhisattva. Lehren des frühen Mahāyāna-Buddhismus

209

3. Geduld (kṣānti) Der Bodhisattva erträgt besondere Härten zum Wohl der Wesen mittels seiner kṣānti. 4. Anstrengung (vīrya) Mit vīrya stärkt der Bodhisattva Körper und Geist für die Erfüllung seiner Aufgaben. 5. Meditation (dhyāna) 6. Weisheit (prajñā) Dies ist die Weisheit, die in den Mahāyāna-Sūtras gelehrt wird. Die besondere Bedeutung dieser sechsten »Vollkommenheit« zeigt sich darin, dass die frühen Sūtras ihren Namen tragen (Prajñāpāramitā).  Die (wohl etwas spätere) Liste der Zehn Pāramitās fügt die folgenden vier hinzu: 7. Methode (upāya) Bodhisattvas wenden die für jedes Individuum passende Methode an, um allen Wesen beim Erlangen der Befreiung zu helfen (siehe unten). 8. Gelübde (praṇidhāna) Der Bodhisattva gelobt insbesondere, nach Buddhaschaft zu streben. Verschiedene Texte nehmen weitere Elemente in dieses Gelübde auf, z.B. alle Pāramitās zu erfüllen, allen Wesen auf ihrem Weg zur Befreiung zu helfen, alle Buddhas zu verehren usw. 9. Stärke (bala) Dies bezieht sich auf die Kraft des Bodhisattva, die Wesen zu richtiger Praxis anzuleiten. 10. Wissen (jñāna) Der Bodhisattva erlangt vollkommenes Wissen. Die zehn Vollkommenheiten werden im Daśabhūmika-sūtra zu einem System von Zehn Stufen (bhūmi) des Bodhisattvaweges in Beziehung gesetzt. Auf jeder dieser Stufen widmet sich der Bodhisattva jeweils besonders einer der zehn Pāramitās (ohne die anderen zu vernachlässigen).

II. Bodhicitta – Der Erleuchtungsgedanke Einige der im Folgenden genannten Züge des frühen Mahāyāna-Buddhismus sind eng mit dem Bodhisattva-Ideal verknüpft, aber auch Gegenstand eigener Erörterungen. Dies trifft auch auf das Bodhicitta-Konzept zu. Als Bodhicitta wird die Motivation bezeichnet, die der Willensentscheidung zugrundeliegt, nach Erwachen (bodhi) zu streben, d.h. das Bodhisattva-Gelübde abzulegen und allen Wesen bei ihrem Weg zur Befreiung zu helfen. Bodhicitta bezeichnet auch generell die innere Haltung des Bodhisattva, die gepflegt und entwickelt werden kann und die letztlich zur Erlangung von Bodhi, d.h zur Buddhaschaft, 210

Buddhistische Weltbilder

führt. In seinem einflussreichen Werk Bodhicaryāvatāra beschreibt später der Philosoph Śāntideva (7./8. Jahrhundert) die Entwicklung von Bodhicitta durch die Pāramitās.

III. Karuṇā – Mitgefühl Weisheit (prajñā) und Mitgefühl (karuṇā) werden oft als die zwei Hauptzüge des Bodhisattvaweges bezeichnet. Diese Konzepte sind älteren buddhistischen Texten keineswegs fremd, werden aber im frühen Mahāhāna besonders hervorgehoben. Danach bestimmt Karuṇā (Mitgefühl) alle Handlungen des Bodhisattva, und wiederum kann der Buddha Śākyamuni als Vorbild dienen: Dieser hatte als Bodhisattva, wie die Vorgeburtsgeschichten (Jātakas) erzählen, in seinen vielen Vorgeburten mit seiner Karuṇā anderen Wesen in mannigfaltiger Weise geholfen, bis hin zur Aufgabe des eigenen Lebens. In dieser Weise basieren konzeptuell die Handlungen aller Bodhisattvas auf deren Mitgefühl mit allen Wesen. Die Texte enthalten eine Reihe von Meditionstechniken, die sich auf die Entwicklung und Vertiefung von Karuṇā konzentrieren, und auch die beiden im folgenden vorgestellten Konzepte basieren auf der Idee umfassender Karuṇā.

IV. Upāya-kauśalya – Geschicklichkeit in den Mitteln Aufgrund ihrer Weisheit (prajñā) wissen Buddhas und Bodhisattvas, welche Mittel oder Methoden (upāya) sie anwenden müssen, um anderen Wesen beim Erlangen ihrer Befreiung zu helfen. Diese »Geschicklichkeit in den Mitteln« (upāya-kauśalya) nutzen sie, um sich auf jedes Individuum besonders einzustellen. Schon in den älteren Texten erscheint der Buddha als geschickter Rhetoriker, der seine Konversationspartner – z.B. Brahmanen, nicht-buddhistische Asketen oder Haushalter – dort »abholt«, wo sie sich intellektuell befinden, von deren eigenen Vorstellungen und Begriffen ausgeht, sie dazu befragt, und sie schließlich behutsam dem buddhistischen Dharma zuführt. (Ob oder inwieweit diese Darstellung des Buddha, die uns in den Texten begegnet, selbst eine rhetorische Figur ist, kann an dieser Stelle nicht erörtert werden.) Das Wissen darum, was jeweils nötig ist, um jedes einzelne Individuum der Befreiung näherzubringen, wird in den Mahāyāna-Texten als Upāya-Kauśalya bezeichnet. Diese Vorstellung äußert sich später – besonders in den Erzählungen über tantrische Lehrer-Schüler-Beziehungen – u.a. darin, dass spirituelle Lehrer ihre Schüler manchmal auf scheinbar grausame Weise misshandeln, weil sie wissen, dass dies in dem Moment notwendig ist, um dem Schüler zu helfen. In den Erzählungen führt dies jeweils zum Erfolg, aber in der Praxis kann die Vorstellung von der »Geschicklichkeit in den Mitteln« natürlich zum Missbrauch einladen. Lehren des frühen Mahāyāna-Buddhismus

211

Das Upāya-Kauśalya-Konzept hat im sich entwickelnden Mahāyāna-Bud­ dhismus noch eine andere Funktion, nämlich als hermeneutisches Instrument. Wenn man davon ausgeht, dass der Buddha sich den Bedürfnissen seiner jeweiligen Zuhörerschaft angepasst hat, können damit offensichtliche Widersprüche in den Texten leicht harmonisiert werden. Auch die Unterschiede zwischen früheren Texten und den Mahāyāna-Sūtras lassen sich damit erklären. Dies bekommt eine polemische Note, wenn gesagt wird, dass die früheren Lehren für Hörer bestimmt waren, die noch nicht in der Lage gewesen seien, die höhere Weisheit des Mahāyāna zu begreifen. Und schließlich wird auch grundsätzlich darüber reflektiert, dass letztlich alle Unterweisungen, Erklärungen, Konzepte und Begriffe (einschließlich etwa der Konzepte »Arhatschaft« oder »Nirvāṇa«) nur Mittel zum Zweck seien – nämlich zur endgültigen Befreiung zu gelangen –, die man schließlich hinter sich lässt. So betrachtet erscheint der gesamte Buddhismus in seiner historischen Gestalt als Methode (upāya) zur Erlangung der Befreiung.

V. Die Vielzahl der Buddhas und Bodhisattvas Für die Verfasser der frühen Mahāyāna-Sūtras, die selbst ein BodhisattvaGelübde ablegten, lag es nahe anzunehmen, dass dies in der Vergangenheit nicht nur Śākyamuni getan hatte, sondern auch viele andere Personen, und dass es daher unzählige Bodhisattvas gab – und dies womöglich nicht nur in der Menschenwelt, sondern auch in anderen Existenzformen. Man glaubte an die Existenz von transzendenten Bodhisattvas, die spirituell viel weiter fortgeschritten sind als man selbst und die einem auf dem spirituellen Weg zur Seite stehen. Einige dieser Bodhisattvas wurden – und werden bis heute – stark verehrt, z.B. Avalokiteśvara, der »(gnädig) herabblickende Herr«, als dessen menschliche Inkarnation in Tibet der Dalai Lama gilt, und der in Ostasien (auch in seiner weiblichen Form) als Guanyin in China und Kannon in Japan große Bedeutung erlangt hat. Avalokiteśvara ist der Bodhisattva des Mitgefühls par excellence, was in traditionellen Abbildungen u.a. durch seine unzähligen helfenden Hände verdeutlicht wird. Andere Bodhisattvas sind z.B. Mañjuśrī, der die Weisheit und Gelehrsamkeit repräsentiert, sowie Maitreya, der den Texten zufolge zur Zeit im Tuṣita-Himmel residiert und der nächste Buddha in unserer Welt sein wird. Ebenso stellte man sich vor, dass es viele Buddhas gibt. Schon in älteren Texten war die Rede von sechs früheren Buddhas – und dann auch von dem kommenden Buddha Maitreya –, doch konnte es nach traditioneller Lehre nicht mehr als einen Buddha zur selben Zeit geben, weil der Dharma vollkommen vergessen sein musste, bevor er »wiederentdeckt« und von einem Buddha gelehrt werden konnte. Die frühen Mahāyāna-Texte gingen nun von der Existenz anderer Welten aus, die sich, weit entfernt von unserer Welt, in allen Himmelsrichtungen befinden, und in denen gegenwärtig Buddhas den Dharma 212

Buddhistische Weltbilder

lehren. Ein neues Ziel war nun, in einem jener »reinen Länder« geboren zu werden, insbesondere in dem im Westen gelegenen Land Sukhāvatī, in dem der Buddha Amitābha lehrt. Dieser hatte den Texten zufolge einst als Bodhisattva aus Mitgefühl (karuṇā) mit den Wesen gelobt, als Buddha ein reines Land zu erschaffen, in das jedes Wesen, dass sich ihm zuwendet, hineingeboren werden kann, um dort zum Nirvāṇa zu gelangen. Diese Vorstellung erlangte in Ostasien große Popularität.

VI. Śūnyatā – Leerheit Ein weiteres Element in der Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus ist das Konzept der Leerheit (śūnyatā). In Fortführung der Lehre vom Anātman (Nicht-Selbstheit) erklären die Mahāyāna-Denker nun, dass nicht nur Personen, sondern allen Dingen ein unvergängliches Wesen fehle und sie somit »leer« (śūnya) seien. In deutlicher Unterscheidung von jenen AbhidharmaTexten, die eine momentane Existenz der Dharmas voraussetzen (siehe oben), gehen die Mahāyāna-Verfasser davon aus, dass die Dharmas aufgrund ihrer Leerheit überhaupt keine eigenständige Existenz (svabhāva) besitzen. Śūnyatā (Leerheit) – die Tatsache, dass kein Ding ein beständiges Wesen besitzt – wird als das wahre Wesen aller Dinge verstanden. Diese Lehren werden insbesondere in der philosophischen Madhyamaka-Schule systematisiert.

3.3 Mahāyāna-Philosophie In der ersten Hälfte des ersten Jahrtausends n.Chr. traten in Mahāyāna-Kreisen bedeutende Denker auf, deren philosophische Abhandlungen eine so große Wirkung hatten, dass das Wissen um ihre Urheberschaft an diesen Werken ebenfalls bewahrt wurde (wenn auch für manche Schriften wohl nicht historisch korrekt). Im Rückblick wurden sie als Gründer philosophischer Schulen betrachtet. Die beiden bedeutenden philosophischen Schulen des indischen Mahāyāna sind die Madhyamaka- und die Yogācāra-Schule (siehe dazu ausführlicher auch das Kapitel »Schulen, Orden und Sekten«).

Madhyamaka: Der Weg der Mitte Als Gründer der Madhyamaka-Schule gilt der Philosoph Nāgārjuna, der vermutlich im 2./3. Jahrhundert n.Chr. in Südindien lebte. Über seine Person ist nichts weiter bekannt. Nāgārjunas Hauptwerk ist die Mūlamadhyamaka-kārikā (»Wurzelverse über die mittlere Lehre«), die in Sanskrit erhalten ist. Von den sechs weiteren Werken ist eines teilweise in Sanskrit und die anderen in chiMahāyāna-Philosophie

213

nesischer und tibetischer Übersetzung erhalten. Nāgārjuna war wahrscheinlich der Lehrer von Āryadeva (ca. 170–270 n.Chr.), dem Verfasser der Catuḥśatakakārikā (»Vierhundert Verse«), in welcher er die Madhyamaka-Philosophie gegenüber anderen Auffassungen verteidigt. Ein späterer Vertreter des Madhyamaka, Candrakīrti (ca. 600–650 n.Chr.), kommentierte dieses Werk ebenso wie Nāgārjunas Madhyamakakārikā. Sein Kommentar zu letzterem, die Prasannapadā – und Candrakīrti als Madhyamaka-Philosoph im allgemeinen – wurden später von tibetischen Philosophen besonders geschätzt. Der Begriff Madhyamaka (»mittlere [Philosophie]«), der von Nāgārjuna dafür noch nicht verwendet wurde, etablierte sich bald als Name der Schule; das davon abgeleitete Wort Mādhyamika (»zum Madhyamaka gehörend«) wird entweder synonym benutzt oder um Anhänger, Texte oder Lehre des Madhyamaka zu bezeichnen. Im Zentrum der Madhyamaka-Philosophie steht das oben schon beschriebene Konzept der Leerheit. Im Rückgriff auf das alte Bild des Mittleren Weges werden die Vorstellung von einem unvergänglichen Selbst und die der endgültigen Vernichtung nach dem Tod als zwei extreme und falsche Positionen verstanden. Die richtige, »mittlere« (madhyamaka) Position ist demgegenüber die des Entstehens in Abhängigkeit (pratītya-samutpāda). Aus dieser Vorstellung – dass jedes Ding in Abhängigkeit von einem anderen entstanden ist – wird abgeleitet, dass alle Dinge »leer« im Hinblick auf ein beständiges Wesen seien. Sie haben keine wirkliche Substanz, sondern »existieren« lediglich als konzeptuelle Konstrukte. Nāgārjuna wendet diese Betrachtungsweise auf alles an, was man begrifflich bezeichnen kann, auch auf buddhistische Begriffe und Vorstellungen. Dies führt zu einer Dekonstruktion von Konzepten wie etwa den vier Edlen Wahrheiten, bis hin zu der Aussage, dass sich Saṃsāra und Nirvāṇa genaugenommen gar nicht unterscheiden. Die Leidhaftigkeit, die nach traditioneller Auffassung den Saṃsāra vom Nirvāṇa unterscheidet, kann selbst gar nicht wirklich existieren, weil kein Ding, das leiden könnte, wirklich existiert. Nāgārjuna unterscheidet aber die Ebene der absoluten Wahrheit (paramārthasatya), mit welcher man diese radikale Leerheit ausdrückt, von der Ebene der relativen Wahrheit (samvṛtisatya), mit der wir im Alltag operieren. Die letztere ist auch zwingend notwendig, um die erstere zu lehren.

Yogācāra: Die Welt als bloßes Bewusstsein Neben der Lehre von der Leerheit und Substanzlosigkeit der Erscheinungswelt entwickelte sich im indischen Mahāyāna-Buddhismus im 4./5. Jahrhundert eine weitere wirkmächtige Denkschule, die sich nicht als Gegnerin der Madhyamaka-Philosophie, sondern als deren Weiterentwicklung verstand. Die von Asaṅga (ca. 320 –390) und seinem jüngeren Bruder Vasubandhu, einem Mönch der Mainstream-Schule des Sarvāstivāda, gegründete Lehrtradition wird 214

Buddhistische Weltbilder

als Yogācāra (»Yoga[meditations]praxis«) oder als Vijñānavāda (»Bewusstseinsschule«) bezeichnet. Spätere indische Yogācāra-Philosophen sind der Kommentator Sthiramati (ca. 510 –570), die Logiker Dignāga (ca. 480 –540) und Dharmakīrti (ca. 600 –670) und der Abt der Klosteruniversität Nālandā, Śāntarakṣita (8. Jahrhundert), der eine zentrale Rolle bei der Einführung des Buddhismus in Tibet spielte. Die Grundposition dieser Schule ist, dass alle Erscheinungen der Welt nur Erzeugnisse des Bewusstseins seien. In einem unterschwellig aktiven »Speicherbewusstsein« lagerten sich gute und schlechte Erfahrungskeime oder Samen (bīja) ab, die durch jede weitere Wahrnehmung von Objekten (dharma), die ihrerseits aus den Samen hervorgehen, mit Eindrücken »durchtränkt« werden. Infolge dieser Durchtränkung reifen die Samen und es werden neue hervorgebracht. Aus diesen Samen gehen dann wieder Wahrnehmungsobjekte hervor, die neue Wahrnehmungsakte und mit ihnen eine neue Durchtränkung und Reifung der Samen bewirken. Es kommt also darauf an, durch Aufgabe schlechter Gewohnheiten und durch positive Beeinflussung bzw. »Durchtränkung« des Bewusstseins – z.B. durch das Studium der Schriften, Meditation usw. – die unbefleckten Samen zum Wachstum und zur Vermehrung anzuregen, die Entstehung befleckter dagegen zu vermeiden und die schon vorhandenen gleichsam austrocknen zu lassen. So ist das Speicherbewusstsein allmählich von allen Befleckungen zu reinigen, damit es die Welt wie ein klarer Spiegel so wiedergeben kann, wie sie wirklich ist. Der Übende erwacht gleichsam aus einem Traum, in dem er Dinge wahrzunehmen glaubte, die sich in Wirklichkeit nur in seinem Bewusstsein abgespielt haben. Durch die Transformation des Speicherbewusstseins werden auch die übrigen sieben Bewusstseinsarten transformiert, so dass der Übende nicht nur selbst zur vollkommenen Einsicht über die wahre Natur der Dinge gelangt, sondern auch in die Lage versetzt wird, anderen Lebewesen zu helfen. Das Problem der intersubjektiven Übereinstimmung der Wahrnehmung etwa zwischen Menschen wird durch die Behauptung gelöst, dass die Angehörigen einer »Gattung« (grob eingeteilt in die sechs Daseinsformen Götter, Menschen, Asuras, Tiere, Hungergeister und Höllenbewohner) durch die Gleichartigkeit ihres Karmas, das ja die Form ihrer Wiedergeburt bestimmt hat, für eine gleichartige Hervorbringung von Wahrnehmungsobjekten sorgt. Nicht ganz eindeutig beantwortet wird die Frage, ob es außerhalb des Bewusstseins überhaupt nichts gibt, oder ob wir lediglich die wahre Natur der Dinge, die außerhalb des Bewusstseins existieren, nicht erkennen. Vor allem im ostasiatischen Buddhismus führte die Nur-Bewusstseins-Lehre des Yogācāra zu einer Verabsolutierung des Geistes, die Züge eines »mentalistischen Monismus« aufweist. Alles sei bloß Geist (citta; Chin. xin) und daher alle Dinge ihrer Natur nach identisch. Beide Hauptschulen buddhistischer Philosophie, Madhyamaka und Yogā­ cāra, wurden außerhalb Indiens weitergeführt, insbesondere in China und Mahāyāna-Philosophie

215

Tibet. Diese Entwicklungen werden im Kapitel »Schulen, Orden und Sekten« behandelt.

3.4 Die Lehren des esoterischen Buddhismus oder Vajrayāna Die Lehren des esoterischen Buddhismus oder Vajrayāna (»diamantenen Fahrzeugs«; manchmal nach seiner Literatur auch Tantra oder Tantrayāna genannt) setzen die gesamte Bandbreite des Mahāyāna-Weltbildes um die Mitte des ersten Jahrtausends voraus, gehen in verschiedener Hinsicht darüber hinaus und integrieren außerbuddhistische Vorstellungen (insbesondere aus dem tantrischen Hinduismus). Allgemein gesagt ging es den Vertretern des Vajrayāna darum, den Weg zur Buddhaschaft abzukürzen und diese noch im gegenwärtigen Leben zu erreichen, statt – wie im klassischen Mahāyāna – unzählige Existenzen als Bodhisattva durchleben zu müssen. Diesem Zweck diente ein ganzes Arsenal an Praktiken (sādhanas), mit denen sich Praktizierende übermenschliche Kräfte erwarben, die sie auch für andere, »säkulare« Zwecke nutzen konnten (siehe dazu auch den Abschnitt »Nutzbringende Rituale für Jedermann«). Um solche Praktiken zu erlernen, musste man sich allerdings erst einer Initiation (abhiṣeka) unterziehen und von einem Lehrer akzeptiert werden. Die Verfasser der Tantras präsentieren die Lehren als ein esoterisches Geheimwissen, das nur von Lehrer zu Schüler weitergegeben wird, weshalb der Lehrer (guru) eine zentrale Rolle spielt und besonders verehrt wird. Die tantrischen Texte sind in einer stark metaphorischen Sprache verfasst, verwenden eine dem Nicht-Eingeweihten (und auch manchem späteren Kommentator) schwer zugängliche Symbolik und operieren mit multivalenten Begriffen, die je nach Kontext in einer bestimmten Bedeutung oder in mehreren gleichzeitig aufzufassen sind. Dies macht eine Interpretation dieser Texte ohne die Anleitung eines Lehrers schwierig. Als Beispiel mag der häufig erscheinende Begriff vajra dienen, der dem Vajrayāna seinen Namen gab. Die Grundbedeutungen dieses Sanskrit-Wortes sind »Diamant« und »Donnerkeil«. Die Attribute eines Diamanten – seine unzerstörbare Härte, Klarheit und Schönheit sowie sein großer Wert – werden in den Tantras als Aspekte des höchsten, angestrebten Zustands gedeutet. Zugleich symbolisiert der Vajra als Donnerkeil, der Waffe schon des vedischen Gottes Indra, die Macht des Tantra, die man sich durch die Praktiken erwirbt. In Buddha- und Bodhisattva-Namen wie Vajradhara (»Vajraträger«), Vajrapāni (»Vajra in der Hand haltend«) oder Vajraratna (»Vajra-Juwel«) klingen all diese und andere Konnotationen mit. Daneben ist der Vajra auch ein konkreter Ritualgegenstand, der sowohl die Unzerstörbarkeit der buddhistischen Erkenntnis symbolisieren kann wie auch Weisheit (prajñā) und Mitgefühl (karuṇā) bzw. Methode (upāya) (oder – in Kom216

Buddhistische Weltbilder

bination mit der die Weisheit symbolisierenden Glocke – nur Upāya) sowie in einer tantrischen Sexualsymbolik auch das männliche Glied. Das Beispiel des Begriffs vajra kann eine Ahnung von der Vielschichtigkeit der tantrischen Terminologie geben wie auch davon, wie die Vertreter des Vajrayāna diese Vielschichtigkeit ausbauen und nutzen – wohl auch ganz bewusst, um zu gewährleisten, dass die Lehren Uneingeweihten verschlossen bleiben. Das Beispiel deutet außerdem an, welche zentrale Rolle die Analogie im tantrischen Denken spielt. Ritualgegenstände, Bildnisse von Gottheiten, Bodhisattvas und Buddhas, Maṇḍalas (siehe unten), rituelle Handgesten, der Körper des Praktizierenden, seine Sexualität werden als analog zu bestimmten kosmischen Gegenheiten oder dogmatischen Erkenntnissen betrachtet, und ebenso spiegelt der rituelle Umgang mit ihnen bestimmte kosmische oder abstrakte Handlungen. Das Denken in Analogien ermöglichte es, den eigenen Körper, der als Meditationsobjekt zuvor hauptsächlich zur Bewusstmachung der Vergänglichkeit (anitya) und Leidhaftigkeit (duḥkha) diente, jetzt positiv zu bewerten und als Hilfsmittel zu nutzen. Selbst der Sexualakt konnte als Analogie dienen und rituell eingesetzt werden. So spielen auch weibliche Gottheiten und Bodhisattvas im Tantra eine größere Rolle, wie auch Frauen als tantrische Praktizierende und Lehrerinnen gut belegt sind. Mit Hilfe ritueller und meditativer Techniken sowie dem Konzept der Analogie ist es Praktizierenden möglich, sich selbst als einen Buddha zu visualisieren. Dies wird als Methode verstanden, direkt zur Buddhaschaft zu gelangen, ohne – wie »reguläre« Bodhisattvas – die Pāramitās (Vollkommenheiten) über viele Leben hinweg entwickeln zu müssen. In manchen Texten werden diejenigen, die dieses Ziel auf dem tantrischen Weg erreicht haben, als Siddhas (»Vollkommene«) oder Mahāsiddhas (»Große Vollkommene«) bezeichnet. Es sind auch hagiographische Werke erhalten, die das Leben und Wirken besonders verehrter Siddhas ausführlich darstellen; sie erscheinen darin als Heilige, die weder Ordensmitglieder noch Laienanhänger sind und die mit ihrem verstörenden Aussehen und Verhalten bewusst traditionelle und gesellschaftliche Normen durchbrechen. Diese Beschreibungen ähneln denen śivaitischer Asketen derselben Zeit (siehe unten). In der tantrischen Praxis besonders häufig verwendete Hilfsmittel sind Mantras, Maṇḍalas und Mudrās. Ein Mantra ist eine bestimmte Kombination von Wörtern und Silben, die keinen oder einen hier kaum bedeutsamen semantischen Gehalt besitzen (den westlichen Zaubersprüchen »Abrakadabra« und »Hokus Pokus« durchaus vergleichbar). Oft beginnen und enden solche Formeln – die in Indien schon seit vedischer Zeit für unterschiedliche Zwecke benutzt wurden – mit »heiligen Silben« wie Oṃ oder Hūṃ, wie etwa das heute im tibetischen Buddhismus populärste Mantra Oṃ maṇipadme hūṃ. Mantras müssen in bestimmter Weise – wiederholt und/oder in einem bestimmten rituellen Zusammenhang – gesprochen werden, um die ihnen jeweils zugeschrieDie Lehren des esoterischen Buddhismus oder Vajrayāna

217

bene Wirkung zu erzielen. Ein Maṇḍala ist eine meist zweidimensionale, kreisförmige (in Ostasien rechteckige) Darstellung eines bestimmten kosmischen Raumes. Oft repräsentiert es die Wohnstätte einer Gottheit oder das Land eines Buddha – welche sich jeweils im Zentrum des Kreisdiagramms befinden – und zeigt an, welche anderen Gottheiten oder Bodhisattvas dort in welchem räumlichen Verhältnis zum Zentrum lokalisiert werden. Maṇḍalas werden als Anleitungen zur Visualisierung und Meditation in vielen rituellen Kontexten verwendet. Eine Mudrā ist eine Geste, in der die Position der Hände und der Finger exakt festgelegt sind. Mudrās finden sich schon früh in der buddhistischen Ikonographie, etwa wenn der Buddha die Erde berührt, um sie als Zeugin seines Erwachens anzurufen (Bhūmisparśa-mudrā) oder wenn er mit beiden Händen das Andrehen des Dharma-Rades andeutet (Dharmacakrapravartana-mudrā). Ikonographisch zeigen diese beiden Mudrās an, dass es sich um Darstellungen der Bodhi bzw. der ersten Lehrrede des Buddha handelt. Auch in anderen Bereichen indischer Kultur spielen Mudrās eine wichtige Rolle, etwa im klassischen Tanz. Im tantrischen Kontext gibt es eine große Zahl dieser Handgesten, die jeweils auf bestimmte Vorstellungen verweisen und denen, rituell eingesetzt, bestimmte Wirksamkeiten zugesprochen werden.

Historische Entwicklungen im indischen Tantra Bei der obigen Zusammenstellung wichtiger und häufig erscheinender Komponenten des Vajrayāna ist zu beachten, dass nicht alle Elemente immer dieselbe Rolle spielen, und dass sie zudem historische Entwicklungen durchlaufen. Stark vereinfacht dargestellt können einige Grundzüge dieser Entwicklungen parallel zu der traditionellen Einteilung tantrischer Literatur nachgezeichnet werden. Es ist allerdings außerdem zu bedenken, dass bislang nur ein kleiner Teil dieser Literatur gut erforscht ist und somit die Darstellung vorläufig bleiben muss. Die vielen, später rückblickend als Kriyā-Tantras bezeichneten Texte, die bis ins 2. oder 3. Jahrhundert zurückgehen, enthalten eine große Anzahl an Beschreibungen von Ritualen, die fast ausschließlich »weltlichen« (laukika) Zwecken dienten: dem Schutz der betreffenden Person vor Krankheit und Unheil, dem Widerstand gegen Feinde, dem Beeinflussen des Wetters, dem Erlangen von Reichtum, dem Besänftigen von Gottheiten usw. In diesen Ritualen wird ausgiebiger Gebrauch von Mantras und auch von bestimmten Arten von Maṇḍalas gemacht. Die Kriyā-Texte – und ihre große Zahl (der tibetische Kanon nennt über 450 Texte in dieser Kategorie) – scheinen zu belegen, dass buddhistische Mönche in den genannten Fragen als Dienstleister fungierten, lange bevor das Vajrayāna im 7. Jahrhundert als Größe greifbar wurde. Schon einige Kriyā-Texte erwähnen das später zentrale Konzept der »Familien« (kula) von Buddhas, Bodhisattvas und Gottheiten. Dies wird in den Caryā218

Buddhistische Weltbilder

Tantras (7. Jahrhundert) fortgesetzt. So werden etwa die »Buddhafamilie« (tathāgatakula), die »Lotusfamilie« (padmakula) und die »Vajrafamilie« (vajrakula) unterschieden, in deren Zentren sich der Buddha Śākyamuni (1) und die Bodhisattvas Avalokiteśvara (2) und Vajrapāṇi (3) befinden. Auf diese Familien werden Rituale bezogen, die jeweils unterschiedliche übermenschliche Kräfte (siddhis) erzeugen sollen. Die Siddhis der »Buddhafamilie« beschwichtigen (z.B. Krankheiten und Gefahren), die der »Lotusfamilie« fördern (z.B. Reichtum und religiöses Verdienst), und die der »Vajrafamilie« zerstören (z.B. Feinde und Gefahr). In einigen Caryā-Tantras erscheint der Buddha Vairocana im Zentrum seines Maṇḍalas, umgeben von vier anderen Buddhas in jeweils einer Himmelsrichtung. In dieser Zeit beginnt auch die Praxis, sich durch Visualisierung mit einem Buddha zu identifizieren, jedoch wohl noch nicht zu soteriologischen Zwecken. Die Yoga-Tantras (8. Jahrhundert) enthalten erstmals die Vorstellung, dass man mit den tantrischen Praktiken die Buddhaschaft erlangen könne. In ihnen behält Vairocana die zentrale Stellung, und es wird üblich, ihn im Maṇḍala umgeben von den Buddhas Amoghasiddhi im Norden, Akṣobhya im Osten, Ratnaketu/Ratnasambhava im Süden und Amitābha im Westen zu lokalisieren. Neben den Himmelsrichtungen werden den fünf Buddhas Throne, Familien, Farben, Mudrās, Mantras und anderes zugeordnet. So sitzt Vairocana auf einem Löwenthron und ist als Zentrum der »Buddhafamilie« mit der Farbe Weiß, der Lehr-Mudrā und dem Oṃ-Mantra assoziiert; Amitābha sitzt auf einem Pfauenthron und ist als Zentrum der Lotusfamilie mit der Farbe Rot, der MeditationsMudrā und dem Hrīḥ-Mantra assoziiert usw. In den Yoga-Tantras findet sich auch erstmals eine neue Version der Geschichte von Śākyamunis Erwachen. Hier wird dieser beim Meditieren unter dem Bodhi-Baum von einer Gruppe von Tathāgatas (Buddhas) besucht, die ihn bestimmte Mantras, welche sein Bodhicitta (»Erleuchtungsgedanken«) festigen, lehren und die dann in sein Herz eingehen. Auf diese Weise erlangt er die Bodhi, erhält den Namen Vajradhātu, wird in einen Himmelspalast gebracht und auf einen Löwenthron gesetzt, wo ihn vier Buddhas in vier Himmelrichtungen umgeben. Später begibt er sich wieder unter den Bodhibaum, und die bekannte Geschichte wird fortgesetzt. Mit solchen Erzählungen stellten die Verfasser der Tantras die Bedeutung ihrer Lehren für die Erlangung der Buddhaschaft heraus. In den Mahāyoga- (oder Yogottara-) Tantras, die sich zeitlich an die Yoga-Tantras anschließen, wird die Vorstellung der fünf Buddhas beibehalten, aber statt Vairocana wird der Buddha Akṣobhya ins Zentrum gestellt. Seine Familie ist die Vajrafamilie, die – wie oben erwähnt – mit dem Akt der Zerstörung assoziiert wird und zu der dementsprechend wilde und furchterregende Gottheiten gehören. Diese erlangen in der folgenden Entwicklung des Tantra große Prominenz. In den Mahāyoga-Tantras wird auch der Genuss von traditionell verbotenen oder zu vermeidenden Substanzen empfohlen (z.B. Alkohol und Fleisch Die Lehren des esoterischen Buddhismus oder Vajrayāna

219

oder auch Urin und Kot). Praktizierende sollen durch Handlungen, die konventionelle Polaritäten wie »erlaubt–verboten« und »rein–unrein« durchbrechen, die Nicht-Dualität der Existenz realisieren. Außerdem wird Gebrauch von sexueller Symbolik gemacht: die kosmischen Buddhas werden in sexueller Vereinigung mit weiblichen Partnern dargestellt, und Praktizierende werden im Vollziehen des rituellen Sexualaktes unterwiesen. Sowohl in der Darstellung im Maṇḍala als auch im Ritual steht dabei der weibliche Aspekt für die Weisheit (prajñā), der männliche für die im Mitgefühl (karuṇā) wurzelnde Methode (upāya), die fühlenden Wesen zur Befreiung zu führen; die Vereinigung dieser beiden im Mahāyāna generell als die Hauptmerkmale des Weges zur Buddhaschaft geltenden Aspekte symbolisiert die Vervollkommnung. Die im 9./10. Jahrhundert verfassten, traditionell als Yoginī- (oder Yoganiruttara-/Yogānuttara-) Tantras klassifizierten Texte schließlich stellen ebenfalls die Vajrafamilie mit ihren furchterregenden Gottheiten in den Mittelpunkt wie auch regelüberschreitendes Verhalten und Sexualsymbolik. Diese Texte widmen sich besonders weiblichen Gottheiten (Yoginīs und Ḍākinīs), die auch im Zentrum von Maṇḍalas erscheinen, wie etwa Tārā. Außerdem operieren sie mit der Symbolik von Leichenfeldern: Die (ohnehin schon furchterregenden) Gottheiten tragen nun Ketten mit menschlichen Knochen, trinken Blut aus Totenschädeln usw., und auch in der religiösen Praxis spielen Leichenfelder und Todessymbolik eine Rolle. In dieser Hinsicht überschneiden sich die YoginīTantras mit hinduistischen, besonders śivaitischen (Kāpālika-) Tantras, in denen sich Śiva als Asket ebenfalls auf Leichenfeldern aufhält, und von denen sie wohl teilweise textlich abhängig sind. In späteren, insbesondere tibetischen Klassifikationen fallen Mahāyoga- und Yoginī-Tantras zusammen unter die Kategorie Anuttarayoga.

Vajrayāna im tibetischen Buddhismus Als die tibetischen Könige im 7./8. Jahrhundert die Verbreitung des Buddhismus zu unterstützen begannen, war das Vajrayāna in Indien schon etabliert. Die Tibeter übersetzten eine große Bandbreite von buddhistischen Texten, von ordensrechtlichen Texten über Mahāyāna-Sūtras und philosophische Abhandlungen bis hin zu tantrischen Schriften. Letztere stellten die Übersetzer wegen der besonderen Bedeutung der metaphorischen Sprache vor große Herausforderungen; z.B. wurde diskutiert, ob Mantras durch eine Übersetzung ins Tibetische ihre Kraft verlieren. Zudem gab es Debatten darüber, welche – oder ob überhaupt – Tantras akzeptiert und übersetzt werden sollten. Mehrheitlich bestand aber großes Interesse am tantrischen Buddhismus, was darauf zurückzuführen sein mag, dass die indischen Lehrer, die den Tibetern den Buddhismus vermittelten, besonderen Wert auf Vajrayāna-Lehren und -Praktiken legten, oder auch darauf, dass die im Tantra erzeugten Kräfte den buddhisti220

Buddhistische Weltbilder

schen Missionaren bei der Unterwerfung einheimischer tibetischer Gottheiten zupass kamen. Die folgende tibetische Tradition hat sich die Lehren und Praktiken des Vajrayāna ganz zu eigen gemacht und sie in ihren Schulen unterschiedlich weiterentwickelt. In tibetischer Sprache wurden Kommentare zu alten Tantras wie auch neue Tantras verfasst. Obwohl auch andere Formen des Buddhismus – insbesondere das Ordensrecht der indischen Mainstream-Schule der Mūlasarvāstivādin und die Mahāyāna-Philosophie – einen großen Stellenwert im tibetischen Buddhismus besitzen, ist dort besonders der tantrische Buddhismus bis zum heutigen Tag lebendig geblieben. Dies lassen schon die von Anhängern des tibetischen Buddhisten im Westen eingeführten und inzwischen allgegenwärtigen tibetischen Maṇḍala-Darstellungen und die Thangkhas (Rollbilder) mit tantrischen Buddhas, Bodhisattvas und Gottheiten erahnen. Auch dass man in jedem guten Esoterik-Geschäft in Europa und Nordamerika Bronzeskulpturen von tantrischen Gottheiten sowie die Ritualobjekte Vajra und Glocke erwerben kann, spiegelt – wenn auch mehrfach gebrochen – die Bedeutung tantrischer Lehren und Praktiken noch im gegenwärtigen tibetischen Buddhismus.

Der esoterische Buddhismus in Ostasien Nach Ostasien breitete sich das Vajrayāna im frühen 8. Jahrhundert aus, wo es unter der Bezeichnung »esoterische Schule« oder »esoterische Lehre« bekannt ist. Während der Einfluss des esoterischen Buddhismus in China und Korea beschränkt blieb, gehört er in Japan seit dem frühen 9. Jahrhundert zu den dominierenden Richtungen des Buddhismus. Nach dem Selbstverständnis des esoterischen Buddhismus in Ostasien war es die »reine Esoterik«, die von Indien importiert worden war. Diese zeichne sich durch vier Eigenheiten aus: 1. Die Verwendung von Handgesten (mudrā), Mantras und Dhāraṇīs sowie zu visualisierenden Maṇḍalas im Ritual; 2. Die Konzentration der Praxis auf das Ziel der Transformation des Übenden in einen Buddha; 3. Die Behauptung, die zentralen Texte der »reinen Esoterik« seien vom »Ur-Buddha« Mahāvairocana in seinem Dharma-Körper gepredigt worden und nicht vom »historischen Buddha« Śākyamuni; 4. Die symbolische Repräsentation des Universums durch die beiden Maṇ­ ḍalas der »Diamanten-Welt« (basierend auf den Beschreibungen des Vajraśekhara-sūtra) und der »Mutterschoß-Welt« (basierend auf den Beschreibungen des Mahāvairocana-sūtra).

Die Lehren des esoterischen Buddhismus oder Vajrayāna

221

Das ostasiatische Vajrayāna weicht erheblich von der tibetischen Tradition ab. Dafür dürften im Wesentlichen zwei Faktoren verantwortlich sein: Zum einen repräsentiert der esoterische Buddhismus in Ostasien den Entwicklungsstand des indischen Vajrayāna des 7. und 8. Jahrhunderts, während im tibetischen Buddhismus spätere Entwicklungen mit aufgenommen wurden; zum zweiten haben die kulturellen Vorgaben Chinas sowie einheimische Religionen wie der Daoismus die Adaption des Vajrayāna mit geprägt. So findet sich in den Bildwerken des esoterischen Buddhismus Ostasiens keine explizite sexuelle Symbolik, wie sie uns in Tibet, Nepal und der Mongolei zahlreich begegnet. Auch verzichtet das Ritual der »orthodoxen« Schulen des esoterischen Buddhismus auf symbolisch oder tatsächlich ausgeführte Sexualpraktiken. Außerdem sind die Maṇḍalas des ostasiatischen Buddhismus nicht kreisförmig, sondern quadratisch. (Für Einzelheiten siehe Kapitel »Schulen, Orden und Sekten«).

Der esoterische Buddhismus in Südostasien Die esoterische Form des Buddhismus hat sich in der zweiten Hälfte des ersten Jahrtausends auch nach Südostasien verbreitet. Vajrayāna-Lehren und -Praktiken waren dabei Teil eines Gemischs aus verschiedenen buddhistischen und hinduistischen Elementen, bevor sich ab dem 11. Jahrhundert in den meisten Ländern die Theravāda-Tradition mit Unterstützung der Herrscher allmählich durchsetzte. Viele Elemente, die später nicht mehr unbedingt als »Vajrayāna« identifiziert wurden, blieben aber auch in der Folgezeit Teil der religiösen Praxis. Die Geschichte des esoterischen Buddhismus in Südostasien ist noch wenig erforscht, was auch mit der dürftigen Quellenlage zusammenhängt. Es gibt z.B. Belege für tantrische Vorstellungen und Praktiken in alt-javanischen Texten, aber etwa für das Khmer-Reich lässt sich alles nur aus Inschriften, Tempelarchitektur und Reiseberichten erschließen. Bemerkenswert und vergleichsweise gut erforscht ist die tantrische AriSekte im Königreich von Pagan (Birma). Die Aris besaßen Land, opferten Büffel, pflegten den Kult um die Nāgas (mythische Schlangenwesen) und scheinen im Bezug auf die Ordensregeln eher nachlässig gewesen zu sein. Die Aris waren vor allem vom Tantrismus aber auch vom Viṣṇuismus Bengalens beeinflusst. Nach ihrer Unterdrückung durch König Anawrahta (1044–1077), der den TheravādaBuddhismus zur Staatsreligion erklärte, scheinen sie teilweise als »Waldmönche« (araññakas) weiter existiert und Kontakt zum bengalischen Mahāyāna bzw. Vajrayāṇa aufrecht erhalten zu haben. Auf der heute indonesischen Insel Sumatra hat das Großreich Śrīvijaya (ca. 7.–13. Jahrhundert) den Buddhismus, auch in seiner Vajrayāna-Form, stark gefördert. Der chinesische Pilger Yijing (7. Jahrhundert) berichtet, dass er sechs Monate dort verbracht habe. Er preist Śrīvijaya als ein bedeutendes Zentrum buddhistischer Gelehrsamkeit. Im 11. Jahrhundert soll sich auch der bengali222

Buddhistische Weltbilder

sche Gelehrte Atīśa dort aufgehalten haben, der später eine Schlüsselrolle in der Einführung des Buddhismus nach Tibet spielte. In Zentral-Java ist die Frühzeit des Vajrayāna besonders eindrucksvoll in dem kolossalen Borobudur zu beobachten, der zwischen 760 und 830 n.Chr. errichtet wurde. Dieses quadratische, ca. 120x120m messende Bauwerk stellt eine einzigartige architektonische Kombination eines Stūpa und eines gigantischen dreidimensionalen Maṇḍala dar. Es wurde auch als Repräsentation eines kosmischen Berges gedeutet. Für stufenweise heraufsteigende Pilger repräsentieren neun Ebenen den Weg zur Erleuchtung. Sie gehen dabei an über 1.300 Reliefs mit Darstellungen der Biographie des Buddha Śākyamuni vorbei und an 504 lebensgroßen Buddhadarstellungen. Auf der obersten der neun Ebenen befinden sich 72 perforierte Stūpas mit Statuen verschiedener Buddhas, u.a. in der aus den Yoga-Tantras bekannten Anordnung (mit Vairocana im Zentrum, siehe oben). Die Spitze des Berges – und aus der Vogelperspektive betrachtet das Zentrum des Maṇḍala – bildet ein großer geschlossener Zentralstūpa. Neben den vielschichtigen religiösen Deutungsmöglichkeiten drückt der Borobudur zugleich die Macht und religiöse Legitimation der Śailendra-Dynastie aus, die das Bauwerk in Auftrag gegeben hat. Eine ähnliche Verknüpfung von religiöser Deutung und politischer Legitimation findet sich auch in den großen Monumenten des KhmerReichs im heutigen Kambodscha, die vom 9.–14. Jahrhundert erbaut wurden. Besonders hervorstechend sind die großen Tempelkomplexe Angkor Wat (12. Jahrhundert) und Bayon (12./13. Jahrhundert), die in Maṇḍala-Form errichtet wurden und vielerlei Elemente sowohl buddhistischer als auch hinduistischer Provinienz enthalten, von denen viele tantrisch gedeutet werden konnten.

Die Lehren des esoterischen Buddhismus oder Vajrayāna

223

Kapitel 4

Ethik und Moral im Buddhismus

4.1 Grundlagen der frühbuddhistischen Ethik Der Buddhismus wird gemeinhin als eine Religion mit ausgeprägter Moral angesehen. Tatsächlich spielt moralisches Handeln im Buddhismus von Anfang an eine wichtige Rolle. So beziehen sich drei der acht Gruppen heilsamen Handelns auf dem zur Befreiung führenden Edlen Achtfachen Pfad auf Tugendhaftigkeit (śīla). Wer recht redet, recht handelt und einem rechten Lebenserwerb nachgeht, der gilt als jemand, der tugendhaft handelt. Natürlich wird hinsichtlich der moralischen Anforderungen ein erheblicher Unterschied zwischen Ordensleuten und Laien gemacht, aber es gibt auch einen gemeinsamen Bestand an moralischen Normen, denn die Verhaltensregeln, die buddhistischen Laien (upāsaka) empfohlen werden, sind für Ordensleute obligatorisch. Als tugendhaft gilt ein Laie dann, wenn er Abstand genommen hat (1) vom Töten von Lebewesen, (2) vom Nehmen von Nichtgegebenem, (3) von außerehelichem Geschlechtsverkehr, (4) von Lüge, (5) von Zuständen der Unachtsamkeit infolge von Branntwein, Likören und Rauschgetränken. Diese fünf Formen der Abstinenz, die ein Laienbuddhist nach Möglichkeit stets einhalten sollte, werden als die »fünf Tugendregeln« (pañca-śīla) bezeichnet. Nicht zu töten, nicht zu stehlen, nicht Unzucht zu treiben und nicht zu lügen werden in der buddhistischen Welt meist als universelle moralische Normen betrachtet. Manche Laien halten für eine gewisse Zeit – meist einen Tag oder eine Woche – zusätzlich zu den Pañca-śīla folgende Tugendregeln ein: (6) nicht zur Unzeit zu essen, d.h. nach zwölf Uhr mittags keine Nahrung mehr zu sich zu nehmen, (7) nicht zu singen, zu tanzen, zu musizieren; an keinen unterhaltsamen Veranstaltungen teilzunehmen; kein Parfüm, keine Kosmetik und keinen Schmuck anzulegen, (8) keine komfortablen Sitze oder Betten zu benutzen. So können Laien für eine begrenzte Zeit in etwa so leben, wie es von Novizen und Novizinnen (śrāmaṇera/śrāmaṇerī) erwartet wird, für die die gleichen Regeln gelten, zuzüglich der Regel, (10) nicht Gold und Silber anzunehmen und aufzubewahren. Da die siebte Regel im Falle der Novizenregeln in zwei Teile geteilt wird, gelten für Novizen insgesamt zehn Regeln. Außerdem geht es bei ihnen selbstverständlich nicht um Abstinenz von außerehelichem Geschlechtsverkehr, sondern – wie bei vollordinierten Ordensmitgliedern – um sexuelle Enthaltsamkeit überhaupt. Vollordinierte Mönche (bhikṣus) und Nonnen (bhikṣuṇīs) müssen sich an Grundlagen der frühbuddhistischen Ethik

225

deutlich mehr Regeln halten, wobei es hier erhebliche Unterschiede zwischen den einzelnen Traditionen gibt. Heute sind noch drei Korpora von Texten zum Ordensrecht (Vinaya) in Gebrauch: der Vinaya der Theravāda-Schule (Sri Lanka und Südostasien), der Vinaya der Dharmaguptaka-Schule (China, Korea, Japan, Vietnam) und der Vinaya der Mūlasarvāstivāda-Schule (Tibet, Mongolei und teilweise Japan). Im Theravāda gelten 227 Regeln für Mönche und 311 Regeln für Nonnen; nach dem Dharmaguptaka-Vinaya 250 Regeln für Mönche und 348 Regeln für Nonnen und nach dem Mūlasarvāstivāda-Vinaya 253 für Mönche und 364 für Nonnen. Damit ein sogenanntes Vorsatz-Delikt als tatsächlich vollendeter Regelverstoß gewertet werden kann, müssen nach dem Ordensrecht fünf Voraussetzungen gegeben sein: es muss (1) ein Objekt der Handlung geben, (2) eine Absicht von Seiten des Handelnden, (3) eine Wahrnehmung auf Seiten des Handelnden, (4) eine Bemühung des Handelnden und (5) ein Ergebnis. Nimmt man etwa die Tötung eines Menschen als Beispiel, so muss (1) ein Mensch das Objekt der Handlung sein, der Täter muss (2) die Absicht gehabt haben, den Menschen zu töten, er muss (3) erkannt haben, dass es sich bei seinem Opfer um ein menschliches Wesen handelt, er muss sich (4) aktiv bemüht haben, den Menschen zu töten und am Ende muss (5) dieser Mensch tatsächlich den Tod gefunden haben. Es ist allerdings zu beachten, dass es bei den Ordensregeln meist nicht um Fragen einer allgemeinen Ethik oder Moral geht, sondern um Verhaltensregeln, die ein möglichst reibungsloses Zusammenleben der Mönche bzw. Nonnen ermöglichen und nicht zuletzt verhindern sollen, dass der buddhistische Orden nach außen hin Anlass zur Kritik bietet. Viele Vorschriften wurden erlassen, nachdem Laien oder konkurrierende Asketengruppen sich über vermeintlich ungebührliches Verhalten buddhistischer Ordensleute beschwert hatten. Da man unbedingt Konflikte mit dem gesellschaftlichen Umfeld vermeiden wollte – war man doch stets auf Unterstützung durch Almosen und Spenden angewiesen –, bemühte man sich um eine weitgehende Anpassung an die moralischen Normen der jeweiligen Gesellschaft, in der sich der buddhistische Orden etablieren wollte. Daraus folgte dann auch, dass bestimmte weniger schwerwiegende Regeln modifiziert werden durften, etwa wenn bestimmte Verhaltensweisen oder Kleidervorschriften in einer neuen Umgebung mit anderen Sitten und Gebräuchen Anstoß erregten. Ethik ist im Buddhismus stets unter dem Gesichtspunkt der Soteriologie zu betrachten, d.h. hinsichtlich der Beziehung zwischen moralischem Handeln und der Heilserlangung. Zunächst einmal ist hier die Lehre von der karmischen Vergeltung von zentraler Bedeutung. Wer unmoralisch handelt, häuft schlechtes Karma an, und wer überwiegend schlechtes Karma angehäuft hat, wird unter den streitsüchtigen Halbgöttern (asura), den Tieren (tiryagyoni), den Hungergeistern (preta) oder gar in einer der Höllen (niraya oder naraka) wieder226

Ethik und Moral im Buddhismus

geboren. Nur wer überwiegend gutes Karma angehäuft hat, kann als Gott (deva) in einen Himmel oder als Mensch (manuṣya) wiedergeboren werden. Darüber hinaus werden Tugendhaftigkeit und Sittlichkeit als Voraussetzung für eine erfolgreiche Geistesschulung und die Entwicklung von Weisheit bzw. Einsicht betrachtet. Sittlichen Menschen gelingt die »Kontrolle der sechs Sinnestore« – (1) Auge, (2) Gehör, (3) Geruch, (4) Geschmack, (5) Tastsinn und (6) Denken –, sie können ein klares Bewusstsein entwickeln und bedachtsam handeln und sind genügsam. Die Kultivierung dieser Eigenschaften dient wiederum der mentalen Vorbereitung auf die Meditation, denn durch sie kann man die »fünf Hindernisse« überwinden, nämlich (1) Weltliche Gier, (2) Missgunst und Hass, (3) müde Trägheit, (4) stolzen Unmut und (5) Zweifel. Auf den ersten Blick erscheint die buddhistische Ethik – zumindest die des Theravāda-Buddhismus – ganz und gar utilitaristisch und egozentrisch: ich handle gut, um für mich eine günstige Wiedergeburt zu erlangen oder um mich geistig fit zu machen für die Meditation. Tatsächlich liest man in den klassischen Texten kaum etwas über die Begründung dafür, warum bestimmte Handlungen als moralisch gut oder als moralisch schlecht betrachtet werden. Im Buddhismus hat sich Ethik nicht als eine eigenständige philosophische Disziplin entwickelt. Es gibt im Buddhismus keine göttlichen Gebote, die allein, weil Gott sie uns gegeben hat, absolute Geltung beanspruchen können. Worauf gründen sich also ethische Maßstäbe im Buddhismus? Gibt es allgemeine ethische Prinzipien? Es ist in der Tat schwierig, allgemeine ethische Prinzipien bzw. Begründungen für moralische Werte zu finden. Statt zwischen »gut« und »böse« zu unterscheiden, differenziert man im Buddhismus nämlich traditionell zwischen »heilsam« (kuśala) und »unheilsam« (akuśala) bezüglich des übergeordneten Ziels, das Leid zu überwinden. Zunächst muss eine Handlung aufgrund dreier Kriterien beurteilt werden: (1) Was ist die Motivation hinter der Handlung? (2) Bewirkt die Handlung unmittelbar Leid oder Glück? (3) Wie wirkt sich die Handlung auf die spirituelle Entwicklung hin zum Nirvāṇa aus? Was die Motivation angeht, so ist zu beachten, dass die Handlung im Zustand der (1) Begierdelosigkeit, (2) Hasslosigkeit und (3) Illusionslosigkeit ausgeführt wird. Bei der Frage, ob eine Handlung Leid oder Glück bewirkt, geht es darum festzustellen, ob man mit der Tat sich selbst oder andere oder sich selbst und andere in spiritueller oder materieller Hinsicht schädigt und Leid zufügt. Ist dies der Fall, ist die Handlung unheilsam und zu vermeiden. Die Frage nach dem Beitrag der Handlung zur spirituellen Entwicklung hin zum Nirvāṇa ist gleichsam die Erweiterung der Frage nach der Wirkung der Handlung aus einer längerfristigen Perspektive. So gibt es zwar relativ klare Kriterien, nach denen eine Handlung als heilsam oder als unheilsam eingestuft wird, doch »Heilsamkeit« bezieht sich letztlich wieder nur auf den spirituellen Fortschritt des Handelnden. Jede Handlung Grundlagen der frühbuddhistischen Ethik

227

wird im Grunde danach beurteilt, ob sie der Erlangung eines bestimmten Ziels, nämlich des Nirvāṇa dient, weswegen Damien Keown die buddhistische Ethik als eine »teleologische« bezeichnet. Das Opfer oder das Objekt einer Handlung spielen in diesen Erwägungen keine entscheidende Rolle. Interessiert sich der Buddhist also überhaupt nicht für seine Mitmenschen? Das wäre erstens stark vereinfacht und zweitens, mit Blick auf die Vielfalt buddhistischer Traditionen, auch zu undifferenziert gesagt. Immerhin propagiert auch schon der frühe Buddhismus positive mentale Einstellungen gegenüber anderen Lebewesen. So soll man sich darum bemühen, gegenüber den Lebewesen nacheinander die Haltungen des (1) Wohlwollens (maitrī), (2) des Mitgefühls (karuṇā) und (3) der Mitfreude (muditā) zu entwickeln. Allerdings ergibt sich auch hier wieder das Problem der Begründung für diese mitfühlenden Einstellungsmuster. Tatsächlich sind diese Haltungen nämlich am Ende zu überwinden. Als hochwertigste Haltung gilt (4) der Gleichmut (upekṣā). Zusammen bezeichnet man die vier Einstellungen zu anderen als die »göttlichen Verweilzustände« (brahmavihāra), und auch sie gelten primär als Meditationsobjekte, die der geistigen Entfaltung des Einzelnen dienen. Es gibt zwar auch im frühen Buddhismus und im Theravāda-Schrifttum Formulierungen, die vergleichbar sind mit dem kategorischen Imperativ Immanuel Kants oder mit der »goldenen Regel«, wie wir sie etwa im Konfuzianismus in folgender Formulierung finden: »Was du selbst nicht wünschst, das sollst Du den Menschen nicht antun« (Lunyu XII.2). So lesen wir im Samyutta Nikāya (V, 353.35–354.2): »Ein Zustand, der nicht angenehm oder erfreulich für mich ist, soll es auch nicht für ihn sein; und ein Zustand, der nicht angenehm oder erfreulich für mich ist, wie kann ich ihn einem anderen zumuten?« Als handlungsleitende Maxime tritt dieser Satz jedoch in seiner Bedeutung gegenüber »teleologischen« Erwägungen in den Hintergrund.

4.2 Die Ethik des Mahāyāna-Buddhismus Der Vorwurf an die Vertreter des älteren Buddhismus, egoistisch und nur auf das eigene Heil bedacht zu sein, wurde immer wieder von den Anhängern des Mahāyāna, des Buddhismus des Großen Fahrzeugs, erhoben. Im Mahāyāna gilt Mitleid (karuṇā) mit den leidenden Wesen als höchste Tugend. Der Bodhisattva will eben nicht nur selbst das Nirvāṇa erlangen, sondern er will selbst Buddha werden und aktiv an der Befreiung der Lebewesen mitwirken. Das ist die Basis des Mahāyāna. Dementsprechend hat sich im Mahāyāna-Buddhismus auch die Einstellung gegenüber den Verhaltensregeln tiefgreifend verändert. Im älteren Buddhismus und im Theravāda gilt es, unheilsame und deshalb verbotene Handlungen zu vermeiden, um nicht die eigene Befreiung zu gefährden. Im Mahāyāna 228

Ethik und Moral im Buddhismus

heißt es dagegen, Schlechtes zu vermeiden, genüge nicht; man müsse auch aktiv Gutes tun. Und am Ende müsse sich das Verhalten eines Mahāyāna-Anhängers immer an dem Ziel orientieren, alle Lebewesen zur Befreiung zu führen. Um die Lebewesen zur Befreiung zu führen, wendet der Bodhisattva geschickte Hilfsmittel (upāya) an. Die altruistische Gesinnung des Mahāyāna geht so weit, dass selbst ansonsten strikt verbotene Handlungen vollzogen werden dürfen, wenn es im Zuge der Anwendung geschickter Hilfsmittel (upāyakauśalya), in Weisheit (prajñā) und aus Mitgefühl (karuṇā) geschieht. Aus dieser Haltung gegenüber den konkreten Normen und Regeln, d.h. aus der Ablehnung eines rigiden Legalismus zugunsten einer Gesinnungsethik, ergaben sich aber neue Probleme, denn von hier aus ist es nur ein kleiner Schritt bis hin zu einer Haltung des »der Zweck heiligt die Mittel«. Im frühen Buddhismus und im Theravāda kann eine unheilvolle Handlung grundsätzlich nichts Gutes bewirken; im Mahāyāna können dagegen auch äußerlich schändliche und zunächst Leid verursachende Taten wie Mord, Lüge usw. dem übergeordneten Ziel der Befreiung anderer dienen. Doch wer entscheidet, ob der Täter mit der Tat geschickte Hilfsmittel zur Anwendung bringt, d.h. aus Mitgefühl und im Zustand der Weisheit handelt? Ein weiteres Problem bezüglich der Ethik des Mahāyāna-Buddhismus ergibt sich aus dessen Ontologie, seiner Seinslehre. Im Mahāyāna wird mehr noch als im früheren Buddhismus und im Theravāda die Nichtigkeit bzw. Leerheit aller Existenz betont. Auch der Mensch ist leer, denn er besteht lediglich als temporäre Zusammensetzung sich gegenseitig bedingender Daseinsfaktoren ohne jegliche »Eigennatur«, ohne Wesenskern oder Seele. Er ist wie ein Trugbild, eine Fata Morgana. Wenn dem aber so ist, dann gibt es auch keine Person, die geschädigt werden könnte, und keine Person, die schädigt. Die Leerheitsdoktrin kann in der Tat in bestimmten Zusammenhängen ethische Normen relativieren oder gar entwerten. Tatsächlich werden in maßgebenden Texten des Mahāyāna-Buddhismus ethische Fragen mit ontologischen verquickt und damit eine Legitimierung moralisch fragwürdiger Handlungen ermöglicht. Darüber hinaus zeichnete sich im Mahāyāna bald eine Tendenz ab, moralische Verfehlungen im Sinne von Verunreinigungen zu interpretieren, die durch eine entsprechende Bußhandlung abzuwaschen seien. Solange ein MahāyānaAnhänger nicht seine Entschlossenheit verliert, die vollständige Einsicht zu erlangen, geht er seiner Bodhisattva-Weihe nicht verlustig, selbst wenn er sich eines schweren Vergehens schuldig macht.

Die Ethik des Mahāyāna-Buddhismus

229

4.3 Herausforderungen an die buddhistische Ethik in der modernen Welt In jüngster Zeit sieht sich der Buddhismus – wie andere Religionen auch – vor der schwierigen Aufgabe, die eigenen ethischen Grundsätze an die Gegebenheiten der modernen Welt anzupassen bzw. die vorhandenen Kriterien auf neue ethische Fragen anzuwenden. Da es keine zentrale Autorität gibt, die verbindliche Dogmen für alle Buddhisten verkündigen könnte, ja selbst die einzelnen Schulrichtungen häufig keine Institutionen ausgebildet haben, die für Lehrfragen zuständig wären, ergibt sich selten ein einheitliches Bild in ethisch relevanten Fragen. Solche Fragen sind heute etwa die nach der Legitimität von Abtreibungen, die Haltung zur Embryonenforschung und Stammzellgewinnung, zum Klonen zu Forschungszwecken und zum reproduktiven Klonen usw. Bei diesen bioethischen Problemkomplexen geht es vorrangig um die Frage, wann menschliches Leben beginnt und wann es endet. Nach vorherrschender Auffassung beginnt das menschliche Leben in dem Augenblick, wenn drei Faktoren zusammentreffen. Das »Restbewusstsein« oder »Bewusstseinskontinuum« eines verstorbenen Menschen sucht sich aufgrund noch wirksamer, karmisch bedingter Formkräfte eine neue materielle Existenzform und vereinigt sich schließlich mit »Name« (immaterielle Persönlichkeitskonstituenten) und »Form« (materielle Persönlichkeitskonstituenten) im Mutterleib, die ihrerseits das Resultat der Vereinigung von männlichem Samen und weiblichem »Blut« sind – von Eizellen wussten die frühen Buddhisten noch nichts. In dem Moment, in dem sich das »Restbewusstsein« in Name und Form (nāma-rūpa) einnistet, beginnt das menschliche Leben. Demnach muss Abtreibung grundsätzlich als Tötung menschlichen Lebens betrachtet werden; das gleiche gilt für Verhütungsmethoden, die die Einnistung der Blastozyste verhindern. Zwar unterscheidet man in einigen Versionen der Ordensregeln (Vinaya) zwischen Menschen im eigentlichen Sinne und »Menschenähnlichen«, womit Kommentaren zufolge Embryos bis zum 49. Tag nach der Befruchtung gemeint sind; die Tötung beider ist aber Mönchen und Nonnen strikt verboten. Da also das menschliche Leben mit der Befruchtung – wie wir heute sagen würden – beginnt und mit der Loslösung des Bewusstseins vom Körper endet, fällt Abtreibung als Tötung eines Menschen auch unter die fünf Regeln, die Laien nach Möglichkeit einhalten sollten. Dessen ungeachtet sind die Abtreibungsraten in einigen buddhistisch geprägten Ländern keineswegs niedrig. Hinsichtlich der Rechtsprechung gibt es zwischen einzelnen Ländern große Unterschiede. So hat das vom Theravāda geprägte Thailand ein sehr strenges Abtreibungsrecht. Abtreibungen sind hier nur erlaubt, wenn das Leben der Mutter oder ihre Gesundheit ernsthaft gefährdet sind, oder die Schwangerschaft das Resultat einer Vergewaltigung ist. Auch in Sri Lanka darf nur abgetrieben werden, wenn das Leben der Schwangeren 230

Ethik und Moral im Buddhismus

gefährdet ist. Japan hat dagegen seit 1947 ein sehr liberales Abtreibungsrecht. In Ländern, die vom Mahāyāna geprägt sind, ist man eher geneigt, die Frage nach der Legitimität der Abtreibung situativ zu beantworten und das Für oder Wider den Umständen gemäß abzuwägen. Im Zentrum der Erwägungen stehen in der Regel die Motive für eine Handlung. Doch selbst in Japan wird die Abtreibung von den betroffenen Frauen als schwerwiegendes Vergehen empfunden, was zur Ausbildung eines ausgeprägten Ritualwesens zur Befriedung der Geister der getöteten Kinder und zur eigenen »Entschuldung« geführt hat (siehe unten, Abschnitt »Devotionale Praxis«). Die Festlegung menschlichen Lebens auf die Zeit zwischen Befruchtung und Tod – wobei die Frage nach dem Zeitpunkt des Todes strittig ist – bestimmt auch die Debatte über Organtransplantationen und künstliche Befruchtung. Für Buddhisten irrelevant ist die im Westen heiß diskutierte Frage, ob gentechnische Manipulationen, das Klonen und die Stammzellenforschung als menschliche Hybris und Anmaßung zu verurteilen sei, weil man hiermit gleichsam dem Schöpfer ins Handwerk pfuscht. Eine solche Schöpfungslehre existiert im Buddhismus nicht.

Herausforderungen an die buddhistische Ethik in der modernen Welt 

231

Kapitel 5

Religiöse Praxis

5.1 Meditation 5.1.1 Allgemeines Ein im Westen sehr attraktiver – wenn nicht der attraktivste – Aspekt des Buddhismus ist die Meditationspraxis, und es würde uns nicht überraschen, wenn deshalb einige Leser oder Leserinnen das vorliegende Buch genau an dieser Stelle zuerst aufschlagen. Das starke Interesse an buddhistischer Meditation ist besonders auf zwei Umstände zurückzuführen. Zum einen ist der Buddhismus als eine Religion bekannt, deren zentrale und wichtigste religiöse Praxis die Meditation sei. Zum anderen scheint für Menschen, die in der von individualistischer Ideologie geprägten Moderne leben, die Vorstellung von individueller, selbst induzierbarer religiöser Erfahrung besonders ansprechend zu sein. Bevor wir einen Überblick über verschiedene buddhistische Meditationsformen geben, möchten wir einige allgemeine Bemerkungen zu diesen beiden Punkten vorausschicken. Obwohl der Buddhismus heute im Westen als die »Meditationsreligion« schlechthin gilt, darf man annehmen, dass in seiner Geschichte nur eine Minderheit der Mönche und Nonnen – von Laien ganz zu schweigen – Meditation regelmäßig und intensiv praktiziert hat. Ethnographische Befunde legen auch für die Gegenwart nahe, dass die Bedeutung der Meditation für die buddhistische Praxis im allgemeinen stark überschätzt wird. Mönche, die sich intensiv mit Meditation beschäftigen, stellen in Asien eine kleine Minderheit dar, und man muss annehmen, dass ihr Anteil seit dem 20. Jahrhundert eher gestiegen als gesunken ist. Seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert wurden Meditationstechniken quasi wieder entdeckt, nicht zuletzt, weil im Westen großes Interesse an solchen Praktiken bestand, die scheinbar ohne Weiteres mit der aufgeklärten Ratio in Einklang zu bringen waren. Es galt und gilt als ausgemacht, dass eine meditative Geistesschulung gleichsam automatisch positive Resultate hervorbringe, ohne dass sich der Übende auf bestimmte Glaubenssätze festlegen müsste. Dabei wird aber von Menschen im Westen häufig übersehen, dass nahezu alle buddhistischen Meditationstechniken auf eine ganz spezifische Weltanschauung aufbauen und nicht als unverfängliche Methoden zur Steigerung des allgemeinen Wohlbefindens konzipiert sind. Man kann sicher darüber streiten, ob es sinnvoll und zielführend oder überhaupt möglich ist, eine Meditation

233

der zahlreichen Meditationspraktiken korrekt auszuüben, ohne sich auf das zugrunde liegende Lehrsystem einzulassen. Können Katholiken die »Sitzmeditation« (zazen) praktizieren, ohne an die Leerheit aller Phänomene, die Wesenlosigkeit der Person usw. zu glauben? Viele Menschen im Westen meinen, dass dies möglich sei und haben daher bestimmte Übungen aus dem betreffenden religionshistorischen, dogmatischen und kulturellen Kontext herausgelöst und in ihren eigenen verpflanzt. Eine wesentliche Motivation dafür ist die Vorstellung, dass Praktizierende in der Meditation bestimmte religiöse Erfahrungen machen, mit denen sie zu einer tieferen, existentiellen Weisheit vordringen. In der Geschichte des Buddhismus scheinen jedoch andere Aspekte oft eine wichtigere Rolle gespielt zu haben. Der amerikanische Religionswissenschaftler und Buddhismusforscher Robert Sharf zum Beispiel hat darauf hingewiesen, dass die Rede von der Meditation im buddhistischen Schrifttum meist sehr theoretisch, doktrinär und präskriptiv ist – kaum einmal erhebt ein Autor der berühmten Texte über die Meditation den Anspruch, dass er selbst die entsprechenden »meditativen Erfahrungen« gemacht habe. Fraglich sei auch, ob die »Meditationsanleitungen« in der buddhistischen Literatur tatsächlich als solche benutzt wurden oder nicht vielmehr – ähnlich wie Sūtras und andere »heilige Texte« – als Ritualobjekte, die man verehrte, kopierte und rezitierte. Es sei schwer zu entscheiden, ob es sich bei den betreffenden Texten um Beschreibungen einer tatsächlichen Praxis oder um ideologische Programme handelt. Schwer zu sagen ist auch, wo die Grenze zwischen Meditation und Ritual verläuft und inwieweit Meditation qualitativ von (anderen) Ritualformen unterschieden werden kann. Die Buddhismusforscher Robert Sharf und Bernard Faure haben zum Beispiel darauf hingewiesen, dass etwa im Zen (vor allem im Sōtō-Zen), dem »Meditations-Buddhismus« schlechthin, aller Erfahrungsrhetorik zum Trotz die Zen-Meditation als ein Ritual aufgefasst wurde, während dessen man die Buddhaschaft rituell oder performativ »imitiert«. In der modernen westlichen Literatur konnotiert der Begriff »Meditation« im Gegensatz zum Begriff »Ritual« individuelle Erfahrung, ein außeralltägliches spirituelles Erleben. Eine solche persönliche »meditative Erfahrung« – allein für den Begriff »Erfahrung« finden sich in den betreffenden Sprachen kaum Äquivalente – wird aber von den vormodernen Buddhisten nicht nur selten behauptet; sie entzieht sich auch dem wissenschaftlichen Zugriff und bleibt daher ein Gegenstand der Spekulation. Erst recht spät begannen Buddhisten, persönliche meditative Erfahrungen für sich in Anspruch zu nehmen und zu beschreiben. Das herausragendste Beispiel für eine detaillierte Schilderung angeblicher meditativer Erfahrung liefert der japanische Zen-Mönch Hakuin Ekaku (1686–1769). Zwar wird auch in früheren Texten über meditative Erlebnisse bestimmter Mönche gesprochen; ein prominentes Beispiel ist der japanische Jōdo-Mönch Hōnen (1133–1212), 234

Religiöse Praxis

der im Zustand des Samādhi über mehrere Tage Visionen des Reinen Landes des Buddhas Amida und seiner Bewohner empfangen haben soll. Doch die entsprechenden Schilderungen sind sehr stereotyp und dogmatisch und verfolgen gewöhnlich einen legitimatorischen Zweck, indem sie dem Subjekt der Erfahrung besondere Autorität zuschreiben und seine Lehren als durch Visionen authentifiziert darstellen. Tatsächlich wurde die Behauptung, im Zuge einer Meditation eine Vision erfahren zu haben, gewöhnlich genau zu diesem Zweck eingesetzt, als paranormale Bestätigung einer bestimmten Lehrposition oder Entscheidung, wenn diskursive Legitimationsstrategien versagten. Diese wenigen Bemerkungen zeigen bereits, dass die Rolle der Meditation im Buddhismus komplexer ist als sie im Westen landläufig erscheint. Religionssoziologisch betrachtet waren und sind viele Meditationformen für die meisten Buddhisten zu speziell und zu anspruchsvoll, um sie als tägliche religiöse Praxis zu üben. In der westlichen Wahrnehmung hat die Meditation dennoch höchste Priorität, was mehr über westliche Neigungen aussagt als über die soziale Wirklichkeit des Buddhismus. In der Geschichte hatte die Meditationspraxis außerdem neben ihrer spirituell-soteriologischen Dimension noch ganz andere – und wohl in vielen Kontexten für die Akteure relevantere – Funktionen; z.B. als Ritual oder als Legitimationsinstrument, wie wir gesehen haben. Wenn im folgenden einige der traditionell bedeutsamen Meditationspraktiken vorgestellt werden, ist außerdem zu beachten, dass die westliche Forschung eine Vielzahl unterschiedlicher Praktiken unter dem Begriff »Meditation« zu subsumieren pflegt, die man teilweise mit dem gleichen Recht auch etwa als »Ritual« bezeichnen könnte.

5.1.2 Meditation im Pāli-Buddhismus In den frühen Pāli-Texten werden vielerlei Meditationspraktiken beschrieben, manche ausführlich, manche nur angedeutet. Einige davon haben die Buddhisten von anderen Asketentraditionen übernommen, andere wahrscheinlich selbst entwickelt. Besonders zwei Meditationsformen werden oft genannt, und im Laufe der Zeit wurden diesen andere angegliedert und untergeordnet. Der traditionellen Systematik zufolge handelt es sich dabei um zwei Formen von bhāvanā (»Erzeugung, Bildung, Entwicklung, Kultivierung« – dies ist einer der Pāli-Begriffe, die wir als »Meditation« zu übersetzen pflegen): die Samathaund die Vipassanā-Methode.

Samatha (Skt. śamatha, »Ruhe, Beruhigung«) Die Samatha-Methode ist eine nach innen gerichtete »Konzentration« (samādhi, ein manchmal synonym gebrauchter Begriff), in der man sich von SinneseinMeditation

235

drücken immer weiter distanziert. Man beseitigt zuerst eine ganze Reihe von Hindernissen, zum Beispiel lustvolle Gedanken mit Hilfe der Reflexion über eine verwesende Leiche und damit über die Vergänglichkeit des Körpers. Indem man sich auf ein bestimmte visuelles Hilfsmittel (kasiṇa) – z.B. Erde, Wasser, Feuer, etwas Blaues, Gelbes oder Rotes – fokussiert, wird die Konzentration des Geistes zunehmend dichter. So kann man konsekutiv in vier Versenkungsstadien (jhāna, Skt. dhyāna, manchmal auch als »Trance« übersetzt) eintreten. Diesen können noch vier weitere, so genannte »formlose« Stadien folgen, des unendlichen Raums, des unendlichen Bewusstseins, der Nichtsheit und der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung.

Vipassanā (Skt. vipaśyanā, »Betrachtung, Einsicht«) Im Unterschied zur Samatha-Praxis stellt die Vipassana-Methode keinen Rückzug von Sinneseindrücken dar, sondern deren Analyse. Allgemein gesagt geht es darum, Dinge genau zu beobachten, um schließlich deren wahre Natur zu erkennen. Durch eine Vielzahl von Übungen, in denen man Sinneswahrnehmungen intensiv und ausdauernd beobachtet, schärft und vervollkommnet man seine Achtsamkeit (sati, Skt. smṛti). Im Satipaṭṭhāna-sutta (»Lehrtext über die Grundlagen der Achtsamkeit«) werden vier Gruppen von Objekten der Betrachtung unterschieden: der eigene Körper (Atem, Körperhaltungen, -organe, -flüssigkeiten, -produkte usw.), Empfindungen, der Geist und (geistige) Objekte. Man trainiert damit die Fähigkeit, die Dinge so zu erkennen, »wie sie wirklich sind« (yathābhūtaṃ), nämlich unbeständig, leidhaft und ohne Selbst. Dadurch wird Unwissenheit (avijjā, Skt. avidyā) überwunden und Wissen (paññā, Skt. prajñā) erzeugt, bis man die profunde Wahrheit – den vom Buddha gelehrten Dharma – vollkommen realisiert und das Nibbāna (Skt. Nirvāṇa) erreicht hat. Selbst in diesen knappen Zusammenfassungen lässt sich schon erahnen, dass hier eine ganze Reihe einzelner Praktiken von der Tradition zusammengeführt und integriert worden sind. Hinzu kommt, dass schon in frühen Texten Vipassanā- und Samatha-Methoden kombiniert werden, z.B. wenn gesagt wird, dass mit Hilfe von Einsichtsübungen eine Versenkung eingeleitet und diese dann wiederum zum Objekt der Vipassanā-Analyse werden kann. Mit der Integration verschiedener Praktiken in bestimmte systematische Modelle ordnete man sie auch anderen Praktiken unter. Ein Beispiel dafür ist die Praxis der vier »Unbegrenzten« (appamāṇa, Skt. apramāṇa) oder auch »brahmischen (Geistes-) Zustände« (brahmavihāra). In dieser bis heute beliebten Meditation erzeugt der Praktizierende nacheinander Wohlwollen (mettā, Skt. maitrī), Mitgefühl (karuṇā), Freude (muditā) und Gleichmut (upekkhā, Skt. upekṣā) gegenüber allen Wesen. Diese Übung ist als Element in die SamathaPraxis integriert worden, als ein Mittel zur Überwindung der Hindernisse von 236

Religiöse Praxis

Gier und Hass (rāga und dosa, Skt. rāga und dveṣa). Zuvor hatte es sich bei der Praxis der »Unbegrenzten« aber vermutlich um ein eigenständiges Modell des buddhistischen Weges zur Befreiung gehandelt, in dem die zunehmende emotionale Distanzierung der vier Stufen im Gleichmut gipfelt, welcher als identisch mit dem Zustand des Befreitseins betrachtet wurde. Die verwirrende Vielfalt der in den kanonischen Texten beschriebenen Praktiken wurde im Laufe der Pāli-Tradition, und dann besonders in Buddha­ ghosas Visuddhimagga (5. Jahrhundert n.Chr.), strukturiert und systematisiert. Im Visuddhimagga werden vierzig Elemente der Samatha-Praxis erläutert: zehn visuelle Hilfsmittel (kasiṇa; Erde, Wasser, Feuer, Luft, blaue, gelbe, rote und weiße Objekte, Licht und begrenzter Raum), zehn Objekte des Ekels (asubha, Skt. aśubha; verschiedene Zustände einer Leiche zur Bewusstmachung der Vergänglichkeit von begehrten Objekten), zehn »Vergegenwärtigungen« (anussati, Skt. anusmṛti; nämlich von Buddha, Dharma, Saṅgha, Tugend, Großzügigkeit, Gottheiten, Tod, Körper, Atem und Beruhigung), die vier »Unbegrenzten« (siehe oben), die vier formlosen Bereiche (siehe oben), die Wahrnehmung vom Widerwärtigen in der Nahrung (āhāre paṭikkūlasaññā) und die Analyse der vier Elemente (catudhātu-vavatthāna; Erde, Wasser, Feuer und Wind/Luft). Im Hinblick auf die Vipassanā-Praxis unterscheidet Buddhaghosa sieben Reinheiten (visuddhi). Die ersten beiden, die Reinheit der Sittlichkeit (sīla) und des Geistes (citta – durch die Samatha-Praxis erlangt) gelten als Voraussetzungen. Die Erlangung der anderen fünf werden genau erläutert: die Reinheit der Anschauung (diṭṭhi; die genaue Analyse der eigenen Persönlichkeit); die Reinheit der Überwindung von Zweifeln (kaṅkhāvitaraṇa; die Analyse der Ursachen für die eigene Existenz aufgrund des Entstehens in Abhängigkeit); die Reinheit des Einsichtswissens über Pfad und Nichtpfad (maggāmagga ñānadassana; Vermeidung vorschneller Freude über die eigene Erkenntnis); die Reinheit des Einsichtswissens über das Fortschreiten (paṭipadā ñānadassana; besteht aus neun Erkenntnissen von buddhistischen Grundlehren); und die Reinheit des puren Einsichtswissens (ñānadassana; mit diesem schließlich hat man die vollkommene Erkenntnis und damit Nibbāna erlangt). Die Vipassanā-Praxis hat seit dem 18./19. Jahrhundert in Birma und auch in Thailand wieder an Beliebtheit gewonnen. Die birmanische Vipassanā-Tradition ist seit den 1970er Jahren insbesondere von dem Inder Satya Narayan Goenka popularisiert und auch im Westen bekanntgemacht worden. Ein Aspekt der in den Texten beschriebenen Meditationspraxis wird in modernen Darstellungen manchmal vernachlässigt, nämlich der Umstand, dass die Versenkungen der Samatha-Praxis nicht nur die vollständige Erkenntnis des Dharma vorbereiten, sondern dem Meditierenden auch andere, übermenschliche Kräfte verleihen. Das Sāmaññaphala-sutta nennt einige dieser Kräfte (iddhi, Skt. siddhi). Die Person kann sich vervielfältigen und wieder vereinen, sich unsichtbar machen, durch feste Materie hindurchgehen, als sei Meditation

237

diese aus Luft, auf dem Wasser wandeln, im Lotussitz durch die Luft fliegen und mit der Hand die Sonne und den Mond berühren oder bis in die Brahmawelt hinaufreichen. Die Person kann mit dem »himmlischen Ohr« Geräusche selbst ferner Welten wahrnehmen und kann Gedanken lesen. Es ist wahrscheinlich, dass das westliche Interesse am Buddhismus solchen übermenschlichen Kräften wenig Aufmerksamkeit schenkt, weil sie für moderne Menschen unglaubwürdig wirken und zudem für den Weg zur Befreiung irrelevant erscheinen mögen. Doch es ist ebenso wahrscheinlich, dass in früheren Zeiten der Anspruch, solche Kräfte zu besitzen, und die Zurschaustellung ihrer Macht die Popularisierung des Buddhismus befördert und damit ganz erheblich zu seiner Verbreitung beigetragen haben.

5.1.3 Meditation im Mahāyāna-Buddhismus Der Mahāyāna-Buddhismus kennt eine Vielzahl zum Teil höchst komplexer Meditationsübungen. Im Gegensatz zum Theravāda-Buddhismus, für den Meditation bis zum Aufkommen eines laienorientierten »protestantischen Buddhismus« in Sri Lanka im späten 19. Jahrhundert als überwiegend monastische Praxis galt, richten sich viele Meditationsanweisungen im Mahāyāna ausdrücklich an so genannte »Laien-Bodhisattvas«, also Leute, die dem Weg des Großen Fahrzeugs folgen, ohne in ein Kloster einzutreten. Meditation gilt im Allgemeinen als höchst anspruchsvolle Praxis, die nicht zuletzt die Entwicklung paranormaler Fähigkeiten befördert. Im alten Japan etwa verwies der Begriff »Meditations-Meister« (zenji) weniger auf einen Mönch, der seine Zeit mit Meditation zubrachte, als vielmehr auf einen wundermächtigen Asketen und Exorzisten.

Buddha-Vergegenwärtigung (buddhānusmṛti) Eine der mutmaßlich frühesten spezifisch mahāyānistischen Meditationsübungen ist eine Versenkungspraxis, deren Ziel darin besteht, eine Vision eines Buddha, meist des Buddhas Amitābha bzw. Amitāyus (Chin. Amituo; Jap. Amida), zu erlangen, um von diesem direkt eine Unterweisung im Dharma zu empfangen. Diese Praxis wird in einem Sūtra beschrieben, das in mehreren chinesischen Versionen und einer tibetischen Fassung vorliegt und den viel sagenden Titel »Sūtra über den Versenkungszustand der direkten Begegnung mit den Buddhas der Gegenwart« (Buddha-saṃmukhāvasthita-samādhisūtra) trägt. Die Versenkungsübung basiert ihrerseits auf einer noch älteren Praxis der »Buddha-Vergegenwärtigung« (buddhānusmṛti), wie sie bereits in den Sūtras des Theravāda-Schrifttums und den entsprechenden Āgamas der anderen indischen Mainstream-Schulen empfohlen wird. Während allerdings 238

Religiöse Praxis

in den frühbuddhistischen Texten nicht ganz klar wird, ob die Vergegenwärtigung des Buddha tatsächlich als ein meditativer Akt der geistigen Versenkung oder eher als ein allgemeines Gedenken betrachtet wurde, besteht hierüber im Mahāyāna keinerlei Zweifel. Der Übende, in oben genanntem Sūtra im übrigen ein Laie, soll für einen bestimmten Zeitraum seinen Geist auf den Buddha Amitāyus richten, und nach Ablauf von einem Tag und einer Nacht bis zu einer Woche sieht er den Buddha vor sich erscheinen, sei es am helllichten Tage oder bei Nacht im Traum. Diese Übung kompensiert in gewisser Weise das Fehlen eines Buddha in der gegenwärtigen Welt. Auf diese Weise kann jeder ambitionierte Übende auch Jahrhunderte nach dem Dahinscheiden des »historischen Buddha« den authentischen Dharma direkt von einem Erwachten empfangen. In China wurde die Praxis der Buddha-Vergegenwärtigung – hier allgemein als Nianfo (Jap. Nenbutsu) bezeichnet – auf der einen Seite zu einem elaborierten Meditationsverfahren erweitert, auf der anderen Seite aber auch als bloße Praxis der Anrufung des Buddha gedeutet. Shandao (613–681), der berühmte Protagonist des »Buddhismus des Reinen Landes« in China, hat ganze Meditationshandbücher verfasst, in denen die Meditation über den Buddha Amitāyus in allen Einzelheiten beschrieben wird. Allerdings basiert Shandaos elaboriertes Meditationsritual weniger auf dem Buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra, als vielmehr auf dem »Sūtra der Meditation über den Buddha des Unermesslichen Lebens« (Guan Wuliangshoufo jing), einem Text, der in seiner bekannten Form wohl erst in China entstanden ist. In diesem empfiehlt der Buddha einer vom eigenen Sohn inhaftierten Königsgattin die Meditation über den Buddha Amitāyus. Die Übung umfasst dreizehn Meditationsstufen. Sie beginnt mit der meditativen Betrachtung der untergehenden Sonne und endet mit der Meditation über die Gestalten des Buddha Amitāyus und der ihn begleitenden Bodhisattvas. Die anspruchsvolle Praxis der Meditation über die Gestalt oder bestimmte Merkmale (insbesondere die weiße Haarlocke auf der Stirn) sowie die Tugenden des Buddha Amitāyus und die Vorzüge seines Reinen Landes wurde zu einer der populärsten Versenkungsübungen im ostasiatischen Buddhismus, auch wenn sich im Laufe der Zeit immer mehr die Auffassung durchsetzte, dass es genüge, den Namen des Buddha im Vertrauen auf seine befreiende Kraft und in dem ernsthaften Wunsch nach Geburt in seinem Reinen Land auszusprechen. Diese Anrufungspraxis war ursprünglich eher als ein Hilfsmittel zur Erlangung eines Versenkungszustandes betrachtet worden, der eine Schau des Buddha ermöglichte, ersetzte aber diese schwierige Übung allmählich fast vollständig. Spricht man heute von Nianfo/Nenbutsu, so ist damit stets das Aussprechen des Namens Amidas gemeint, nicht die »Buddha-Vergegenwärtigung« (buddhānusmṛti) in einem meditativen Sinne.

Meditation

239

Der Vierfache Samādhi im Tiantai-Buddhismus Ausgefeilte Meditationspraktiken wurden auch vom Gründer des chinesischen Tiantai-Ordens, Zhiyi, entwickelt, bei denen es meist um die gedanklich konzentrierte Reflexion wichtiger theoretischer Konzepte geht. Wegen der zentralen Bedeutung des Konzepts von der Dreifachen Wahrheit über die Natur der Dinge in seinem Lehrgebäude entwickelte Zhiyi unter anderem eine Meditationsmethode, deren Ziel die gleichzeitige Schau der Leerheit, der provisorischen Existenz und der integrierenden Mitte (d.i. die dreifache Wahrheit) ist. Man nennt diese Methode die »dreifache Schau in einem Gedanken« (yixin sanguan). Diese Mediation soll zur Erlangung der drei Arten von Weisheit führen: (1) die Weisheit, die alles als leer erkennt; (2) die Weisheit, die die Verschiedenheit der Dinge erkennt; (3) die Weisheit, die die wahre Natur der Dinge erkennt, nämlich, dass sie zugleich leer und dennoch verschieden sind. Neben dieser allgemeinen, eher abstrakten Meditation empfiehlt Zhiyi (538–597) vor allem vier Formen der Versenkung, die er in allen Einzelheiten beschreibt. Es handelt sich dabei um (1) den »Samādhi im ständigen Sitzen« (changzuo sanmei), (2) den »Samādhi im ständigen Gehen« (changxing sanmei), (3) den »Samādhi halb im Gehen, halb im Sitzen« (banxing banzuo sanmei) und (4) den »Samādhi weder gehend, noch sitzend« (feixing feizuo sanmei). Bei der Versenkung im Sitzen sollte sich der Übende möglichst allein – erlaubt ist aber auch eine Gruppenmeditation – für die Dauer von 90 Tagen an einen ruhigen Ort zurückziehen und in Lotushaltung und mit geradem Rücken auf einen Stuhl setzen, das Gesicht einer Buddhastatue (in der Regel Amitābha/ Amitāyus) zugewandt. Unterbrechen darf er die Meditation nur für den Gang zur Toilette, für die Einnahme der Mahlzeiten und für eine Gehmeditation. Im Falle starker Schmerzen, Müdigkeit oder sonstigen Unwohlseins kann er den Namen eines Buddhas (in der Regel Amitābha/Amitāyus) ausrufen, diesem gegenüber reuig seine Vergehen beichten und ihm sein Leben anvertrauen. Der Geist soll sich beruhigen und vollkommene Achtsamkeit gewahrt werden. Dann konzentriert sich der Praktizierende auf verschiedene abstrakte religiöse Konzepte, ehe er über die Erscheinung des Buddha meditiert und sich mit dessen Merkmalen identifiziert. Am Ende soll er eine Vision des Buddha erlangen. Der Samādhi im ständigen Gehen ist wohl die bekannteste und eigentümlichste der vier Samādhi-Übungen. Diese Praxis basiert laut Zhiyi auf dem eingangs erwähnten Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra. Der Übende sollte wiederum für 90 Tage einen stillen Ort aufsuchen. Die Übung besteht im Wesentlichen in der ständigen Umwandlung einer Statue Amitābhas/Amitāyus’ für die vollen 90 Tage. Während dieser Übungsperiode darf der Übende niemals liegen; Unterbrechungen sind nur für Mahlzeiten und zur Verrichtung der Notdurft erlaubt. Bei der Umwandlung der Amitābha/ Amitāyus-Statue wird mit dem Mund unablässig der Name Amitābhas/ 240

Religiöse Praxis

Amitāyus‘ ausgesprochen, während man sich im Geiste unablässig den Buddha vergegenwärtigt, wie er in seinem Reinen Land den Dharma predigt. Der Übende meditiert über die 32 körperlichen Merkmale des Buddha und wird in der Übung von den Buddhas unterwiesen. Zhiyi selbst lobt diesen Samādhi als »die Mutter aller Buddhas, das Auge der Buddhas, den Vater der Buddhas« . Der »Samādhi halb im Gehen, halb im Sitzen« besteht aus zwei Teilen: (1) der »umfänglichen Beichte« und (2) dem »Lotus-Samādhi«. Erst nachdem einem die entsprechenden Schutzgottheiten im Traum erschienen sind, darf man die Beichte durchführen. Dann schmücke man einen stillen Übungsraum, lege frische Roben an und lade die 24 Gottheiten ein. Sodann sind sämtliche Sünden zu beichten und zu bereuen. Der Lotus-Samādhi, dem Zhiyis Lehrer Huisi seine Erleuchtung verdankt haben soll, beginnt wiederum mit dem Schmücken und Reinigen des Übungsortes sowie der Reinigung des Übenden. Man widmet den Buddhas die drei Formen der Aktivität (physisch, verbal, mental) und verehrt sie. Dann beichtet man die Vergehen, die durch die sechs Sinne begangen wurden. Anschließend umwandelt man den Altar und rezitiert das Lotus-Sūtra oder auch nur das 14. Kapitel des Textes. Anschließend setzt man sich wiederum zur Meditation nieder und kontempliert über den Bodhisattva Samantabhadra. Im Gegensatz zu den vorangegangenen drei Samādhi-Übungen hat die vierte, der »Samādhi weder gehend, noch sitzend« keinen festen Ablauf. Es geht hierbei um die Wahrung eines wachen Bewusstseins in allen Aktivitäten, obwohl Zhiyi auch ein konkretes Beispiel für eine solche Samādhi-Übung nennt. Hierbei werden Amitābha/Amitāyus und seine zwei Begleiter, die Bodhisattvas Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta, herbeigerufen, von denen Bildnisse in der westlichen Ecke des Raums aufgestellt werden. Man wirft sich vor Amitābhas/Amitāyus und seinen Begleitern nieder, visualisiert sie und verehrt sie in Körper, Rede und Geist. In der anschließenden Sitzmeditation werden die Atemzüge gezählt. In der japanischen Tendaishū wurden und werden vor allem der »Samādhi im ständigen Gehen« sowie der »Samādhi halb im Gehen, halb im Sitzen« – namentlich der Lotus-Samādhi – geübt, wobei die Praxis leicht abgewandelt und auf die Dauer von sieben Tagen reduziert wurde.

Zen Wie keine andere buddhistische Tradition wird die Chan- bzw. Zen-Schule mit der Praxis der Meditation assoziiert. Tatsächlich geht ja der Name Chan[na]/ Zen[na] auf eine phonetische Wiedergabe des Sanskrit-Begriffs dhyāna zurück, der gewöhnlich mit »Meditation« oder »Versenkung« übersetzt wird. Dabei ist nicht ganz klar, welche Art Meditation in dieser, angeblich von dem Südinder Bodhidharma im 6. Jahrhundert in China gegründeten Schule praktiziert wurde. Von Bodhidharma selbst heißt es, er habe auf dem Berg SongsMeditation

241

han beim Shaolin-Kloster die »Wand-Betrachtung« (biguan) praktiziert, d.h. er habe sich mit dem Gesicht zur Wand hingesetzt und meditiert. Allerdings betont eine Quelle ausdrücklich, dass dies nichts mit der Praxis der Meditation (dhyāna; chan/zen) im traditionellen Sinne zu tun gehabt habe. Dennoch wird in der Chan/Zen-Tradition die »Wand-Betrachtung« gewöhnlich als die prototypische Meditations-Übung dieser Schule nach dem Vorbild Bodhidharmas betrachtet. Die für das Chan/Zen allgemein als repräsentative Übung geltende »Sitzmeditation« (Chin. zuochan; Jap. zazen) ist für sich genommen zunächst einmal eine Meditation ohne einen konkreten Gegenstand, was sie von den meditativen Vergegenwärtigungsübungen des Amitābha/Amitāyus-Kultes und den elaborierten Kontemplationen über bestimmte Lehrkonzepte in der TiantaiTradition unterscheidet. Im frühen chinesischen Chan scheint die gegenstandslose Sitzmeditation weniger als ritualisierte und formalisierte, zur Erleuchtung führende Praxis, sondern vielmehr als Methode der Vorbereitung des Geistes auf das plötzliche Erwachen gesehen worden zu sein. Das eigentliche Erwachen (Jap. satori) erfolgte den hagiographischen Quellen zufolge aufgrund der Begegnung mit einem erwachten Meister, der dem Schüler durch einen meist rätselhaften Ausspruch oder eine bestimmte Verhaltensweise zum Durchbruch verhalf. Die zum Erwachen führenden Sprüche der Meister wurden schließlich aufgezeichnet und zu Sammlungen »Aufgezeichneter Worte« (Chin. yulu; Jap. goroku) zusammengefasst. Aus diesen Sprüchen wurden dann seit der Song-Dynastie (960–1279) Sammlungen von Gong’an (Jap. Kō’an; wörtl. »Öffentlicher Aushang«) zusammengestellt. Im Zuge der Formalisierung der Chan/Zen-Praxis gab nun der als erwacht geltende Abt eines Klosters, der Laoshi/Rōshi (wörtl. »alter Meister«), jedem Schüler ein Gong’an/Kō’an als Meditationsaufgabe. Im Lotus- oder Halblotus-Sitz, mit geradem Rücken und halbgeschlossenen Augen, also in der Haltung des Zuochan/Zazen, meditiert der Schüler dann über das Gong’an/Kō’an, eine Art Aporem, das nicht durch intellektuelle Reflexion aufzulösen ist. Der Übende muss seinen Intellekt transzendieren. Er kann das Problem nicht mit dem Verstand lösen, sein Verstand wird gleichsam in die Enge getrieben und der Meditierende gerät dadurch mitunter in eine schwere mentale Krise, die der berühmte japanische Zen-Reformer Hakuin (1686–1769) als »großen Zweifel« beschrieben hat. Nur der erwachte Meister, so der Anspruch der Tradition, ist in der Lage zu erkennen, ob der Schüler das Problem gelöst hat. Zu diesem Zweck finden während der Übungsperiode immer wieder ritualisierte Dialoge (Chin. wenda; Jap. mondō) zwischen Meister und Schüler statt, in denen der Fortschritt des Schülers geprüft wird. Diese Praxis bildet bis heute die Basis der Ausbildung in der Linji/Rinzai-Tradition des Chan/Zen. In der japanischen Variante der zweiten Hauptströmung des Chan/Zen, der Sōtō-Tradition (Chin. Caodong) wird weniger Wert auf die Auseinandersetzung mit Kō’ans gelegt. Der Begründer der Tradition in Japan, Dōgen (1200–1253), 242

Religiöse Praxis

propagierte stattdessen die Praxis des »Nichts-Als-Sitzen« (shikantaza). Im Gegensatz zum Zazen in der Rinzai-Tradition setzen sich die Meditierenden – nach dem Vorbild Bodhidharmas – mit dem Gesicht zur Wand, ohne über einen konkreten Gegenstand zu meditieren. Dōgen schreibt in einem seiner Werke ausdrücklich, dass Zazen nichts mit Meditation im Sinne von dhyāna zu tun habe. Beim Zazen handele es sich einzig und allein um das »Dharma-Tor der Unbeschwertheit und Freude«. Dōgens Konzepte von Meditation, Sammlung und Versenkung sind durchaus komplex, doch der entscheidende Punkt in seinem Verständnis von Zazen im Sinne von »Nichts-Als-Sitzen« besteht darin, dass er hierin nicht eine Übung sieht, die den Geist auf das Erwachen vorbereitet bzw. selbst zum Erwachen führt; Zazen, die Haltung in der alle Buddhas und Patriarchen Bodhi erlangt hätten, sei nichts anderes als die physische Manifestation des bereits uranfänglich vorhandenen Erwachtseins bzw. Ausdruck der allen Menschen bereits innewohnenden Buddhaschaft. Zazen wird nicht mit dem Ziel des Erwachens geübt, denn Übung und Erwachen sind eins, so lautete das Motto Dōgens. In der gängigen Praxis konzentriert man sich im Zazen zunächst auf die Atemzüge. Man beobachtet, wie Gedanken und Empfindungen kommen und gehen, ohne an ihnen zu haften oder sie zu verdrängen. So soll ein Zustand klarer Bewusstheit erreicht werden, der nichts mit Trance oder Ekstase zu tun hat. Dass auch Laien Zazen üben, ist in Japan erst seit im 20. Jahrhundert üblich geworden. Heute bieten einige Zen-Tempel Meditationsseminare an; manche sind speziell für Ausländer konzipiert. Auch kommt es vor, dass Firmen ihre Mitarbeiter zu Zazen-Kursen in bestimmte Tempel schicken. In der übergroßen Mehrzahl der Zen-Tempel in Japan wird jedoch kein Zazen praktiziert. Vielmehr erfüllen diese die üblichen buddhistischen Funktionen für die Gemeinde, insbesondere die Durchführung von Bestattungsriten und das Totengedenken. Im Gegensatz dazu sind die meist »Dōjō« genannten Zen-Institutionen in Europa und Amerika nahezu ausschließlich zum Zweck der gemeinschaftlichen Zazen-Praxis gegründet worden.

5.1.4 Meditation im tantrischen Buddhismus Äußerst ausgefeilte Meditationsformen hat der esoterische oder tantrische Buddhismus entwickelt, wobei sich gerade bei diesen »Meditationen« die eingangs angesprochene Frage stellt, inwieweit sich buddhistische Meditation als gewöhnliches Ritual beschreiben lässt. Im Grunde handelt es sich bei den diversen Meditationspraktiken in der Tat um internalisierte Rituale, die ihre Wurzel in vedischer, also vorbuddhistischer Zeit haben. Im Kern geht es darum, einen Buddha, einen Bodhisattva oder einen Gott zu einem Festmahl einzuMeditation

243

laden. Sie haben die Einswerdung mit dem allumfassenden Buddha in seinen unterschiedlichen Manifestationsformen zum Ziel. Dabei figuriert im ostasiatischen Tantrismus die jeweilige Gottheit als hochgestellter Gast und der Praktizierende als Gastgeber. Zur Vorbereitung auf den Besuch muss sich der Gastgeber, d.h. der Meditierende, zunächst reinigen und saubere Kleidung anlegen. Dann harmonisiert er Körper, Rede und Geist in Einklang mit dem universalen Wirken der Drei Mysterien von Körper, Rede und Geist, indem er bestimmte Mantras ausspricht, rituelle Handgesten (mudrā) formt und seine Gedanken auf das transzendente Wesen richtet. Anschließend bereitet der Praktizierende Opfergaben für das symbolische Festmahl vor und lädt sie gleichsam mit ritueller Kraft auf. Alsdann reinigt er sein »Haus« und zieht einen Bannkreis um den Ort, an dem der Gast erwartet wird, um ihn von störenden, dämonischen Einflüssen frei zu halten. Auch der gesamte Raum muss gereinigt und geschmückt werden. Sind diese Vorbereitungen abgeschlossen, bittet der Praktizierende den Gast in die Empfangshalle, schickt ihm ein Fahrzeug zur Abholung entgegen und begrüßt ihn mit Musik, indem er eine fünfspitzige Vajra-Glocke erklingen lässt. Ist der Gast eingetroffen, schließt der Praktizierende das Tor und bewirtet den Gast, indem er ihm Opfergaben darreicht. Dabei handelt es sich (1) um »substanzielle Opfer«, bei dem der Praktizierende die Gaben bloß geistig durch Visualisierung erzeugt, während er Mudrās formt und Mantras ausspricht, und (2) um »dingliche Opfer«, während derer er Wasser Weihrauch und ähnliches darbringt. Meist wird zuerst das visualisierte Opfer dargebracht und danach das materielle Opfer, wobei das geistige als höherwertig angesehen wird. Vor der Darbringung eines dinglichen Opfers wie Wasser, muss dieses mit Energie aufgeladen und in seine Essenz verwandelt werden, indem man das Ritual der Kraftübertragung (kaji) vollzieht. Dabei hält man die Opferschale über Weihrauch, formt Mudrās und intoniert Mantras. Im Laufe des Festmahls kommen sich Gast und Gastgeber immer näher, bis es zur Einswerdung bzw. gegenseitigen Durchdringung mit der Gottheit kommt. Als guter Gastgeber versucht der Praktizierende, den Abschied des Gastes hinauszuzögern, indem er ihm noch einmal Erfrischungen reicht, bevor er das Tor öffnet, den Bannkreis aufhebt und den Gast mit Musik verabschiedet. Er bietet ihm wiederum ein Fahrzeug an und schickt ihn zurück an seinen eigentlichen Wohnort. Wenn die Gottheit entschwunden ist, wiederholt der Übende das Ritual der schützenden Einswerdung mit den Drei Mysterien. Zu den populärsten Meditationspraktiken des esoterischen Shingon-Buddhismus in Japan gehören die Meditation über die Siddham-Silbe A (aji kan) und die Meditation über die Mondscheibe (gachirin kan). Diese beiden Übungen, bei denen der Übende unter Zuhilfenahme eines an der Wand aufgehängten Bildes der Silbe A bzw. einer Mondscheibe ein inneres Abbild desselben erzeugt, dieses sich ausdehnen lässt, sich mit ihm als eins visualisiert und es dann wieder 244

Religiöse Praxis

auf seine ursprüngliche Größe schrumpfen lässt, sind vergleichsweise einfach und daher auch von Laien zu praktizieren.

Weitere Meditationsformen Gemäß dem altruistischen Anspruch des Mahāyāna-Buddhismus kennt dieser auch Meditationspraktiken, in denen die Identifikation mit anderen fühlenden Wesen – also nicht nur mit Buddhas, Bodhisattvas und Gottheiten, von deren Kraft der Übende zu profitieren hofft – im Mittelpunkt steht. Der berühmte indische Mönch Śāntideva hat in seinem Bodhicaryāvatāra aus dem 7. Jahrhundert in einem Abschnitt über die »Vollkommenheit der Versenkung« (dhyānapāramitā) empfohlen, man möge sich in die Betrachtung der »Gleichheit des anderen und des Selbst« versenken und anschließend gedanklich eine »Austauschung des anderen und des Selbst« vornehmen. Diese Meditationsmethode hat in Tibet klassischen Status erlangt und ist von dort aus auch im Westen populär geworden. Selbstverständlich kennt der Mahāyāna-Buddhismus noch zahllose andere Meditationsformen, doch die hier in aller Kürze vorgestellten dürften die wichtigsten und am häufigsten geübten bzw. in der klassischen Literatur erwähnten sein.

5.2 Askese und Selbstkasteiung 5.2.1 Die Einstellung der frühen Buddhisten zu Askese und Selbstkasteiung Es ist üblich geworden, den frühen Buddhismus als eine religiöse Bewegung zu präsentieren, die sich von anderen Religionsgemeinschaften ihrer Zeit insbesondere dadurch unterschied, dass sie strenge asketische Praktiken strikt ablehnte. Man stützt sich in dieser Einschätzung auf die in den Texten oft erwähnte Lehre vom »Mittleren Weg« (Pā. majjhimā paṭipadā, Skt. madhyamā pratipad), dem Weg zwischen zwei »Extremen« (anta): dem Leben im Überfluss der Sinnesfreuden auf der einen Seite und der strengen Askese auf der anderen. Da vielen modernen, aufgeklärten Menschen jede Form von Extremismus zuwider ist, können sie leicht mit einer solchen gemäßigten Haltung sympathisieren. Aber für eine genauere Betrachtung müssen wir zwei Fragen nachgehen: Ist die als moderat präsentierte Lebensweise aus unserer modernen Sicht tatsächlich nicht-asketisch? Und: Sind buddhistische Mönche und Nonnen wirklich dem Ideal des Mittleren Weges gefolgt? Wenden wir uns also mit der ersten Frage zunächst dem Ideal zu. Den Begriff »Mönch«, der auf das griechische Wort monáchos, »allein, einsiedlerisch« Askese und Selbstkasteiung

245

zurückgeht, gibt es natürlich in indischen Sprachen nicht. Die Buddhisten verwenden für ordinierte Mitglieder des Saṅgha stattdessen den Begriff »Bettler« (Pā. bhikkhu, Skt. bhikṣu; feminin bhikkhunī/bhikṣuṇī) und betonen damit, dass buddhistische Mönche und Nonnen von täglich erbettelter Nahrung leben. Dem in den Texten entworfenen Ideal zufolge sind Mitglieder des buddhistischen Saṅgha besitzlos, tragen alte, hässliche Gewänder, müssen essen, was ihnen in die Bettelschale gelegt wird (auch Fleisch), nehmen nie berauschende Getränke zu sich und sind sexuell vollkommen enthaltsam. Mit Ausnahme der Regenzeit, die sie an einem Ort verbringen, wandern sie das ganze Jahr über umher und haben keinen festen Wohnsitz. Sie folgen hunderten von Regeln zum individuellen Verhalten, sprechen wenig und nur dem Dharma gemäß und vermeiden den Kontakt zum anderen Geschlecht. Natürlich wird diese vereinfachte Darstellung der historischen Komplexität buddhistischer Vorstellungen vom idealen Leben nicht gerecht, doch wenn man generell, dem ersten Impuls folgend, eine solche Lebensweise als »asketisch« bezeichnen will, erscheint dies nicht ganz unberechtigt. Die buddhistischen Texte selbst stützen diese Einschätzung zum Beispiel mit dem oft erscheinenden Begriff samaṇa (Skt. śramaṇa, »jemand, der sich anstrengt, Asket«), der interessanterweise gleichermaßen für Buddhisten und Nicht-Buddhisten verwendet wird. Der Begriff verweist auf eine bestimmte – asketische – Lebensform, die aus der Sicht der Verfasser vom buddhistischen Saṅgha ebenso wie von anderen religiösen Gemeinschaften praktiziert wurde und die sie damit deutlich von »Hausbewohnern« unterschied. Es ist genau dieses Leben »in der Hauslosigkeit«, das den frühen Texten zufolge die optimale Ausgangsposition für die Überwindung von Gier, Hass und Verblendung und die Befreiung vom Leiden darstellt. Wenn also das generell vertretene Ideal der frühen buddhistischen Texte, auf das sich auch die Lehre vom Mittleren Weg bezieht, durchaus bereits als asketisch bezeichnet werden kann, stellt sich die Frage, worum es sich dann bei den »extremen« Praktiken handelt, die man dieser Lehre zufolge vermeiden soll. An einigen Stellen werden solche Praktiken klar benannt und aufgelistet. Es geht dabei um die Übertretung von Umgangsregeln (z.B. das Ablecken der Hände nach dem Essen), um bestimmte Beschränkungen bezüglich der Annahme, des Umfangs und der Arten von Nahrung (z.B. Nahrung nicht von einer Schwangeren anzunehmen, nur einmal in der Woche oder nur bestimmte Früchte zu essen), um Beschränkungen bezüglich der Kleidung (z.B. ein Antilopenfell zu tragen oder nackt zu gehen) und um einige weitere körperliche Praktiken wie das Ausreißen der Haare oder permanentes Stehen. Vermutlich handelt es sich hier um Verhaltensweisen, die bei verschiedenen Asketen jener Zeit üblich waren. Auch wenn sie recht strikt erscheinen mögen, ist doch aus heutiger Sicht allenfalls ein gradueller Unterschied zu vielen Praktiken des oben genannten buddhistischen Ideals festzustellen. Aber die Verfasser dieser 246

Religiöse Praxis

Passagen grenzen sich scharf davon ab und fahren dazu schwere Geschütze auf: Wer jene »extreme« Lebensweise übe, werde nach seinem Tod in der NirayaHölle wiedergeboren – genau wie jemand, der sich den Sinnesfreuden hingibt. Interessanterweise sind eine ganze Reihe jener verabscheuten Praktiken identisch mit den so genannten Dhutaṅgas (oder Dhūtaṅgas, Dhutaguṇas, Dhūtaguṇas; »Praktiken zum Abschütteln [der Leidenschaften?]«, Übersetzung unsicher). Dies sind Übungen, die im Ordensrecht nicht allgemein vorgeschrieben sind, die Mönche und Nonnen aber praktizieren dürfen, wenn sie es wünschen. Es gibt Listen mit fünf, neun, zwölf oder dreizehn Dhutaṅgas, und es finden sich viele Passagen in den frühen Texten, denen zufolge Mitglieder des Saṅgha eine oder mehrere dieser Dhuta-/Dhūta-Praktiken übten und dies als genuin buddhistische Praxis betrachteten, die ihnen zum Beispiel bei der Überwindung der Leidenschaften helfen könne. Es handelt sich zum Teil genau um diejenigen Praktiken, die, wie gesehen, in anderen Passagen als nicht-buddhistisch präsentiert, als »extrem« verurteilt und mit furchtbaren karmischen Folgen verbunden werden. Die Spannung zwischen den beiden Haltungen ist unübersehbar, und sie spiegelt, vereinfacht gesagt, eine Auseinandersetzung zwischen zwei Lagern im frühen Buddhismus: Befürwortern und Gegnern einer strengeren Askesepraxis. Die Gegner attackierten mit der deutlich polemischen, aber rhetorisch wirkungsvollen Rede vom »mittleren Weg« nicht nur außerbuddhistische Asketen, sondern auch ihre buddhistischen Kollegen. Die Heftigkeit ihres Angriffs lässt vermuten, dass es sich bei den Befürwortern strengerer Praktiken um eine einflussreiche Fraktion handelte, sei es zahlenmäßig oder auch im Hinblick auf die Popularität bei Laienanhängern. Obwohl die rhetorische Figur vom Mittleren Weg in der Geschichte des Buddhismus überaus erfolgreich war und gewiss auch dessen Popularisierung und Verbreitung erleichterte, scheint sie im frühen Buddhismus doch nur eine Strömung von mehreren zu repräsentieren – eine, die sich gegen strengere Askeseformen wendete. (Welche Lebensform genau ihren Vertretern vorschwebte, bleibt unklar, da der »mittlere Weg« selbst nur vage und uneinheitlich beschrieben wird.) Die Kraft dieser Rhetorik wirkt bis in die Buddhismusforschung der Gegenwart, wenn zum Beispiel die Lehre vom Mittleren Weg als Beleg für die Einzigartigkeit des frühen Buddhismus unter den indischen Asketenreligionen betrachtet wird. Es scheint aber, als habe es im Saṅgha auch immer Kreise gegeben, die eine strengere Askese befürworteten. Wir sprechen von Konzepten, Haltungen und Rhetoriken, weil schwer zu ermitteln ist, wie die soziale Wirklichkeit aussah. Zwar ist es wahrscheinlich, dass es sowohl (eher) streng als auch (eher) moderat lebende Mitglieder des Saṅgha gab, aber in welchem Zahlen- und Machtverhältnis solche Fraktionen besonders in der Frühzeit zueinander standen, ist völlig unklar. Hinzu kommt, dass der buddhistische Saṅgha auch noch ein ganz anderes Gesicht hatte, nämlich das der einflussreichen, wohlhabenden und wirtschaftlich aktiven InstiAskese und Selbstkasteiung

247

tution, in der ein Mönch durchaus umfangreiches Vermögen besitzen konnte. Wie weit dies historisch zurückgeht, ist ungewiss, und es müsste noch untersucht werden, ob vielleicht mit dem anderen »Extrem« in der Rhetorik des Mittleren Weges – dem Leben im Überfluss – ebenfalls buddhistische Ordensmitglieder attackiert werden sollten. Man kann wohl mit einiger Sicherheit davon ausgehen, dass es schon im frühen indischen Buddhismus eine Vielfalt und eine Bandbreite von – zum Teil nicht miteinander zu vereinbarenden – religiösen Praktiken gab, zu denen auch vergleichsweise strenge asketische Übungen gehörten. Eine asketische Haltung begegnet uns auch in den frühen Mahāyāna-Sūtras wieder, deren Verfasser dem institutionalisierten Mainstream-Buddhismus kritisch gegenüberstanden und dagegen das strenge Leben eines Bodhisattva entwarfen. Manche dieser Sūtras preisen besonders die Dhutaṅgas/Dhūtaguṇas. Wie wir sehen werden, eröffnete die Mahāyāna-Ethik asketisch gesinnten Buddhisten in Ostasien noch einmal ganz neue Möglichkeiten der Selbstkasteiung, die die »extremen« Praktiken, gegen die sich die frühe Lehre des Mittleren Weges gewendet hatte, geradezu als leichte Übungen erscheinen lassen. Obwohl also der Buddhismus häufig als eine Religion präsentiert wird, deren Anhänger die sanfte und gemäßigte Praxis des Mittleren Weges üben, scheint es in seiner Geschichte immer auch eine andere Facette gegeben zu haben: Buddhisten, die zu strikteren körperlichen Praktiken neigten, die immer wieder auch in Konflikt mit stärker institutionalisierten Gruppierungen standen und die oft von Laienanhängern hoch geschätzt wurden – in der Pāli-Tradition zum Beispiel noch in jüngerer Zeit die so genannten »Waldmönche« in Thailand, die großen Wert auf die Dhutaṅga-Praxis legen.

5.2.2 Askese in Ostasien In Ostasien haben sich asketische Traditionen des Buddhismus schon früh mit indigenen Idealen einer naturverbundenen und mit bestimmten Ernährungsweisen einhergehenden Lebensführung verbunden. In der Tradition Laozis und Zhuangzis stehende daoistische oder proto-daoistische Strömungen favorisierten im Gegensatz zum konfuzianischen Mainstream der Han-Dynastie nicht die menschliche Zivilisation und die Anpassung des Individuums an diese, sondern waren eher zivilisationskritisch. Sie glaubten, der Mensch sei von seiner Grundanlage her gut und werde erst durch die Zivilisation gleichsam verbogen und verdorben. So galt das Leben außerhalb der menschlichen Zivilisation Anhängern dieser Traditionen als Ideal und als beste Voraussetzung für die Wiederherstellung der natürlichen Ordnung und die Anpassung an den Fluss der Dinge, kurz: für ein Leben im Einklang mit dem Dao. In enger Verbindung zu diesen Strömungen stand der Glaube an die physi248

Religiöse Praxis

sche Unsterblichkeit, die bis ins 7. Jahrhundert v.Chr. nachvollziehbar ist. So sandten die Könige des Staates Yan im 4. Jahrhundert v.Chr., der »erste Kaiser« Shi Huangdi (246–209 v.Chr.) und Kaiser Han Wudi (144–88 v.Chr.) Kundschafter aus, um die Inseln der Unsterblichen zu finden. Nach Unsterblichkeit strebten auch Eremiten, die meinten, man könne durch ein Leben im Einklang mit der Natur, durch bestimmte Sexual- und Atemtechniken usw., aber auch und vor allem durch eine entsprechende Ernährung den Körper soweit sublimieren, dass er am Ende leicht wie eine Feder werde und der Eremit am helllichten Tag in den Himmel aufsteigen könne. Neben der Einnahme bestimmter pflanzlicher oder mineralischer Mittel versprach vor allem der Verzicht auf die so genannten »fünf Getreidesorten« (wugu; d.i. Reis, Weizen, Hirse, Gerste und Bohnen) Fortschritte auf dem Weg zur Transformation in einen Unsterblichen. Getreide, so glaubte man, sei irdischer Natur und grobstofflich, also schwer, im Gegensatz zum Qi (Ätherstoff, Lebensenergie), das leicht, feinstofflich und von himmlischer Natur sei. Ein Adept der Unsterblichkeitssuche war gehalten, auf »schwere« Nahrung zu verzichten und sich am Ende nur noch von Qi oder Licht zu ernähren. Außerdem glaubte man, Getreide nähre drei todbringende Würmer im Körper des Menschen. Hinzu kam wohl, dass Getreide als landwirtschaftliches Produkt die von daoistischen Eremiten gescheute menschliche Zivilisation repräsentierte. Schon im Zhuangzi (3. Jahrhundert v.Chr.?) wird von Geistmenschen (shenren) auf dem Berg Gushe berichtet, die sich der fünf Getreidesorten enthielten, den Wind atmeten und Tau tränken und auf Wolken und Dunst ritten wie Drachen. Auch die Anhänger der utopistischen Bewegungen der »Gelben Turbane« und der »Fünf-Scheffel-Reis-Bewegung«, welche im zweiten nachchristlichen Jahrhundert den Anfang des organisierten »religiösen Daoismus« markierten, sollten Getreide meiden und sich auch sonst maßvoll und nach klaren Kriterien ernähren. So galt auch der Genuss von Wein, Fleisch und Pflanzen mit scharfem Geschmack im Daoismus als schädlich, da die Körpergötter den Geruch von Blut, Zwiebeln und Knoblauch verabscheuen. An diese asketischen Traditionen konnten, wie wir sehen werden, buddhistische Asketen problemlos anknüpfen. Dabei ist auch an dieser Stelle einmal mehr zu beachten, dass die uns so selbstverständlich erscheinende Unterscheidung zwischen buddhistischen Asketen und daoistischen Eremiten für die Akteure selbst wohl nicht immer klar und eindeutig war; noch viel weniger natürlich für die ungebildete Bevölkerung. Die bereits erwähnten dreizehn – im chinesischen Buddhismus manchmal auch zwölf – kanonisierten asketischen Optionen (dhūtaṅga) für buddhistische Mönche lassen sich grob in drei Bereiche unterteilen, nämlich (1) Enthaltsamkeit in der Ernährung, (2) Enthaltsamkeit bei der Kleidung und (3) Enthaltsamkeit beim Wohnen.

Askese und Selbstkasteiung

249

Enthaltsamkeit in der Ernährung Bedenkt man die Bedeutung der Diätetik in indigenen Kulten Chinas wie dem Daoismus, ist es nicht verwunderlich, dass die chinesischen und japanischen Quellen auffallend oft lobend über buddhistische Asketen sprechen, die ihre Nahrung erbettelten und bestimmte Diäten einhielten. Almosenbetteln und mäßiges Essen galten geradezu als Inbegriff der Dhūta-Askese, denn diese Form des Nahrungserwerbs gehörte längst nicht mehr zum Alltag der meisten Mönche und Nonnen. Das Einhalten bestimmter Speisevorschriften – vor allem der Verzicht auf Fleisch – gehörte zu den Identitätsmerkmalen des Lebens buddhistischer Mönche. Abstinenz von Fleisch hatte im ostasiatischen Mahāyāna-Buddhismus nicht nur eine ethische Dimension, sondern wurde auch als Akt der Enthaltsamkeit und des Verzichts gewertet, der in der chinesischen Gesellschaft Bewunderung oder doch wenigstens Verwunderung auslöste und damit zur Distinktion des Saṅgha von der säkularen Gesellschaft beitrug. Zudem deckte sich der Vegetarismus mit indigenen Ernährungsidealen. Wurde der Verzicht auf Fleisch und Alkohol prinzipiell von Mönchen und buddhistischen Laienpraktizierenden erwartet, so galt die Beschränkung auf eine einzige erbettelte Mahlzeit am Tag als bewusster und freiwilliger Akt der asketischen Selbstbeschränkung, eben als Dhūta-Praxis, der in hagiographischen Quellen immer wieder anerkennend hervorgehoben wird. Buddhistische Asketen in Ostasien gingen bei der Ernährung aber oft deutlich über die Dhūtaṅga-Gebote hinaus. Verantwortlich für die erweiterte Enthaltsamkeit ostasiatischer Mönche dürfte der erwähnte Einfluss daoistischer Diätetik gewesen sein. Neben »unreinem Fleisch« werden zum Beispiel im indigenen Sūtra von Brahmas Netz (Fanwang jing), in Übereinstimmung mit daoistischen Ernährungstheorien, die fünf stark riechenden Gemüse (Zwiebeln, Knoblauch, Ingwer, Lauch und Schalotten) verboten. Der offenkundig nicht direkt ethisch motivierte Verzicht auf diese galt also als Vorschrift für alle Mönche und Laien. Man glaubte, dass die fünf stark riechenden Gemüse im gekochten Zustand aphrodisisch wirkten und das Aufkommen von Zorn begünstigten. Ferner schreckten göttliche Wesen vor dem Geruch dieser Gemüse zurück, während er Hungergeister anziehe. Wie bereits angedeutet gehörte der Verzicht auf die so genannten »fünf Getreidesorten« zu den typischen Selbstbeschränkungen eines strengen buddhistischen Asketen. Mitunter wurde die Liste auf zehn Getreidesorten erweitert. Als typische Nahrung für Asketen, die auf Getreide verzichteten, galt die »Ernährung von den Bäumen« (mushi), wie sie ebenfalls bereits bei Zhuangzi erwähnt wird. Praktisch heißt dies, dass die Asketen ausschließlich Nüsse, Beeren, Früchte und Kiefernnadeln zu sich nahmen. Die Ernährung von den Bäumen war deshalb ideal, weil sie praktikabel war; weil Asketen in der Regel an 250

Religiöse Praxis

abgelegenen, unkultivierten Orten, meist in Bergen und Wäldern, lebten, wo andere Nahrung schlicht nicht zur Verfügung stand; weil sie vegetarisch war und weder stark riechende Gemüse noch Getreide enthielt. Außerdem setzte sie keine landwirtschaftliche Betätigung voraus, die den Mönchen und Nonnen laut Ordensrecht grundsätzlich verboten war. Zudem galten Kiefernnadeln, die nicht wie Laub im Winter abgeworfen wurden, als Symbol der Langlebigkeit. Besonders verbreitet scheint in China wie in Japan der Verzicht auf Getreide und die »Ernährung von Bäumen« bei Anhängern des Kultes um das Lotus-Sūtra gewesen zu sein. Es ist zu vermuten, dass Askese und daoistisch inspirierte Diätetik im Kontext des ostasiatischen Buddhismus kaum noch zum Zwecke der Überwindung irdischer Bedürfnisse bzw. des »Abschüttelns« (dhūta) der Leidenschaften geübt wurde, sondern vornehmlich mit dem Ziel der Erlangung paranormaler Fähigkeiten wie Levitation und Langlebigkeit.

Enthaltsamkeit bei der Kleidung Manche Mönche hielten strikt an der alten, aber wohl schon zu Lebzeiten des Buddha außer Kraft gesetzten Regel fest, dass Mönchsgewänder nur aus Kleiderresten und Lumpen gefertigt sein sollten. Verzicht auf seidene oder mehrere Gewänder wird in den hagiographischen Quellen oft ausdrücklich im Zusammenhang mit der Dhūta-Askese genannt. Mitunter gingen buddhistische Asketen in Ostasien sogar über die Dhūta-Regel, nur Fetzengewänder zu tragen, hinaus und verstießen damit manchmal sogar gegen die Ordensregeln. Vor allem in Japan kleideten sich Asketen in einer Weise, die in den Vinayas ausdrücklich verboten ist. So genannte Hijiri (Heilige), die einen synkretistischen Kult der Bergaskese praktizierten, waren im 12. Jahrhundert dafür bekannt, dass sie mit Vorliebe Kleider aus Moos, Papier oder Baumrinde trugen und sich in Hirschfelle wickelten. Auch Efeu und Kork wurden als Materialien für die Kleidung verwendet.

Enthaltsamkeit beim Wohnen Ein wesentliches Element der Askese im ostasiatischen Buddhismus ist die Einsamkeit, die Isolation von anderen Menschen bzw. die Abgeschiedenheit von der menschlichen Zivilisation. Strenge Askese wurde gewöhnlich jenseits der Klostermauern in Einsiedeleien, auf Bergen und in Wäldern, in Höhlen, unter Felsvorsprüngen und an ähnlich unwirtlichen Orten praktiziert. Das Anachoretentum war neben dem Betteln und dem Verzicht auf üppige Nahrung die häufigste Variante bzw. eine unabdingbare Voraussetzung für jede ernst gemeinte Dhūta-Askese. Einsiedler genossen unter Laien ein hohes Ansehen. Sie wagten es, sich an liminalen Orten aufzuhalten, die von potentiell gefährlichen Geistern bewohnt waren und erlangten an diesen Orten nutzbringende paranorAskese und Selbstkasteiung

251

male Fähigkeiten; mitunter machten sie sich die Geister und Dämonen dienstbar, nachdem sie sie beispielsweise durch Beschwörungsformeln bezwungen hatten. Auch von Asketen, die gemäß der entsprechenden Dhūta-Regel auf Friedhöfen praktizierten, berichten die Quellen. Ähnlich wie die Bergwildnis, die vor allem in Japan auch der »Entsorgung« von Leichen diente, galten Friedhöfe als bevorzugte Wohnorte zahlreicher Dämonen. In Japan wohl mehr als in China blieben die Grenzen zwischen Wandermönchen und Anachoreten fließend. Zwischen dem 11. und dem 13. Jahrhundert stieg die Zahl der Wander- und Bergasketen offenbar sprunghaft an. Die Bergasketen lebten oft in kleinen Gruppen zusammen. Die Unkontrollierbarkeit der außerhalb der Klöster Praktizierenden dürfte die japanische Regierung dazu bewogen haben, bereits im 7. Jahrhundert Mönchen und Nonnen zu verbieten, ihren Wohnort eigenmächtig zu wechseln, außer wenn sie sich mit einer ausdrücklichen Genehmigung zur Meditation in die Berge zurückzogen. Das Verbot, eigenmächtig in den Bergen zu leben, wurde allerdings bereits 770 gelockert, da man hoffte, durch die Förderung eines religiös-asketischen Lebensstils der Politisierung und Verweltlichung des Ordens Einhalt gebieten zu können.

5.2.3 Extreme Askese: Selbstkasteiung, Selbstverstümmelung, Selbstopfer Als eine radikale Spielart der Askese kann man religiös motivierte Selbstkasteiungen, Selbstverstümmelungen und Selbsttötungen betrachten. Während die Enthaltsamkeit buddhistischer Asketen beim Essen, bei der Kleidung und beim Wohnen noch mühelos an außerbuddhistische, indigene Gebräuche anknüpfen konnte und daher auch relativ wenig Anstoß erregte, waren extreme Formen der Askese, die mit der Verstümmelung des eigenen Körpers oder gar des Selbstentleibung zusammen gingen, ein Affront gegen zentrale Werte und Normen der chinesischen Elitenkultur. Das Gebot der Dankbarkeit gegenüber den Eltern verbat einem kultivierten Chinesen jegliche Art der Verstümmelung des eigenen Körpers, den er als eine Gabe seiner Eltern wertzuschätzen hatte. Schon das vollständige Scheren des Haupthaares durch buddhistische Mönche und Nonnen wurde vielfach als Verletzung des Gebots der kindlichen Pietät betrachtet. Der älteren Tradition zufolge lehnte auch der Buddha jede Form der Askese ab, die den Körper schädigt und schwächt. Umso erstaunlicher ist es, dass sich in Ostasien nicht selten Mönche und Nonnen verstümmelten, etwa indem sie einzelne Finger oder den ganzen Arm in Tücher einwickelten, die in Duftöl getränkt waren, und anzündeten, um die entsprechenden Körperteile zu einer Kerze umzufunktionieren, die in Verehrung des Buddha entzündet wurde. Mitunter verbrannten sich Angehörige des Saṅgha vollständig. Wieder 252

Religiöse Praxis

andere opferten ihr Fleisch hungernden Tieren oder Menschen. Wie kam es zu derartigen Handlungen, obwohl sie weder mit dem Ordensrecht noch den Normen der chinesischen Elitenkultur konform gingen? Der entscheidende Grund war zweifellos die Ethik des MahāyānaBuddhismus. Für einen Mahāyāna-Anhänger war und ist es wichtiger, sich in den sechs oder zehn Vollkommenheiten (pāramitā) zu üben, als die Ordensregeln einzuhalten. Das partielle oder vollständige Selbstopfer wurde als »Vollkommenheit des Gebens« (dāna-pāramitā) und als »Vollkommenheit der Duldsamkeit« (kṣānti-pāramitā) betrachtet. Sollte das Selbstopfer anderen Lebewesen dienen, entsprach es zugleich dem übergeordneten Gebot des Mitgefühls. Da Mahāyāna-Anhänger dem Vorbild des Buddha nacheiferten, hatten für sie Legenden über das Verhalten des Buddha in früheren Existenzen (Jātakas) Modellcharakter. In den Jātakas gibt es verschiedene Berichte, in denen sich der spätere Buddha zum Beispiel Tieren zum Fraß vorwarf. Opfer, die dem Buddha galten, wurden vor allem vom Lotus-Sūtra inspiriert, das mit dem Bericht über das Selbstopfer des Bodhisattvas Medizinkönig einen mythischen Präzedenzfall liefert. Der Buddha lobt hier das Opfern des eigenen Körpers ausdrücklich als höchste Form der frommen Gabe an einen Buddha. In den Bodhisattva-Regeln des indigenen Sūtra von Brahmas Netz wird die Bereitschaft zur Aufgabe des Körpers oder wenigstens eines Körperteils von »Bodhisattva-Mönchen« ausdrücklich verlangt. Als Kompensation für die Selbstentleibung erwarteten die Suizidenten den Empfang eines »Vajra-Leibes«, also eines diamantenen, reinen und unzerstörbaren Leibes. In Japan soll sogar ein Kaiser – namentlich Tenji Tennō (r. 668–671) – den dritten Finger seiner linken Hand dem zukünftigen Buddha Maitreya geopfert haben. In manchen Fällen scheint das Selbstopfer übliche Praktiken des Menschenopfers substituiert zu haben, zum Beispiel wenn ein Mönch sich verbrannte, um auf diese Weise Dürrekatastrophen zu beenden. Hier dürfte die uralte Praxis des »brennenden Schamanen« Pate gestanden haben. Dieser Praxis der Verbrennung eines Schamanen zum Zwecke der Regenerzeugung lag der Glaube zu Grunde, dass eine rituell machtvolle Person die Hitze und Trockenheit auf sich ziehen und damit von der Umwelt ablenken könne. Ein weiteres Motiv für religiös motivierte Suizide im Kontext des ostasiatischen Buddhismus war die Hoffnung, durch Selbsttötung schneller in ein Paradies – gewöhnlich das Reine Land Amitābhas/Amitāyus‘ oder Maitreyas Tuṣita-Himmel – zu gelangen. Menschen stürzten sich von Klippen oder hohen Bäumen oder sie ertränkten sich. Eine eigentümliche Form des soteriologisch motivierten Suizids durch Ertränken entwickelte sich in Japan in Gestalt der so genannten »Überfahrt nach Potalaka« (fudaraku tokai). Mit extra zu diesem Zweck gebauten Booten fuhren Asketen auf das Meer hinaus, um so in Avalokiteśvaras Paradies zu glangen, das sie sich als Insel dachten. In die Rümpfe wurden gewöhnlich Löcher gebohrt, so dass die wie kleine Schreine Askese und Selbstkasteiung

253

ausgestatteten Boote bald untergingen. Zwischen 868 und 1722 wurden insgesamt 25 »Überfahrten nach Potalaka« offiziell registriert. Mindestens 24 Bergasketen eines Flügels der esoterischen Shingonshū im Nordosten Japans unterzogen sich einer oft jahrelangen Diät von Tannennadeln, Nüssen, Baumrinde, Gras usw. bei vollkommenem Verzicht auf die fünf Getreidesorten, ehe sie sich lebendig in Kisten begraben ließen. Nach Eintritt des Todes grub man die Asketen aus und präparierte sie als heilige Mumien. Noch heute verehrt man diese Mumien heiliger Männer als »lebende Buddhas« (ikibotoke), »Buddhas im gegenwärtigen Körper« (sokushinbutsu) oder »Buddhas in geistiger Versenkung« (nyūjōbutsu). Ein relativ seltenes Motiv für religiöse Selbsttötung scheint der politische Protest, d.h. die »Verteidigung des Dharma«, gewesen zu sein. In jüngerer Zeit hat die spektakuläre öffentliche Selbstverbrennung des vietnamesischen Mönchs Thích Quảng Đức am 11. Juni 1963 diesbezüglich einen mehrfach nachgeahmten Präzedenzfall geliefert. Der 73jährige Mönch hatte sich auf einer belebten Kreuzung Saigons von zwei Ordensbrüdern mit Benzin übergießen lassen und dann selbst angezündet, um gegen die Buddhismus-feindliche Politik der von Katholiken dominierten südvietnamesischen Regierung unter Ngô Đình Diệm (1901–1963) zu protestieren.

5.3 Ritual Der Umstand, dass sich der Buddha schon in den frühesten Texten gegen die rituelle brahmanische Opferpraxis, insbesondere gegen das Tieropfer, wendete, hat manchmal zu der Auffassung geführt, dass der Buddhismus eine Reformbewegung gewesen sei, die Ritualen generell kritisch gegenübergestanden habe. Historisch betrachtet gibt es dafür aber keinen Hinweis. Die Geschichte des Buddhismus weist eine große Vielfalt von Ritualen in beinahe jeder gewünschten Gestalt auf. Dies ist auch nicht überraschend, denn ritualisiertes Verhalten ist ein fundamentaler Bestandteil von Religion und Kultur, und die mit dem Buddhismus verbundenen Kulturen bilden keine Ausnahme. Genau genommen kann man, wenn man jüngere Forschungsdebatten aufgreift und von »Ritualisierung« und »Performanz« spricht statt nur von »Ritual«, auch die anderen behandelten Formen religiöser Praxis unter diesem Aspekt betrachten; wie in den betreffenden Abschnitten schon angedeutet, können auch Meditation und Askese ritualisiert sein und performative Funktionen haben. Im folgenden werden einige buddhistische Rituale behandelt, die im größeren Rahmen stattfinden (Zeremonien, Feste und Staatsriten) sowie rituelle Praxis auf der Ebene des Individuums (devotionale Praxis und nutzbringende Rituale). Wir greifen Beispiele heraus, um verschiedene Dimensionen rituali254

Religiöse Praxis

sierten Verhaltens und seine Funktionen für Buddhismus und Gesellschaft aufzuzeigen. Es muss nicht betont werden, dass dies nicht mehr als ein kleiner Ausschnitt aus der Mannigfaltigkeit ritueller Praxis im Buddhismus sein kann.

5.3.1 Zeremonien des Ordens Zu den ältesten Teilen des buddhistisches Ordensrechts gehört das so genannte Prātimokṣa (Pā. Pātimokkha), die Liste von Ordensregeln zum individuellen Verhalten der Mönche. Nach einer vermutlich sehr alten Vorschrift trafen sich die buddhistischen Wandermönche einer Region zweimal im Monat, am Vollmonds- und am Neumondstag, und rezitierten gemeinsam das Prātimokṣa. Sollte diese Rezitation zunächst jedem Mönch Gelegenheit geben, ein Vergehen zuzugeben, wenn die betreffende Regel gesprochen wurde, änderte man das Verfahren wohl schon bald dahingehend, dass die Vergehen vor der Zeremonie gestanden und geahndet werden mussten, damit der örtliche Saṅgha zum Zeitpunkt der Rezitation des Prātimokṣa »rein« war. Die PrātimokṣaRezitation wurde zu einer regelmäßigen Zeremonie des Saṅgha, die auch als Upavasatha-/Poṣadha- (Pā. Uposatha-) Zeremonie bekannt ist, weil sie an »Upavasatha-Tagen« stattfindet. Die vier Upavasatha-Tage eines Monats – des Voll- und Neumonds sowie der beiden Halbmonde – galten schon in vorbuddhistischer Zeit als zeremoniell günstige Tage; die Buddhisten haben diese Vorstellung übernommen. In Theravāda-Ländern befolgen noch heute viele Laienanhänger am Tag dieser Zeremonie neben den fünf Tugendregeln (pañcaśīla, Pā. pañcasīla), zu deren Einhaltung sie sich ohnehin verpflichtet haben (keine Lebewesen zu töten, nicht zu stehlen, sexuelles Fehlverhalten zu vermeiden, nicht zu lügen und keine berauschenden Getränke zu sich zu nehmen) drei weitere Regeln: nicht nach dem Mittag zu essen, Vergnügungen und Schmuck zu meiden und nicht in einem bequemen Bett zu schlafen. Die Laienanhänger können außerdem am Tag der Zeremonie religiöse Vorträge und Unterweisungen von Mönchen hören. Die neben der Prātimokṣa-Liste ältesten Teile des Ordensrechts sind die Formulare für Rechtshandlungen des Ordens (karmavācanā; Pā. kammavācā), die dazu dienen, Angelegenheiten zu regeln, die die Gemeinschaft als ganze betreffen. Eine besonders wichtige Rechtshandlung ist zum Beispiel die Aufnahme neuer Mitglieder, die im Laufe der Geschichte des Ordensrechts in den verschiedenen Mainstream-Schulen weiterentwickelt und durch viele Sonderregelungen ergänzt wurde. In einer schlichten Version des Formulars für diese Rechtshandlung tritt ein erfahrener Mönch vor die versammelte Ordensgemeinschaft und sagt: »Ehrwürdige, der Saṅgha möge mir zuhören. Dieser X (Name des Kandidaten) wünscht die Ordination durch den ehrwürdigen Y (Name des Lehrers). Wenn es dem Saṅgha richtig erscheint, möge er X durch Ritual

255

den Lehrer Y ordinieren. Dies ist der Antrag.« Dann fährt er fort: »Der Saṅgha ordiniert X durch den Lehrer Y. Wenn die Ehrwürdigen der Ordination von X durch den Lehrer Y zustimmen, mögen sie schweigen. Wer nicht zustimmt, möge sprechen. Und ein zweites Mal sage ich: Der Saṅgha ordiniert X … Wer nicht zustimmt, möge sprechen. Und ein drittes Mal sage ich: Der Saṅgha ordiniert X … Wer nicht zustimmt, möge sprechen. Der Saṅgha ordiniert X durch den Lehrer Y. Der Saṅgha schweigt und stimmt daher zu. So verstehe ich es.« Dies mag genügen, um einen allgemeinen Eindruck von KarmavācanāFormularen zu bekommen. In den ordensrechtlichen Texten wird dieses Rumpfformular erheblich erweitert, und die verschiedenen Komponenten werden ausführlich erläutert, zum Beispiel die Mindestanzahl von anwesenden Mönchen, die Qualifikationen für die Rolle des Lehrers oder die Frage, wer überhaupt ordiniert werden darf. Neben der Ordination werden auch andere Angelegenheiten des Saṅgha auf der Grundlage solcher Formulare geregelt, zum Beispiel die genaue Festlegung der Grenze eines örtlichen Saṅgha (sīmā), die Voraussetzung für die Gültigkeit aller Rechtshandlungen ist, die jährliche Erklärung der Mönche zu den während der Regenzeit begangenen Vergehen (pravāraṇā, Pā. pavāraṇā) oder die Verteilung des von Laienanhängern gespendeten Gewänderstoffs (kaṭhina) nach dem Ende der Regenzeit sowie die Herstellung von Gewändern (cīvara).

5.3.2 Jahreszeitliche Feste in Sri Lanka und Südostasien Heute sind viele dieser ritualisierten Rechtshandlungen, die dem Ordensrecht zufolge insbesondere das interne Funktionieren der Gemeinschaft sicherstellen sollen, zugleich öffentliche Zeremonien, bei denen auch die Laienanhänger eine wichtige Rolle spielen. Manche von ihnen werden als jahreszeitliche Feste begangen, zum Teil kombiniert mit lokalen Festen, und in den verschiedenen Ländern sind auch noch andere Feste hinzugekommen. Im folgenden stellen wir eine kleine Auswahl dieser jährlich stattfindenden Veranstaltungen vor, zunächst solche, die in Sri Lanka und Südostasien begangen werden, anschließend Feste in Ostasien.

Vesakh Das besonders in Süd- und Südostasien gefeierte Vesakh-Fest hat heute auch weltweit eine große Bedeutung, weil es von manchen als eines der wichtigsten Feste betrachtet wird, die alle Buddhisten begehen können. Diese Auffassung spiegelt sich auch in einer Resolution der Generalversammlung der Vereinten Nationen von 1999, die den Vesakh-Tag zum offiziellen, internationalen buddhistischen Feiertag erklärt. Vesakh (Pā. vesākha, Skt. vaiśākha; im Westen 256

Religiöse Praxis

manchmal auch »Wesak« geschrieben) ist der Name des Monats im Mondkalender, an dessen Vollmondstag das Fest begangen wird (entspricht etwa dem Monat Mai). Mit dem Fest gedenken Buddhisten der Geburt von Śākyamuni Buddha, seines Erwachens und seines Todes (bzw. seiner Verwirklichung des restlosen Nirvāṇas). Die Feierlichkeiten können von Region zu Region unterschiedlich sein und vielerlei Elemente enthalten: Blumen- und Kerzengaben am Tempel, rituelle Waschungen von Buddhastatuen, Meditationen, die Freilassung von Tieren (insbesondere Vögeln) als verdienstvollem Akt und als Symbol für die Befreiung, Prozessionen, gemeinsames Sprechen devotionaler Texte, Dharma-Unterweisungen durch Mönche usw. Solche Elemente sind nicht spezifisch für das Vesakh-Fest, sondern Bestandteil vieler festlicher Zusammenkünfte von Buddhisten.

Āsāḷhā Am Vollmondstag des achten Mondmonats (Āsāḷhā; entspricht etwa Juni/Juli) wird des Tages gedacht, an dem der Buddha nach seinem Erwachen (bodhi) seine erste Lehrrede hielt. Teil der Zeremonie ist daher auch die Rezitation dieser Lehrrede, des Dhammacakkapavattana-sutta. Auch andere Ereignisse aus dem Leben des Buddha werden mit diesem Tag (oder Monat) verbunden und können beim Āsāḷhā-Fest gefeiert werden, zum Beispiel seiner Mutter Empfängnis, die Geburt seines Sohnes Rāhula, sein Gang in die Hauslosigkeit oder das Vollbringen des »Doppelwunders« (yamaka-pātihāriya), mit dem er der Tradition zufolge seine Macht anderen Asketen gegenüber demonstrierte. Wie bei anderen Festen sind in verschiedenen Ländern außerdem Ereignisse lokaler Traditionen integriert. In Sri Lanka feiert man an diesem Tag zum Beispiel auch die Ordination des ersten singhalesischen Mönchs im 3. Jahrhundert v.Chr. und König Duṭṭhagāmaṇīs Einlegung der Reliquien in den Großen Stūpa in Anur­ ādhapura im 2. Jahrhundert v.Chr. Für Laienanhänger ist das Fest ein Anlass für besondere Spenden an den Saṅgha. Traditionell beginnt am Tag nach dem Āsāḷhā-Vollmond die Regenzeit.

Pavāraṇā Die Pavāraṇā-Zeremonie findet am Vollmondstag des elften Mondmonats (entspricht etwa Oktober) statt, der das Ende der Regenzeit und damit der »sesshaften Periode« markiert, die oft als »Fastenzeit« gilt, als Gelegenheit zum Studium und zur Meditation. Ordensrechtlich geht es bei der Pavāraṇā darum, dass jeder Mönch seine Mitbewohner einlädt zu sagen, ob sie gehört, gesehen oder vermutet haben, dass er in den drei Monaten des Regenzeitaufenthaltes Regeln gebrochen hat. Für die Laienanhänger ist es auch eine Gelegenheit für eine besondere Speisung der Mönche. In Thailand wird zugleich des Tages Ritual

257

gedacht, an dem der Buddha aus einer Himmelswelt zurückkehrte, in welcher er der Tradition zufolge seine Mutter im Dharma unterwies. Oft findet an diesem Tag eine Prozession statt, bei der ein Prozessionswagen mit einer Buddhafigur gezogen wird, dem Mönche und Laienanhänger hinterherschreiten. Im Gedenken an den Herabstieg aus dem Himmel wird die Buddhafigur manchmal rituell Treppenstufen hinabgetragen. Die Laienanhänger nutzen die Prozession auch, um Gaben in die Bettelschale der Buddhastatue zu legen.

Kathiṇa Das Kaṭhina-Fest geht auf die ordensrechtliche Option eines Saṅgha zurück, die Beschenkungsperiode im letzten Monat der Regenzeit auf bis zu fünf Monate auszudehnen. Während der Kaṭhina-Zeit, deren Anfang und Ende rituell bestimmt wird, sind die Bestimmungen zur Kleiderordnung und zum Umgang mit den Laienanhängern gelockert. Die jährliche Kaṭhina-Zeremonie hat sich zu einem allgemeinen Spendenfest entwickelt, bei dem Laienanhänger der monastischen Gemeinschaft nicht nur Gewänder, sondern auch viele andere Dinge schenken, zum Beispiel größere Gaben und Geld für die Instandhaltung des Klosters. Im Rahmen der Kaṭhina-Zeremonie finden auch eine Speisung der Mönche und allgemeine Rezitationen und Meditationen statt.

5.3.3 Der buddhistische Festkalender in Ostasien Wie in christlich geprägten Gegenden der Welt auch, strukturieren religöse Feste in Asien den Jahresablauf. Manche buddhistische Feste haben überregionale Bedeutung, andere sind eher regional oder national beschränkt. Das gilt auch für Ostasien. Der buddhistische Festkalender variiert auch innerhalb des Großraums Ostasien von Land zu Land. Im vorkommunistischen China besuchte man die buddhistischen Tempel vornehmlich an den Jahrestagen der wichtigsten Buddhas, Bodhisattvas und anderer heiliger Wesen. Unter den Bodhisattvas ist traditionell Guanyin (Skt. Avalokiteśvara) besonders populär. Es ist zu beachten, dass die Festteilnehmer durchaus nicht immer klar zwischen Festen buddhistischen Ursprungs und etwa daoistischen oder »volksreligiösen« unterscheiden können. Tempelbesuche an den entsprechenden Festtagen hatten und haben meist eher Volksfestcharakter. Über einen besonders umfangreichen Festkalender verfügen die Japaner. Die meisten der »jahreszeitlichen Feste« (nenjū gyōji) sind chinesisch-buddhistischen Ursprungs, werden aber zum Teil nur (noch) in Japan begangen. Im Folgenden sollen die wichtigsten dieser Feste kurz exemplarisch vorgestellt werden, um einen groben Einblick in Wesen und Struktur der jahreszeitlichen Feste zu gewähren. 258

Religiöse Praxis

Shushō’e: Das Fest der Korrektur Mit diesem Fest beginnt der jahreszeitliche Festzyklus in Japan. Es handelt sich um ein klassisches Neujahrsfest, zu dem die Gläubigen innerhalb der ersten vierzehn Tage des neuen Jahres den Tempel aufsuchen, dem ihre Familie angehört, d.h. an dem die Vorfahren bestattet sind. Diese Familientempel nennt man in Japan Bodaiji, d.h. »Tempel des Erwachens«. Allgemein gesprochen dient das Shushō’e-Fest dazu, das neue Jahr zu begrüßen sowie die Verfehlungen des alten Jahres zu bereuen und die daraus resultierenden Befleckungen abzustreifen. Man betet zu diesem Anlass zum Beispiel für Frieden in der Welt, reiche Ernten und das Glück aller Menschen. Viele Japaner besuchen zusätzlich oder alternativ zu Neujahr einen Shintō-Schrein. Die Ursprünge des Shushō’e-Festes lassen sich bis in das 8. Jahrhundert zurückverfolgen, wo die Mönche zu Frühjahrsbeginn in den Staatstempeln zunächst gegenüber der Gottheit Kisshōten (Skt. Mahāśrī) ihre Sünden beichteten und bereuten und für die Erlangung der Buddhaschaft beteten. Bald darauf wurden entsprechende »Bußrituale« (sange) auch gegenüber anderen Gottheiten wie dem Medizin-Buddha Yakushi Nyorai (Skt. Bhaiṣajyaguru) durchgeführt. Neujahrsrituale wie das Jushihashiri (Verlassen des 12. Monats), bei denen am Kōfukuji von Nara (heute am zugehörigen Kasuga-Schrein) in der Heian- und Kamakura-Zeit Kunststücke und Schauspiele aufgeführt wurden, trugen ebenfalls zur Entwicklung des Shushō’e bei.

Nehan’e: Das Fest des Nirvāṇa Am 15. Tag des 2. Monats gedenkt man des Todes bzw. des Nirvāṇa des Buddhas Śākyamuni. In Ostasien geht man traditionell davon aus, dass der Buddha am 15. Tag des 2. Monats nach dem Mondkalender in das Nirvāṇa eingegangen sei. Im modernen Japan hat man das Datum mechanisch an den westlichen Kalender angepasst und feiert das Fest daher am 15. Februar. An diesem Tag werden Bildnisse des auf der rechten Seite liegenden, ins Nirvāṇa eingehenden Buddha ausgestellt und Sūtras wie das Nirvāṇa-sūtra (Nehan gyō) und das Sūtra der Zurückgelassenen Lehre des Buddha (Butsu yuikyō gyō) rezitiert sowie Dankesopfer dargebracht. Das Nehan’e ist eines von drei Festen zum Gedenken des Buddha, welche auch in China und Korea gefeiert werden.

Higan’e: Das Fest des anderen Ufers Jeweils zur Frühjahrs- und Herbst-Tagundnachtgleiche – also um den 21. März und den 23. September – feiert man in Japan, und nur hier, ein Fest, dessen Name sich ursprünglich aus der chinesischen Übersetzung des SanskritBegriffs »pāramitā« ableitet. Pāramitā (wörtl. »hinübergegangen«; im übertraRitual

259

genen Sinne: »Vollkommenheit«) bezeichnet in diesem Kontext »das andere Ufer« (higan), an das man nach Verlassen der leidvollen Welt – d.i. »dieses Ufer« (shigan) – gelangt. Die Higan-Feste sind außerordentlich wichtige Familienfeste in Japan. Ursprünglich wurden sie im Tempel Shitennōji im heutigen Ōsaka gefeiert, indem man die untergehende Sonne – ein geläufiges Symbol für das Jenseits und insbesondere für das im Westen gelegene Reine Land des Buddhas Amida – verehrte und um Geburt im Reinen Land betete. Heute kommen die Familien zum Higan-Fest zusammen und besuchen die Gräber der verstorbenen Angehörigen, denen spezielle Reiskuchen (mochi) dargebracht werden.

Hana Matsuri: Das Blütenfest In Japan gibt es diverse Blütenfeste zu unterschiedlichen Zeiten. Im buddhistischen Kontext handelt es sich bei dem Hana Matsuri jedoch um ein Fest zum Gedenken an den Geburtstag des Buddha Śākyamuni. Dieser wird traditionell auf den 8. Tag des 4. Monats datiert und mit der Übernahme des westlichen Kalenders 1873 auf den 8. April gelegt. Die formellen Bezeichnungen für das buddhistische Blütenfest sind »Fest der Herabkunft Śākyamunis« (Shakson gōtan’e), »Fest der Geburt des Buddha« (Busshō’e) und »Fest des Besprenkelns des Buddha« (Kanbutsu’e). Der letztgenannte Name verweist zugleich auf die für das Fest zentrale rituelle Handlung. Zum buddhistischen Blütenfest werden nämlich kleine Statuen des Buddha in seiner Gestalt als Kind in transportablen Miniatur-Pavillons (»Blütenhallen«, hana midō) aufgestellt und von den Gläubigen mit gesüßtem Tee übergossen. Diese Ritualhandlung verweist auf die Geburtslegende des Buddha, der zufolge der Nāgā-König (eine Art Schlangenwesen der indischen Mythologie, die für das Wasser zuständig sind) den Neugeborenen mit einem duftenden warmen und einem kalten Wasserstrom übergossen habe. An die Geburtslegende erinnert auch ein Brauch, der wegen des immer dichter werdenden Straßenverkehrs zunehmend in Vergessenheit gerät. Früher wurde die Blütenhalle mit der Statue des Buddha-Kindes oft auf dem Rücken der Figur eines weißen Elefanten angebracht und so durch die Straßen gezogen. Der Überlieferung zufolge war der Buddha vom TuṣitaHimmel hinab gestiegen und in Gestalt einer weißen Elefanten in die rechte Seite seiner zukünftigen Mutter eingedrungen. Der Geburtstag des Buddha wird auch in anderen Teilen Ostasiens durch Begießen einer Statue begangen. In China wurde das Fest nachweislich seit dem 3. Jahrhundert gefeiert, in Japan seit dem späten 6. oder frühen 7. Jahrhundert.

Urabon’e: Das Ullambana-Fest Das Urabon’, meist kurz O-Bon genannt, gehört zusammen mit dem Neujahrsfest zu den wichtigsten jahreszeitlichen Festen in Japan. Es findet in Japan 260

Religiöse Praxis

Abb. 5: Hanamatsuri, der Geburtstag des Buddha, gefeiert im Tempel Kanpukuji (Katori, Japan). Die Statue des neugeborenen Buddha Śākyamuni wird mit süßem Tee übergossen. Foto: Creative Commons.

Ritual

261

wie in China und anderen Ländern mit chinesisch-buddhistischem Einfluss traditionell am 15. Tag des 7. Monats statt. In Japan wurde das Fest auf mehrere Tage gestreckt und beginnt am 13. Juli, in manchen Regionen auch am 13. August, und endet am 15. oder 16. des jeweiligen Monats. Man bezeichnet das Fest auch als buddhistisches »Allerseelenfest«. Die Etymologie des Wortes »ullambana«, von dem mutmaßlich das chinesische yulanpen (Jap. urabon) eine phonetische Wiedergabe darstellt, ist nicht ganz klar. Wahrscheinlich handelt es sich um eine unorthodoxe Variante des Sanskrit-Wortes »avalamba[na]«, was so viel bedeutet wie »herabhängen« oder auch »unterstützen, abhängen von«. Das überaus populäre und weit verbreitete Fest basiert auf einem apokryphen Sūtra, das vermutlich im 5. Jahrhundert in China oder Zentralasien verfasst wurde und den Titel Ullambana-Sūtra trägt. In diesem Sūtra wird berichtet, wie einer der Hauptschüler des Buddha namens Maudgalyāyana freiwillig die Hölle der Hungergeister (preta) aufsucht, um die Leiden seiner dort hineingeborenen Mutter zu lindern. Wie alle Hungergeister war auch seine Mutter nicht in der Lage, Nahrung aufzunehmen. Maudgalyāyanas Versuch, seine Mutter zu füttern, scheiterte, denn die angebotenen Speisen verwandelten sich umgehend in glühende Kohlen. Der Buddha erklärt dem verzweifelten Maudgalyāyana daraufhin, dass den Höllenbewohnern nur geholfen werden könne, wenn der gesamte Orden zusammenwirke. Am 15. Tag des 7. Monats sollten dem Orden vielfältige Almosen dargebracht werden. Die Mönche ihrerseits sollten Mantras zum Wohl der Eltern, nahen Verwandten und sieben Generationen von Vorfahren der Stifter rezitieren. So könnten die Verstorbenen von ihren Höllenleiden befreit wurden. Die noch lebenden Eltern kämen zu Glück und Reichtum. Die nachfolgenden sieben Generationen von Eltern würden in einem Himmel wiedergeboren. Die Popularität dieses, möglicherweise auf das hinduistische Dīvalī-Fest zurückgehenden Festes in Ostasien lässt sich auf mehrere Faktoren zurückführen: Es entsprach dem Bedürfnis der Chinesen nach Ahnenverehrung und dem Gebot der Kindestreue und der Dankbarkeit gegenüber den Eltern. In ganz Ostasien fürchtete man sich davor, dass vernachlässigte und leidende Geister der Verstorbenen die Angehörigen der eigenen Familie terrorisieren könnten. Das Ullambana-Fest knüpfte damit an das alte chinesische Zhongyuan-Fest an, das traditionell am gleichen Tag gefeiert wurde, und gab ihm einen buddhistischen Anstrich. Zugleich nützte es dem gesamten Orden, da dieser in den Genuss reicher Spenden kam. Das Fest wurde in China vermutlich im Jahr 538 zum ersten Mal gefeiert; in Japan ist die älteste Erwähnung einer Urabon-Feier auf das Jahr 657 datiert. Im Laufe der Geschichte hat sich das Fest nicht zuletzt in Japan immer weiter ausgeformt und es haben sich unterschiedlich regionale Bräuche entwickelt. Grundsätzlich geht es darum, die Geister der Verstorbenen am 13. Juli herbeizurufen. Meist werden hierfür die Gräber gereinigt und ein Weg von der 262

Religiöse Praxis

Grabstätte zum Haus der Familie bereitet. Oft werden Pferde und Ochsen aus Stroh als Transportmittel für die Geister zur Verfügung gestellt. Im Haus wird gewöhnlich vor dem buddhistischen Hausaltar (butsudan) ein kleiner »Altar für die Geister« (shōryōdana) mit Opfergaben aufgestellt. Ein Priester wird ins Haus gerufen, um ein Sūtra zu rezitieren. Um die Geister der Verstorbenen sicher zur Erde zu geleiten, entzündet man am 13. »Willkommensfeuer« (mukaebi); damit sie auch wieder zurückfinden, entzündet man gleichermaßen am 16. »Verabschiedungsfeuer« (okuribi). Besonders berühmt sind die großen Feuer in Form chinesischer Schriftzeichen, die alljährlich an den Berghängen um Kyōto entzündet werden. Ebenfalls um den Geistern den Weg zurück ins Jenseits zu beleuchten, werden vielfach am 15. oder 16. August kleine Papierlaternen angezündet und auf Flüssen oder im Meer treiben gelassen. Wegen dieser auch in China üblichen Praxis nennt man das Urabon-Fest im Westen häufig auch »Laternenfest«. Vielerorts werden zur Begrüßung der Geister Tänze aufgeführt, die so genannten Bon Odori, die in der Literatur seit dem 15. Jahrhundert belegt sind und wahrscheinlich auf die populären Nenbutsu-Tänze zurückgehen, ekstatische Tänze, bei denen im Rhythmus von Gongs der Name des Buddhas Amida ausgerufen wurde.

Rōhachi bzw. Jōdō’e Das Fest der Erlangung des Weges ist eines der drei Feste, die an wichtige Stationen im Leben des Buddha erinnern. Der Name »rōhachi« (Chin. laba) verweist auf den Tag, an dem dieses Fest gefeiert wird: »rō« ist der 12. Monat nach dem Mondkalender, »hachi« heißt »acht« und verweist auf den 8. Tag. Das entsprechende »Fest der Erlangung des Weges (d.h. des Erwachens)« (jōdō’e) des Buddha endet nämlich am 8. Tag des 12. Monats, dem Tag, an dem der Buddha unter dem Bodhi-Baum erwacht sein soll. In Japan dauert das Fest sieben Tage – der Buddha soll sieben Tage lang mit gekreuzten Beinen unter dem Baum meditiert haben – und beginnt daher am 1. Dezember. In den berühmten Klosterregeln des Baizhang Huaihai (720–814) wird bereits festgelegt, dass die Mönche am 8. Tag des 12. Monats des Erwachens Śākyamunis gedenken und dem Buddha zu diesem Anlass verschiedene Opfergaben darbringen sollten. In China wurde es Brauch, die Kuhhirtin zu imitieren, die den nach sechs Jahren Askese halbverhungerten Buddha mit Milchbrei versorgte, wodurch dieser wieder zu Kräften kam und seine Meditation aufnehmen konnte. Im Gedenken an diesen Vorgang bringen Mönche dem Buddha am 8. Dezember symbolisch einen am Vorabend angefertigten Reisbrei mit Nüssen, Bohnen und Trockenfrüchten dar, während Sūtras rezitiert werden. Der Laba/Rōhachi-Reisbrei wurde im Laufe der Zeit eine beliebte Winterspeise, vor allem im Norden Chinas. Besondere Bedeutung wird dem Jōdō-Fest in der japanischen Zen-Tradition Ritual

263

beigemessen, da man sich hier in besonderer Weise mit dem unter dem BodhiBaum meditierenden Buddha identifiziert. Deshalb werden in vielen Zen-Tempeln zwischen dem 1. und dem 8. Dezember spezielle Sesshins, Phasen intensivierter Sitzmeditation, abgehalten. Neben den beschriebenen jahreszeitlichen Festen, die für alle Buddhisten gelten, gibt es eine Vielzahl von Festen, die nur innerhalb einer bestimmten buddhistischen Denomination gefeiert werden. Besonders wichtig sind dabei die Gedenktage zum Jahrestag der Traditionsgründer. In der Tendaishū feiert man am 4. Juni den Todestag Saichōs, in der Shingonshū am 21. März den Todestag Kūkais, in der Jōdoshū von April bis Mai den Todestag Hōnens (laut Tradition gestorben am 25. Tag des 1. Monats), in der Jōdoshinshū am 28. November (im Falle des Ōtani-Flügels) bzw. am 16. Januar (im Falle des Honganji-Flügels) den Todestag Shinrans, in der Rinzai-Zen-Schule am 10. Januar den Todestag Linjis (Jap. Rinzai) und am 5. Oktober den Todestag Bodhidharmas, in der Sōtō-ZenSchule am 29. September die Todestage Dōgens (28. August) und Keizans (15. August) und in der Nichirenshū am 13. Oktober den Todestag Nichirens.

5.3.4 Staatsriten in Japan und Tibet In manchen Ländern und in bestimmten Epochen hatte der Buddhismus auch eine bedeutende Rolle in der rituellen Demonstration, Legitimation und Bekräftigung staatlicher Macht. Als Beispiele sollen einige Staatsriten in Japan und Tibet dienen. Während das chinesische Hofzeremoniell weitestgehend konfuzianisch geprägt und größere buddhistische Feste nur von einigen Kaisern gleichsam außer der Reihe organisiert wurden, waren der japanische Kaiserhof und der Hochadel im Mittelalter in ein ganzes System von buddhistischen Staatsriten eingebunden. Aus Platzgründen können hier nur exemplarisch einige wenige der staatlich organisierten Rituale angesprochen werden. Unter diesen sind insbesondere die drei großen Feste von Nara erwähnenswert.

Das Yuima’e (Vimalakīrti-Fest) Das »Vimalakīrti-Fest« geht auf eine Veranstaltung im Jahr 656 zurück, als der einflussreiche »Gründer« des Fujiwara-Klans, Fujiwara no Kamatari (614–669), krank war, was die Kaiserin Saimei sehr beunruhigte. Dem Antrag der koreanischen Nonne Pŏmmyŏng stattgebend, ließ sie jene Nonne zum Wohl des Kranken den »Abschnitt der Fragen über die Krankheit« aus dem Vimalakīrti-nirdeśasūtra lesen. Kamatari genas und ließ aus Dankbarkeit im folgenden Jahr sein Haus in einen Tempel umwandeln. Kamatari bat anlässlich der Einweihung des Tempels den chinesischen Mönch Fuliang, über das Vimalakīrti-nirdeśa-sūtra zu 264

Religiöse Praxis

predigen. Das Sūtra berichtet von dem erkrankten reichen Laienbuddhisten Vimalakīrti, der den Krankenbesuch des Bodhisattvas Mañjuśrī zum Anlass nimmt, vor einer riesigen Versammlung seine überragende Einsicht in die Lehre des Buddha zu demonstrieren. Die Feier anlässlich der Genesung Kamataris gilt als Ursprung des Yuima’e. Zunächst wurde das Yuima’e zwölf Jahre lang jährlich als Fest für den ab dem 9. Jahrhundert faktisch regierenden Fujiwara-Klan ausgeführt. Zwischen 706 und 710 fand das Fest nicht statt, wurde aber wieder etabliert, nachdem der Yamashinadera nach Nara umgesiedelt und den Namen Kōfukuji erhalten hatte. Seit 712 wurde das Yuima’e dort jährlich zwischen dem 10 und dem 16. Tag des 10. Monats abgehalten. Ab dem späten 14. Jahrhundert fand das Fest nur alle zwei oder fünf Jahre statt, manchmal gab es auch längere Unterbrechungen. Offiziell abgeschafft wurde es aber erst im Zuge der anti-buddhistischen Meiji-Restauration 1868.

Das Gosai’e bzw. Misai’e (Kaiserliches Fastenbankett): Während das Yuima’e ein in einem Tempel abgehaltenes Ritual nur eines bestimmten (wenn auch des führenden) Klans war, wurde das Gosai’e direkt im Kaiserpalast durchgeführt. Im Mittelpunkt dieses Festes stand eine siebentägige Rezitation und Predigt über das Suvarṇaprabhāsottama-sūtra (Jap. Konkōmyō saishōō kyō; »Goldglanz-Sūtra«). Das Sūtra selbst gibt eine Anleitung für das Fest und betont die enge Verbindung zwischen Herrscher und Buddhismus. Der Herrscher solle eine Halle in seinem Palast schmücken, die Mönche einladen und bewirten und sich selbst auf einem bescheidenen Platz niederlassen, um der Predigt über das Sūtra zu lauschen. In der Nacht wurden Bußrituale zu Ehren der Göttin Śrīmahādevī durchgeführt, einer Göttin, die im Suvarṇaprabhāsottama-sūtra auftaucht und gelobt haben soll, alle Speicher mit Getreide zu füllen und auf alle erdenklichen Gebete zu antworten. Zum ersten Mal wurde das Fest 766 oder 768 und danach alljährlich für sieben Tage, beginnend mit dem 8. Tag des 1. Monats, zum Schutz des Staates abgehalten. Es handelt sich also im Wesentlichen um ein Neujahrsritual zum Schutz des Staates. Dass es in der zweiten Woche des neuen Jahres abgehalten wurde, liegt daran, dass der Kaiser in der ersten Woche mit der Durchführung von traditionellen Hofriten beschäftigt war.

Go shichinichi no mishuhō (Ritual der zweiten Woche [des Neuen Jahres]) Im Jahr 834 erreichte Kūkai, der Gründer der esoterischen Shingonshū, dass parallel zum Gosai’e und der Rezitation des Suvarṇaprabhāsottama-sūtra tantrische Rituale durchgeführt wurden, um die im Sūtra beschriebenen Gottheiten herbeizurufen und sich ihrer Macht zu versichern. Diese abgewandelte Form des Gosai’e wurde nun auch »Go shichinichi no mishuhō« (Ritual der zweiten Ritual

265

Woche [des Neuen Jahres]) genannt. Bis 1871 wurde das Ritual im Daigokuden Kaiserpalast durchgeführt. Zu Beginn der Meiji-Restauration wurde es aus dem Palast verbannt. Im Jahr 1883 wurde die Ritualpraxis wieder aufgenommen, allerdings nun im Shingon-Tempel Tōji von Kyōto. Die traditionelle Weihe der hinter dem Hauptaltar platzierten Kleider des Kaisers und das Besprenkeln des Körpers des Tennō mit geheiligtem »Kaji-Duftwasser« wurden aus dem Ritual gestrichen.

Das Saishō’e (Fest des [Konkōmyō] saishō[ō kyō]) Wie der Name dieses letzten der drei großen Feste der »südlichen Hauptstadt« Nara schon suggeriert, steht in seinem Zentrum ebenfalls die Rezitation und Predigt über das Suvarṇaprabhāsottama-sūtra. Zwischen 830 und 1445 wurde es jährlich vom 7. bis zum 13. des 3. Monats im Yakushiji von Nara abgehalten. Während das Yuima’e als Klan-Fest der Fujiwara galt, stand das Saishō’e in enger Verbindung zu der ebenfalls sehr mächtigen Sippe der Minamoto.

Das tibetische Staatsorakel Im tibetischen Buddhismus werden Gottheiten ebenfalls in Staatsangelegenheiten eingebunden. Schon bei der so genannten ersten Verbreitung des Buddhismus in Tibet im 7./8. Jahrhundert soll der tantrische Meister Padmasambhava viele lokale Gottheiten per Eid gebunden und zu Beschützern des Dharma gemacht haben. Eine dieser Gottheiten, Pehar (dPe-har; auch Pekar, dPe-dkar), wurde im 17. Jahrhundert, als die Dalai Lamas die weltliche Macht über Tibet zu übernehmen begannen, vom fünften Dalai Lama als besondere Schutzgottheit Tibets identifiziert. Sie ist auch unter dem Namen Dorje Dragden (rDorje Drag-ldan) bekannt oder einfach als Nechung (gNas-chung), weil sie im Nechung-Tempel verehrt wird, den der fünfte Dalai Lama ihr zu Ehren neben dem Gelugpa-Klosters Drepung (’Bras-spungs), westlich von Lhasa, errichten ließ. Seit jener Zeit hat die Gottheit die Funktion des Staatsorakels und wird in wichtigen Staatsangelegenheiten konsultiert. Sie bedient sich dazu eines bestimmten Mönches als Medium (Kuten; sKu-rten), der einmal von ihr ausgewählt wurde und diese Funktion dauerhaft ausfüllt. Dieser Mönch ist auch Abt des Nechung-Klosters und genießt besonderes Ansehen. Für das Ritual wird dem Kuten ein besonders geschmücktes und schweres Gewand angelegt und eine große, schwere Krone aufgesetzt. Sobald die Gottheit von dem Mönch Besitz ergriffen hat, bewegt sie sich mit diesen schweren Gewändern schnell und flink im wilden Tanz. Es heißt, dass der Kuten dazu allein nicht imstande wäre; nach eigenen Angaben ist er während der Präsenz der Gottheit ohne Bewusstsein und kann sich anschließend an nichts erinnern. 266

Religiöse Praxis

Die Gottheit ist dem Dalai Lama untergeordnet, verbeugt sich im Ritual vor ihm und beantwortet seine Fragen und die der Regierungsmitglieder. Das Staatsorakel wird regelmäßig am zehnten Tag des ersten Monats im tibetischen Jahr im Rahmen eines großen Rituals befragt, kann aber auch zu anderen Gelegenheiten konsultiert werden. Da es als Schutzgottheit Tibets, seiner Regierung und des Dalai Lama für Tibet allgemein zuständig ist, beantwortet es – im Unterschied zu anderen Orakeln – so gut wie nie persönliche Anfragen. Eine besondere Funktion hat es bei der Suche nach dem jeweils neuen Dalai Lama. Heute residiert das Staatsorakel im indischen Dharamsala, dem Sitz auch des Dalai Lama, und wird weiterhin regelmäßig von diesem und von der tibetischen Exilregierung konsultiert.

5.3.5 Devotionale Praxis In der westlichen Wahrnehmung werden häufig gerade die Praxisformen des Buddhismus ausgeblendet, die im religiösen Leben der meisten Gläubigen die größte Rolle spielen. Man denkt bei buddhistischer Praxis meist an Meditationsübungen unterschiedlicher Couleur, selten aber an Verehrungshandlungen, die etwa der katholischen Marienverehrung sehr ähnlich sind. Solche Übungen wurden von den Missionaren als »Götzendienst« abgetan und von modernen Buddhismusforschern häufig als volksreligiöses Brauchtum ignoriert. Dabei wird zumeist übersehen, dass devotionale Kulte, »magische« Praktiken und nutzbringende Rituale aller Art keineswegs eine Domäne des illiteraten Volkes waren, sondern ebenso von den gesellschaftlichen Eliten gepflegt wurden. Das Geheimnis des Erfolges der frühen buddhistischen Mission in Asien ist sicher nicht primär in der Tiefgründigkeit buddhistischer Philosophie und der Attraktivität anspruchsvoller Meditationstechniken zu vermuten. Vielmehr versprachen sich Menschen aus allen sozialen Schichten vom Buddhismus vor allem die Erlangung diesseitiger Heilsgüter, derer man sich durch die Ausübung devotionaler Praktiken und bestimmter Rituale versichern zu können glaubte. Nach unserem Verständnis ist eine Religion insbesondere durch konkretes menschliches Handeln charakterisiert, nicht nur durch Normen und Ideale eines Elitendiskurses. Natürlich sind auch die normativen Schriften der gelehrten Eliten Teil des religiösen Handelns und damit ebenso zu berücksichtigen wie die religiöse Alltagspraxis religiös nicht spezialisierter Laien. Letztere wird in der Regel aber nicht ausreichend berücksichtigt, weswegen sich allgemein ein falsches oder zumindest verkürztes Bild buddhistischer Praxis etabliert hat. Hierfür gibt es verschiedene Gründe. Selbst wenn man die populären devotionalen Praktiken des Buddhismus nicht als vulgäres Brauchtum oder heidnischen Götzendienst ausblendet, muss man konzedieren, dass eine allgemeine Darstellung buddhistischer Populärpraxis in einer Einführung kaum Ritual

267

zu leisten ist. Zu groß sind die regionalen Unterschiede und zu vielfältig die Praxis selbst, als dass man auch nur einen repräsentativen Teil dieser Praktiken vorstellen könnte. So sind die meisten lokal gebundenen religiösen Praxisformen meist zum Gegenstand ethnologischer Spezialforschungen geworden. Da es aber unser Anliegen ist, einen allgemeinen Überblick über Geschichte, Lehre und Praxis des Buddhismus in seinen verschiedenen regionalen Ausprägungen zu geben, müssen wir uns auf eine recht pauschale Darstellung der Struktur und Funktion buddhistischer Kulthandlungen beschränken, die wir lediglich anhand ausgewählter Beispiele illustrieren können.

Reliquienverehrung Die kultische Verehrung von Reliquien in Geschichte und Gegenwart des Buddhismus ist trotz ihrer großen religiösen Bedeutung von der westlichen Forschung lange wenig beachtet worden. Seit den 1990er Jahren hat sich eine Reihe von Buddhismusforschern diesem Thema verstärkt zugewandt und wichtige Studien vorgelegt. Die Verehrung von Reliquien (Skt. śarīra, Pā. sarīra, wörtl. »Körper«; oder Skt./Pā. dhātu, wörtl. »Element, Teil«) wurde und wird in den meisten Teilen der buddhistischen Welt praktiziert. Sie ist eng mit der Errichtung von Stūpas verknüpft, in denen Reliquien des Buddha oder eines Heiligen (z.B. ein Zahn, ein Knochenstück, Asche, ein Haar, oder auch ein Gegenstand, den die Person berührt hat) eingelegt sind (siehe dazu auch das Kapitel »Kunst und Architektur«). Stūpas sind somit ursprünglich Grabhügel – sie werden später auch Caitya (Pā. Cetiya; »Gedenkstätte«) genannt, wobei dieser Begriff auch für Stätten ohne Reliquien verwendet wird – und waren keineswegs eine buddhistische Erfindung. Schon in einem recht frühen Text, dem Mahāparinibbānasutta, erklärt der Buddha kurz vor seinem Tod, wie man mit seinen Überresten umgehen solle – nämlich genau wie mit denen eines Universalherrschers (Cakravartin, Pā. Cakkavattin). Es wird dargelegt, wie man erst die Einäscherung vollziehen und anschließend vier Stūpas (Pā. thūpa) errichten soll. Dann erklärt der Buddha, dass Menschen, die dort eine Girlande, ein Duftwasser oder Schminke niederlegen, eine Ehrbezeugung durchführen, oder deren Geist dort zur Ruhe komme, daraus Nutzen und Freude für eine lange Zeit gewinnen würden. Auch wenn diese Stelle wahrscheinlich lange nach dem Tod des Buddha formuliert wurde, zeigt sie doch, dass die Verfasser davon ausgingen, dass das Errichten von Stūpas (zumindest für Herrscher) eine Praxis war, die die Buddhisten übernommen haben. Die kurze Beschreibung der religiösen Praxis an dieser Stelle fasst einige Aspekte der Reliquienverehrung gut zusammen, nämlich dass man den Stūpa besucht, ihm Ehre erweist, Opfergaben niederlegt, unter Umständen eine religiöse Erfahrung macht (»Zurruhekommen des Geistes«), und dass man durch diese Handlungen religiöses Verdienst erwirbt. Anschließend wird noch erklärt, dass vier Personentypen einen Stūpa verdie268

Religiöse Praxis

nen: Ein vollkommen Erwachter, ein Pratyekabuddha (Pā. Paccekabuddha), ein Schüler eines Buddha und ein Universalherrscher. Einige andere kanonische Stellen berichten, dass schon zu Lebzeiten des Buddha Stūpas für bedeutende verstorbene Schüler errichtet wurden. Darüber hinaus haben Buddhisten voroder nicht-buddhistische Stūpas »übernommen«, indem die betreffenden Reliquien bzw. der Ort der Kultstätte einem früheren Buddha oder einem Pratyekabuddha zugeschrieben wurden. Der früheste inschriftliche Hinweis auf buddhistische Reliquienverehrung findet sich in Aśokas Säuleninschrift von Nigālī Sāgar, in der er erklärt, dass er den Stūpa des Buddha Koṇāgamana habe erweitern lassen. Der buddhistischen Tradition zufolge war Koṇāgamana (Kanakamuni) einer der drei früheren Buddhas unseres Zeitalters und ist damit eine mythologische Gestalt. Der Umstand, dass es zu Aśokas Zeiten bereits einen Stūpa für diesen Buddha gab, weist darauf hin, dass der Stūpa entweder von Buddhisten zur Erinnerung an Koṇāgamana errichtet wurde (und keine Reliquien enthielt) oder dass die Buddhisten den existierenden Kult eines vor-buddhistischen Heiligen schon sehr früh integriert haben. Deutlichere Hinweise auf diese Praxis finden sich bezüglich eines anderen früheren Buddhas, Kāśyapa, dessen Stūpa in Toyikā offenbar ursprünglich als heilige Stätte der örtlichen Brahmanengemeinschaft diente. Der Umstand, dass die Texte mahnen, an solchen Orten nicht ausschließlich den betreffenden früheren Buddha, sondern mit ihm auch Śākyamuni zu verehren, zeigt, dass die Autoren die Gefahr sahen, solche integrierten Kulte auch wieder zu verlieren. Es ist wohl kein Zufall, dass die von chinesischen Pilgern beschriebene Praxis, frühere Buddhas, aber nicht Śākyamuni zu verehren, mit dem angeblichen Schismatiker und Widersacher des Buddha, Devadatta, in Verbindung gebracht wird. Der späteren buddhistischen Legende zufolge soll Aśoka 84.000 Stūpas errichtet haben. Diese hohe Zahl ist symbolisch, und es gibt außer der oben genannten Bemerkung keinen Beleg dafür, dass Aśoka selbst die Errichtung von Stūpas veranlasst hat. Doch archäologische Forschungen haben ergeben, dass die älteste Schicht einiger erhaltener Stūpas in die Zeit des Maurya-Reiches datiert werden kann und manche sogar noch älter sein mögen. Dass Aśoka sich in der Inschrift rühmt, einen Stūpa erweitert zu haben, zeigt weiterhin, dass die Reliquienverehrung bereits im 3. Jahrhundert v.Chr. – und wahrscheinlich schon früher – als religiöse Praxis einen hohen Stellenwert besaß. Und es gibt gute Gründe anzunehmen, dass bereits ab dieser Zeit – und wahrscheinlich schon früher – die Akteure in diesem Kult sowohl Ordensmitglieder als auch Laienanhänger waren. Für die nachchristliche Zeit ist dann gut belegt, dass in der Regel der Saṅgha die Leitung des Stūpa-Kults innehatte. Schon früh glaubte man, dass in den Reliquien der Buddha selbst aktuell präsent sei. Indische Inschriften aus dem 2. Jahrhundert v.Chr. erklären, dass eine Reliquie mit Leben erfüllt sei. Andere Inschriften aus dem 1. Jahrhundert Ritual

269

n.Chr. sprechen davon, dass die Reliquien durchdrungen seien von den Qualitäten der Person: Tugend, Versenkung, Weisheit, Befreiung usw. In buddhistischen Texten wird oft betont, dass das Verdienst, das man durch die Verehrung der Reliquien erwirbt, identisch sei mit dem, das aus der Verehrung des lebenden Buddha folgt. Dieser Vorstellung zufolge hat also die Reliquie für die Gläubigen dieselbe Stellung und Funktion wie der Buddha selbst. Sie wird als der in diesem Moment anwesende Buddha verehrt, und diese Verehrung hat eine heilbringende Wirkung. Dass außerdem in der unmittelbaren Umgebung von Stūpas viele Gräber gefunden wurden, scheint die Vorstellung zu belegen, dass es nicht nur heilbringend ist, wenn man in Gegenwart eines Buddha stirbt – wie manche Texte erklären –, sondern auch, wenn man in der Gegenwart eines Buddha begraben wird. Gregory Schopen hat dies mit der christlichen Praxis der Bestattung »ad sanctos« – d.h. in der Nähe des Heiligengrabes – verglichen. Die in den Reliquien wahrgenommene Präsenz des Buddha spiegelt sich auch in den Formen der Verehrungspraxis. Viele rituelle Handlungen entsprechen der Ehrerweisung, die einem lebenden Buddha nach traditioneller Auffassung zusteht. Die Gläubigen bringen an der Reliquienstätte – meist vor dem dort installierten Buddhabild – Opfergaben dar, z.B. Blumen, Kerzen, Weihrauch, Lebensmittel und Betelnüsse, und bieten auch Musik und Tanz dar. Zum Verehrungsritual gehören neben den Opfergaben auch körperliche Gesten wie das Zusammenlegen der Hände, Verneigung, Kniefall oder Niederfallen des ganzen Körpers sowie die Umrundung der Reliquienstätte (meist des Stūpa) im Uhrzeigersinn (pradakṣiṇā, Pā. padakkhiṇā). Es ist noch erwähnenswert, dass Reliquien wegen ihrer großen religiösen Bedeutung auch zum Gegenstand politischer Auseinandersetzungen werden konnten. Dies spiegelt sich schon in dem traditionellen Bericht von der Verteilung der Reliquien des Buddha direkt nach seinem Tod. Der Darstellung des Mahāparinibbāna-sutta zufolge beanspruchten acht nordindische Königreiche die Reliquien. Um Gewalt und Krieg zu vermeiden, teilte der Brahmane Droṇa (Pā. Doṇa) die Reliquien in acht gleiche Teile auf, die den acht Parteien übergeben wurden. Ein anderes Beispiel ist die berühmte Zahnreliquie in Sri Lanka, deren Besitz zur Legitimation des Herrschers diente. Wenn Herrscher die Hauptstadt verlegten, wie es in der Geschichte mehrmals geschah, nahmen sie die Zahnreliquie mit und ließen in der neuen Hauptstadt nahe des Palastes einen Tempel für sie bauen. Auch im modernen Sri Lanka ist es üblich, dass neu gewählte Regierungen der Reliquie, die sich heute im Zahntempel in Kandy befindet, Ehre erweisen. Es muss allerdings angemerkt werden, dass in Sri Lanka die häufige Umsiedlung für Reliquien ansonsten eher unüblich ist. Vielmehr werten sie die Orte, an denen sie sich befinden, als Stätten besonderer religiöser Macht auf – und können sie damit auch zu Pilgerstätten machen. Reliquien an bestimmten Orten sind in Sri Lanka auch mit jährlichen Festen verbunden, was eines von mehreren Anzeichen dafür ist, dass Reliquienvereh270

Religiöse Praxis

rung, wie oben erwähnt, eine devotionale Handlung des Individuums ist, aber auch eine institutionelle Dimension besitzt, für die der Saṅgha eine wichtige Rolle spielt. Wie erwähnt, werden in der buddhistischen Welt nicht nur die Reliquien des Buddha verehrt, sondern auch die von »Heiligen«, d.h. von bedeutenden Mönchen oder manchmal auch Nonnen. In China berichten die Quellen regelmäßig davon, dass für als heilig betrachtete Mönche und Nonnen nach deren Tod Stūpas errichtet wurden, zu denen die Menschen der Gegend, oder – wenn es sich um überregional bekannte Ordensleute handelte – des ganzen Landes pilgerten. Reliquien wurde wie im christlichen Kulturraum die Kraft zugesprochen, Krankheiten zu heilen, Glück herbeizurufen und Unglück abzuwenden sowie Offenbarungen zu geben. In China unterscheidet man traditionell zwischen (1) »Ganzkörperreliquien« (quanshen sheli; sheli = Skt. śarīra) bzw. »Reliquien des fleischlichen Körpers« (roushen sheli), (2) »Reliquien des zerstückelten Körpers« (suishen sheli) und (3) »Reliquien des Dharma-Körpers« (fashen sheli).

I. Ganzkörperreliquien Die Überreste mancher Heiliger hatten in Ostasien besondere religiöse Bedeutung. In China wäre hier etwa die Mumie des sechsten Patriarchen der ChanTradition Huineng (638–713) zu erwähnen. Nach dessen Tod wickelten seine Schüler die Leiche in lackierte Tücher ein, und da Huineng selbst vorhergesagt haben soll, dass jemand seinen Kopf stehlen werde, befestigten die Hinterbliebenen diesen extra mit einem eisernen Kragen und weiteren lackierten Tüchern am Rumpf. Die Anwesenheit der Mumie Huinengs im Nanhuasi von Caoqi machte diesen Ort zu einer äußerst populären Pilgerstätte. Die Mumie soll selbst einen Brand des Tempels im 10. Jahrhundert unversehrt überstanden haben. Als die Mongolen 1236 den Tempel überfielen, sollen sie den Leib der Mumie aufgeschlitzt haben. Als sie jedoch sahen, dass Herz und Leber Huinengs intakt und am richtigen Ort waren, erschraken sie heftig und ließen von ihrem frevlerischen Tun ab. Noch heute soll die unversehrte Mumie im Nanhuasi aufbewahrt werden. Der Nanhuasi gilt wegen der Realpräsenz des großen Heiligen als direkter Zugang zu einem Reinen Land oder Himmel. Der Mumie, deren Kopf immer wieder Licht abstrahlen soll, sprach man in der Geschichte unter anderem die Kraft zu, Regen hervorzubringen. Mumien heiliger Männer – Buddhisten wie Daoisten – sind in China keineswegs selten, wenn auch nicht alle so berühmt sind wie die Huinengs. Im frühen 20. Jahrhundert soll ein japanischer Reisender die Mumie eines tangzeitlichen Mönchs namens Shitou Xiqian (–790) in China gestohlen und nach Japan verschleppt haben – nach japanischer Darstellung hat er sie aus den Flammen eines brennenden Tempels gerettet. Diese Geschichte wirft ein Schlaglicht auf die Tatsache, dass buddhisRitual

271

tische Reliquien wie im christlichen Europa nicht nur Gegenstand der Verehrung, sondern auch begehrte Objekte waren, vor deren Diebstahl man mitunter nicht zurückschreckte. Auch in Japan gibt es einen Mumien-Kult, der allerdings weitgehend auf eine Region im Nordosten des Landes beschränkt bleibt. Angehörige eines Bergasketenordens versuchten sich dort selbst zu mumifizieren, anstatt wie in China Einbalsamierungstechniken anzuwenden, indem sie eine Diät aus Kiefernrinde, Nüssen, Gras usw. hielten, sich langsam innerlich austrocknen und schließlich lebendig begraben ließen. Auch diese Mumien sind teilweise noch heute in der Präfektur Yamagata zu besichtigen. Inspiriert war die Selbstmumifizierung der Bergasketen von Legenden über den Gründer des tantrischen Buddhismus in Japan, Kūkai, von dem man glaubt, er sei 835 nicht gestorben, sondern in einen Zustand meditativer Trance eingetreten, in dem er die Herabkunft des zukünftigen Buddha Maitreya erwarte. Nach einer Öffnung seines Grabes hätten die Mönche gesehen, dass sein Körper nicht nur unversehrt gewesen, sondern Haare und Fingernägel gewachsen seien. Beide stutzte man ihm daraufhin und wechselte seine Kleider.

II. Reliquien des zerstückelten Körpers Bei »Reliquien des zerstückelten Körpers« handelt es sich um Reliquien (Skt. śarīra) im traditionellen Sinne, nämlich um eine meist perlenförmige kristalline Substanz, die bei der Verbrennung eines Heiligen in der Asche übrig bleiben soll. Von dieser Art Reliquien gibt es eine nahezu unüberschaubare Zahl. Im mittelalterlichen China versuchten manche Mönche, ihren eigenen, als unvollkommen und unrein empfundenen Körper durch Selbstverbrennung in solche Reliquien zu transformieren. Gegenstand der Verehrung waren natürlich insbesondere die Reliquien des Buddha Siddhārtha Gautama bzw. Śākyamuni. Man verehrte Zähne, Finger und die Schädeldecke des Buddha. Besonders populär war die Finger-Reliquie des Famensi-Tempels, die noch heute verehrt wird. Als im Jahr 818 der Fingerknochen des Buddha in einer pompösen Prozession zum Kaiserpalast gebracht werden sollte, kam es angeblich zu schockierenden Szenen religiöser Raserei, die den Prosaschriftsteller Han Yu (768–824) dazu bewegten, den Thron zur Zerschlagung des Buddhismus aufzufordern. Verschiedentlich setzten Herrscher Reliquien auch zur Legitimation und Absicherung ihrer Herrschaft ein. Das Auffinden von Reliquien wurde als gutes Omen betrachtet, welches die Legitimität der Dynastie bestätigte. Großangelegte Verteilungskampagnen von Reliquien sollten buddhistisch orientierte Herrscher mit Aśoka gleichsetzen. Besonders der Sui-Kaiser Wen (r. 581–604) und die »illegitime« Kaiserin Wu Zetian (r. 690–705) taten sich in dieser Hinsicht hervor. Auch in Japan verehrten Herrscher Reliquien. In dem von Kūkai auf dem 272

Religiöse Praxis

Abb. 6: Die Mumie des 6. Chan-Patriarchen Huineng. Foto: Creative Commons.

Ritual

273

Gelände des Kaiserpalastes eingerichteten Shingon’in-Tempel wurden Reliquien aufbewahrt und jährlich in einem Erneuerungsritual verehrt. Ab dem 13. Jahrhundert galt der Besitz der Reliquien als unverzichtbarer Bestandteil kaiserlicher Autorität und Legitimation. In Japan machte vor allem der Tendai-Mönch Ennin die Reliquienverehrung populär. Im 4. Monat des Jahres 860 veranstaltete er erstmals eine große Reliquienfeier im Enryakuji-Tempel auf dem Berg Hiei, nordöstlich der Hauptstadt Kyōto. Danach wurden auch andernorts immer wieder Reliquienfeiern durchgeführt. Mit der Popularisierung des Śākyamuni-Kultes seit dem 13. Jahrhundert erlebte auch der Reliquienkult einen weiteren Aufschwung. Eines besonders ausgeprägten Reliquienkultes erfreute sich vor allem im Mittelalter der im heutigen Ōsaka gelegene Tempel Shitennōji. Hier verehrten Männer und Frauen, Ordinierte wie Laien die Reliquien in der Überzeugung, dadurch in das Reine Land Amidas geboren zu werden. Die Reliquienverehrung im Tennōji ist ein recht seltenes Beispiel für eine Kombination von Reliquienkult und AmidaKult. Im tantrischen Buddhismus Japans glaubte man, aus Buddha-Reliquien, wertvollen Substanzen und Kräutern »wunscherfüllende Juwelen« (cintāmaṇi) herstellen zu können. Auch wurden Rezepte angefertigt, nach denen man Reliquien selbst produzieren könne, wenn keine echten Reliquien verfügbar waren. Eine herausragende Rolle spielt die Reliquienverehrung auch in der neobuddhistischen Neureligion Agonshū. Diese hat im Jahr 1986 eine Reliquie des Buddha von dem singhalesischen Präsidenten Jayewardene erhalten. Die Agonshū betont stets die Echtheit ihrer Reliquie und bestreitet die anderer Reliquien.

III. Reliquien des Dharma-Körpers Im Mahāyāna-Buddhismus, in dem der Buchkult um bestimmte Sūtras traditionell eine herausragende Rolle spielt, wurden auch Sūtras als Reliquien des Buddha betrachtet und ihre Wirkmacht mitunter größer eingeschätzt als die Zähne oder Knochensplitter des Buddha. Sūtras repräsentieren nach mahāyānistischer Auffassung den Dharmakāya, also den als absolut gedachten »Körper der Lehre«, während die sterblichen Überreste des Buddha nur Reste des fleischlichen »Verwandlungskörpers« (nirmāṇakāya) des Buddha darstellten. Dementsprechend wurden auch Sūtras und Beschwörungsformeln (dhāraṇī) in Stūpas eingeschreint (siehe auch Abschnitt über den »Buchkult«).

Verehrung von Bildnissen Schon die christlichen Missionare, die im 16. und 17. Jahrhundert Ostasien bereisten, waren von der bloßen Menge buddhistischer Bildnisse überwältigt. 274

Religiöse Praxis

Abb. 7: Ein Stūpa (Reliquienschrein) zur Aufbewahrung von Sūtras auf dem Gelände des Tempels Chion’in (Kyōto, Japan). Foto: Christoph Kleine.

Ritual

275

Ihr Anblick bestärkte die Europäer in der Auffassung, der Buddhismus sei ein heidnischer Götzendienst. Bis heute wird in westlichen Darstellungen des Buddhismus die Bedeutung von Bildnissen wohl auch deswegen so wenig thematisiert, weil Idolatrie aus europäischer und nordamerikanischer, vor allem protestantischer Sicht nicht zu einer rationalen und aufgeklärten Religion passt, sondern in den Bereich der Volksreligiosität gehört. Nichts könnte mit Blick auf den Buddhismus falscher sein. Tatsächlich spielten Bildnisse bei der ersten Verbreitung des Buddismus in den Ländern Ostasiens wohl eine wichtigere Rolle als Schriften. Eine Buddha-Statue konnte man auch verehren – in der Hoffnung auf dessen Segen –, ohne Texte lesen und die buddhistische Philosophie verstehen zu können. Bildnisse galten nicht einfach als leblose Abbilder; meist galten sie als »lebende Bildnisse« und man schrieb ihnen vielfach die Macht dessen zu, was sie repräsentierten. So ist es wenig verwunderlich, dass sich unter den sehr früh ins Chinesische übersetzten Sūtras das »Sūtra über die Anfertigung von Buddha-Bildnissen« (Zuo foxingxiang jing) befand. Im Unterschied zu früheren Annahmen gilt es heute als wahrscheinlich, dass der buddhistische Bilderkult auch schon in seinen Anfängen keineswegs eine volksreligiöse Praxis war, die der Saṅgha später integriert hätte. Die frühesten an Bildnissen angebrachten Inschriften, die in die indische Kuṣāṇa- und Gupta-Zeit datiert werden, belegen vielmehr, dass die Auftraggeber für diese Darstellungen in der Mehrzahl nicht Laienanhänger/innen, sondern Mönche oder Nonnen waren. Diese scheinen den Bilderkult eingeführt und mehrheitlich praktiziert zu haben. In vielen Fällen tragen die monastischen Spender in der Inschrift sogar einen Ehrentitel, der zeigt, dass sie besonders gelehrt waren, z.B. trepiṭaka, »Experte des Tripiṭaka (d.h. des buddhistischen Kanons)« – möglicherweise jemand, der eine Version des Tripiṭaka vollständig auswendig kannte. Man kann also vermuten, dass der Bilderkult durchaus von der Elite innerhalb des Saṅgha betrieben und gefördert wurde. Manchmal wird sogar gesagt, dass ein Bildnis für eine Gruppe von Mönchen errichtet wurde. (Dass die zuweilen gewaltigen Bildnisse auch gewaltige Kosten für die Auftraggeber verursachen mussten, zeigt einmal mehr, dass manchen Ordensmitglieder substanzielle finanzielle Ressourcen zur Verfügung standen.) Die jüngere Forschung problematisiert und differenziert den Begriff der »Präsenz« noch weiter, doch man kann hier zunächst festhalten, dass der Buddha (oder eine andere Gestalt) in einem Kultbild anders präsent ist als in einer Reliquie. Während letztere in der Regel – von der es vor allem in Ostasien allerdings Ausnahmen gibt – begraben oder zumindest verborgen gehalten wurde, muss ein Bildnis gesehen werden. Es kann kommemorative oder narrative Funktionen besitzen, wenn es den Betrachter z.B. an eine bestimmte, bekannte Episode aus dem Leben des Buddha erinnert (etwa die Erleuchtung oder die erste Lehrrede) oder, im weiteren Sinne, an den gesamten Komplex der traditionellen, mit der betreffenden Gestalt verbundenen Geschichten. Bildnisse 276

Religiöse Praxis

dienen auch als Hilfsmittel für die (meditative) Praxis der »Vergegenwärtigung des Buddha« (buddhānusmṛti, Pā. buddhānussati). Doch vielleicht ihre wichtigste Funktion ist es, die aktuelle, gegenwärtige Präsenz der dargestellten Gestalt anzuzeigen. In dieser Vorstellung besteht kein Unterschied zwischen der Niederlegung von Blumen oder anderen Opfergaben vor einem Buddhabildnis und der entsprechenden Ehrung des Buddha zu seinen Lebzeiten. In beiden Fällen befindet man sich in der Anwesenheit des Buddha und erwirbt mit der Handlung dasselbe religiöse Verdienst. Diese Präsenz wird auf einer anderen Ebene in Indien auch durch Inschriften und Rechtstexte bestätigt, die den im Bildnis oder in der Reliquie anwesenden Buddha als aktuellen Bewohner eines Klosters beschreiben, der im zentralen »Duftgemach« (gandhakuṭī) residiert. Er erscheint als selbständige Rechtsperson, dem Schenkungen aller Art gemacht werden können und der dann der rechtmäßige Eigentümer der betreffenden Gegenstände (oder Ländereien oder Dörfer) ist. Die Chinesen bezeichneten den Buddhismus auch als »Religion des Bildes« (xiangjiao). Die ersten Tempel in Japan waren vor allem Aufbewahrungs- und Verehrungsstätten für Buddha-Statuen. Noch heute sind die zentralen Gebäude der ostasiatischen Tempelarchitektur meistens die Hallen, in denen eine Statue des für den Tempel wichtigsten Buddha präsentiert wird. Ein besonders eindrucksvolles Beispiel ist der zwischen 745 und 752 errichtete Tōdaiji in Nara mit seiner 16 Meter hohen Bronzestatue des Buddhas Mahāvairocana (Jap. Dainichi Nyorai). Mindestens ebenso berühmt ist die freistehende Bronzestatue des Buddhas Amitābha/Amitāyus (Jap. Amida) von Kamakura. Dieser »Große Buddha von Kamakura« wurde im 13. Jahrhundert errichtet und erreicht eine Höhe von 11 Metern. Gigantische, in den Fels gehauene sowie freistehende Buddha-Statuen finden sich vielfach in China, aber auch in Korea. Neben solchen repräsentativen und mit größtem technischen wie finanziellen Aufwand hergestellten Bildnissen gibt es in Ostasien eine unermessliche Anzahl kleinerer, unscheinbarer Gebrauchsstatuen ohne besonderen historischen oder künstlerischen Wert. Um eine Statue von einem leblosen Gegenstand in ein lebendiges und wirkmächtiges Verehrungsobjekt zu verwandeln, bedarf es in der Regel einer Zeremonie, die als »Zeremonie der Augenöffnung« bezeichnet wird. Erst wenn in einem feierlichen Akt die Augen der Statue ausgemalt wurden, erhält diese einen sakralen Status. Nicht immer handelt es sich um Abbilder eines Buddha. Ebenso oft finden sich Statuen und Bilder von Bodhisattvas, von buddhistischen Gottheiten wie den »Weisheitskönigen« (vidyā-rāja; Chin. mingwang; Jap. myōō), von Arhats, den Schülern des Buddha usw. Unter den Bodhisattvas erfreut sich in Ostasien vor allem Avalokiteśvara (Chin. Guanyin; Jap. Kannon) größter Beliebtheit. Diese(r) Nothelfer(in) tritt in den unterschiedlichsten Formen in Erscheinung; in der für Bodhisattvas typischen Gestalt eines Prinzen, in furchterregender Gestalt, tausendarmig und Ritual

277

elfköpfig und als Frau. Beliebt sind auch Darstellungen der beiden Begleiter des Buddhas Śākyamuni, der Bodhisattvas Mañjuśrī (Chin. Wenju; Jap. Monju) und Samantabhadra (Chin. Puxian; Jap. Fugen), die jeweils auf einem Elephanten bzw. einem Löwen reiten. Unter den vor allem im esoterischen Buddhismus beliebten Weisheitskönigen ist Ācalanatha wohl der am häufigsten anzutreffende, insbesondere in Japan, wo er unter dem Namen Fudō Myōō als Schutzpatron der Asketen fungiert. Vor allem in chinesischen Chan- und japanischen Zen-Tempeln werden häufig Gruppen von meist sechzehn Arhats oder Erleuchteten aufgestellt. Ihre Erscheinung ist für gewöhnlich leicht bizarr, ihre Gesichtszüge »barbarisch«, d.h. so wie Ostasiaten sich Menschen aus dem Westen, d.h. Indien oder Zentralasien vorstellten. Das gilt auch für Darstellungen der zehn Hauptschüler des Buddha. Als verehrungswürdige und wirkmächtige Bildnisse gelten in Ostasien auch jene von wichtigen Persönlichkeiten wie Schulgründern. Vor allem im japanischen Buddhismus genießen Sektengründer wie Hōnen, Shinran, Dōgen und Nichiren nahezu die gleiche Verehrung wie die Buddhas Śākyamuni, Amida, Mahāvairocana usw. In buddhistischen Hausaltären der Nichirenshū bildet nicht etwa Śākyamuni das Zentrum des Altars, sondern Nichiren; in solchen der Tendaishū wird Śākyamuni immerhin noch von Zhiyi und Saichō – dem chinesischen und dem japanischen Gründer der Schule – flankiert, in der Sōtōshū von Dōgen und Keizan. Im Honganji-Flügel der Jōdo shinshū wird Amida in gleicher Weise von Shinran und Rennyo eingerahmt. Eine besondere Erwähnung im Zusammenhang mit der Bilderverehrung im ostasiatischen Buddhismus verdient der Kult um die Patriarchen-Portraits im Chan/Zen-Buddhismus. Die Bildnisse der großen Äbte spielen eine große Rolle in Bestattungsriten. Sie repräsentieren die Buddhaschaft; sie werden behandelt wie lebende Heilige und verehrt wie Reliquien. Auch in anderen buddhistischen Traditionen glaubte man, der Heilige sei in manchen Bildnissen präsent und könne durch das Bildnis Wunder wirken. Zugleich diente der Besitz eines besonders authentischen Portraits als Mittel der Legitimation des besitzenden Tempels und als Hort der denominationalen Orthodoxie. Um manche Bildnisse ranken sich populäre Legenden über dessen Ursprung und Wirkmacht. Nicht selten wurden in einen Hohlraum von Statuen Texte – Sūtras und Dhāraṇīs – aufbewahrt, die den Buddha-Dharma repräesentierten. Immer wieder hat man daher in Japan im 20. Jahrhundert historisch wichtige Textfunde in Statuen von Provinztempeln gemacht. Besonders elaboriert war der Bilderkult in der japanischen Vinaya-Restaurationsbewegung des 13. Jahrhunderts. Statuen wurden vom Gründer der Bewegung, Eison (1201–1290), mit wundermächtigen Reliquien (als Symbol des Buddha), Sūtras und Dhāraṇīs (als Symbol des Dharma) und Spenderlisten, 278

Religiöse Praxis

Abb. 8: Der Weisheitskönig Fudō (Skt. Acalanatha; »der Unerschütterliche«), Schutzpatron der Asketen und Meditierenden beim Tempel Okuno’in auf dem Berg Kōya (Japan). In der linken Hand hält er ein Seil, mit dem er Dämonen bindet, in der rechten ein Schwert, mit dem er Unwissenheit zerschneidet. Der ihn umgebende Feuerkranz verbrennt die irdischen Leidenschaften. Foto: Creative Commons.

Ritual

279

schriftliche Gelöbnisse oder Aufzeichnungen über die Einhaltung der Ordensregeln (als Symbol für den Saṅgha) befüllt. Verehrt werden Bildnisse in der Regel, indem man ihnen Opfergaben – Blumen, Räucherstäbchen, Nahrunsgmittel usw. – darbringt und vor dem Buddha, Bodhisattva oder Gott die entsprechenden Sūtras, Mantras oder Dhāraṇīs rezitiert. Manchmal werden Statuen auch Kleiderspenden dargebracht. So ist es in Japan üblich, Statuen des Arhat und Buddha-Schülers Piṇḍola (Jap. Binzuru) mit roten Babymützen und Umhängen zu bekleiden, damit er für die Gesundheit der Babys sorgen möge. Ist man krank, so reibt man in der Hoffnung auf Heilung das entsprechende Körperteil, welches am eigenen Körper erkrankt ist, an der Statue Piṇḍolas. Es gibt wohl kaum einen Japanreisenden, der sich nicht mit Verwunderung oder gar Belustigung fragt, weshalb an vielen Tempeln dutzende, manchmal hunderte kleine Steinskulpturen eines glatzköpfigen, oft mit Lätzchen behängten Mönchs mit einem Priesterstab und kindlichen Zügen aufgereiht stehen. Es handelt sich hierbei um Bildnisse des Bodhisattvas Jizō (Skt. Kṣitigarbha), gestiftet meist von Frauen, die ihr Kind verloren haben, meistens durch Abtreibung. In die kleinen Jizō-Statuen sind gewöhnlich der Name des Kindes und oft ein Satz der Entschuldigung und des Bedauerns der Mutter eingraviert. Die Stiftung dieser Figuren steht im Zusammenhang mit einem Ritual, das in vielen Tempeln für die Seelen abgetriebener Föten, der so genannten »Wasserkinder«, durchgeführt wird. Vor allem in den 1970er und 1980er Jahren boomte das »Totenritual für die Wasserkinder« (mizuko kuyō), wohl auch wegen der in dieser Zeit besonders hohen Abtreibungsrate in Japan. Für viele Tempel war die Durchführung dieser Rituale eine Haupteinnahmequelle und ist es noch heute, auch wenn der »Mizuko-Kuyō-Boom« etwas nachgelassen hat. Die Praxis des Mizuko Kuyō hat von Anfang an viele Fragen aufgeworfen. Grundsätzlich verbietet der Buddhismus das Töten von Leben, auch von ungeborenem (siehe Abschnitt über buddhistische Ethik). Den buddhistischen Priestern wurde dementsprechend vorgeworfen, durch das offensive Anbieten dieser Dienstleistung das Gewissen der abtreibenden Frauen zu erleichtern und indirekt zur Abtreibung zu ermuntern. Dabei geht es auf Seiten der Frauen nicht nur um Gewissensnöte, sondern ebenso um die traditionell verankerte Angst vor der Rache der Geister Verstorbener an den Lebenden, die sich an ihnen schuldig gemacht haben. Die Jōdo Shinshū lehnt die Praxis des Mizuko Kuyō ab, da sie den Glauben an Rachegeister für Aberglauben hält. Neben Buddhas und Bodhisattvas werden in der buddhistischen Welt auch Gottheiten aller Art in Bildnissen verehrt – hierzu zählen auch die oben erwähnten Weisheitskönige des ostasiatischen Buddhismus. Die Verehrung von Göttern wird schon in den frühesten Texten nicht nur erwähnt, sondern auch empfohlen – allerdings verbunden mit dem Hinweis, dass deren Verehrung der des Buddha untergeordnet ist, sowohl im Hinblick auf den Heilsweg 280

Religiöse Praxis

Abb. 9: Statue des Bodhisattva Jizō, Schutzpatron der verstorbenen Kinder, auf dem Gelände des Tempels Onjōji (Ōtsu, Japan). Foto: Christoph Kleine.

Ritual

281

als auch auf den Verdiensterwerb. Mit dem deutlichen Hinweis, dass die Verehrung von Gottheiten im Buddhismus allgegenwärtig ist, beschränken wir uns hier bewusst auf Beispiele aus Sri Lanka, wo westliche Betrachter die Götterverehrung vielleicht weniger erwarten als in den vom Mahāyāna geprägten Ländern. Oft eng mit einem buddhistischen Kloster verbunden finden sich in Sri Lanka »Gotteshäuser« (dēvālē; Skt./Pā. devālaya), in denen Bildnisse von Göttern installiert sind. Die Götterkulte haben ihre eigenen Priester, deren Aufgabe es ist, die Rituale durchzuführen (dazu gehören auch aufwändige Zeremonien und Prozessionen), mit denen dem Gott oder der Göttin Opfergaben dargebracht werden. Diese Opfergaben werden überwiegend von Menschen gespendet, die ein persönliches Anliegen haben – verallgemeinernd gesagt meist der Wunsch nach Schutz vor Gefahren. Die Opfergaben (oft Geld) gehen dann in den Besitz des Klosters über und machen manchmal einen erheblichen Anteil des Klostereinkommens aus. Ein Beispiel ist die weit verbreitete Verehrung des aus dem Hinduismus integrierten Gottes Viṣṇu, die wohl anfangs insbesondere der Herrschaftslegitimation diente und nie ganz unumstritten war. Buddhisten verehren heute einen »buddhistischen Viṣṇu«, der nach den Prinzipien buddhistischer Ethik handelt, wenn er den Menschen hilft. Ein anderes Beispiel ist der Kult der Göttin Pattini, der wohl ursprünglich von südindischen Jainas und Buddhisten praktiziert wurde und heute unter Buddhisten und Hindus in Sri Lanka überaus populär ist.

5.3.6 Pilgerreisen, heilige Stätten, sakrale Topographie Bereits im Mahāparinibbāna-sutta erklärt der Buddha, dass die Gläubigen vier Stätten, die ein Gefühl der Ergriffenheit erzeugen, sehen (d.h. besuchen) sollen: den Ort seiner Geburt (Lumbinī), den Ort seiner Erleuchtung (Bodh Gayā), den Ort der ersten Lehrrede (Sārnāth) und seinen Sterbeort (Kuśinagara). Die Praxis der Pilgerreise zu glückverheißenden Stätten ist also schon recht früh belegt. Neben jenen vier bedeutenden Pilgerstätten gab es noch etliche weitere Orte, an denen religiöses Verdienst erworben werden konnte, wenn man sie besuchte und dort Opfergaben darbrachte. Dies sind zum einen Orte, an denen sich der Buddha der Tradition zufolge aufgehalten hat – auch weit über den Wirkungsbereich des »historischen Buddha« hinaus. So werden z.B. auch in Sri Lanka Stätten identifiziert (und verehrt), an denen der Buddha bei seinem legendarischen Besuch der Insel verweilt haben soll. Andere glückverheißende Orte sind Bodhibäume, die als Ableger des originalen Bodhibaums heilsame Kraft besitzen sollen. Auch Reliquienstätten (Stūpas) und Bildnisse, die die Präsenz des Buddha anzeigen (siehe oben), dienen als Pilgerorte. Aus dieser Vielzahl bedeutender Stätten ergibt sich für die Buddhisten einer Region eine 282

Religiöse Praxis

sakrale Topographie, mit der, allgemein gesagt, dem Raum eine buddhistische Bedeutung gegeben wird. Wie unten an einem Beispiel aus Japan beschrieben wird, kann dies auch sehr systematisch konzipiert werden. Mit der geographischen Ausbreitung des Buddhismus wuchs die Zahl derjenigen, für die eine reale Pilgerreise zu den vier wichtigsten Stätten des Buddhismus faktisch unmöglich war. In der chinesischen Übersetzung der frühbuddhistischen Sūtra-Sammlung Dīrghāgama wird daher empfohlen, sich (1) den Geburtsort des Buddha, (2) den Ort seiner Erleuchtung, (3) den Ort der ersten Drehung des Rades der Lehre und (4) den Ort des parinirvāṇa im Geiste zu vergegenwärtigen. Wir können hier von einer Internalisierung einer Pilgerfahrt sprechen. Besonders ambitionierte Mönche aus Ostasien ließen sich jedoch von den Unbequemlichkeiten und Gefahren der weiten Reise nach Indien nicht abhalten. Gelehrte Mönche wie Faxian (ca. 337–ca. 418), Xuanzang (ca. 600–664) und Yijing (635–713) – um nur die berühmtesten zu nennen – reisten nach Indien, um die heiligen Stätten des Buddhismus zu besuchen, die Religion im Land ihrer Entstehung zu studieren, Sanskrit zu lernen und bis dato in China unbekannte Texte zu erwerben und zu übersetzen. Yijing berichtet in einer Zusammenstellung von »Biographien herausragender Mönche, die während der großen Tang-Dynastie auf der Suche nach dem Dharma in den Westen reisten,« von 60 chinesischen und koreanischen Mönchen, die in der Zeit zwischen 627 und 690 die gefährliche und beschwerliche Reise Richtung Indien unternahmen. Doch sehr bald entwickelten sich auch heilige Orte in den Ländern Ost- und Südostasiens zu Pilgerstätten eigenen Rechts. Viele dieser neuen Pilgerstätten galten bereits vor der Einführung des Buddhismus als heilige Stätten. Oft handelte es sich um landschaftlich besonders spektakuläre Orte – Berge, Klippen, Höhlen und Seen –, die man für Wohnorte lokaler Gottheiten hielt. Buddhistische Priester beseitigten die mit diesen Gottheiten verbundenen Kulte gewöhnlich nicht, sondern assimilierten sie. Die zunächst gegenüber den Eindringlingen feindseligen Götter wurden von der Macht buddhistischer Ritualformeln bezwungen und konvertierten schließlich zu der überlegenen Religion. Fortan fungierten die unterworfenen Gottheiten als Schützer des Buddhismus und speziell der an ihrem Wohnort errichteten Tempel und Klöster. Auf diese Weise vermischte sich der Buddhismus mit indigenen Kulten, was seine Integration in die jeweiligen Kulturen erleichterte. Unter den zahllosen heiligen Orten genießen im chinesischen Buddhismus traditionell vier Berge als Pilgerstätten von überregionaler Bedeutung besonders große Popularität. Jeder dieser Berge wird mit einem bestimmten Bodhisattva identifiziert: (1) der Wutaishan in der Provinz Shanxi mit Mañjuśrī (Chin. Wenshu), (2) der Jiuhuashan in Anhui mit Kṣitigarbha (Dizang), (3) der Emeishan in Sichuan mit Samantabhadra (Puxian) und (4) der Putuoshan, eine Insel der Provinz Zhejiang, mit Avalokiteśvara (Guanyin). Ritual

283

Auch in Japan erfreuen sich zahlreiche Berge seit alters her großer Beliebtheit unter buddhistischen Pilgern. In der Frühzeit des japanischen Buddhismus wurden vor allem Ōmine (Yoshino, Präfektur Nara), Kinpusen (Yoshino, Präfektur Nara), Atagoyama (Kyōto), Ontake (Präfektur Nagano) und die drei Schreine von Kumano (Hongū, Shingū und Nachi) in der Präfektur Wakayama frequentiert. Hinzu kamen der Kōyasan (Wakayama) und später die »Drei Berge von Dewa« – d.i. Hagurosan, Gassan und Yudonosan – in der Präfektur Yamagata sowie der Fujisan (Präfekturen Yamanashi und Shizuoka). Die meisten dieser Pilgerstätten wurden im Zuge der Trennung von Buddhismus und Shintō im späten 19. Jahrhundert zu Shintō-Schreinen umfunktioniert und von buddhistischen Elementen weitgehend »gereinigt«. Berge wurden in Ostasien häufig als liminale Orte betrachtet, als nicht ganz zu dieser Welt und nicht ganz zu einer anderen gehörig. Von hier aus war es nur ein sehr kleiner Gedankenschritt, Berge als Pforten zu einer anderen Welt zu interpretieren. So wurden heilige Berge – mitunter auch andere Orte – des Buddhismus als Eingang zu dem Buddha-Land oder Paradies des jeweiligen Buddhas oder Bodhisattvas gesehen, der mit dem Ort assoziiert wurde. Der Berg Nachi im japanischen Kumano galt als Pforte zu Avalokiteśvaras (Jap. Kannon) Potalaka, weswegen von der Küste Kumanos aus immer wieder Buddhisten in präparierten Booten auf das offene Meer hinaus fuhren, um durch Suizid Potalaka zu erreichen. Der Hongū-Schrein von Kumano wurde – ebenso wie der Tempel Shitennōji in Ōsaka – mit dem Buddha Amida assoziiert. Die drei Schreine von Kumano waren bei Angehörigen des Hofes und des Hochadels seit dem 11. Jahrhundert höchst populäre Pilgerstätten. Manche Orte galten dagegen als Eingang zu einer Hölle. Eine heiße Quelle in Beppū auf Kyūshū etwa, wird wegen ihrer roten Farbe als »Blutteichhölle« – eine Hölle speziell für Frauen – identifiziert. Der bei Bergasketen und Pilgern beliebte Berg Tateyama in der Präfektur Toyama gilt seit der Heian-Zeit (794–1185) – nicht zuletzt wegen seiner vulkanischen Aktivität – als »Höllenberg«. Infolge der ideologischen Dominanz des esoterisch-tantrischen Buddhismus in Japan seit dem 9. Jahrhundert wurden die geomantischen Vorstellungen Chinas weithin durch die buddhistisch-tantrische Weltsicht verdängt bzw. ergänzt – mit bemerkenswerten Folgen. Man schuf eine sakrale und rituelle Topographie, indem man die beiden großen Maṇḍalas dieser Tradition gleichsam auf Japan projizierte. Das Vajradhātu-Maṇḍala (Maṇḍala der Vajra-Welt) wurde auf die Region projiziert, die im Norden von dem heiligen Berg Yoshino, im Süden vom Berg Ōmine begrenzt ist. Unmittelbar südlich davon lokalisierte man ein natürliches Garbhadhātu-Maṇḍala (Maṇḍala der Mutterschoß-Welt), das im Süden von Nachi begrenzt wurde. Auf diese Weise wurde die Meditation über die Maṇḍalas, in deren Verlauf der Übende diese stilisierte Repräsentation des buddhistischen Kosmos durchschritt, sozusagen externalisiert und materialisiert. Der Pilger konnte sich nun auf seiner Reise von Tempel zu 284

Religiöse Praxis

Tempel und Schrein zu Schrein physisch durch die Maṇḍalas bewegen. In der Kamakura-Zeit (1185–1333) interpretierte man die beiden Großschreine von Ise – im inneren wird die Sonnengöttin Amaterasu, im äußeren die Erntegottheit Toyouke verehrt – mit den beiden großen Maṇḍalas. Aus der Tradition der wundermächtigen Pilgerführer, die verstärkt seit dem 11. Jahrhundert vor allem Angehörige des Hochadels zu den heiligen Stätten führten, ging der Bergasketenorden der Yamabushi oder Shugenja hervor. Nicht selten identifizierte man bestimmte Berge in Japan mit mythischen oder legendären Orten des indischen Buddhismus. Allein vierzehn Berge tragen den Namen der Axis Mundi bzw. des Weltenberges Sumeru (Jap. Misen). Auch vom berühmten »Geiergipfel« (Skt. Gṛdhrakūṭa), auf dem der Buddha unter anderem das Lotus-Sūtra gepredigt haben soll, glaubte man, dieser sei auf wundersame Weise von Indien nach Japan geflogen. Andere Berge wurden mit dem Reinen Land Sukhāvatī des Buddhas Amitābha/Amitāyus oder Potalaka dem Paradies des Bodhisattvas Avalokiteśvara identifiziert. Die Grenzen heiliger Bezirke (kekkai; zu Skt. sīmābandha) werden vor allem im esoterischen Buddhismus nach bestimmten rituellen Verfahren gezogen, die schädigenden Dämonen ein Eindringen unmöglich machen sollen. Oft erfordert das Betreten eines heiligen Bezirks besondere rituelle Reinheit, weswegen z.B. bis ins 19. Jahrhundert hinein Frauen wegen ihrer angeblichen Unreinheit der Zutritt zum Kōyasan oder zum Hieizan nicht gestattet war. Sakrale Orte, Tempel oder Klöster sind einem bestimmten Buddha, Bodhisattva oder Gott geweiht, dessen Bildnis das kultische Zentrum des heiligen Bezirks darstellt. In Ostasien entstanden allmählich ganze Netzwerke von Pilgerstätten, die mitunter in einer bestimmten Abfolge aufgesucht wurden. Das wohl berühmteste Beispiel für solche festgelegten Pilgerrouten ist das Shikoku Henro, eine Pilgerroute zu 88, historisch oder legendär mit Kūkai (774–835), dem Gründer der esoterischen Shingon-Tradition, verbundenen heiligen Stätten auf Shikoku. Die ursprüngliche Route auf Shikoku, einer der vier Hauptinseln Japans, ist ein ca. 1.200 km langer Fußweg, der heute auch mit Reisebussen, Taxen oder dem eigenen Auto zurückgelegt werden kann. An jedem Ort gibt es einen Tempel, der eine Nummer hat. Obwohl es sich um einen klassischen Rundweg handelt, der standardgemäß in der Tradition der »Rechtsumwandlung« (pradakṣiṇā) im Uhrzeigersinn absolviert wird, ist die Einhaltung der numerischen Folge nicht zwingend. Früher galt die Shikoku-Pilgerroute als besonders beliebt bei Lepra-Kranken, die sich durch diesen religiösen Akt Heilung versprachen, auf diese Weise aber zugleich auch die Möglichkeit hatten, ihr Leben »sinnvoll« zu verbringen, nachdem sie aus ihren Dörfern verbannt worden waren. An verschiedenen Orten in Japan wurden Miniaturversionen dieser Pilgerroute eingerichtet, die zum Teil – so etwa auf der Insel Miyajima – nur einige Meter lang sind, und deren Bewältigung selbst bei gewissenhafter Rezitation der entsprechenden Mantras vor jedem einzelnen Miniaturtempel keine halbe Stunde Ritual

285

erfordert. Von ähnlichem Charakter und ähnlich beliebt wie das Shikoku Henro ist das 33 Stationen umfassende Saikoku Junrei zu Ehren Avalokiteśvaras (Kannon), von dem man glaubt, er manifestiere sich in 33 verschiedenen Formen, um die leidenden Wesen zu erlösen. Während die Pilgerrouten von Shikoku und Saikoku transdenominationale Bedeutung haben, gibt es innerhalb der unterschiedlichen Denominationen des japanischen Buddhismus jeweils eigene Pilgerstätten, insbesondere die Mausoleen der Gründer. Institutionalisiert wurde das besonders ausgeprägte japanische Pilgerwesen im Bergasketenkult des Shugendō sowie in der amidistischen Jishū, deren Gründer Ippen nahezu sein gesamtes Leben auf Pilgerfahrt zubrachte. In vielen Fällen setzen sich Pilger äußerlich von anderen Menschen ab und demonstrieren damit ihren liminoiden Status, der sie aus dem gewöhnlichen sozialen Gefüge zeitweilig herauslöst.

5.3.7 Nutzbringende Rituale für Jedermann Heilung und Exorzismus Eine der wesentlichen Funktionen aller Religionen ist die Kontingenzverarbeitung bzw. -bewältigung, d.h. Religionen versprechen, Unbestimmbares und Unkontrollierbares bestimmbar und kontrollierbar zu machen. Seit jeher ist Gesundheit für Menschen das höchste, aber auch ein äußerst fragiles Gut. So ist es nicht verwunderlich, dass Religionen zumindest auf der Ebene der allgemeinen Praxis immer auch den Schutz vor und die Heilung von Krankheiten zu ihrem Thema machen. Das gilt auch für den Buddhismus. Schon der Buddha wird traditionell immer wieder mit einem Arzt verglichen, der genau weiß, unter welcher Krankheit die Menschen leiden und wie man diese Krankheit heilt. Die Vier Edlen Wahrheiten sind nach einem traditionellen Paradigma der indischen Medizin aufgebaut: (1) Diagnose: Leiden, (2) Bestimmung der Krankheitsursache: Begierde, (3) Genesungsprognose: die Überwindung der Begierde führt zur Beendigung des Leidens (Nirvāṇa) und (4) Behandlungsmethode/ Heilmittel: der Edle Achtfache Pfad. Hauptanliegen des frühen und des dogmatischen Buddhismus ist natürlich die Heilung von »spirituellen« Krankheiten bzw. »Giften« wie Verblendung, Zorn und Gier. Speziell für die Heilung von Krankheiten sind im Mahāyāna-Buddhismus der Buddha Bhaiṣajyaguruvaiḍuryaprabha und der Bodhisattva Bhaiṣajyarāja zuständig. Von Bhaiṣajyaguruvaiḍuryaprabha heißt es, er habe unter anderem das Gelübde abgelegt, dass alle Wesen, die seinen Namen hören, von ihren Krankheiten geheilt werden sollen. Es ist kaum verwunderlich, dass der »heilende Buddha« in Mahāyāna-Ländern höchste Verehrung genoss. Rituale zu Ehren des Buddha versprachen Heilung. 286

Religiöse Praxis

Abb. 10: Pilgerbuch für die Wallfahrt zu den 88 heiligen Stätten auf Shikoku (Japan). Auf jeder Seite ist der Name eines der 88 Tempel angegeben, der Name und ein Bildnis Kūkais (Gründer der esoterischen Shingon-Schule), der Name und ein Bild der Hauptgottheit des Tempels sowie dessen Mantra. Der Besuch des Tempels wird mit offiziellen Stempeln bestätigt. Foto: Christoph Kleine.

Ritual

287

Schon früh waren Mönche und Nonnen jedoch auch in die Heilung körperlicher Krankheiten involviert. In mutmaßlich frühbuddhistischen Texten wird vielfach auf Heilmethoden verwiesen, die im weitesten Sinne dem System des Āyurveda zugeordnet werden können. Die Verbote gegen die professionelle Anwendung der Heilkunst durch Bhikṣus, die der Buddha z.B. im Brahmajālasutta des Pāli-Kanons ausspricht, richteten sich offenkundig nur gegen das Heilen gegen Bezahlung zum Lebenserwerb. Körperliches Wohlbefinden gilt als wichtige Voraussetzung für eine erfolgreiche buddhistische Praxis. Die Sammlungen von Texten zum Ordensrecht und zur klösterlichen Disziplin (Vinaya) aller Schulen enthalten daher auch Abschnitte über Medizin (Bhaiṣajyavastu bzw. Bhesajjakkhandhaka), in denen auf der Basis des vermutlich von buddhistischen Mönchen mitentwickelten Āyurveda (»Wissen[schaft] vom [langen] Leben«) vor allem Hinweise zur richtigen Ernährung gegeben werden. Zwar stellte die Entwicklung des »empirischrationalen«, auf Beobachtung und Erfahrungsaustausch basierenden Heilsystems des Āyurveda in Indien partiell einen Paradigmenwechsel gegenüber dem »magico-religious healing« (Zysk) früherer Zeiten dar, wie es insbesondere vom Atharvaveda mit seinen Bannsprüchen zum Schutz gegen die Krankheit verursachenden Dämonen repräsentiert wird. Doch auch im Āyurveda befasst sich eines von acht Spezialgebieten mit der Befreiung von Dämonen. Der Bhūtavidyā (die Kunst der [Befreiung von] Dämonen; auch Graha-cikitsā, die Behandlung von Besessenheit) stellt eine Therapie solcher Krankheiten bereit, von denen man annahm, sie seien durch den schädigenden Einfluss von Geistern und Dämonen verursacht. Im vormodernen Asien war in der Tat die Annahme vorherrschend, dass die meisten Krankheiten durch Dämonen verursacht wurden. Dementsprechend finden wir in den Quellen zahlreiche Hinweise auf Geistheilungen durch Exorzismus, die von buddhistischen Mönchen durchgeführt wurden. In der Regel erfolgte die Austreibung der Dämonen durch die Rezitation wirkmächtiger Sprüche, d.h. durch Mantras und Dhāraṇīs. Mitunter kamen auch – oft weibliche – Medien zum Einsatz, die den Dämon durch sich sprechen ließen, wodurch es möglich wurde, die Ursache für dessen Zorn herauszufinden. Man ging nämlich davon aus, dass die Geister von Verstorbenen wegen schlechter Behandlung zu Lebzeiten oder mangelnder Würdigung danach aus Zorn Besitz von den Hinterbliebenen ergriffen und damit Krankheiten bewirkten. Waren die Verstorbenen zu Lebzeiten besonders wichtig und hochstehend, konnten sie nach dem Tod ganze Epidemien auslösen, die nur rituell durch die buddhistischen Priester beendet werden konnten. In Japan war nach den Gesetzen für Mönche und Nonnen (sōniryō) von 624 die Geistheilung durch Exorzismus buddhistischen Mönchen und Nonnen nur unter Anwendung »orthodoxer« Wirksprüche erlaubt. Erkrankte ein Monarch oder ein Mitglied der kaiserlichen Familie, glaubte man zu dieser Zeit noch, die 288

Religiöse Praxis

Krankheit durch Massenordinationen oder große Rituale beseitigen zu können. Später vertraute man weniger auf die automatische Wirkung solcher Veranstaltungen und versicherte sich stattdessen lieber der Dienste charismatischer Mönche, oft Bergasketen und Wanderprediger, die am Rande der klösterlichen Institutionen lebten und denen man aufgrund ihrer asketischen Praxis besondere Wundermacht zusprach. Im Zuge der Etablierung der modernen Medizin und der Rationalisierung des Buddhismus seit dem späten 19. Jahrhundert wurde die Rolle der Mönche bei der Heilung von Krankheiten zunehmend marginal. Heilrituale etwa durch Geisteraustreibung werden heute überwiegend auf der Ebene der so genannten »Volksreligion« und im Rahmen von Neureligionen praktiziert, bei denen Geistheilungen oft eine zentrale Stellung einnehmen.

Wettermanipulation Zu den kontingenten Faktoren im Leben der Menschheit gehört neben der Gesundheit auch das Wetter. In agrarisch geprägten Gesellschaften wie dem vormodernen Asien können lang anhaltende Dürreperioden oder Überschwemmungen infolge heftiger Niederschläge ganze Ernten vernichten und verheerende Hungersnöte bewirken. Die vormodernen Gesellschaften waren funktional weniger ausdifferenziert als die modernen Industriestaaten, so dass religiöse Spezialisten regelmäßig Aufgaben übernahmen, die man aus heutiger Sicht außerhalb der religiösen Sphäre verorten würde. Dazu gehörten neben der Heilkunst auch Versuche, das Wetter rituell zu manipulieren. Nach traditionell buddhistischer Auffassung sind schlangenähnliche Geistwesen, die auf dem Grund des Meeres oder unter der Erdoberfläche lebenden Nāgas, für die Regulierung des Wassers zuständig. Entsprechende Rituale zur Erzeugung erwünschten oder zur Verhinderung überschüssigen Regens richteten sich dementsprechend primär an diese Nāgas, die in Ostasien zunehmend mit den Drachen der chinesischen Mythologie verschmolzen. Berühmt für seine Macht, Regen herbeizurufen, war der japanische Mönch Kūkai. Illustrationen zu seiner Biographie lassen vermuten, dass zum Zwecke der Durchführung eines Regenrituals mitunter Abbilder von Nāgas auf lange Stäbe gesteckt wurden. Außerdem kleideten sich die am Ritual beteiligten Priester in blaue Roben, vermutlich weil blau als Farbe des Wassers galt. Dahinter steckt ein ritueller Ansatz, der manchmal als »sympathetische Magie« oder »Analogiezauber« bezeichnet wird. Dabei gehen die Akteure davon aus, dass Gleiches Gleiches erzeugt. Aus der Buddhismusgeschichte kennen wir aber auch das auf dem gleichen Gedanken beruhende Prinzip der Abwehr von Gleichem durch Gleiches. Besonders drastisch äußerte sich dieses Ritualprinzip in den Versuchen, Dürrekatastrophen durch Selbstverbrennung zu beenden. In China scheinen schon in ältester Zeit in Extremfällen Schamanen zu diesem Mittel gegrifRitual

289

fen zu haben. Der brennende Schamane (fenwu) zog gleichsam alle Hitze (=Trockenheit) auf sich, um sie von der Welt abzuleiten und Platz für Feuchtigkeit zu schaffen. Die Funktion des brennenden Schamanen wurde manchmal offenbar unter veränderten Vorzeichen von buddhistischen Mönchen übernommen. So soll der einflussreiche Mönch Zhili (960–1028) im Jahr 1000 zusammen mit seinem Ordensbruder Zunshi gelobt haben, seinen eigenen Arm zu verbrennen, um eine Dürre in Siming zu beenden. In vielen Fällen bestanden Regenrituale im Kern einfach aus Sūtra-Rezita­tio­ nen, wobei meist solche Schriften gelesen wurden, die allgemein zum Schutz des Landes vor Epidemien, Hungersnöten, Unruhen oder eben wetterbedingten Katastrophen zum Einsatz kamen – in Ostasien typischerweise das LotusSūtra, das Goldglanz-Sūtra und das Sūtra der Gütigen Könige.

Apotropäische Praktiken Es gibt außerdem im Buddhismus eine Reihe von Praktiken, die dazu dienen sollen, Übel von der eigenen Person (oder Familie) abzuwenden sowie umgekehrt positive Einflüsse anzuziehen. In der Theravāda-Tradition, insbesondere in Sri Lanka, sind solche Praktiken als Parittā (»Schutz«) bekannt. In diesen Riten rezitieren Mönche Verse oder auch längere Texte aus dem Pāli-Kanon, denen die Kraft zugesprochen wird, böse Mächte abzuwenden, Krankheiten zu heilen und die betreffende Person oder Gemeinschaft vor Unglück zu schützen. Die Rezitationen finden auch zu bestimmten Anlässen wie der Einweihung eines Hauses oder Tempels statt oder auch im Rahmen einer Bestattungszeremonie. Die kanonischen Verse oder Texte, die rezitiert werden, bezeichnet man ebenfalls als Parittās; sie sind in weit verbreiteten Anthologien gesammelt. Ein anderes bekanntes Beispiel ist der Amulettkult im modernen Thailand. Menschen tragen von buddhistischen Mönchen gesegnete Amulette an sich, meist mehrere davon an einer Halskette. Diese Amulette können aus verschiedenen Materialien hergestellt sein (Metall, Ton usw.) und zeigen oft eine Darstellung des Buddha, eines Heiligen oder eines bedeutenden Mönchs, aber auch Vögel und andere Tiere. Die Amulette können zahlreiche Funktionen haben. Die Art und die Intensität ihrer Wirkmächtigkeit ist von verschiedenen Faktoren abhängig, unter anderem von der jeweils abgebildeten Gestalt, der Stellung und dem Charisma des Mönchs, der das Amulett gesegnet hat (und der seine spirituelle Macht damit auf das Amulett und seinen Besitzer überträgt), und auch von der inneren Einstellung des Amulettträgers. Die Amulettpraxis ist in Thailand quer durch die Gesellschaft verbreitet, bei einfachen Leuten ebenso wie unter Professoren, reichen Geschäftsleuten und hochrangigen Soldaten. Schutzamulette oder Talismane sind auch im ostasiatischen, speziell im japanischen Buddhismus überaus verbreitet und an jedem größeren Tempel 290

Religiöse Praxis

Abb. 11: Ein Omamori (Schutzamulett) des Tempels Miidera in Ōtsu (Japan). Es verspricht Sicherheit im Straßenverkehr und Beseitigung von Unheil. Foto: Christoph Kleine.

Ritual

291

käuflich zu erwerben. Man kann sie z.B. am Körper tragen, an den Rückspiegel des Autos oder über die Haustür hängen. Meist handelt es sich um Beutelchen aus Seide (omamori), Papierstreifen oder Holzplättchen (ofuda). Sie tragen eine Aufschrift, aus der gewöhnlich die spezifische schützende Eigenschaft dieser Gegenstände hervor geht. Besonders verbreitet sind die diesseitigen Heilsgüter (Jap. genze riyaku) Sicherheit der Familie, Sicherheit im Straßenverkehr, Gesundheit, Prüfungserfolg und Glück bei der Partnersuche. Die Grenzen zwischen Abwehr übler Einflüsse und Aktivierung positiver Wirkkräfte sind hier fließend. In Japan werden beide Eigenschaften unter der Formel »Beseitigung von Unheil und Herbeirufen von Glück« (josai shōfuku) zusammengefasst. In Südostasien, z.B. in Thailand, Laos und Kambodscha, werden geometrische Schutzdiagramme auch auf die Haut tätowiert. Man nennt diese Schutzdiagramme, die an diversen Tempeln von Mönchen appliziert werden, »Yantra«, was im Sanskrit so viel bedeutet wie »Instrument«, aber auch »Macht«, »Bann« und im erweiterten Sinne eben »Amulett«.

Abwehr äußerer Feinde Schon früh versprachen sich Herrscher in Asien durch die Förderung des Buddhismus eine Stabilisierung ihrer Herrschaft. Verschiedene Mahāyāna-Sūtras beschreiben eindrücklich den engen Zusammenhang zwischen der Förderung des Buddhismus und dem Wohlergehen der Nation. Grundlegend für diese Schriften war der Glaube, dass eine Verfolgung oder Missachtung des Buddhismus die Schutzgötter der Nation zur Flucht treibe und damit allen Arten von Katastrophen, einschließlich der Invasion durch andere Staaten, Tür und Tor öffne. Seit dem 9. Jahrhundert wird in Japan ein aus China importiertes tantrisches Ritual zur Abwehr von äußeren Feinden durchgeführt. Das so genannte Taigensui-Ritual richtet sich an den »Wissenskönig Taigensui« (Taigensui Myōō; Skt. Āṭavaka), eine furchterregend wirkende Gottheit. Es wurde bis 1871 außer in verschiedenen Tempeln während des »Rituals der zweiten Woche [im neuen Jahr]« sowie anlässlich der Thronbesteigungszeremonien im Kaiserpalast abgehalten, seit 1871 im Shingon-Tempel Tōji in Kyōto.

292

Religiöse Praxis

Kapitel 6

Die Akteure des Buddhismus Mönche, Nonnen, Laien und andere Buddhisten Dass der Buddhismus keine »Kirche« nach christlichem Muster besitzt, bedeutet nicht, dass es keine religiöse Institution im Buddhismus gibt. Traditionell wird der buddhistische Orden (Saṅgha) als die zentrale Institution der religiösen Virtuosen bezeichnet und den Laienanhängern gegenübergestellt. Im folgenden betrachten wir zunächst die Stellung, die der Saṅgha in der buddhistischen Lehre einnimmt, beschreiben dann auf der Grundlage des Ordensrechts seine interne Struktur und diskutieren die Frage, wie Unterschiede zwischen ordensrechtlichen Normen und sozialer Praxis zu bewerten sind. Anschließend widmen wir uns den Laienanhängern und zeigen anhand einiger Beispiele, dass die Dichotomie »Ordensmitglieder/Laien« nicht immer geeignet oder ausreichend ist, um den Status von Buddhisten zu beschreiben.

6.1 Die Institution des Saṅgha Der Buddhismus hat seinen Urspung in einer Gruppe von Wanderasketen, die unter der Führung des Asketenlehrers Siddhārtha Gautama bettelnd im Nordosten Indiens umherwanderten. Schon in den ältesten uns erhaltenen Texten ist der Saṅgha aber bereits weit mehr als bloß eine Gruppe von Asketenschülern. Er wird konzeptuell in die buddhistische Lehre eingebunden und außerdem als eine soziale Einheit dargestellt, die auf der Grundlage eines komplexen Regelwerks operiert.

6.1.1 Der Saṅgha als Konzept Der Saṅgha erscheint in den frühen Texten als die Institution des Buddhismus per se. In der Dreiheit Buddha–Dharma–Saṅgha – der traditionellen Version unseres Begriffs »Buddhismus« – steht er auf einer Stufe mit dem Wissen um die Befreiung (Dharma) und dem Buddha, der Quelle dieses Wissens. Der Saṅgha hat in diesem Konzept zwei grundlegende Funktionen. Zum einen bietet er das ideale Umfeld für diejenigen, die »vom Haus in die Hauslosigkeit« gegangen sind, um die Befreiung zu erlangen. Das Leben als Mönch oder Nonne ist so konzipiert, dass man sich voll und ganz auf die Erlangung der Erkenntnis Die Institution des Saṅgha

293

des Dharma konzentrieren kann und dabei genau den vom Buddha dargelegten Weg beschreitet. Zum anderen hat der Saṅgha die Aufgabe, den Dharma des Buddha zu bewahren und weiterzugeben. Mönche und Nonnen studieren die Lehre und die Ordensregeln und unterweisen nachfolgende Generationen darin. Der Saṅgha ist auch für die formale Bewahrung der Texte zuständig, zunächst in mündlicher, dann in schriftlicher Überlieferung. Konzeptuell wird der Saṅgha in eine besondere Beziehung zum Buddha gesetzt, die weit über ein simples soziales Verhältnis (der Lehrer und seine Schüler) hinausgeht. In der traditionellen »Buddhologie« besitzt der Buddha als ein »vollkommen Erwachter« (samyaksambuddha, Pā. sammāsambuddha) 32 »Kennzeichen eines großen Menschen« (mahāpuruṣa-lakṣaṇa, Pā. mahāpurisalakkhaṇa). In der Beschreibung dieser Kennzeichen ist der Saṅgha mehrfach als engster Kreis seines Gefolges erwähnt (vor Laienanhängern, Göttern, Menschen, Dämonen, Naturgeistern etc.). So heißt es zum Beispiel, dass er aufgrund seines 29. und 30. Kennzeichens (tiefschwarze Augen und Wimpern einer Kuh) für sein Gefolge lieblich anzuschauen sei, oder dass sein Gefolge wegen des 27. und 28. Kennzeichens (seiner langen Zunge und seiner himmlischen Stimme) seine Rede gut aufnehme. Der Saṅgha ist ein integraler Bestandteil des Konzepts vom Samyaksambuddha – so wie es keinen Universalherrscher (Cakravartin) ohne Hofstaat gebe, gehöre ein Saṅgha notwendig zu einem Buddha, der den Dharma predigt. Dies findet sich auch in den Aussagen zu früheren und zukünftigen Buddhas: diese Buddhas sind immer von einem Saṅgha umgeben. Besonders interessant ist die Frage, wie der Saṅgha konzeptuell von anderen Asketengruppen sowie von den Laienanhängern abgegrenzt wird. (Das folgende bezieht sich nur auf die Deutung des Saṅgha in der Lehre; zur ordensrechtlichen Abgrenzung siehe unten.) Haben Mitglieder des Saṅgha allein aufgrund ihrer Ordensmitgliedschaft eine privilegierte Stellung im Hinblick auf den Weg zur Befreiung? Kann man womöglich nur als Mitglied des Saṅgha Befreiung erlangen? Die kanonischen Pāli-Texte haben auf diese Fragen mehr als eine Antwort, was eine Meinungsvielfalt unter frühen indischen Buddhisten belegt. Allgemein gesprochen finden sich in den kanonischen Lehrtexten zwei Tendenzen: eine individuell und eine institutionell ausgerichtete Tendenz. Individuell ausgerichtete Aussagen stellen den spirituellen Fortschritt des Individuums in den Mittelpunkt, unabhängig von seiner Mitgliedschaft im Orden. Hier ist zum Beispiel vom »Asketen« im allgemeinen (nicht spezifisch vom buddhistischen Mönch) die Rede, der den vom Buddha gewiesenen Weg beschreitet; danach kann jeder Asket Befreiung erlangen, wenn er diesen Weg geht. Oder es wird erklärt, dass das religiöse Verdienst, das ein Laienanhänger durch die Gabe an einen Asketen/Mönch erwirbt, von der spirituellen Qualität des letzteren abhängig ist und Laien die Fähigkeit besitzen, den Grad dieser Qualität selbst einzuschätzen. Dies macht den einzelnen Laienanhänger zu einem selbständig Handelnden, der wiederum individuelle Asketen/Mönche 294

Die Akteure des Buddhismus

als Empfänger seiner Gaben auswählen kann. In manchen Passagen werden Laienanhänger in sehr komplexen philosophischen Fragen unterwiesen, und es wird bemerkt, dass sie diese verstehen – im Unterschied zu manchen Mönchen – und dadurch hohe Stufen des Befreiungsweges erlangen, manchmal sogar das Nirvāṇa. Institutionell ausgerichtete Aussagen stellen demgegenüber die formale Mitgliedschaft im Saṅgha in den Mittelpunkt. Hier ist der ideale Asket das Ordensmitglied, und nur ihm steht der Weg zur Befreiung offen. Nicht-buddhistische Asketen werden in den betreffenden Passagen als minderwertig und irregeleitet dargestellt, und Laienanhängern wird eine deutlich untergeordnete Rolle zugewiesen: sie haben die Aufgabe, den Saṅgha materiell zu versorgen, womit sie religiöses Verdienst erwerben, um vielleicht im nächsten Leben selbst in den Saṅgha eintreten zu können. Der Saṅgha ist für sie ein »unermessliches Verdienstfeld«; es besteht keine Notwendigkeit, darüber hinaus Verdienst durch Gaben an andere Asketen erwerben zu wollen. Laienanhänger werden in allgemeinen Tugenden unterwiesen (insbesondere der Großzügigkeit), aber nicht in komplexeren philosophischen Lehren, die nur denjenigen nützen, die tatsächlich zur vollständigen Erkenntnis gelangen können, d.h. den Ordensmitgliedern. Zu dieser Konzeption passt auch die Vorstellung, dass der Saṅgha acht Gruppen (oder vier Paare) von Personen umfasse: Menschen, die die vier Entwicklungsstadien eines »Edlen Menschen« (Pā. ariyapuggala) entweder anstreben oder erreicht haben: Stromeintritt (Pā. sotāpatti), Einmalwiederkehr (Pā. sakadāgāmi), Nichtwiederkehr (Pā. anāgāmi) und Arhatschaft. Der Saṅgha besteht also demnach aus Menschen, die auf dem Weg zur vollkommenen Erkenntnis der Wahrheit sind. Die konzeptuelle Institutionalisierung, durch die der Saṅgha ein deutlicheres Profil erhielt, das ihn von anderen Asketengruppen sowie von Laienanhängern abgrenzte, war sicher eine wichtige Voraussetzung für seinen Erfolg in der weiteren Geschichte. In Süd- und Südostasien führte sie zu einer klaren Rollenverteilung von Ordensmitgliedern und Laienanhängern; in Ostasien verlief die Entwicklung etwas anders (siehe unten). Seit den Anfängen des buddhistischen Modernismus im 19. Jahrhundert wird jene Rollenverteilung in manchen buddhistischen Kreisen in Frage gestellt, und westliche Buddhisten der Gegenwart, von denen nur wenige bereit sind, in den Saṅgha einzutreten, heben ebenfalls die spirituellen Möglichkeiten von Laienanhängern hervor. Wenn sie sich dabei auf Pāli-Texte beziehen, sind die zitierten kanonischen Passagen diejenigen, die die oben genannte individuelle Tendenz repräsentieren; die anderen werden in dieser Deutung wiederum selten berücksichtigt.

Die Institution des Saṅgha

295

6.1.2 Der Saṅgha als soziale Gemeinschaft Neben der geschilderten Einbindung des Saṅgha in die buddhistische Lehre wird auch seine Existenz als konkrete soziale Einheit schon früh thematisiert. Das Wort saṅgha (wörtlich »Versammlung, Gemeinschaft«) bezeichnet dabei sowohl im umfassenden Sinne den alle Ordensmitglieder umfassenden »Saṅgha der vier Himmelsrichtungen« (cāturdiśa-saṅgha, Pā. cātuddisa-saṅgha) als auch die lokale Gemeinschaft von Mönchen (bhikṣu-saṅgha, Pā. bhikkhusaṅgha) oder Nonnen (bhikṣuṇī-saṅgha, Pā. bhikkhunī-saṅgha), wenn sie nach den Vorgaben des buddhistischen Ordensrechts (Vinaya) rechtlich handlungsfähig ist. Wohl die ältesten Teile des Vinaya sind das Prātimokṣa (Pā. Pātimokkha), die Liste der Regeln zum individuellen Verhalten von Ordensmitgliedern, sowie die Karmavācanās (Pā. Kammavācā), Formulare zur Durchführung von Rechtshandlungen des Ordens (karman, Pā. kamma). Diese beiden bilden jeweils den strukturellen Kern der beiden großen Sektionen des Vinaya, welche über Jahrhunderte in mehreren Mainstream-Schulen weiterentwickelt wurden. Die Regeln zum individuellen Verhalten sind in verschiedene Kategorien eingeteilt. Die vier schwersten Vergehen, die zum Ordensausschluss führen können (aber in den meisten Schulen nicht müssen), sind die vier Pārājika-Vergehen: Geschlechtsverkehr, Diebstahl, die vorsätzliche Tötung eines Menschen sowie das wahrheitswidrige Prahlen mit übermenschlichen Fähigkeiten. Weitere Kategorien (hier nach dem Theravāda-Vinaya) sind Saṅghādisesa (Vergehen, bei denen der Mönch zeitweise in den Status eines »Mönchs auf Probe« versetzt werden kann), Aniyata (»unbestimmte« Regeln, die je nach Situation schwerer oder leichter gewichtet werden), Nissaggiya-Pācittiya (Vergehen, die das Geständnis des Täters und das Aufgeben des behandelten Gegenstands erfordern), SuddhaPācittiya (Vergehen, die das Geständnis des Täters erfordern), Pāṭidesanīya (Vergehen, die eine – vorformulierte – Beichte erfordern), Sekhiya (Vergehen, die Etikette und Anstand betreffen und das Geständnis des Täters erfordern) und Adhikaraṇasamatha (Regeln, die die Durchführung von Rechtshandlungen betreffen). Mit diesen Regeln werden viele Bereiche des Verhaltens von Ordensmitgliedern geregelt, vom absichtlichen Samenerguss und dem körperlichen Kontakt zu Frauen über die Annahme, die Materialauswahl und die Pflege der Robe bis zu den erlaubten Arten von (und dem Umgang mit) Arznei; von den verschiedenen Formen falscher Rede (Lüge, Schimpfen, Verleumdung usw.) über das Graben im Boden bis zur Errichtung eines Wohnsitzes; von Aktivitäten wie Feuer zu machen, sich einer Armee zu nähern, andere Ordensmitglieder zu belauschen oder auszukitzeln und Alkohol zu trinken über die richtige Art, sich zu baden, bis zu falschen Umgangsformen wie lautem Lachen, Sitzen mit verschränkten Armen und unschicklicher Nahrungsaufnahme – und vielem mehr. Die Liste dieser Regeln, das Prātimokṣa, ist separat überliefert und wird als solches im Ritual rezitiert. Daneben ist im Vinaya jede einzelne Prātimokṣa296

Die Akteure des Buddhismus

Regel in einen erklärenden und kommentierenden Rahmen eingebettet, in dem u.a. die Geschichte erzählt wird, aus welchem Anlass diese Regel erlassen wurde, und der außerdem einen direkten Kommentar, eine Kasuistik und Ausnahmeregelungen aller Art enthält. Dieser Rahmen, Vibhaṅga (»Erklärung«) genannt, ist insgesamt deutlich jünger als die Prātimokṣa-Regeln, und manche seiner Teile sind wiederum jünger als andere. In manchen Fällen kann etwa gezeigt werden, dass die Verfasser der Rahmengeschichte die ursprüngliche Bedeutung der Regel schon nicht mehr verstanden oder bewusst umgedeutet haben. Diese umfangreichen Erläuterungen sind im Laufe der Jahrhunderte stetig angewachsen, weil die Regeln veränderten Bedingungen angepasst werden mussten, insbesondere im Hinblick auf die immer komplexer und wohlhabender werdenden Klosterorganisationen. Der Vinaya enthält zwei separate Vibhaṅgas für Mönche und Nonnen. Die Anzahl der Regeln variiert in den verschiedenen Schulen: 218–263 für Mönche, 279–380 für Nonnen. Nonnen müssen mehr Regeln beachten, weil für sie zum einen prinzipiell auch alle Mönchsregeln gelten (was in manchen Fällen theoretisch bleibt, wenn es sich um geschlechtsspezifische Regeln wie etwa die zum Samenerguss handelt) und zum anderen eine Reihe von Vorschriften, die für sie geschlechtspezifisch sind – sowohl biologisch (z.B. Regeln zum Menstruationsgewand) als auch sozial (z.B. die Regel, dass Nonnen zu ihrem eigenen Schutz mindestens zu zweit wandern müssen). Die Regeln des Vinaya gelten für alle Mitglieder des Saṅgha, die die volle Ordination (upasampadā) erhalten haben, also Mönche (bhikṣu, Pā. bhikkhu) und Nonnen (bhikṣuṇī, Pā. bhikkhunī). Weitere Mitglieder des Saṅgha sind die männlichen und weiblichen Novizen (śrāmaṇera/śrāmaṇerī, Pā. sāmaṇera/sāmaṇerī), die nur die erste Aufnahmezeremonie (pravrajyā, Pā. pabbajjā) durchlaufen haben. Weibliche Novizen müssen außerdem, bevor sie zur Nonne ordiniert werden können, zunächst zwei Jahre als »Nonnen auf Probe« (śikṣamāṇā, Pā. sikkhamānā) leben, u.a damit sichergestellt ist, dass sie nicht schwanger sind. Noviz(inn)en und Probandinnen leben nicht nach dem Prātimokṣa, sondern nach zehn bzw. sechs besonderen Regeln und sind als Schüler(innen) bestimmten Mönchen bzw. Nonnen zugeordnet. Die Begriffe, die wir als »Mönch« und »Nonne« übersetzen – bhikṣu und bhikṣuṇī – bedeuten wörtlich »Bettler« und »Bettlerin«, was sich auf die Praxis in der Frühzeit des Buddhismus bezieht, die Nahrung beim täglichen Almosengang zu erbetteln. Doch es ist wichtig zu bedenken, dass solche westlichen Begriffe das buddhistische Ordensmitglied, wie es der Vinaya entwirft, nur sehr ungenau beschreiben. Viele Stellen in den heute erhaltenen, voll entwickelten Vinayas weisen etwa darauf hin, dass schon im indischen Buddhismus zahlreiche Bhikṣus und Bhikṣuṇīs ihre Nahrung und andere Güter nicht erbettelten, sondern auf anderem Weg erhielten – zum Beispiel wurden sie ihnen von Laienanhängern ins Kloster gebracht oder sie besaßen sie schon. Dass indische MönDie Institution des Saṅgha

297

che und Nonnen persönliches Eigentum besitzen und auch sehr wohlhabend sein konnten, ist sowohl im Vinaya als auch durch Stifterinschriften gut belegt. In vielerlei Hinsicht ähneln viele der im Vinaya beschriebenen Lebensweisen durchaus denen mancher christlicher Mönche im Westen – sie sind kaum asketisch. Wenn wir also von buddhistischen »Mönchen« und »Nonnen« sprechen, dürfen wir dabei nicht in erster Linie an fromme, einsam meditierende spirituelle Sucher denken. Diese hat es natürlich auch gegeben, aber das Ordensrecht beschreibt zu weiten Teilen religiöse Spezialisten, die bestimmte Dienstleistungen anbieten (z.B. das Rezitieren von Texten zum Wohle des jeweiligen Auftraggebers), die eine komplexe Institution verwalten und die dafür sorgen, dass diese Institution wächst und gedeiht. Meditation erwähnen die Ordensregeln sehr selten; vielmehr orientieren sie sich – oft ganz explizit – an den Erwartungen »der Leute«, von deren materieller Unterstützung das Wohlergehen des Saṅgha abhängig ist. Die andere große Sektion des Vinaya, neben den Regeln zum individuellen Verhalten von Ordensmitgliedern, enthält das Verfahrensrecht des Ordens, dessen Kern die (auch separat überlieferten) Formulare zur Durchführung von Rechtshandlungen (Karmavācanā, Pā. Kammavācā) bilden. Es wird darin geregelt, wie bei Rechtsfragen, die die Gemeinschaft betreffen, jeweils zu verfahren ist. Ganz wie in anderen Rechtssystemen müssen die verwendeten Termini und ihr Gültigkeitsrahmen genau definiert werden. Dies beginnt damit, dass festgelegt wird, wieviele Mönche oder Nonnen mindestens anwesend sein müssen, um ein entscheidungsfähiges Gremium zu bilden, und für welches Territorium die Entscheidungen Gültigkeit besitzen. Um dieses Territorium zu bestimmen, wird eine Ordensgrenze (sīmā) definiert, innerhalb derer alle entscheidungsberechtigten Ordensmitglieder am Verfahren teilnehmen müssen, damit dieses rechtlich gültig ist. Das Verfahrensrecht regelt, auf welche Weise diese Grenze definiert wird, was zu tun ist, wenn ein Mönch wegen Krankheit nicht am Verfahren teilnehmen kann, wie man verhindert, dass Mönche die Entscheidungen absichtlich sabotieren (zum Beispiel indem sie sich innerhalb der Grenze aufhalten, aber bewusst vom Verfahren fernbleiben), und vieles mehr. In den Verfahren selbst werden alle Fragen verhandelt, die die gesamte Gemeinschaft betreffen – von der Ordination neuer Mitglieder bis zur rituellen Annahme neuer Gewänder –, und ihr Verlauf folgt den im Vinaya vorgegebenen Formularen (siehe dazu den Abschnitt »Zeremonien des Ordens«). Diese zweite Sektion des Vinaya, Khandaka (Pā.) oder Vinayavastu (Skt.) genannt, besteht aus 17–20 Abschnitten, die meist nach den in ihnen behandelten Gegenständen benannt sind, z.B. Uposatha-khandhaka (über die zweiwöchentliche Uposatha-Zeremonie, bei der das Prātimokṣa rezitiert wird), Kamma-khandhaka (über die Typen disziplinarischer Rechtshandlungen), Pravrajya-vastu (über den Ordenseintritt) oder Cīvara-vastu (über die Beschaffenheit von Gewändern). Im Zuge der ständigen Erweiterung des Ordensrechts haben 298

Die Akteure des Buddhismus

aber auch zahlreiche andere, nicht unmittelbar die Kernthemen betreffende Regelungen sowie vielerlei Erzählungen Eingang in diese Abschnitte gefunden. Im Unterschied zu den Regeln für individuelles Verhalten gibt es kein separates Verfahrensrecht für Bhikṣuṇīs; allerdings behandeln einige Abschnitte spezifische Angelegenheiten der Nonnen. Zum Beispiel wird im BhikkhunīKhandhaka des Theravāda-Vinaya erzählt, wie der Nonnenorden erstmals eingerichtet wurde, und es werden acht »wichtige Regeln« (garudhamma) genannt, mit denen die Unterordnung des Nonnenordens unter den Mönchsorden besonders betont wird. Der Vinaya spielte eine wichtige Rolle in der frühen Schulbildung, und die jeweilige Ordinationstradition wurde zu einem entscheidenden rechtlichen Identitätsmerkmal buddhistischer Mönche und Nonnen (siehe das Kapitel »Schulen, Orden und Sekten«). Es sind Vinayas von sechs Mainstream-Schulen erhalten. Außer dem vollständigen Theravāda-Vinaya (in Pāli) und einer Reihe von zentralasiatischen Fragmenten aus unterschiedlichen Traditionen liegen uns diese Vinayas nur in nicht-indischen Sprachen vor – die der Dharmaguptaka-, Mahāsāṃghika-, Sarvāstivāda-, und Mahīśāsaka-Schule in Chinesisch, der Vinaya der Mūlasarvāstivāda-Schule in Chinesisch und Tibetisch. Drei dieser Vinayas sind heute noch im Gebrauch: der Theravāda-Vinaya im Theravāda-Buddhismus, der Mūlasarvāstivāda-Vinaya im tibetischen und vereinzelt im japanischen Buddhismus und der Dharmaguptaka-Vinaya im Buddhismus Ostasiens. In der Geschichte des Buddhismus haben Rechtsgelehrte die als kanonisch betrachteten Vinayatexte immer wieder ausführlich kommentiert, um das Regelwerk veränderten Bedingungen anzupassen und neu auftretende Probleme zu lösen. Spätere Generationen haben wiederum Kommentare zu diesen Kommentaren verfasst. Neben den umfangreichen Kommentaren und Subkommentaren, die im wesentlichen innerhalb einer hochspezialisierten Expertentradition produziert und diskutiert wurden, dienten (und dienen) vereinfachte Handbücher den meisten Gemeinschaften als Leitfaden.

6.1.3 Norm und Praxis Die Frage, welche Rolle der Vinaya im täglichen Leben der Ordensmitglieder tatsächlich gespielt hat (oder spielt), kann nicht generell beantwortet werden. Ob oder in welchem Maße die Ordensmitglieder zu allen Zeiten und an allen Orten den Regeln gefolgt sind, ist unmöglich festzustellen. Es gibt aber keine externen Hinweise darauf, dass ein Vinaya jemals in allen Details befolgt wurde (was dies natürlich nicht unmöglich macht). Allerdings finden sich umgekehrt viele Belege dafür, dass jeweils bestimmte Teile des Vinaya in der Praxis nicht befolgt wurden. Die Verfasser der Vinaya-Texte und ihrer Kommentare legen bereits ein beredtes Zeugnis von diesem Umstand ab, wenn sie Die Institution des Saṅgha

299

Regeln oft ergänzen, spezifizieren, umformulieren oder alle Arten von Ausnahmen definieren. Daneben belegen Inschriften und andere Quellen, dass die Mönche und Nonnen oft in vielerlei Hinsicht anders lebten als es der Vinaya vorschreibt. Und auch im gegenwärtigen Buddhismus zeigt sich eine große Vielfalt von Umgangsweisen mit den Vinayaregeln. In Sri Lanka etwa leben die meisten Mönche nicht in klösterlichen Gemeinschaften, sondern einzeln in einem Dorf und erfüllen dort bestimmte Funktionen für die Dorfgemeinschaft. In Japan leben Mönche nur noch in ihrer Ausbildungszeit in klösterlichen Gemeinschaften. Nach Beendigung ihrer Ausbildung übernehmen sie in der Regel einen kleinen, privat geführten Gemeindetempel, meist in der Nachfolge ihres Vaters. Hier fungieren sie oft als Teilzeitpriester, die nur zu bestimmten Anlässen Rituale zum Wohl der Gemeinde durchführen, ansonsten aber einem anderen Broterwerb nachgehen. Kurioserweise führen in Japan heute nur noch Nonnen – die es nach dem Ordensrecht hier streng genommen gar nicht gibt (siehe Exkurs unten) – die Tradition des buddhistischen Koinobitentums fort. Anstatt vom Niedergang eines ursprünglich ideal lebenden Saṅghas zu sprechen, stellen einige Buddhismusforscher heute die Frage, ob vielleicht die Rolle des Vinaya schon in frühester Zeit anders verstanden wurde als wir sie instinktiv definieren. Vielleicht muss man den Vinaya nicht ausschließlich als verbindliches Regelwerk verstehen, dem alle Ordensmitglieder in jedem Detail zu folgen haben, sondern kann auch seine lebendige Dynamik berücksichtigen, die bereits die Möglichkeit enthalten mag, in der Praxis selektiv mit den Regeln umzugehen. Hier zeigt sich auch die komplizierte Verflechtung von Norm und Praxis – es wäre irreführend, nur die Beachtung oder Nichtbeachtung bestehender Normen in den Blick zu nehmen; Normen werden auch in Reaktion auf soziale Praxis (weiter-)entwickelt und sind somit ebenso dynamisch.

6.1.4 Exkurs: Die Debatte um die Wiedereinführung des Nonnenordens Die Geschichte des Nonnenordens liegt zu großen Teilen im Dunkeln. In Südasien sind Nonnen vom 3. Jahrhundert v.Chr. (Aśoka) bis ins 8. Jahrhundert n.Chr. inschriftlich erwähnt, und die Vinayas mehrerer Schulen besitzen Regeln für Bhikṣunīs (Dharmaguptaka, Mahīśāsaka, Mahāsāṃghika, MahāsāṃghikaLokottaravāda, Mūlasarvāstivāda, Sarvāstivāda und Theravāda). Doch gegen Ende des ersten nachchristlichen Jahrtausends verliert sich die Spur des Nonnenordens in Südasien. In China wurden 432 oder 433 n.Chr. die ersten Bhikṣuṇīs ordiniert, mit Beteiligung einiger Nonnen aus Sri Lanka. Von China aus wurde der Nonnenorden dann in Korea und Vietnam eingeführt, aber niemals in Japan. Im tibetischen Buddhismus werden Mönche nach dem Mūlasarvāstivāda-Vinaya ordiniert, aber eine Nonnenordination nach diesem Vinaya hat dort nie stattgefunden. Die einzige heute lebendige Ordinations300

Die Akteure des Buddhismus

tradition für Nonnen ist die der Dharmaguptakas in China, Taiwan, Korea und Vietnam. In jüngster Zeit gibt es Versuche, die Nonnenordination in den anderen beiden lebendigen Vinaya-Traditionen (Theravāda und Mūlasarvāstivāda) wieder einzuführen. Besonders aktiv sind dabei die internationale Vereinigung buddhistischer Frauen, Sakyadhita, sowie westliche buddhistische Nonnen. Die Debatte wird auf mehreren Ebenen geführt, von denen die sichtbarste die Ebene des Ordensrechts ist. Gegner merken an, dass es ordensrechtlich unmöglich sei, den Nonnenorden wieder einzuführen, weil man für die Ordination einer Frau einen Mönchssaṅgha sowie einen bestehenden Nonnensaṅgha benötigt. Da letzterer nicht mehr existiert, könne es keine Nonnenordination geben. Befürworter verweisen auf die bestehende Dharmaguptaka-Ordinationstradition, die aber von manchen Gegnern nicht als eine gültige Tradition anerkannt wird. Selbst wenn man sie akzeptiert, stellt sich die Frage, ob es rechtlich überhaupt zulässig ist, dass eine Frau von einem Theravāda- oder MūlasarvāstivādaMönchssaṅgha einerseits und einem Dharmaguptaka-Nonnensaṅgha andererseits ordiniert wird, und welcher Schule eine so ordinierte Nonne dann angehörte. Eine andere Möglichkeit wäre, dass zunächst ein Mönchssaṅgha eine Gruppe von Frauen zu Nonnen ordiniert (und damit bewusst ein kleineres Vergehen begeht) und diese Gruppe dann als Nonnensaṅgha weitere Nonnen ordiniert. In diesem Fall stellt sich u.a. die Frage, ob es möglich ist, Frauen zu Bhikṣuṇīs zu ordinieren, die nicht vorher zwei Jahre als Śikṣamānā gelebt haben (was unmöglich erscheint, solange es keinen Nonnenorden gibt). All dies wurde, insbesondere im Hinblick auf die tibetische MūlasarvāstivādaTradition, jüngst auf einer internationalen Tagung in Hamburg unter Beteiligung des Dalai Lama und auch einiger westlicher Buddhismusforscher ausführlich diskutiert (1st International Congress on Buddhist Women’s Role in the Sangha: Bhikshuni Vinaya and Ordination Lineages, Hamburg, 18.–20. Juli 2007; siehe www. congress-on-buddhist-women.org). Solche ordensrechtlichen Fragen überdecken andere Ebenen der Debatte, zum Beispiel auf der einen Seite die grundsätzliche Ablehnung der Existenz weiblicher Ordensmitglieder aus sozialen und ökonomischen Gründen (einschließlich unverblümter Misogynie), und auf der anderen Seite die modernfeministische Forderung nach Selbstbestimmtheit der Frau. Die Komplexität dieser Debatte wird auch darin deutlich, dass viele der heute in buddhistischen Ländern als »Nonnen« lebenden Frauen (siehe unten) eine Wiedereinführung des Bhikṣuṇī-Saṅgha ablehnen, weil der Bhikṣuṇī-Status eine stärkere Unterordnung unter den Mönchsorden bedeuten würde als es für sie gegenwärtig der Fall ist. Schließlich ist zu bemerken, dass zeitgleich mit der Debatte über diese Fragen solche Nonnenordinationen bereits durchgeführt wurden. Zum Beispiel erhielten schon in den Jahren 1998/99 in Sri Lanka etwa hundert Frauen die NonDie Institution des Saṅgha

301

nenordination; diese wird aber nur von Teilen des Theravāda-Mönchssaṅgha anerkannt. Im September 2009 wurden in Perth (Australien) Bhikṣuṇīs in einer Thai-Tradition ordiniert, was zur Exkommunikation des verantwortlichen Mönchs aus dieser speziellen Schulrichtung führte. Welchen Status die ordinierten Nonnen nun besitzen, ist hauptsächlich eine Frage der Aushandlung, in der es wohl bis auf weiteres Befürworter und Gegner geben wird.

6.2 Laien und religiöse Spezialisten Betrachtet man die Gesamtheit aller Buddhisten, stellten Mönche und Nonnen immer nur eine Minderheit dar. In westlichen Dastellungen subsumiert man oft »Nicht-Ordensmitglieder« unter den unpräzisen Begriff »Laien«. Diese Einteilung geht auf frühe buddhistische Texte zurück, in denen von vier Gruppen die Rede ist: Mönchen, Nonnen, Laienanhängern (upāsaka) und Laienanhängerinnen (upāsikā). Alle Personen, die wir als »Laien« bezeichnen, eint, dass sie keine Ordinationsprozedur durchlaufen haben, aber ansonsten lassen sich zahlreiche Unterschiede zwischen verschiedenen Gruppen oder Typen von »Nicht-Ordensmitgliedern« ausmachen. In den frühen Texten sind all diejenigen Personen für die Mönche und Nonnen von Interesse, die sie materiell versorgen und im Gegenzug von ihnen unterwiesen werden. Diese werden meist als »Hausherr« (gṛhapati, Pā. gahapati), »Hausbewohner« (gṛhin/gṛhastha, Pā. gihin/gahaṭṭha) oder einfach »Familie« (kula) bezeichnet. In einem weiteren Sinne sind dies buddhistische »Laien«, doch sie können zugleich »Laien« der Jainas, Ājīvikas oder anderer Gruppen sein, denn für sie steht im Mittelpunkt, dass sie durch die Unterstützung von Asketen religiöses Verdienst erwerben. (In gewisser Weise sind auch viele westliche Buddhismus-Sympathisanten der Gegenwart einem solchen weiten Kreis zuzuordnen; sie verpflichten sich zu nichts und betrachten den Buddhismus nicht als die einzige Quelle für die Erfüllung ihrer spirituellen Bedürfnisse.) Einen engeren Kreis von »Laien« bilden schon im frühen Buddhismus diejenigen Hausbewohner, die ausschließlich die buddhistischen Mönche und Nonnen unterstützten. Doch als Upāsaka oder Upāsikā im engsten Sinne gelten Personen, die außerdem Zuflucht zum Buddha, zum Dharma und zum Saṅgha nehmen und geloben, die fünf Laiengebote (pañcaśīla, Pā. pañcasīla) einzuhalten, nämlich (1) nicht zu töten, (2) nicht zu stehlen, (3) nicht Unzucht zu treiben, (4) nicht zu lügen und (5) keinerlei Alkohol zu trinken. Im Unterschied zu den Vinayaregeln gibt es für diese Regeln keinen traditionellen rechtlichen Rahmen, mit dem ein Übertreten sanktioniert werden könnte (Sanktionsmöglichkeiten des Saṅgha gegenüber Laien sind vorhanden, aber sehr begrenzt). Die »Gemeinschaft der Laien« – wenn man sie so nennen will – ist also kon302

Die Akteure des Buddhismus

zeptuell unspezifischer strukturiert als der Saṅgha. Es gibt allerdings Hinweise darauf, dass die Ordensmitglieder durchaus wahrnahmen, welche Laien nach den Pañcaśīlas lebten; diejenigen, die dies nur teilweise taten, werden in den Texten als »unvollständige« Upāsakas bezeichnet. Für den Saṅgha war diese Frage nicht unwichtig, denn er übertrug Laienanhängern bestimmte Aufgaben (zum Beispiel die Verwaltung der Finanzen) und musste sichergehen, dass man sich auf die Ehrlichkeit und Loyalität der betreffenden Personen verlassen konnte. Die Upāsakas und Upāsikās im engeren Sinne bildeten also diesen engsten Kreis von vertrauenswürdigen Laienanhängern. Auch diese differenziertere Einteilung verschiedener, konzentrischer Kreise um den Saṅgha umfasst jedoch keineswegs alle Buddhisten, wie einige Beispiele zeigen sollen. Abgesehen von der verbreiteten Praxis im thailändischen Buddhismus, sich für eine gewisse Zeit ordinieren zu lassen und dann den Saṅgha regulär wieder zu verlassen, gibt es in Südostasien und Sri Lanka buddhistische Lebensformen, die nicht so einfach in die Kategorien »Ordensmitglied« oder »Laie« einzuordnen sind. Insbesondere sind hier die Frauen zu nennen, die in westlichen Sprachen gewöhnlich als »Nonnen« bezeichnet werden und ein monastisches Leben führen, aber keine ordinierten Bhikkhunīs sind. In Sri Lanka werden sie »Dasa-Sīla-Mātā« (»Zehn-TugendMütter«) genannt, weil sie gelobt haben, dauerhaft zehn Geboten zu folgen: den oben genannten fünf Pañcasīlas sowie den folgenden: (6) nur vor dem Mittag zu essen; (7) nicht zu singen, zu tanzen oder derartige Vorstellungen zu besuchen; (8) keinen Schmuck, Parfum oder Schminke zu tragen; (9) nicht in weichen Betten zu schlafen und (10) kein Gold und Silber anzunehmen. In Birma heißen diese Frauen Thila-shin, in Thailand Mae-ji. Der Umstand, dass die zehn Regeln dieselben Gebote sind, nach denen auch die Novizen leben sollen, zeigt die Schwierigkeit bei der Kategorisierung dieser Frauen, wenn man die simple Einteilung »Ordensmitglied/Laie« zugrundelegt. Sie sind keine regulären Mitglieder des Saṅgha, aber auch keine regulären Laienanhängerinnen. Einen ähnlichen Zwischenstatus nahm übrigens auch der buddhistische Reformer Anagārika Dharmapāla um die Wende des 19./20. Jahrhunderts ein. Er gab sich selbst den Titel »Anagārika« (»Hausloser«) und gelobte, dauerhaft nach den acht Regeln zu leben, denen Laienanhänger normalerweise nur an Festtagen folgen. (Dies sind die oben genannten zehn Regeln ohne das Nichtannehmen von Silber und Gold; Regeln 7 und 8 sind hier zu einer zusammengefasst.) Ebenfalls einen besonderen Status hatten die Meister tantrischer Praktiken, die Siddhas, die nicht zwangsläufig ordinierte und dem Vinaya verpflichtete Mönche waren. Die Betonung von esoterischem Wissen und tantrischen Praktiken sowie einer engen Meister-Schüler-Beziehung ist noch heute im tibetischen Buddhismus lebendig. Betrachtet man zum Beispiel die Lehrerfolge der Kagyüpa- (bKa’-brgyud-pa)-Schule, findet man etwa Geschichten zahlreicher Laien und religiöse Spezialisten

303

Tests, die Milarepa (Mi-la ras-pa; 1040–1123) – dessen Schüler Gampopa später die Schule institutionalisiert hat –, zunächst ablegen muss, bevor ihn sein Lehrer Marpa (1012–1097) als tantrischen Schüler akzeptiert. Dass Marpas Frau dabei auch eine bedeutende Rolle spielt, belegt ganz nebenbei, dass es für einen tantrischen Meister kein Problem darstellt, verheiratet zu sein. Milarepa selbst soll dann lange in einer Höhle gelebt und Askese praktiziert haben – er gilt als Autor zahlreicher Werke und als bedeutender Lehrer, aber es wäre kaum hilfreich, ihn in das Kategorienpaar »Ordensmitglied/Laie« einordnen zu wollen. Der im tibetischen Buddhismus gebräuchliche Titel »Lama« (bla-ma; Skt. guru, »Lehrer«) ist ebenfalls ein Ausdruck dieser Ambivalenz. Ein Lama kann ein nach dem Vinaya ordinierter Mönch sein, muss es aber nicht. Eine etwas anders gelagerte Ambivalenz findet sich bei den nepalischen Śākyabhikṣus (die sogar den Titel »Bhikṣu« tragen!). Wenn sie bestimmte Rituale vollziehen, legen sie ihre Mönchsrobe an, leben sonst aber in ihren eigenen Familien. Im ostasiatischen Buddhismus unterscheidet man in der Theorie gewöhnlich nach indischem Vorbild sieben Gruppen von Buddhisten (Mönche, Nonnen, Nonnen auf Probe, Novizen, Novizinnen, sowie männliche und weibliche Laien). In der Praxis spielte diese Einteilung nie eine entscheidende Rolle. Die Mehrzahl aller so genannten »Mönche« waren und sind wohl ordensrechtlich gesehen nie über den Status von »Novizen« hinausgelangt. Auch ist fraglich, ob Upāsakas und Upāsikās jemals wirklich in größerer Zahl die fünf Pañcaśīlas befolgt und alle zwei Wochen die Beichtfeier (poṣadha) abgehalten haben. Ferner ist zu bedenken, dass sich im vormodernen Ostasien für die große Mehrzahl der Bevölkerung die Frage der Religionszugehörigkeit überhaupt nicht stellte. Für sie stand das buddhistische Weltbild ebenso wenig in Frage wie die Wirksamkeit buddhistischer Rituale, die Existenz von Buddhas, Bodhisattvas und buddhistischen Gottheiten. Sie waren in praktischer Hinsicht religiös, ohne dass sie ein Interesse daran gehabt hätten zu definieren, welche Elemente ihres Brauchtums spezifisch buddhistisch sind und welche nicht. Für große Teile der einfachen Landbevölkerung in weiten Teilen Ostasiens dürfte dies noch immer gelten. Daher ist es durchaus sinnvoll, zwischen solchen Menschen zu unterscheiden, die gleichsam unreflektierte »Gewohnheitsbuddhisten« ohne spezielles Interesse an Lehren und Praktiken dieser Religion sind, und solchen, die sich bewusst dafür entscheiden, als Laien den Buddhismus zu studieren und zu praktizieren und sich an die moralischen Normen des Buddhismus zu halten. Während im Theravāda-Buddhismus die Möglichkeiten religiöser Praxis für Laien konzeptuell eingeschränkt sind, gesteht der ostasiatische MahāyānaBuddhismus zumindest theoretisch Laienanhängern die gleichen Möglichkeiten wie Ordensmitgliedern zu. Das klassische Vorbild für den weisen LaienBodhisattva liefert der wohlhabende Haushälter Vimalakīrti im Vimalakīrtinirdeśa-sūtra, der selbst den Hauptschülern des Buddha und den großen Bodhi304

Die Akteure des Buddhismus

sattvas an Weisheit überlegen ist. Um ein weiser und vorbildlicher Bodhisattva zu sein, muss man also nicht in den Orden eintreten. Die dennoch auch in Ostasien immer wieder betonte Überlegenheit des Mönchtums leitet sich eher aus der Tatsache ab, dass Mönche als Repräsentanten des Saṅgha und Sachwalter des Dharma das Überleben der Institution sichern. Außerdem wird in manchen Schulen – so etwa explizit von dem japanischen Zen-Meister Dōgen (1200–1253) – hervorgehoben, dass ein Leben als Mönch weit bessere Möglichkeiten zur religiösen Selbstkultivierung böte. Im Grunde entspricht diese Haltung wohl der Mehrheitsauffassung im ostasiatischen Buddhismus. Laien können gemeinsam mit Mönchen die Bodhisattva-Gelübde ablegen und erlangen so den Status von »Laien-Bodhisattvas« (chujia pusa). Damit gelten für sie wie für die Mönche die Verhaltensvorschriften, wie sie in Texten wie dem Fanwang jing, dem Pusa dichi jing oder dem Pusa yingluo benye jing kodifiziert sind. Insbesondere in Japan verfiel das staatlich kontrollierte Ordinationssystem bereits seit dem 10. Jahrhundert zusehends, was unter anderem zur Folge hatte, dass nicht wenige Menschen sich eine Glatze schoren und Mönchsroben anlegten, ohne ihren Haushalt und ihre Familie aufzugeben. Diese so genannten Nyūdō (»in den Weg Eingetretene«) praktizierten und gaben sich also mitunter wie Mönche, ohne jemals ordiniert worden und in ein Kloster eingetreten zu sein. Im Grunde lebt die große Mehrzahl aller buddhistischen »Mönche« in Japan seit dem frühen 20. Jahrhundert wie Nyūdōs, insofern sie ein normales Familienleben pflegen und oft noch einem weltlichen Beruf nachgehen. Im Gegensatz zu den Nyūdō geben sich die modernen japanischen Priester jedoch äußerlich im Alltag kaum noch als Ordensleute zu erkennen. Eine bemerkenswerte Gruppe von »Pseudo-Mönchen« bildeten die so genannten Biwa Hōshi, d.h. »Dharma-Meister mit Laute«. Bei diesen in der Regel nicht regelgerecht ordinierten, von der Erscheinung her aber Mönchen ähnelnden Geschichtenerzählern handelte es sich meistens um Blinde, die von Ort zu Ort zogen, und sich ihren Lebensunterhalt dadurch verdienten, dass sie vom Spiel ihrer Biwa (japanische Laute) begleitet bedeutende Epen wie das Heike monogatari vortrugen. Die Tradition der Biwa Hōshi geht offenbar auf indische und chinesische Vorbilder zurück. Neben den offiziell ordinierten, in klösterlichen Gemeinschaften lebenden Mönchen gab es vor allem im alten und mittelalterlichen Japan immer auch viele religiöse Spezialisten von oft unklarem Status, die sich abseits der großen Klöster und Tempel der Praxis und dem Studium widmeten. Teilweise handelte es sich um korrekt ordinierte Mönche, die sich aus den verweltlichten Klöstern zurückzogen und die man daher als Tonseisō (»der Welt entrückte Mönche«) bezeichnete. Andere praktizierten die illegale Selbstordination (shido) und wurden daher als »selbst bzw. privat ordinierte Mönche« (shidosō) bezeichnet. Die Praxis der Askese in der Wildnis dürfte aus einer Laien und religiöse Spezialisten

305

Kombination der optionalen Dhuta-Askese des frühen Buddhismus mit außeroder vorbuddhistischen Bergkulten hervorgegangen sein. Auch chinesische Quellen berichten über buddhistische Asketen, die sich oft einem strengen Regime unterwarfen, zu dem regelmäßig auch daoistisch beeinflusste Diäten gehörten wie der Verzicht auf die fünf Getreidesorten usw. In China scheint es sich bei den Asketen in der Regel um ordentlich ordinierte Mönche oder zumindest Novizen gehandelt zu haben. In Japan stand das Bergasketenwesen Laien wie Mönchen offen. Der oft als Ahnherr des Bergasketenwesens betrachtete Wunderwirker En no Gyōja (spätes 7. Jahrhundert) war ein Laie, weswegen er auch En no Ubasoku – »En der Upāsaka« – genannt wird. Viele der japanischen Asketen wanderten umher und pilgerten von einer heiligen Stätte zur nächsten; oder sie zogen sich allein bzw. in kleinen Gruppen in die Einsamkeit und Wildnis der Berge zurück, die gleichsam als liminale Orte galten, d.h. Orte, die an der Schwelle zwischen Diesseits und Jenseits lagen. Religiöse Praxis – vor allem die Rezitation von Schriften oder wirkmächtigen Formeln (Mantras und Dhāraṇīs) – an solchen Orten diente besonders der Kultivierung paranormaler Kräfte. Diese stellten die ab dem Mittelalter zusammenfassend oft als Hijiri (Heilige), im Altertum eher als »MeditationsMeister« (zenji) bezeichneten Spezialisten als Dienstleistung den Menschen aller Gesellschaftsschichten zur Verfügung, wenn sie etwa krankmachende Dämonen austrieben und die angeblich besessenen Kranken so heilten. Ihre Popularität als Wunderwirker prädestinierte die Hijiri für den Einsatz bei Spendenkampagnen, wenn es darum ging, materielle Ressourcen für den Neubau oder den Wiederaufbau eines Tempels zu sammeln. Um die Bevölkerung zu Spenden zu animieren, erklärten die »Kanjin Hijiri« oder »Kampagnen-Heiligen« den Menschen das Gesetz der karmischen Vergeltung und erzählten erbauliche Geschichten über die wundersame Gründung des zu restaurierenden Tempels. Damit trugen die Bergasketen und Wanderprediger – verstärkt seit dem 12. Jahrhundert – erheblich zur Popularisierung des Buddhismus in Japan bei. Eine wichtige Rolle spielten diese Asketen auch bei der »Aufdeckung« der wahren Identität lokaler Gottheiten als Manifestationen von Buddhas, Bodhisattvas oder indischen Gottheiten. In den nachfolgenden Jahrhunderten wurde das Bergasketen- und Wanderpredigerwesen im so genannten Shugendō institutionalisiert. Heute handelt es sich bei den Praktizierenden des Shugendō – die Shugenja oder Yamabushi – in der Regel um Laien, die zu bestimmten Zeiten in Gruppen in die Berge gehen, um dort Rituale durchzuführen, die der Stärkung ihrer rituellen Macht dienen. Diese Kräfte kommen traditionell den Gemeinden der jeweiligen Yamabushi zugute. Manche Yamabushi sollen so weit gegangen sein, sich selbst die Augen auszustechen, um Menschen in ihrer Gemeinde von Augenkrankheiten zu heilen, oder ihr Leben dem Wohl der Gemeinschaft zu opfern. Die Yamabushi waren zumindest seit der Edo-Zeit gewöhnlich verheiratet. Ihre Frauen spiel306

Die Akteure des Buddhismus

ten als so genannte Miko (weiblicher Zauberer, Hexe, Schamanin) eine wichtige rituelle Rolle als Medien, die im Zustand der Besessenheit Orakel empfangen oder Kommunikation eines Gläubigen mit einer Gottheit ermöglichen. Die Tradition der Miko hat bei der Entstehung der oft durch Frauen gegründeten Neureligionen in Japan seit dem 19. Jahrhundert eine große Rolle gespielt.

Laien und religiöse Spezialisten

307

Kapitel 7

Schulen, Orden und Sekten

Schon bald nach seiner Entstehung bildeten sich im Buddhismus Gruppierungen aus, die sich auf verschiedene Weise voneinander abgrenzten. Die unzureichende Quellenlage macht es schwer, eine einheitliche Kategorisierung der unterschiedlichen Typen von Gruppierungen zu finden. Hinzu kommt, dass manche Begriffe (z.B. »Sekte«) in verschiedenen Wissenschaftssprachen (Deutsch, Englisch, Französisch) jeweils unterschiedliche semantische Felder besitzen. Es gibt eine allgemeine Kategorie, die im Deutschen für alle Gruppierungen verwendet wird, die aber gerade deshalb auch zur Verwirrung beiträgt: der Begriff »Schule«. Wie wir sehen werden, können unterschiedliche Dinge gemeint sein, wenn von einer »buddhistischen Schule« die Rede ist.

7.1 Schulen des indischen Buddhismus Allgemein gesprochen können sich buddhistische Schulen in zweierlei Weise voneinander abgrenzen: in ihrem jeweiligen Verständnis entweder des Ordensrechts (Vinaya) oder der buddhistischen Lehre (Dharma). Auch Kombinationen von beiden sind häufig, aber sie fallen keineswegs immer zusammen. Das bedeutet, dass zwei Ordensmitglieder, die in der Interpretation des Ordensrechts übereinstimmen, durchaus unterschiedliche Lehrmeinungen haben können, und dass zwei Ordensmitglieder mit derselben Lehrmeinung bestimmte Aspekte der Ordinationstradition ihres Gegenübers in Frage stellen können. Diese Differenzierung ist wichtiger als sie vielleicht im ersten Moment erscheinen mag, weil leicht Missverständnisse auftreten können, wenn man, wie oft geschehen, mit westlichen Begriffen wie »Schisma« arbeitet und dadurch lediglich die Kontroversen in der Auslegung der Lehre wahrnimmt. Die ordensrechtliche Abgrenzung einer Schule geschieht traditionell mit dem Begriff »Nikāya« (»Gruppe«). Noch im gegenwärtigen Theravāda-Buddhismus gibt es verschiedene Nikāyas, wobei die Angehörigen eines Nikāya in der Regel die Gültigkeit der Ordinationstradition aller seiner Mitglieder anerkennen, d.h. davon ausgehen, dass der von ihnen verwendete Vinaya in lückenloser Überlieferung bis auf den Buddha zurückgeht. Gegenüber den Angehörigen anderer Nikāyas haben sie Vorbehalte, die sich oft lediglich auf die Auslegung spezifischer Ordensregeln beziehen. Rechtshandlungen eines Saṅgha sind nur dann Schulen des indischen Buddhismus

309

rechtlich gültig, wenn die Mitglieder der betreffenden Ordensgemeinschaft dieselbe Nikāya-Tradition anerkennen. Es ist zu vermuten, dass sich der Saṅgha schon in der Frühzeit des Buddhismus im Zuge der geographischen Ausbreitung rasch in viele verschiedene Nikāyas aufspaltete, wobei die Differenzen zwischen ihnen verschieden groß sein konnten. Der Tradition zufolge steht am Anfang dieser Entwicklung die Spaltung zwischen Sthaviras und Mahāsāṃghikas, etwa einhundert Jahre nach dem Tod des Buddha. In den späteren Schultraditionen werden unterschiedliche Gründe für diese Spaltung angegeben, doch in westlichen Buddhismusdarstellungen, die meist stark von der Theravāda-Meinung geprägt sind, findet sich oft die Erklärung, dass die Mahāsāṃghikas eine lockerere Auffassung von der Ordensdisziplin hatten und die strengeren Sthaviras dies nicht akzeptieren konnten. Diese Darstellung, die den Standpunkt der Theravādins (die sich auf die Sthaviras zurückführen) reflektiert, wird manchmal mit der Behauptung verbunden, dass sich aus der Mahāsāṃghika-Schule – passend zu dem lockeren Umgang mit dem Vinaya – der Mahāyāna-Buddhismus entwickelt habe, in dem die Laienreligiosität aufgewertet worden sei. (Dass beide Begriffe das Adjektiv »Mahā-« aufweisen, hat diese verlockende Interpretation nicht gerade behindert.) Wie oben, im historischen Überblick geschildert wird, geht jedoch die Buddhismusforschung heute davon aus, dass der Mahāyāna-Buddhismus keineswegs allein aus einem bestimmten Nikāya hervorgegangen ist. Wichtiger an dieser Stelle ist aber, dass es entgegen der Darstellung der Theravādins keinen Hinweis darauf gibt, dass die Mahāsāṃghikas den Vinaya weniger streng beachtet hätten. Vielmehr mag der Disput, der dann zur Spaltung führte, darin begründet gewesen sein, dass die Mahāsāṃghikas sich weigerten, einer von den Sthaviras betriebenen Erweiterung des Vinaya zuzustimmen. In dieser Lesart könnte man sogar die Mahāsāṃghikas als die konservativere Partei in der Debatte betrachten. Wie man die Positionen auch deuten mag, die Betonung liegt auf der Meinungsverschiedenheit hinsichtlich ordensrechtlicher Fragen. Der späteren Tradition zufolge lassen sich alle im folgenden entstehenden Nikāyas auf diese beiden Schulen zurückführen. Viele der in den ersten Jahrhunderten nach dem Tod des Buddha entstandenen Schulen kennen wir nur, weil sie in Inschriften, Listen und/oder anderen Dokumenten erwähnt sind. Traditionell ist von achtzehn Schulen die Rede (wohl als symbolische Zahl zu verstehen), aber wir wissen von über dreißig, and gewiss hat es noch viele weitere gegeben. Den Zeugnissen zufolge spalteten sich von den Mahāsāṃghikas (oder bereits einer ihrer Abspaltungen) die folgenden Schulen ab: Ekavyavahārika, Lokottaravāda, Gokulika, Bahuśrutīya, Prajñaptivāda, Caitika, Pūrvaśaila, Aparaśaila und Rājagirika. Auf die Sthaviras (oder einer ihrer Abspaltungen) gehen folgende Schulen zurück: Vātsiputrīya, Dharmottarīya, Bhadrāyaṇīya, Saṃmatīya, Ṣaṇṇagarika, Kaurukullaka, Avantaka, Tāmraśāṭīya, Sarvāstivāda, Vibhajyavāda, Mahīśāsaka, Kāśyapīya, Dharmaguptaka, Haima310

Schulen, Orden und Sekten

vata, Mūlasarvāstivāda, Sautrāntika und Theravāda. Die Erwähnung in Inschriften gibt Hinweise darauf, wo die betreffende Schule überall beheimatet war. Nicht jede Schule beanspruchte eine eigene Version des Vinaya, aber diejenigen, die es taten, werden heute auch »Vinaya-Schulen« genannt. Wir wissen von neun Vinaya-Schulen (Mahāsāṃghika und Mahāsāṃghika-Lokottaravāda auf der einen Seite, Dharmaguptaka, Kāśyapīya, Mahīśāsaka, Mūlasarvāstivāda, Saṃmatīya, Sarvāstivāda und Theravāda auf der anderen), doch es gab sicher mehr Vinayas, die heute verloren sind. Neben einzelnen Werken anderer Schulen sind die Vinayas folgender Schulen erhalten: der Dharmaguptakas, Mahāsāṃghikas, Sarvāstivādins und Mahīśāsakas (in chinesischer Übersetzung), der Mūlasarvāstivādins (in chinesischer und tibetischer Übersetzung) und der Theravādins (in Pāli). Drei sind heute noch im Gebrauch: der Theravāda-Vinaya im Theravāda-Buddhismus, der Mūlasarvāstivāda-Vinaya im tibetischen und vereinzelt im japanischen Buddhismus und der Dharmaguptaka-Vinaya im Buddhismus Ostasiens. Welche Bedeutung die Schulnamen für ihre Mitglieder hatten, ist nicht in allen Fällen klar, doch sie offenbaren verschiedene Typen von Identifikationsmerkmalen: von allgemeinen Bestimmungen wie »Gruppe der großen Gemeinschaft« (Mahāsāṃghika) und spezifischen Lehrmeinungen wie »Allesexistiert-Lehrtradition« (Sarvāstivāda) bis zu geographischen Bestimmungen wie »Himalaya-Schule« (Haimavata) und Bezugnahmen zu namentlich genannten Lehrern wie »(Schüler des) Dharmagupta« (Dharmaguptaka). Dies zeigt, dass die Identifikation eines Mönchs nicht nur über seine Ordinationstradition erfolgt ist. Manche Schulen waren rein »philosophische Schulen«, die eine besondere Lehrmeinung vertraten, aber keinen eigenen Vinaya beanspruchten. Ein Beispiel sind die Vātsīputrīyas, die einer besonderen Deutung der Anātman-Lehre folgten, aber wohl das Ordensrecht derjenigen VinayaSchule weiter verwendeten, von der sie sich aus dogmatischen Gründen abgespalten haben (die Angaben variieren: den Vinaya der Sarvāstivādins, der Mūlasarvāstivādins oder der Mahāsāṃghikas). Viele Forscher sind heute der Meinung, dass zumindest für die frühe Schulbildung Differenzen im Verständnis des Vinaya eine größere Bedeutung hatten als dogmatische Kontroversen. Zugleich besaßen aber die großen Vinaya-Schulen (Dharmaguptaka, Mahāsāṃghika, Mahīśāsaka, Mūlasarvāstivāda, Sarvāstivāda und Theravāda) auch ihre eigenen Rezensionen der Sūtra-Sammlungen, was kaum überrascht, wenn man bedenkt, dass rein praktisch gesehen die Texte wohl immer in Gemeinschaften tradiert wurden, die einer gemeinsamen Ordinationstradition folgten. Unterschiedliche dogmatische Entwicklungen zwischen den Schulen zeigen sich aber nicht so sehr bei der Sammlung der Sūtras, sondern in der Phase der Systematisierung des Dharma, ganz besonders in der Abfassung oder Anerkennung der Abhidharma-Texte. So akzeptierten etwa die Sautrāntikas den Vinaya der Sarvāstivādins, lehnten aber deren AbhidharmaSchulen des indischen Buddhismus

311

Literatur strikt ab. Ihr Name reflektiert, dass sie allein die Sūtras für autoritativ hielten (»Gruppe, die den Sūtras folgt«), die sie allerdings ebenfalls auf besondere Weise auslegten (siehe unten). Umgekehrt zeigt der Name »Sarvāstivāda« (»Alles-existiert-Lehrtradition«), dass diese Schule sich gerade über ein Lehrverständnis definiert, das in ihrem Abhidharma niedergelegt ist. Wie gesehen, bleiben aufgrund der Quellenlage für das Verständnis der Schulen des indischen Buddhismus, ihrer Entstehung und ihrer Beziehungen untereinander viele Fragen offen. Auch die Frage, wie man diese »Schulen« zusammenfassend bezeichnen soll, ist nach der obigen Betrachtung nicht einfacher geworden. Die ältere Forschung verwendete den Begriff »HīnayānaSchulen«, doch selbst wenn man ihn als deskriptiv definiert (d.h. ohne die ursprünglich abwertende Konnotation der Mahāyana-Polemik), bleibt er belastet und ist auch nicht präzise, weil er eine Gegenüberstellung von HīnayānaSchulen und dem Mahāyāna suggeriert, die so nur in der Mahāyāna-Rhetorik existiert – jedes ordinierte Ordensmitglied, das Mahāyāna-Lehren anerkennt, gehört doch zugleich (per Ordination) zu einer Vinaya-Schule; mit Ausnahme der meisten japanischen Mönche, die in der Regel ausschließlich nach dem Mahāyāna-Ritus ordiniert sind. Im Englischen wird oft von »sects« gesprochen sowie von »Sectarian Buddhism«, was durchaus passend erscheint, wenn man den lateinischen Begriff secta von dem Verb sequi, »folgen«, ableitet und als Gemeinschaft versteht, die einer bestimmten Lehre folgt. Der Begriff wird aber religionssoziologisch auch für eine Gemeinschaft verwendet, die sich von einer dominierenden Haupttradition – oft als Protestbewegung – abgespaltet hat, was im Hinblick auf die hier betrachteten Schulen irreführend wäre. Da im Deutschen der Begriff »Sekte« durch letzteres ebenso geprägt ist wie durch eine negative Konnotation in der jüngeren Vergangenheit (z.B. »Jugendsekte«), scheint er für die deutschsprachige Buddhismusforschung nicht sehr gut geeignet zu sein. Ein anderer Begriff ist im Englischen üblich geworden: »Mainstream Buddhist Schools«. Der frühe Mahāyāna-Buddhismus ist in dieser Terminologie – dem Forschungsstand entsprechend – allenfalls als eine Sonderentwicklung angedeutet, die sich innerhalb bzw. am Rande der (dominanten) Schulen abspielte. Da das Wort »Mainstream« auch im Deutschen durchaus geläufig ist, scheint der Oberbegriff »Mainstream-Schulen« für die genannten Schulen (ob mit oder ohne eigenen Vinaya) bis auf weiteres gut verwendbar.

7.1.1 Theravāda und die anderen Mainstream-Schulen Das westliche Bild vom indischen Buddhismus war lange stark von der Perspektive der Theravāda-Schule geprägt (und ist es in vielerlei Hinsicht bis heute), wozu schon seit dem 19. Jahrhundert bestimmte Faktoren beigetragen haben. Zum einen waren dies wissenschaftsgeschichtliche Umstände. Die Texte der 312

Schulen, Orden und Sekten

Theravāda-Tradition waren für Indienforscher nicht nur sprachlich recht gut zugänglich – Pāli war und ist für Sanskritisten leichter zu erlernen als etwa Chinesisch oder Tibetisch – sondern auch praktisch: Sri Lanka und Birma waren britische Kolonien, und viele Texte wurden der Wissenschaft über Kolonialbeamte zugeführt. Nicht selten hatten bedeutende Buddhismusforscher jener Zeit selbst eine Zeitlang im Kolonialdienst gearbeitet. Umgekehrt waren bestimmte Kreise im buddhistischen Saṅgha erfreut über das Interesse am Buddhismus und verschafften den Forschern nicht nur Zugang zu Manuskripten, sondern unterstützten sie auch bei der Erstellung von Editionen und Übersetzungen in sprachlichen und exegetischen Fragen. Es ist schon von daher nicht überraschend, dass der Anspruch der Theravādins, die älteste und »originale« buddhistische Tradition zu sein, auch Eingang in westliche Darstellungen gefunden hat. Aber es gab auch gute sachliche Gründe dafür, die Theravāda-Schule besonders zu berücksichtigen. Im Unterschied zu anderen Schulen sind alle drei Teile ihres Kanons (Vinaya, Sūtra und Abhidharma) vollständig in einer mittelindischen Sprache erhalten, ebenso die Kommentarliteratur dazu und die buddhistisch-historiographischen Chroniken Sri Lankas. Diese lange, ungebrochene Tradition mit ihrer große Anzahl von Texten, von denen manche sehr alt sind und die früheste zugängliche Periode des Buddhismus beschreiben, ist ohne Zweifel eine unverzichtbare Quelle für die Erforschung des indischen Buddhismus. Die heutige Forschung betont allerdings zunehmend, dass die TheravādaTradition nur eine von mehreren Perspektiven im indischen Buddhismus spiegelt. Je mehr Quellen anderer Schulen (sowie Inschriften, Kunst, archäologische und numismatische Zeugnisse) untersucht werden, umso deutlicher wird, dass die historische Bedeutung der Theravāda-Schule in einen größeren Zusammenhang gestellt werden muss. Dies beginnt schon bei kleinen Ungenauigkeiten. Wenn etwa, wie oft zu lesen ist, die Theravāda-Schule als die einzige der Mainstream-Schulen beschrieben wird, die in ungebrochener Tradition bis heute lebendig ist, ist das nicht ganz korrekt. Wie oben gesehen, besteht zumindest die Ordinationstradition auch anderer Schulen bis in die Gegenwart (Dharmaguptaka und Mūlasarvāstivāda). Die Untersuchung der Vinayas dieser und anderer Schulen geht wegen ihres Umfangs und des Umstands, dass sie nur in tibetischer und chinesischer Übersetzung erhalten sind, recht langsam voran, aber sie zeigt schon jetzt, dass es in der Blütezeit des Buddhismus in Indien noch ganz andere Organisationsstrukturen gegeben hat als sie aus dem Theravāda-Vinaya ersichtlich sind. Gregory Schopen, der seit vielen Jahren den Vinaya der Mūlasarvāstivādins erforscht, vermutet sogar, dass der TheravādaVinaya im Vergleich mit den anderen Vinayas in mancherlei Hinsicht eher einen Sonderfall darstellt. Hinzu kommt, dass die Theravāda-Schule selbst keineswegs so monolithisch ist wie sie oft dargestellt wird. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich, dass der Schulen des indischen Buddhismus

313

Begriff »Theravāda« wohl erst seit dem 19. Jahrhundert im heute üblichen Sinne verwendet wird, d.h. als Bezeichnung einer Schule, die in den so genannten »Theravāda-Ländern« Süd- und Südostasiens verbreitet ist. In der vormodernen Literatur erscheint das Wort theravāda sehr selten – und noch seltener als Identifikationsbegriff für eine Schule. Es wird in den Chroniken Sri Lankas für die Gruppe von fünfhundert Arhats (die »[Ordens]ältesten«) verwendet, die bei der ersten Rezitation (Saṃgīti) der Texte nach dem Tod des Buddha anwesend gewesen sein sollen. Der Begriff »Ältester« (sthavira, Pā. thera) ist der Titel für einen Mönch, der mehr als zehn Jahre ordiniert ist; er war auch in anderen Schulen gebräuchlich und ist daher kein besonderes Merkmal des Theravāda. Es ist nicht sicher, wie die Vorläufer des heutigen Theravāda in Indien genannt wurden – vermutlich sthāvira oder sthāviriya (»zu den Sthaviras gehörig«), was dem Pāli-Begriff theriya entspricht, der in den Pāli-Quellen häufiger erscheint als theravāda. Spätere Theravāda-Texte identifizieren die eigene Tradition mit der Vibhajyavāda-Schule, einer Abspaltung der Sthaviras (siehe oben). Ab dem 7. Jahrhundert nehmen mehrere Quellen dann eine Einteilung von vier Hauptschulen in Nordindien vor: Sarvāstivāda, Sthāvira, Saṃmatīya und Mahāsāṃghika (jeweils mit Unterschulen). In manchen Quellen jener Zeit werden die drei Unterschulen der Sthāviras als Mahāvihāravāsin, Abhayagirivāsin und Jetavanīya angegeben, »Bewohner der (Klöster des) Mahāvihāra-, des Abhayagiri- und des Jetavana-(Nikāya)«. Dies sind auch nach Angaben der ceylonesischen Quellen drei Klöster in Anurādhapura – der damaligen Hauptstadt Sri Lankas –, die die Hauptsitze dieser drei Nikāyas waren. Von den Texten des Abhayagiri- und des Jetavana-Nikāya, die nur bis etwa ins 12. Jahrhundert existierten, ist so gut wie nichts erhalten, aber es scheint, dass sie mit einigen Mahāyāna-Lehren sympathisiert haben. In der Geschichte Sri Lankas und Südostasiens entstanden in der Folgezeit immer wieder neue Nikāyas – zum Teil durch gegenseitige Ordinationsimporte verschiedener Länder –, während andere verschwanden. Heute gibt es in Sri Lanka offiziell drei Nikāyas: Siyam, Amarapura und Rāmañña, in Thailand vier: den Mahānikāya, Dhammayuttika-, Cīna- und Annam-Nikāya; in Kambodscha zwei: den Mahānikāya und Dhammayuttika-Nikāya; in Birma ebenfalls zwei: Sudhamma- und Shwegyin-Nikāya. Diese Nikāyas haben wiederum Untergruppen, und manche lokalen Saṅghas ordnen sich keinem der Hauptnikāyas zu. In englischsprachigen Publikationen finden sich manchmal Begriffe wie »sub-sects« oder »sub-Nikāyas«, wobei dies noch weiter differenziert werden müsste, wenn man bereits die Theravāda-Schule als »sect« bezeichnet. Angesichts dieser Lage stellt sich erneut die Frage, worauf der Begriff Theravāda eigentlich verweist. Sicherlich kann festgestellt werden, dass all diese Nikāyas – zumindest formell – den Tipiṭaka und seine Kommentare als autoritative Texte anerkennen und Pāli als »Amtssprache« verwenden. Aber wie im Abschnitt zum Kanon-Konzept erwähnt (siehe das Kapitel »Sprachen 314

Schulen, Orden und Sekten

und Texte«), gibt es auch Pāli-Texte, die als autoritativ gelten und in der lokalen religiösen Praxis verwendet werden, die aber nicht Teil des Tipiṭaka sind. Außerdem – und wohl wesentlich bedeutender – wurden (und werden) in der Unterweisung und der religiösen Literatur dieser Länder in hohem Maße Lokalsprachen verwendet; diese buddhistische Literatur ist bislang wenig erforscht. Was wir heute Theravāda-Buddhismus nennen, ist also keineswegs so homogen wie es scheint, sondern vielmehr ein kompliziertes Geflecht von einzelnen Ordinationslinien, die einiges gemeinsam haben, sich aber auch in vielem unterscheiden – sowohl außerhalb als auch innerhalb von Landes- und Sprachgrenzen. Man kann zwar nicht behaupten, dass der Begriff »TheravādaBuddhismus« ein bloßes Konstrukt des 19. Jahrhunderts ist und als solches keine Entsprechung in der sozialen Realität besitzt – auch weil ihn manche Buddhisten der Gegenwart bewusst als Identifikationsmarker verwenden –, aber es ist wichtig zu erkennen, dass seine deskriptive Kraft begrenzt ist. Er ist nur ein unpräziser Ober- oder Sammelbegriff für ein komplexes Geflecht heterogener lokaler – und daneben zunehmend auch globaler – Entwicklungen. Auch wenn dieses Geflecht noch viel zu wenig erforscht ist, hat allein die Möglichkeit, die Theravāda-Tradition über viele Jahrhunderte historisch zu verfolgen, einen großen Nutzen, der über die Nachzeichnung ihrer eigenen Geschichte hinausgeht. Wir können nämlich daraus die Vermutung ableiten, dass die Entwicklung in anderen Mainstream-Schulen des indischen Buddhismus, die nicht in derselben Weise bis heute erhalten sind, ganz ähnlich verlaufen ist. Die oben beschriebene Einteilung der Mainstream-Schulen, wie wir sie aus Listen, Inschriften usw. kennen, ist somit sehr wahrscheinlich nur die Spitze des Eisbergs. Vermutlich hat es unzählige Abspaltungen und Einzelentwicklungen gegeben, in denen lokale Gruppen sich auf verschiedene Weise – sei es in bezug auf Ordensregeln oder auf Lehrfragen – von anderen Gruppen abgrenzten und so ihre Identität beschrieben. Für die Erforschung der anderen indischen Mainstream-Schulen haben wir ungleich weniger Quellen als für die der Theravāda-Tradition. Nach dem Niedergang des Buddhismus in Indien im 12./13. Jahrhundert sind die Texte jener Schulen dort nicht weiter gepflegt – d.h. gelehrt und kopiert – worden, und die klimatischen Verhältnisse großer Teile des Subkontinents lassen die auf Palmblättern und Birkenrinde geschriebenen Schriften innerhalb von wenigen Generationen verfallen. Die einzelnen Texte, die uns heute vorliegen, sind entweder Übersetzungen ins Chinesische oder Tibetische oder Schriften, die in weniger feuchtem Klima überlebt haben. Übersetzt wurden, wie oben erwähnt, die Vinayas verschiedener Schulen sowie Sūtras (allerdings mehr ins Chinesische als ins Tibetische). Bei letzteren ist allerdings die Zuordnung zu einer Schule häufig schwierig. Insgesamt waren die Übersetzer ins Chinesische und Tibetische im Hinblick auf Lehrtexte mehr an den Mahāyāna-Sūtras interessiert, die ohnehin nicht den Mainstream-Schulen zugeordnet werden Schulen des indischen Buddhismus

315

können. Neben den klassischen Übersetzungen haben Schriften dieser Schulen – in indischen Sprachen oder in Übersetzungen anderer zentralasiatischer Sprachen – im trockenen Klima Zentralasiens (in tibetischen Klosterbibliotheken sowie in den Oasen entlang der Seidenstraße) und des heutigen Afghanistan und Pakistan überlebt. Auch bei diesen ist nicht immer leicht festzustellen, welcher Schule der jeweilige Text zuzuordnen ist – nicht zuletzt, weil viele nur in Fragmenten erhalten sind –, und manchmal stellt sich die Frage, ob dies überhaupt in jedem Fall versucht werden sollte. Da es zu manchen Zeiten einen lebendigen Austausch zwischen den Schulen gab, ist nicht für jeden Text klar, ob man von einer exklusiven Schulzugehörigkeit spechen kann. Bei vielen Texten sind allerdings durchaus Hinweise auf die betreffende Schule zu finden, sowohl aufgrund inhaltlicher Gesichtspunkte und durch Vergleich mit Versionen des Textes in anderen Sprachen als auch durch die Identifizierung sprachlicher und stilistischer Besonderheiten. Eine besondere Forschungsentwicklung aus jüngerer Zeit kann hier noch hervorgehoben werden. Es war lange vermutet worden, dass die Dharmaguptaka-Schule ihre Texte in der mittelindischen Sprache Gāndhārī überlieferte, bevor sie zum Sanskrit überging, doch es lag – neben inschriftlichen und numismatischen Zeugnissen – nur ein einziger Text in dieser Sprache vor, das so genannte Gāndhārī-Dharmapada. In den 1990er Jahren wurde im Gebiet des antiken Gandhāra eine große Anzahl von Gāndhārī-Handschriften aus dem 1.–3. Jahrhundert n.Chr. gefunden und der Forschung zugänglich gemacht, die in drei Sammlungen vorliegen und im wesentlichen von zwei Forschergruppen (Hauptsitze in Seattle und Oslo) herausgegeben, übersetzt und untersucht werden. Es handelt sich um Gāndhārī-Versionen bekannter Sūtras sowie um bislang einzigartige Texte, die oft klare geographische Beziehungen zur Region Gandhāra aufweisen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass die meisten dieser Texte in der Dharmaguptaka-Schule entstanden sind, aber diese wie andere Fragen müssen für jeden Einzelfall weiter untersucht werden.

7.1.2 Philosophische Schulen Wie schon angedeutet, kann man neben den großen Mainstream-Schulen und ihren Abspaltungen im indischen Buddhismus noch eine andere Art von »Schulen« finden, nämlich die so genannten philosophischen Schulen. Im Unterschied zu den großen Mainstream-Schulen sind dies reine Denktraditionen, für deren Abgrenzung das Ordensrecht und die Ordinationslinie der jeweiligen Philosophen eine untergeordnete Rolle spielt. Traditionell werden vier bedeutende philosophische Schulen unterschieden, die sich im Laufe der Entwicklung zum Teil weiter auffächerten: Vaibhāṣika, Sautrāntika, Madhyamaka und Yogācāra. Insbesondere die beiden letzteren, die auf Mahāyāna-Lehren 316

Schulen, Orden und Sekten

aufbauen, sind im chinesischen und tibetischen Buddhismus auf verschiedene Weise weitergeführt worden. Vaibhāṣika. Wie oben erwähnt, sind in manchen Mainstream-Schulen schon früh so genannte Abhidharma-Texte verfasst worden, in denen die Lehren der kanonischen Sūtras kategorisiert, systematisiert und weiterentwickelt werden. Neben den Theravādins besaßen insbesondere die Sarvāstivādins eine umfangreiche Abhidharma-Literatur, von der große Teile in chinesischer Übersetzung erhalten sind. Ab dem 2. oder 3. Jahrhundert n.Chr. verfassten Abhidharma-Gelehrte der Sarvāstivādins einen Kommentar zum Abhidharma, das so genannte Mahāvibhāṣā-śāstra (»Große Kommentar-Abhandlung«), das heute in drei Versionen in chinesischer Übersetzung vorliegt. Dieses umfangreiche Werk erörtert nicht nur Fragen der Abhidharma-Philosophie, sondern setzt sich auch mit anderen Schulen buddhistischer Philosophie auseinander. Die in Kaschmir ansässigen Sarvāstivāda-Philosophen bezogen sich besonders auf diesen Text und werden deshalb Vaibhāṣikas genannt (Ableitung von vibhāṣā). In dieser Tradition stand auch der Philosoph Vasubandhu (4./5. Jahrhundert), dessen Werk Abhidharmakośa (»Abhidharma-Kompendium«) die Lehre der Vaibhāṣikas beschreibt und auch außerhalb Indiens sehr einflussreich werden sollte. Dieses Werk enthält neben den Versen (kārikā) einen in Prosa verfassten Auto-Kommentar, das Abhidharmakośa-bhāsya, in dem Vasubandhu manche frühere Positionen kritisiert und sich damit der Sautrāntika-Lehre annähert (siehe unten). Die Frage, ob dieser Vasubandhu, wie traditionell angenommen, identisch mit dem Bruder des Asaṅga und Vordenker des Yogācāra ist, scheint nicht endgültig geklärt zu sein. Sautrāntika. Die Sautrāntika-Schule, über die man wenig weiß, hat sich sehr wahrscheinlich, wie die Vaibhāṣikas, in Sarvāstivāda-Kreisen gebildet. Mit ihrem Namen (»Gruppe, die den Sūtras folgt«) grenzten sich die Sautrāntikas aber bewusst von den Vertretern des Abhidharma ab. Sie hielten die Abhi­dharmaTexte nicht für autoritatives Buddha-Wort, aber diskutierten durchaus dieselben Fragen mit denselben philosophischen Methoden. Ein besonderes Anliegen war es ihnen, die Vergänglichkeit der Dharmas (Gegebenheiten, Daseinsfaktoren) zu betonen – gegenüber der Auffassung, dass in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft »alles existiert« (sarvāsti-Lehre), nämlich die Dharmas. Vielmehr sei nur die Gegenwart wirklich. Allerdings stellt bereits die Vorstellung des Sarvāstivāda-Abhidharma, dass die Dharmas überhaupt existieren, für die Sautrāntikas den buddhistischen Grundsatz der Nicht-Beständigkeit aller Dinge in Frage. Die Verbindung zwischen den Dharmas stellen die Sautrāntikas mit der Metapher der »Saat« (bīja) her; diese Saat, die durch eine Handlung »gepflanzt« wird, ist nicht selbst ein Dharma, sondern vielmehr eine Modifizierung der Abfolge von Dharmas, ein »Duft« (vāsanā), der sich nicht unmittelbar auswirkt, sondern langsam reift. Neben dieser Saat, die durch Handlungen gesetzt wird, gibt es für die Sautrāntikas auch eine fortdauernd bestehende Saat, die Schulen des indischen Buddhismus

317

ein grundsätzliches Potential für förderliches Verhalten bildet. Dieses Konzept wird weitergeführt in den Vorstellungen vom »Speicherbewusstsein« (ālayavijñāna) der Yogācāra-Schule sowie vom »Buddha-Keim« (tathāgata-garbha) bzw. der »Buddha-Natur« (buddha-dhātu) aller Wesen, d.h. der Vorstellung, dass alle Wesen das Potential besitzen, ein Buddha zu werden, aber dass dieser Keim verborgen ist in einer Umhüllung von Befleckungen. Wie erwähnt, ist Vasu­ bandhus Abhidharmakośa-bhāṣya eine wichtige Quelle für Sautrāntika-Lehren und zugleich wohl der früheste Text, in dem der Begriff »Sautrāntika« erscheint. Madhyamaka. Traditionell gilt der Philosoph Nāgārjuna (ca. 2. Jahrhundert n.Chr.) als Begründer des Madhyamaka (der »mittleren« Lehre). Als Synonym zu »Madhyamaka« – oder für seine Anhänger oder Texte – wird auch oft der Begriff Mādhyamika, »zur mittleren Lehre gehörend«, verwendet. Nāgārjunas Hauptwerk ist die Mūlamadhyamaka-kārikā (»Wurzelverse über die mittlere Lehre«), in denen er seine Vorstellung vom Mittleren Weg zwischen den Vorstellungen von der Beständigkeit und der Nichtexistenz der Dinge – also zwischen Eternalismus und Nihilismus – darlegt. Diese »Mitte« beschreibt er als die Leerheit (śūnyatā): alle Dinge sind »leer« hinsichtlich eines beständigen Wesens und abhängig entstanden. Seine radikale Deutung des Entstehens in Abhängigkeit (pratītya-samutpāda) wendet sich gegen manche AbhidharmaLehren, die die Eigenexistenz (svabhāva) der dharmas vertreten, z.B. bei den Sarvāstivādins. Darauf aufbauend erklärt Nāgārjuna, dass es zwei Ebenen der Wahrheit gebe: auf der Ebene der »relativen Wahrheit« (saṃvṛti-satya) spricht man von den Dingen, wie sie erscheinen, als hätten sie eine eigene Existenz; auf der Ebene der »absoluten Wahrheit« (paramārtha-satya) sind alle Dinge »leer« – weder existent noch nicht-existent. Nāgārjunas Schüler Āryadeva entwickelte die Lehre weiter. In seinem Hauptwerk Catuḥśataka (»Vierhundert [Verse]«) beschreibt er den Weg eines Bodhisattva zur Buddhaschaft und wendet sich gegen Kritiker der Leerheits-Lehre. In der weiteren Entwicklung des Madhyamaka unterscheidet man rückblickend zwei Richtungen, die Svātantrika- und die Prāsaṅgika-Richtung. Erstere geht davon aus, dass man »unabhängige« (svātantrika) Argumente anführen kann, um die Position der Leehrheitsphilosophie zu beweisen, während letztere meint, dass es die natürliche »Konsequenz« (prāsaṅgika) der Leerheitslehre sei, dass es keine positiv bestimmte Position geben könne, wenn alles leer sei. Ein bedeutender Vertreter der Svātantrika-Richtung ist Bhāvaviveka (6. Jahrhundert), der sich in seinem Werk Prajñāpradīpa (»Leuchte der Weisheit«), einem Kommentar zur Mūlamadhyamaka-kārikā, gegen Buddhapālitas PrāsaṅgikaInterpretation wendet. Bhāvaviveka verfasste auch die Madhyamakahṛdayakārikā (»Verse über das Herz des Madhyamaka«) und einen Kommentar dazu, die Tarkajvālā (»Fackel der Argumentation«), in dem er gegen die Positionen anderer Logiker argumentiert – etwa gegen den Yogācārin Dignāga und gegen brahmanische Philosophen, insbesondere der Nyāya-Schule. 318

Schulen, Orden und Sekten

Der Mūlamadhyamaka-kārikā-Kommentar des bereits erwähnten Buddha­ pālita wird von Candrakīrti im 7. Jahrhundert verteidigt, einem Hauptvertreter der Prāsaṅgika-Richtung des Madhyamaka. Candrakīrti verfasste einige Kommentare zu früheren Madhyamaka-Werken sowie eigene Schriften, insbesondere den Madhyamakāvatāra (»Einführung ins Madhyamaka«), in dem er sich gegen Bhāvavivekas Svātantrika-Lehre wendet. Ein anderer bedeutender Vertreter der Prāsaṅgikas ist Śāntideva (8. Jahrhundert), dessen Werk Bodhicaryāvatāra (»Einführung in die Lebensweise, die zum Erwachen führt«) besonders einflussreich war. In ihm beschreibt Śāntideva den Weg eines Bodhisattvas zur Buddhaschaft und erklärt dabei insbesondere das Konzept von bodhicitta (»Erleuchtungsgeist«) und die sechs Vollkommenheiten (pāramitā). Außerdem verteidigt er die Madhyamaka-Lehre gegenüber Kritik und wendet sich speziell gegen die Lehre des Yogācāra. Yogācāra. Viele Vorstellungen des Yogācāra sind schon in grundlegender Form im (anonymen) Saṃdhinirmocana-sūtra enthalten, das vielleicht im 3./4. Jahrhundert n.Chr. entstanden ist und den Yogācāra-Philosophen als wichtiger Bezugstext dient. Der Tradition zufolge sind die eigentlichen Gründer der Schule die Halbbrüder Asaṅga und Vasubandhu (4./5. Jahrhundert), von denen letzterer sich von Abhidharma-Lehren ab- und dem Yogācāra zugewandt habe. Ein frühes Hauptwerk, das der Schule einen ihrer Namen gab, ist Asaṅgas Yogācāra-bhūmi (»Stufen der Yoga [meditations]praxis«), in dem der Weg zum Erwachen aus der Sicht des Yogācāra beschrieben wird. Andere Werke Asaṅgas sind der Abhidharma-samuccaya (»Abhidharma-Sammlung«), der Mahāyāna-saṃgraha (»Mahāyāna-Kompendium«) und der Mahāyānasūtrālaṃkāra (»Schmuck der Mahāyāna-Sūtras«). Vasubandhus bedeutende Yogācāra-Werke sind die Viṃśatikā (»Zwanzig [Verse]«) und die Triṃśatikā (»Dreißig [Verse]«). In der Schülertradition Vasubandhus stehen Dignāga (5./6. Jahrhundert) und Sthiramati (6. Jahrhundert), die zugleich zwei Richtungen des Yogācāra repräsentieren. Dignāga (und in der Folge Dharmakīrti, Śāntarakṣita und Ratnakīrti) verfassten bedeutende Werke zur Logik und Erkenntnistheorie; Sthiramati (und in der Folge Dharmapāla und Vinītadeva) entwickelten insbesondere die Konzepte der Abhidharma-bezogenen Werke von Vasubandhu und Asaṅga weiter. Die Yogācāra-Schule hatte bedeutende Vertreter in Ostasien sowie auch in Tibet, dort besonders Kamalaśīla (8. Jahrhundert), einen Schüler Śāntarakṣitas, und später Tsongkhapa (Tsoṅ-kha-pa; 1357–1419), der sich auch auf ostasiatische Werke bezog. Die Yogācāra-Philosophie richtet ihre Aufmerksamkeit besonders auf die Vorstellung, dass jemand, der im Saṃsāra gefangen ist, die Wirklichkeit nicht in ihrem wahren (unbeständigen) Wesen wahrnimmt. Vielmehr ist das, was wir als Wirklichkeit akzeptieren, eine Konstruktion, eine Projektion unseres Geistes, vergleichbar mit der Wirklichkeit eines Traumes. Im Unterschied zu einem Buddha (einem »Erwachten«!) können wir nicht zwischen der tatsächlichen Schulen des indischen Buddhismus

319

Wirklichkeit und der Projektion unseres Geistes unterscheiden. Diese Vorstellung bildet den Hintergrund für die Begriffe vijñapti-mātra (»Nur-Bewusstmachung«) und citta-mātra (»Nur-Geist«) – die Yogācāra-Schule wird manchmal auch »Cittamātra« genannt. Es ist dabei allerdings zu bedenken, dass nicht behauptet wird, nur unser Geist existiere und er »erschaffe« die Wirklichkeit; der Geist (oder das Bewusstsein) konstruiert vielmehr eine Deutung der Wirklichkeit, die wir für die Wirklichkeit selbst halten. Es geht also darum, sich dieses »Täuschungsmanöver« des Bewusstseins bewusst zu machen und so zu einer korrekten Wahrnehmung der Wirklichkeit zu gelangen, d.h. zum »Erwachen« (bodhi). Die Yogācāra-Philosophen erweitern außerdem das Konzept von verschiedenen Formen des Bewusstseins. Statt fünf unterscheiden sie nun acht Bewusstseinsformen, von denen sie der achten besondere Aufmerksamkeit widmen: dem »Speicherbewusstsein« (ālaya-vijñāna). An die Vorstellung anschließend, dass durch Erfahrungen eine »Saat« oder ein »Duft« gelegt wird, wird erklärt, dass das Speicherbewusstsein das Kontinuum darstellt, in dem diese »Saat« gespeichert ist. Das Reifen der Saat und die sich daraus ergebende neue Erfahrung kann sich über mehrere Leben erstrecken. (Diese Vorstellung kann auch dazu dienen, zu erklären, wie »Wiedergeburt« ohne ein beständiges Selbst funktioniert.) Die Yogapraxis, die aus vielfältigen meditativen Praktiken besteht, kann all diese Operationen des Geistes aufdecken und dadurch zur vollständigen Erkenntnis führen.

7.2 Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus In China haben sich ab dem 6. Jahrhundert unterschiedliche Lehrtraditionen ausdifferenziert, die sich über die Beschäftigung mit einem bestimmten Text oder einer Textgruppe bzw. mit einem bestimmten dogmatischen oder praktischen Problem identifizierten. Diese Lehrtraditionen waren eher Diskursgemeinschaften, Expertengruppen oder Denkschulen als Institutionen. Es gab keine formellen Mitgliedschaften und keine klaren Organisationsstrukturen. Auch war es denkbar und durchaus üblich, dass ein Mönch sich im Laufe seines Lebens mit verschiedenen Lehrtraditionen identifizierte. Die Entwicklung der verschiedenen Denkschulen dürfte vor allem darauf zurückzuführen sein, dass mit der zunehmenden Zahl verfügbarer buddhistischer Texte – die inhaltlich oft stark voneinander abwichen – die Konzentration auf bestimmte Texte und die auf ihnen basierenden Lehren schon aus pragmatischen Gründen kaum noch vermeidbar war. Natürlich blieb es nicht aus, dass sich bestimmte Klöster zu Zentren bestimmter Lehrtraditionen entwickelten, doch mit einem neuen Abt konnte, dessen Neigungen entsprechend, dasselbe Kloster zu einem Zen320

Schulen, Orden und Sekten

trum einer anderen Denkschule werden. Erst mit der Gründung des TiantaiOrdens auf dem gleichnamigen Berg durch Zhiyi (538–597) hat sich in China eine institutionell wie dogmatisch eigenständige Ordensgemeinschaft gebildet. Die konventionelle Auflistung der so genannten dreizehn Schulen des chinesischen Buddhismus ist insofern irreführend, als hier kurzlebige und lose organisierte Denkschulen mit institutionalisierten Ordensgemeinschaften gleichgesetzt werden. Das hängt auch damit zusammen, dass der chinesische Terminus zong einen sehr weiten Bedeutungsumfang hat und auf alles Mögliche verweisen kann, von einer abstrakten Lehrrichtung bis zu einer scharf profilierten, exklusivistischen Sekte. Der Tradition zufolge gab es in China also die folgenden dreizehn »Zong«. 1. Chengshi zong (Schule der Verwirklichung der Wahrheit; Jap, Jōjitsushū), 2. Sanlun zong (Schule der Drei Abhandlungen; Jap. Sanronshū), 3. Jushe zong (Schule des Abhidharmakośa-śāstra; Jap. Kushashū) bzw. Pitan zong (Abhidharma-Schule) 4. Niepan zong (Schule des Nirvāṇa-sūtra), 5. Lüzong (Vinaya-Schule; Jap. Risshū/Ritsushū), 6. Dilun-Schule (Schule des Daśabhūmika-śāstra), 7. Jingtu zong (Schule des Reinen Landes; Jap. Jōdo-shū), 8. Chanzong (Dhyāna-Schule; »Zen«; Jap. Zenshū), 9. Shelun zong (Schule des Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra) 10. Tiantai zong (Tiantai-Schule; Jap. Tendaishū), 11. Huayan zong (Schule des Buddhāvataṃsaka-sūtra; Jap. Kegonshū), 12. Faxiang zong (Schule der Erscheinungsformen der dharmas bzw. Yogācāra; Jap. Hossōshū), 13. Mizong (Esoterische Schule) bzw. Zhenyan zong (Schule der Wahren Worte; d.i. Mantra-Schule; Jap. Shingonshū). Aus Platzgründen kann hier nur auf die bedeutendsten der genannten Schulen näher eingegangen werden.

7.2.1 Sanlun zong (Jap. Sanronshū), die »Schule der Drei Abhandlungen« Die »Schule der Drei Abhandlungen« baut auf der Philosophie des Mādhyamika, der »Mittleren Lehre« auf, wie sie vorrangig von Nāgārjuna (ca. 2./3. Jahrhundert n.Chr.) und Āryadeva (ca. 3. Jahrhundert n.Chr.) in Indien entwickelt worden war. Bei den »drei Abhandlungen« auf die der Name der Schule verweist, handelt es sich (1) um die Abhandlung über das Mittlere (Ch. Zhonglun); d.i. die Verse in der Nāgārjuna zugeschriebenen Mūlamadhyamaka-kārikā nebst einem Kommentar von Nīlanetra (auch Piṅgalanetra); (2) die Abhandlung über Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

321

die zwölf Zugänge (Skt. *Dvādaśa-nikāya-śastra; Ch. Shi’ermen lun) von Nāgārjuna und (3) die Abhandlung in hundert [Strophen] (Skt. Śata-śāstra; Ch. Bailun) von Āryadeva. Laut Tradition wurden die Mādhyamika-Lehren von Āryadeva an Rāhula[bhadra], von diesem an Prinz Sūryasoma weitergeben, der sie schließlich an Kumārajīva übermittelte. Kumārajīva führte alle drei Abhandlungen zu Beginn des 5. Jahrhunderts nach China ein und übersetzte sie ins Chinesische. Seine Schüler – allen voran Daosheng (–434), Sengzhao (370–414), Sengrui (378–444?) und Daorong (?–?) betrieben und förderten das Studium der drei Abhandlungen. Die Lehre um die drei Abhandlungen wurde von Daosheng (–434) über Yunji, Daolang (auch Senglang), Sengquan und Falang weitergegeben und schließlich von Jizang (549–623) systematisiert. Jizang, dessen Vorfahren aus Anxi (Parthien) stammten, kann als der eigentliche Gründer der chinesischen Sanlun-Schule betrachtet werden. Die Tradition der Studien der drei Abhandlungen vor Jizang wird als »alte Sanlun-Schule« (Gu Sanlunzong) bezeichnet, die von Jizang begründete Tradition wird »neue Sanlun-Schule« (Xin Sanlunzong) genannt. Als ostasiatische Variante der Mādhyamika-Philosophie vertritt die Sanlun-Schule den grundlegenden ontologischen Standpunkt von der Leerheit (śūnyatā) aller Dinge, wie sie in der früh-mahāyānistischen PrajñāpāramitāLiteratur (»Weisheitsliteratur«) behauptet wird. Deshalb nennt man sie auch »Schule der Leerheit« (Kongzong). Nāgārjunas Ziel war es, die in der Weisheitsliteratur nur behauptete Leerheit bzw. Unwirklichkeit der Außenwelt logisch zu beweisen. Im Mādhyamika werden Leerheit und Wesenslosigkeit aller Erscheinungen mit der frühbuddhistischen Auffassung begründet, dass alles was existiert nur in Abhängigkeit entsteht und daher keine unabhängige Existenz beanspruchen könne. Die Basisfaktoren, die alle Erscheinungen konstituieren, werden als dharmas (»Gegebenheiten«) bezeichnet. Im Gegensatz zu den frühbuddhistischen Sarvāstivādin, die die tatsächliche Existenz der dharmas in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft postulieren, leugnet die SanlunSchule diese. Die Sanlun-Philosophie wendet sich gegen die Behauptung eines Selbst (Nicht-Buddhisten), gegen die Behauptung einer tatsächlichen Existenz [der Gegebenheiten] (»Eternalismus« → Sarvāstivāda), gegen die Leugnung jeglicher Existenz (»Annihilismus« → Sautrāntika) und gegen die Behauptung, es gäbe etwas zu erlangen (unvollkommenes Mahāyāna). Dabei bietet die Schule keine Alternative an, denn nach ihrer Auffassung kann keine dem diskursiven Denken entsprungene, sprachlich kommunizierbare Position Gültigkeit beanspruchen. Die eigene Rede rechtfertigt die Sanlun-Philosophie mit Verweis auf zwei Ebenen der Wahrheit: (1) die Ebene der konventionellen oder »verdeckten« weltlichen Wahrheit ([loka-]saṃvṛti-satya) und (2) die Ebene der höchsten Wahrheit (paramārtha-satya). Sprache und Intellekt bewegen sich auf der Ebene der konventionellen Wahrheit. Da nach Auffassung dieser Denkschule 322

Schulen, Orden und Sekten

jede Aussage einseitig und damit falsch ist, propagiert sie die Einnahme eines »mittleren Standpunktes«, der nur durch eine absolute Negation erreicht werden kann, die jeden Versuch einer Bestimmung ins Leere laufen lässt. Der Sanlun-Systematiker Jizang führte diese Denkansätze Nāgārjunas weiter, indem er »Drei Ebenen der Zweifachen Wahrheit« unterschied. 1. Ebene: verblendete Menschen behaupten, die Gegebenheiten (dharmas) besäßen Existenz, ohne zu realisieren, das sie gar nichts besitzen; das ist der Standpunkt der weltlichen Wahrheit auf der niedrigsten Ebene. Um diese Irrmeinung zu entkräften, stellen die Weisen und Heiligen fest, dass die Gegebenheiten leer seien und keine Existenz besäßen. Dies entspricht der tatsächlichen Wahrheit auf der 1. Ebene. 2. Ebene: Auf der zweiten Ebene wird erkannt, dass sowohl die Behauptung des Seins als auch die Behauptung des Nicht-Seins Extreme sind, die man überwinden muss. Die Behauptung von Leerheit und Nicht-Existenz der Gegebenheiten repräsentiert auf der 2. Ebene lediglich die weltliche Wahrheit, d.h. weder die These vom Sein der Gegebenheiten, noch die Antithese vom NichtSein der Gegebenheiten entspricht der höchsten Wahrheit. 3. Ebene: hier wird nun erkannt, dass auch die Negation des Dualismus durch den Nicht-Dualismus einen neuen Dualismus schafft, nämlich den zwischen Einseitigkeit und Ausgewogenheit. Einseitigkeit und Ausgewogenheit sind wiederum zwei Extreme. Die »höchste Wahrheit des mittleren Weges« klammert sich weder an Einseitigkeit noch an Ausgewogenheit. Jizang folgert aus seiner Erörterung der drei Ebenen der zweifachen Wahrheit, dass nichts übrig bleibe, was sich behaupten ließe; das Verfahren der Negation dient allein der »Zerschlagung des Irrtums«, nicht aber dem Aufzeigen eines alternativen korrekten Standpunktes. Wie schon Nāgārjuna gehen auch die Sanlun-Philosophen davon aus, dass nicht nur die Phänomene in der Welt in Abhängigkeit von äußeren Faktoren entstehen und somit »leer« und ohne reale Existenz seien, sondern auch alle Bezeichnungen. Das gilt nicht nur für begriffliche Gegensatzpaare wie »Ursache und Wirkung« sondern für jeden sprachlichen Ausdruck, da eine Bezeichnung etwas identifiziert und folglich immer voraussetzt, dass es etwas gibt, was nicht unter den Begriffsumfang fällt. Wenn ich z.B. »Sein« sage, muss ich »Nicht-Sein« immer mitdenken, denn ohne die Annahme des »Nicht-Seins« ergibt die Aussage »Sein« keinen Sinn. Damit ist jede Aussage (These) von ihrer Negation (Antithese) abhängig und somit leer und nichtig, denn was nur in Abhängigkeit von Anderem existiert, hat kein »Eigensein« (svabhāva). Diese Auffassung hatte weitreichende Folgen, denn aus ihr schließt die Mādhyamika- bzw. Sanlun-Tradition, dass auch Saṃsāra und Nirvāṇa; Illusion und Realität keinerlei wahre Existenz besitzen und leer sind, da sie einander begrifflich bedingen. Damit sind sie ihrer Natur nach gleich. So heißt es schon bei Nāgārjuna: »Zwischen dem Nirvāṇa und [dem Leben] in der Welt (saṃsāra) Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

323

besteht nicht der geringste Unterschied. Zwischen [dem Leben] in der Welt und dem Nirvāṇa besteht nicht der geringste Unterschied«, denn sie besitzen gleichermaßen das Merkmal der Leerheit, da sie nur in Abhängigkeit voneinander existieren. Schon Nāgārjuna hatte die Gefahr erkannt, dass die Anhänger seiner Lehre womöglich am Begriff der Leerheit (śūnyatā) haften und diese als etwas Existierendes betrachten könnten, und er warnte davor, dass dies zu einem ernsthaften Hindernis für die Befreiung werden könnte. Ein typisches Merkmal der buddhistischen Schulbildung in China ist die Aufstellung von Systemen der »wertenden Klassifizierung« (panjiao) des buddhistischen Schrifttums in der Absicht, die Heterogenität der buddhistischen Lehren quasi-historisch bzw. – im Bezug auf die Lebenszeit des Buddha – quasibiographisch zu erklären und die eigene Denkschule als überlegen erscheinen zu lassen. Auch Jizang nahm eine solche wertende Klassifizierung vor, indem er »zwei Schriftkorpora« unterschied: (1) das Korpus der Hörer (Śrāvakapiṭaka), d.h. die Schriften des »Hīnayāna« und (2) das Korpus der Bodhisattvas (Bodhisattva-piṭaka), d.h. die Schriften des Mahāyāna. Außerdem behauptete er, es habe drei Drehungen des »Rades der Lehre« durch den Buddha gegeben. Zunächst habe der Buddha das grundlegende Rad der Lehre in Bewegung gesetzt, indem er das Blütenkranz-Sūtra (Avataṃsaka-sūtra) predigte, welches allerdings nur den Bodhisattvas erklärt wurde. Die zweite Drehung erfolgte, als der Buddha ausschließlich den Hörern oder Śrāvakas die Āgama-sūtras (die kanonischen Texte des »Hīnayāna«) erklärte. Die letzte Drehung des Rades der Lehre umfasst die zweite und kehrt zum Grundlegenden zurück. Sie wird repräsentiert durch das Lotus-Sūtra, das nach Jizangs Auffassung den Bodhisattvas erklärt, aber auf geheimnisvolle Weise gleichzeitig den Anhängern der beiden Fahrzeuge (Hīnayāna und provisorisches Mahāyāna) dargelegt wurde. Auch wenn sich die Sanlun-Schule langfristig nicht als eigenständige Institution zu behaupten vermochte, war ihr dogmatischer Einfluss doch enorm. Ein Großteil der Denksysteme aller Mahāyāna-Schulen Ostasiens basiert auf der Philosophie der »Mittleren Lehre«. Wie intensiv die Sanlun-Lehre in Korea studiert wurde, zeigt nicht zuletzt die überragende Rolle, die koreanische Sanlun-Experten bei der Etablierung dieser Denktradition in Japan spielten. Jizangs koreanischer Schüler Hyegwan (Jap. Ekan; Lebensdaten unbek.) führte die Sanlun-Lehre (Jap. Sanron) als erste der so genanten »Sechs Nara-Schulen« im Jahr 625 aus dem koreanischen Königreich Koguryŏ offiziell nach Japan ein. Vor Hyegwan hatten aber schon die koreanischen Mönche Hyeja (Jap. Eji; –623, in Japan 595–615) und Hyech’ong (Jap. Esō; Ankunft in Japan 595) die Sanron-Lehre aus Korea mitgebracht. Hyeja aus Koguryŏ war der persönliche Lehrer des Kronprinzen Shōtoku Taishi. Weitere koreanische Übermittler der Sanron-Lehre waren Kwallŭk (Jap. Kanroku; in Japan 602–624) aus Paekche und Todŭng aus Koguryŏ, der 629 nach Japan gekommen war und dort bis 646 blieb. 324

Schulen, Orden und Sekten

Als zweiter offizieller Übermittler der Sanron-Lehre in Japan wird mitunter Hyegwans chinesischer Schüler Fuliang betrachtet. Andere sehen in Chizō, Fuliangs Sohn und Schüler, den zweiten Patriarchen der japanischen Sanronshū. Chizō etablierte im Hōryūji von Nara ein Zentrum der Sanron-Gelehrsamkeit. Als dritter Übermittler gilt Chizōs Schüler Dōji, der ab 702 für fast achtzehn Jahre in China studiert hatte, ehe er nach Japan zurückkehrte, um im Daianji die Daianji-Linie der Sanronshū zu gründen. Chikō, ein anderer Schüler Chizōs, war der erste Japaner, der einen Kommentar zu Nāgārjunas Mūlamadhyamakakārikā verfasste. Eine neue Mādhyamika-Tradition, die in der großen indischen Klosteruniversität Nālandā von Persönlichkeiten wie Bhāvaviveka (490–570), Jñānaprabha (7. Jahrhundert) und Siṅharaśmi (7. Jahrhundert) gelehrt und über Xuanzang und Divākara (erreichte China 676) bzw. seinen Schüler Fazang (643–712) nach China gelangt war, wurde ebenfalls nach Japan übermittelt und dort vor allem im Gangōji gelehrt. So einflussreich die Ideen der Sanronshū für die allgemeine Lehrauslegung fast aller buddhistischen Schulen in Japan waren, so vermochte es die Schule doch auch hier nicht, institutionelle Eigenständigkeit zu erlangen. Die SanronLehren wurden zwar als Lehrrichtung in den Tempeln Gangōji, Daianji, Saidaiji, Hōryūji und schließlich im Tōdaiji studiert, doch schon in der Heian-Zeit verschwanden die auf persönlicher Übermittlung basierenden Traditionen, und nur im Tōnan’in, einem Sub-Tempel des Tōdaiji, wurde die Lehre zunächst kontinuierlich weitergetragen.

7.2.2 Faxiang zong (Jap. Hossōshū), die »Schule der Erscheinungsformen der Gegebenheiten« bzw. Yogācāra / Vijñānavāda Die Faxiang-Schule hat in doktrinärer Hinsicht eine ähnlich prägende Bedeutung wie die Sanlun-Schule. Die Faxiang-Schule basiert auf den Lehren des Yogācāra (Yoga-Praxis) bzw. Vijñānavāda (Nur-Bewusstseinslehre), wie sie von Asaṅga (ca. 4. Jahrhundert) und dessen jüngerem Bruder Vasubandhu entwickelt worden waren. Asaṅgas Lehrer hieß Maitreyanātha (ca. 275–350), was in Ostasien dazu führte, dass man den Ursprung der Yogācāra-Lehren beim zukünftigen Buddha Maitreya suchte. Nach Asaṅga und Vasubandhu traten im 6. Jahrhundert als bedeutende Yogācāra-Denker Dharmapāla (530–561), der über seinen berühmten Lehrer Dignāga (480–540) in einer direkten Überlieferungslinie mit Vasubandhu stand, und Śīlabhadra (529–645?) in Erscheinung. Der bedeutende chinesische Gelehrte Xuanzang hatte in der großen indischen Klosteruniversität von Nālandā unter Śīlabhadra die Yogācāra-Doktrin studiert und brachte mehrere Texte der Schule nach China. Unter dem Namen Faxiangzong verdrängte die Schule Xuanzangs und seiner Nachfolger frühere chinesische Yogācāra-Schulen, die Shelunzong und die Dilunzong. Die Faxiangzong Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

325

wurde von Xuanzangs Hauptschüler Kuiji (auch bekannt als Ci’en; 632–682) weiter geführt und systematisiert. Ihm folgten sein Schüler Huizhao (650–714) und dessen Schüler Zhizhou (668–723) nach. Nach Zhizhou verlor die Schule an Einfluss. In Korea hatte die dort Pŏpsang-Schule genannte Faxiangzong großen Einfluss in der Periode des Vereinten Silla (668–935) und unter der Koryŏ-Dynastie (918–1392). Der Koreaner Wŏnch’ŭk (631–696) hatte in China unter Xuanzang studiert, verbrachte aber den Rest seines Lebens in China und hatte daher keinen Einfluss auf die Etablierung der Tradition in seiner Heimat. Wŏnhyo (617–686) gilt ebenfalls als Gelehrter der Pŏpsang-Schule, propagierte aber auch andere Richtungen des Buddhismus. Als Gründer der Schule in Korea gilt daher Taehyŏn (8. Jahrhundert), der unter Wŏnch’ŭks Schüler Tochŭng studiert haben soll. Sinhaeng (704–779), der gewöhnlich als Chan/Zen-Repräsentant betrachtet wird, genießt ebenfalls den Ruf eines Experten der FaxiangTradition. Mit dem Niedergang des Buddhismus unter der Chosŏn-Dynastie (1392–1910) kam auch die Pŏpsang-Tradition zum Erliegen. Nach Japan gelangte die Faxiang- bzw. Hossō-Lehre in vier Schüben: Zunächst brachte Dōshō (638–700), der in China unter Xuanzang studiert hatte, die Hossō-Lehre nach Japan. Darauf folgten Chitatsu und Chitsū, die ebenfalls bei Xuanzang sowie bei Kuiji gelernt hatten. Der dritte Übermittlungsschub erfolgte durch den Koreaner Chibong (Jap. Chihō), einen Schüler Zhizhous. Mit Genbō (?–746), der ebenfalls unter Zhizhou studiert hatte, wurde die Hossōshū ein viertes Mal nach Japan übermittelt. Genbō ließ sich im Kōfukuji nieder, der seither als Zentrum der so genannten »Nördlichen Hossōshū« gilt, während im Gangōji die »Südliche Linie« in der Nachfolge Dōshōs, Chitatsus, Chitsūs und Chibongs lebendig blieb. Die Hossōshū der Nördlichen Linie erlangte vor allem in der Heian-Zeit (794–1185) erhebliche ökonomische, politische und militärische Macht. Ein Grund dafür war, dass der Haupttempel der Schule gleichzeitig der Ahnen- oder Sippentempel der mächtigen Fujiwara-Sippe war, die Japan in dieser Epoche politisch dominierte. Der stärkste Konkurrent der Hossōshū bzw. des Kōfukuji in doktrinären wie in machtpolitischen Fragen war die Sanmon-Fraktion der Tendaishū bzw. deren Haupttempel Enryakuji. Zwischen beiden Institutionen kam es mehrfach zu militärischen Auseinandersetzungen, die von bewaffneten Mönchstruppen geführt wurden. Im frühen 14. Jahrhundert begannen Macht und Einfluss des Kōfukuji zu schwinden. Im Mittelpunkt dieser Denkschule steht die Auffassung, dass die Erscheinungswelt, wie wir sie wahrnehmen, lediglich ein Produkt des Geistes sei und es keinen sinnlich-empirischen Beleg für die Existenz von Wahrnehmungsobjekten unabhängig vom Bewusstsein gebe: »Alles ist bloß Bewusstsein!«. Offenbar war das Ausgangsproblem der Vordenker dieser Tradition, die – darauf deutet der Name Yogācāra hin – offensichtlich besonders mit der meditativen 326

Schulen, Orden und Sekten

Praxis des Yoga beschäftigt waren, die Frage, wie sich die »Rückkehr ins Leben« nach einer tiefen Meditation, in der sämtliche Sinne und das Denken zum Stillstand gekommen sind, erklären lässt. Der ältere Buddhismus war mehrheitlich davon ausgegangen, dass mit dem Aufhören der Sinnes- und Bewusstseinstätigkeit der Tod eintrete. Wenn nun im Zustand tiefster meditativer Versenkung alles Bewusstsein vorübergehend aufhört, wie kann man diesen Zustand dann vom Tod unterscheiden? Die Yogācārin schlugen als Lösung die Annahme eines »unterschwelligen Geistes« vor, der sich nicht selbst in Form von wahrnehmbaren Bewusstseinsakten zeigt. Diesen versteckten, aber unterschwellig (auch in der meditativen Versenkung) stets vorhandenen Geist nannten sie »ālayavijñāna«, »Speicherbewusstsein«. Dieses Bewusstsein sei der Träger des individuellen Lebens insofern in ihm die früheren Sinneseindrücke und die latenten Wirkkräfte des Karma gespeichert sind. Es heißt, in ihm seien alle Samen oder Keime (bīja) gespeichert, die nicht nur die Existenz einer Person, sondern der gesamten Welt begründen. Andererseits ist das ālaya-vijñāna gleichsam im materiellen Sinnesvermögen in Form von latenten Keimen versteckt, die nicht mit dem Aufhören der Bewusstseinstätigkeit verschwinden und daher die Reaktivierung des »manifesten Bewusstseins« (pravṛtti-vijñāna) ermöglichen. Das Ausgangsproblem der Yogācārin war damit gelöst, doch es ergaben sich neue Probleme, auf die hier nicht näher eingegangen werden kann. Unter anderem musste geklärt werden, welche Form des Geistes das Speicherbewusstsein zum Gegenstand hat und die Vorstellung eines Selbst entwickelt. Dies gelang indem man eine achte Bewusstseinsform einführte, das manas-vijñāna (»Reflexionsbewusstsein«). Das siebte und das achte Bewusstsein – »Reflexionsbewusstsein« und »Speicherbewusstsein« – sind stets präsent, und es gibt keine Faktoren, die ihre Tätigkeit unterbrechen könnten. Frühere Erfahrungen des Menschen lagern sich dieser Denktradition zufolge als »Keime« in dessen Speicherbewusstsein ab, wo sie die Aufnahme und Verarbeitung äußerer Wahrnehmungsobjekte (dharmas) bestimmen, die wiederum die Keime im Bewusstsein beeinflussen und zum Wachstum anregen. Die Keime bringen dann ihrerseits wieder Wahrnehmungsobjekte hervor usw. Unbefleckte Keime bringen unbefleckte Wahrnehmungsobjekte hervor, und diese sorgen wiederum für die Einlagerung unbefleckter Keime usw. Das gleiche gilt umgekehrt für befleckte Keime und befleckte Wahrnehmungsobjekte. Der Übende muss also die Entstehung befleckter Wahrnehmungsobjekte unterbinden, damit diese nicht wiederum die Bewusstseinskeime durchtränken und zum Wachstum anregen bzw. neue befleckte Keime hervorbringen können, die dann ihrerseits wieder befleckte Wahrnehmungsobjekte produzieren usw. Umgekehrt gilt es, die Entstehung unbefleckter dharmas und die Schaffung und Kultivierung unbefleckter Keime – vorzugsweise durch Studium und Praixs des Buddhismus – zu fördern. Ziel der buddhistischen Praxis Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

327

ist es daher nach Auffassung dieser Tradition, das Bewusstsein allmählich zu transformieren. Ein Problem der Bewusstseinslehre der Faxiang-Schule war, zu erklären, wie es zu intersubjektiver Wahrnehmung und Verständigung über die Welt kommen kann, wenn doch die Welt jeweils nur ein Produkt der individuellen Bewusstseine sein soll. Der wichtigste chinesische Denker der Tradition, Xuanzang, erklärte dies folgendermaßen: In allen individuellen Speicherbewusstseinen gebe es »gemeinsame Keime«, die wegen ihrer Identität gleichartige Erscheinungen hervorbrächten. Er veranschaulicht dies an folgendem Beispiel: wenn viele Lampen an einem Ort jeweils einzeln Licht produzieren, erzeugen sie doch aufgrund der Gleichartigkeit des produzierten Lichts die Vorstellung eines einzigen Lichts. Schon Vasubandhu hatte argumentiert, dass z.B. die in der Hölle Leidenden, die sie quälenden Höllenwächter lediglich aufgrund ihres schlechten Karmas im eigenen Bewusstsein hervorbringen. Wenn die Höllenwächter tatsächlich außerhalb des Bewusstseins der Höllenbewohner existierten, dann müssten sie selbst in der Hölle leiden, denn Existenz in der Hölle ergibt sich aus schlechtem Karma und ist daher mit schlimmsten Qualen verbunden. Da aber Höllenwächter offenbar nicht leiden, kann es sie nicht wirklich geben. Dass alle Höllenbewohner die gleichen Höllenwächter und Qualen wahrnehmen, liegt an der Gleichartigkeit ihres schlechten Karmas, welches die im Bewusstsein gespeicherten Keime in gleichartiger Weise zum Reifen bringt. Die gemeinsamen Keime bringen gleichförmige Wahrnehmungsobjekte hervor, und so ist die »objektive Realität« nichts weiter als eine »intersubjektive Vorstellung« mehrerer »Bewusstseinskontinua«, die sich sogar gegenseitig beeinflussen können. Ein weiteres theoretisches Problem bestand darin, zu begründen, warum ich für andere sichtbar bin, selbst noch als Leiche. Xuanzang erklärt dies folgendermaßen: Die individuellen Keime meines Bewusstseins erzeugen meine eigene Vorstellung von meinem Körper. Die »gemeinsamen Keime« im Bewusstsein der anderen Menschen erzeugen deren weitgehend gleichartige Vorstellung von meinem Körper. Deshalb bleibt mein Körper über den Tod hinaus für andere wahrnehmbar obwohl mein Bewusstsein aufgehört hat, eine Vorstellung meines Körpers zu erzeugen. Neben der Bewusstseinslehre bildet die Theorie über die Gegebenheiten der Welt einen Schwerpunkt der Faxiang-Dogmatik. Tatsächlich bedeutet ja faxiang soviel wie »Erscheinungsform der Gegebenheiten« oder »Merkmale der dharmas«. Die Auflistung und Kategorisierung der Gegebenheiten war ein Spezialgebiet der Sarvāstivāda-Schule gewesen, der Vasubandhu vor seiner Konversion zum Mahāyāna-Buddhismus angehört haben soll. Nach Auffassung der Sarvāstivādin und der Faxiang-Schule lässt sich alle Existenz auf 75 Gegebenheiten oder dharmas zurückführen, die in fünf grobe Kategorien eingeteilt werden: 328

Schulen, Orden und Sekten

(1) materielle Form, (2) Geist, (3) geistige Funktionen, (4) nicht-geistige Funktionen und (5) unbedingte Gegebenheiten. Die Gegebenheiten ballen sich vorübergehend zu Aggregaten oder Gruppen (skandha) zusammen, und diese, wiederum in fünf Kategorien einzuteilenden Gruppen bilden die Persönlichkeitskonstituenten eines so genannten Individuums. Da sich die Zusammensetzung der Gegebenheiten in den fünf Persönlichkeitskonstituenten ständig ändert, ist auch die Person einem ständigen Wandel unterworfen. Sie hat keinen konstanten Wesenskern. Angegriffen wurde die Faxiang- bzw. Hossō-Lehre vor allem in Japan von der Tendaishū, da sie die Auffassung vertrat, es gebe Menschen, die über keine unbefleckten Keime in ihrem Speicherbewusstsein verfügten und daher nicht erlösungsfähig seien. Das widersprach der gängigen Meinung, dass alle Menschen über die Anlage zur Buddhaschaft verfügen und deshalb auch Buddha werden könnten. Außerdem vertrat die Hossō-Schule eine gradualistische Position bezüglich der Heilserlangung, wenn sie behauptete, es bedürfe dreier unermesslich langer Äonen, um sämtliche Stufen der Bodhisattvaschaft zu erklimmen. Das widersprach der in Ostasien vorherrschenden subitistischen Soteriologie, die von einer plötzlichen Buddha-Werdung in diesem Leben ausging.

7.2.3 Jingtu zong (Jap. Jōdoshū), die »Schule des Reinen Landes« Eine institutionell unabhängige Schule des Reinen Landes hat es in China und Korea nie gegeben, aber nichtsdestoweniger war diese Lehrtradition sowohl als Denkschule als auch als populärer, schulübergreifender Kult stets außerordentlich einflussreich. Die Anfänge der Schule in China wurden im Nachhinein mit der Gründung der später so genannten »Gesellschaft vom Weißen Lotus« (bailianshe) durch Huiyuan (334–416) und 122 Mönche und Laien auf dem Berg Lu im Jahr 402 in Verbindung gebracht. Die Mitglieder dieser prototypischen religiösen Bruderschaft gelobten damals vor einer Statue Amitābhas/Amitāyus‘, gemeinsam nach Geburt in dessen Paradies zu streben. Basis des Glaubens der eher elitären Bruderschaft war die Leerheits-Doktrin, wie sie in der Prajñāpāramitā- oder Weisheitsliteratur angelegt war. Die religiöse Praxis orientierte sich vermutlich an Texten wie dem Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra, die eine Übung der mentalen Buddha-Vergegenwärtigung (buddhānusmṛti; Chin. nianfo; Jap. nenbutsu) propagierten, mit dem Ziel, eine Vision des BudDie Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

329

dhas Amitābha/Amitāyus zu erlangen und in diesem Versenkungszustand des Samādhi von nämlichem Buddha eine Unterweisung im Dharma zu erhalten. Ein eigenständiger und weniger elitärer Kult um jenen Buddha des Unermesslichen Lichts/Lebens entwickelte sich im Norden des geteilten China unter der Fremdherrschaft der Tuoba im Reich der Wei. Theorie, Praxis und Organisation des Kultes erhielten erst im 6. Jahrhundert durch Tanluan (476–542) – angeregt durch neue Übersetzungen von Sūtras über Amitābha/Amitāyus und sein Reines Land – den nötigen Impuls zur Bildung einer eigenständigen Auslegungstradition, die vor allem von Daochuo (562–645) und dessen Schüler Shandao (613–681) weitergeführt wurde. Die Textbasis dieses Kultes bilden vor allem die so genannten drei Sūtras vom Reinen Land, d.i. (1) das Sūtra [vom Buddha] des Unermesslichen Lebens (Wuliangshou jing), (2) das Amitābha/AmitāyusSūtra (Amituo jing) und (3) das Sūtra der Meditation über den Buddha des Unermesslichen Lebens (Guan Wuliangshoufo jing). Im Mittelpunkt der auf diesen Schriften basierenden Lehrtradition steht der Glaube, dass der Bodhisattva Dharmākara vor unvorstellbar langer Zeit vor dem damaligen Buddha gelobt habe, Buddhaschaft zu erlangen und Kraft seiner unermesslichen religiösen Verdienste ein im Westen gelegenes paradiesisches Reines Land zu schaffen, welches alle anderen Buddha-Länder übertreffen sollte. Zugleich gelobte er, dass er nicht das vollständige Erwachen akzeptieren wolle, solange nicht 48 Bedingungen erfüllt seien. In den entsprechenden »48 Gelübden« legt der Bodhisattva also fest, wie sein Reines Land beschaffen sein soll und auf welche Weise auch weniger begabte Menschen dort hineingeboren werden können. Die Tatsache, dass der Bodhisattva Dharmākara schließlich zum Buddha Amitāyus/Amitābha (im Folgenden kurz Amida) wurde, beweist der Tradition zufolge, dass alle seine Gelübde bzw. Bedingungen erfüllt worden sind. Wer etwa nur zehnmal des Buddhas Amida gedenkt und dabei aufrichtigen Herzens nach Geburt in Amidas Reinem Land des Westens (d.h. in Sukhāvatī, der »Freudvollen«) strebt und auf dieses Ziel all sein religiöses Verdienst richtet, der soll nach dem Tod sicher dorthin gelangen. Amida und sein Gefolge werden ihn in der letzten Stunde in Empfang nehmen und in das Paradies führen, wo er dann völlig frei von Störungen jeglicher Art den Dharma direkt vom Buddha empfängt und ihn unter perfekten Bedingungen praktizieren kann. Theoretisch ist das Reine Land also nur eine Zwischenstufe, ein perfekter Ort für die Kultivierung der spirituellen Fähigkeiten. Gemäß dem BodhisattvaIdeal des Mahāyāna sollte der ins Reine Land Geborene am Ende als Bodhisattva in die Welt der Befleckungen zurückkehren, um auch andere Lebewesen zur Befreiung zu führen. Dieser Aspekt der Rückkehr in die Welt wurde in einem Vasubandhu zugeschriebenen Text und in Tanluans Kommentar dazu besonders betont. In der Praxis allerdings machten sich die Anhänger des AmidaKultes in der Regel weniger Gedanken darüber, was nach der Geburt im Reinen 330

Schulen, Orden und Sekten

Land geschieht. Die so genannte »Hingeburt« (Chin. wangsheng; Jap. ōjō) ist für die große Mehrzahl das Heilsziel schlechthin, und das gilt im übrigen auch für viele ostasiatische Buddhisten, die nicht dezidiert Anhänger des Amida-Kultes im engeren Sinne sind. Schon in Indien scheint Geburt in Amidas Paradies ein allgemeines Heilsziel gewesen zu sein, ohne dass sich hier ein spezieller Kult mit einem bestimmten Repertoire an religiösen Praktiken entwickelt hätte. Man konnte sein religiöses Verdienst gleichsam als Kapital für die Erlangung der Hingeburt einsetzen, egal durch welche Praxis man dieses erworben hatte. In der Tradition des Reinen Landes in Ostasien entwickelte man dagegen zunehmend spezifische Übungen, die die Schule auch hinsichtlich ihrer Praxis zu einem eigenständigen Kult werden ließen. Bereits in dem Vasubandhu zugeschriebenen Sukhāvatī-vyūhôpadeśa werden fünf Formen der auf Amida gerichteten Praxis empfohlen, nämlich (1) Verehrung, (2) Lobpreisung, (3) Geloben, (4) Meditation und (5) Verdienstübertragung. Meditation bedeutet in diesem Zusammenhang vor allem die kontemplative Vergegenwärtigung der Gestalt und der Qualitäten des Buddhas Amida bzw. seines Reinen Landes und seiner Bewohner. Shandao (613–681) – einer der wichtigsten Vertreter des chinesischen Amida-Kultes – unterschied ebenfalls fünf Formen der korrekten Praxis, betonte jedoch vor allem die »Namensanrufung« (Chin. chengming; Jap. shōmyō) in der Formel »Verehrung sei dem Buddha Amida« (Chin. Nanwu Amituofo; Jap. Namu Amidabutsu). Schon Shandaos Lehrer Daochuo (562–645) war zu der Auffassung gelangt, dass die religiöse Praxis des zehnmaligen Gedenkens, die Amida im 18. seiner 48 Gelübde als notwendige und hinreichende Bedingung für die Geburt im Reinen Land beschreibt, identisch sei mit einer zehnmaligen Anrufung des Buddha. Zwar verfasste Shandao auch Texte, in denen er stark ritualisierte und relativ aufwendige, auf Amidas Erscheinung gerichtete Meditationsübungen erklärt, doch seit seiner Zeit setzte sich in China die verbale Namensanrufung gegenüber der Meditation als repräsentative Praxis des Amida-Kultes durch. Ein Grund hierfür war, dass man annahm, sich in der Endzeit des Dharma zu befinden, in der die erfolgreiche Praxis schwieriger Meditationsübungen bestenfalls noch einigen wenigen, besonders begabten Mönchen möglich sei. Allerdings blieb die Mehrheit der gelehrten Mönche wenigstens in der Theorie der Meinung, dass die Namensanrufung gegenüber der Meditation über Amida eher eine minderwertige Praxis für Laien und unbegabte Mönche bzw. Nonnen sei. Typisch für die Interpretation Amidas und seines Reinen Landes außerhalb der vor allem von Tanluan, Daochuo und Shandao repräsentierten Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

331

Lehrtradition des Reinen Landes ist die Auffassung, das Reine Land sei kein jenseitiger Ort, sondern ein Geisteszustand und der eigene Geist sei nicht von Amida unterschieden. Auf der Ebene des populären Amida-Kultes blieben solche philosophischen Erwägungen gleichwohl wirkungslos. In China wurde dem Amida-Kult, wie gesagt, schulübergreifend gefrönt, doch ganz besonders intensiv wurde er im Rahmen der Tiantai-Schule gepflegt. Schon der Gründer der Schule, Zhiyi, hatte die Meditation über den Buddha Amida propagiert, allerdings primär auf der Grundlage des Pratyutpannasamādhi-sūtra. Auch im Chan/Zen hatte der Amida-Kult, beeinflusst von der Tiantai-Schule, anscheinend schon seit dem vierten Patriarchen Daoxin (580– 651) einen festen Platz. Nachdem sich der Chan-Orden seit der späten SongDynastie (960–1276) und endgültig dann seit dem 14. Jahrhundert gleichsam als alleinige Orthodoxie durchgesetzt hatte, wurde der Amida-Kult zu einem festen Bestandteil der klösterlichen Praxis. So ist die unauflösliche Verbindung von Chan/Zen und Amida-Kult bis heute ein typisches Charakteristikum des chinesischen Buddhismus. Der Amida-Kult gelangte auch früh nach Korea, wo er vor allem während der Silla-Periode (668–935) blühte. Zuvor hatte er im Schatten des Kultes um den zukünftigen Buddha Maitreya gestanden, in dessen derzeitigen Wohnort, den Tuṣita-Himmel, nicht zuletzt Vertreter der Eliten geboren zu werden wünschten. In China bildete der Maitreya-Kult die schärfste Konkurrenz zum Amida-Kult. Die Gelehrten beider Seiten stritten darüber, ob Amidas Sukhāvatī oder Maitreyas Tuṣita leichter zu erreichen seien, und welche dieser Sphären perfekter sei. Etwa seit dem 6. Jahrhundert begann der Amida-Kult den um Maitreya zu überflügeln, auch wenn der Maitreya-Kult nie verschwand und sich in der chinesischen Geschichte immer wieder in Form chiliastischer Bewegungen und Geheimgesellschaften manifestierte. Ein Charakteristikum des koreanischen Buddhismus vom Reinen Land ist demgegenüber die friedliche Koexistenz von Amida- und Maitreya-Kult. Verallgemeinernd lässt sich wohl sagen, dass der Maitreya-Kult eher von der Oberschicht gepflegt wurde, während das einfache Volk seine Zuflucht in Amida suchte. Korea hat hervorragende Theoretiker des Amida-Kultes hervorgebracht, wie z.B. Wŏnhyo (617–686), dessen Yusim allakto (»Weg des Friedens und des Glücks für den wandernden Geist«) auch die Entwicklung des Buddhismus vom Reinen Land in Japan beeinflusste. Institutionelle Unabhängigkeit erlangte die Schule des Reinen Landes allerdings erst in Japan. Zunächst war es auch hier vor allem die Tendaishū, die den Kult um Amida und sein Reines Land pflegte. Großen Anteil an der Verbreitung und Popularisierung des Amida-Kultes hatte der Tendai-Gelehrte Genshin (942–1017), dessen Ideen über Amida und die Geburt im Reinen Land sogar in China bekannt wurden. Genshin beschrieb darin in allen schrecklichen Details die diversen buddhistischen Höllen und empfahl seinen Lesern, 332

Schulen, Orden und Sekten

um den Höllenqualen zu entgehen, nach Geburt im Reinen Land zu streben. Er favorisierte als Praxis die Meditation über Amida, bot aber auch sehr einfache Vergegenwärtigungsmethoden für die Minderbegabten an und empfahl die Anrufung des Buddha-Namens. Im Umfeld Genshins formierten sich auch zwei Bruderschaften, die den Kult um Amida mit dem um das Lotus-Sūtra verbanden und für die Mitglieder Rituale auf dem Totenbett organisierten, um den Sterbenden die Geburt im Reinen Land zu erleichtern. Von Genshin und den Werken Shandaos beeinflusst begründete im späten 12. Jahrundert der Tendai-Mönch Hōnen (1133–1212) die so genannte »Bewegung von der hingebungsvoll und ausschließlich praktizierten Buddha-Vergegenwärtigung« (ikkō senju nenbutsu shū). Hōnen betonte, dass in der Endzeit des Dharma (mappō) nur noch die Anrufung des Namens Amidas, in dem festen Glauben an und im aufrichtigen Wunsch nach Geburt in dessen Reinen Land die Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten garantiere. Mit dieser einfachen, aber durchaus anspruchsvoll begründeten Botschaft hatte Hōnen enormen Erfolg, was wiederum die etablierten buddhistischen Institutionen alarmierte, die ein Verbot der Bewegung und die Verbannung Hōnens und seiner engsten Schüler erwirkten. Einer dieser Schüler war Shinran (1173–1262), der Hōnens Lehre insofern radikalisierte, als er leugnete, dass der Mensch überhaupt zu irgendeiner eigenen Leistung imstande sei. Sogar der Glaube an Amida und die Praxis des Nenbutsu seien nichts, was der Mensch selbst entwickelt bzw. übt; beides werde ihm von Amida geschenkt. Das Nenbutsu ist daher keine Übung des Gläubigen, sondern Ausdruck der Dankbarkeit für den Empfang des wahren Glaubens von Amida. Mit Elementen des esoterischen Buddhismus und des Zen verknüpfte der Wanderasket Ippen (1239–1289) Hōnens Lehre vom Reinen Land. Während ein Problem in Shinrans Soteriologie die Frage war, was denn jemand tun kann, wenn er nicht die Gnade des wahren Glaubens von Amida empfängt, erklärt Ippen nun auch den Glauben für überflüssig und löst damit das Problem auf waghalsige Weise. Der Name Amidas selbst sei das Absolute an sich, und allein das Aussprechen des Namens vereine den Übenden mit der unermesslichen Kraft, die Amida durch seine Bodhisattva-Paxis erworben habe. Auf die Lehren von Hōnen, Shinran und Ippen berufen sich heute drei japanische Denominationen, die Jōdoshū, die Jōdo Shinshū und die Jishū. Während die Jishū zahlenmäßig relativ unbedeutend ist, bilden die Jōdoshū und die noch größere Jōdo Shinshū zusammen mit über 20 Millionen Anhängern die größte Richtung des japanischen Buddhismus.

Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

333

7.2.4 Huayan zong (Jap. Kegonshū), die »Schule des Buddhāvataṃsaka-sūtra« Die Huayanzong ist eine Denkschule, die sich dem Namen nach auf einen einzigen Text, nämlich das voluminöse Buddha-avataṃsaka-nāma-mahāvaipūlya-sūtra (Große und umfängliche Schrift genannt Blütenkranz des Buddha; nachfolgend: »Blütenkranz-Sūtra«; Chin. Huayan jing; Jap. Kegongyō) beruft, tatsächlich aber eine ganz eigenständige Philosophie hervorgebracht hat, die lediglich vom Inhalt des Sūtras inspiriert ist. Die Exegese des Blütenkranz-Sūtras begann im Norden Chinas während der Nördlichen Wei-Dynastie (386–534) unter einer Gruppe von Mönchen, die sich dem Studium des kurz Dilun genannten Kommentars Vasubandhus zum »Sūtra über die Zehn Stufen [der Bodhisattva-Laufbahn]« (*Dhaśabhumikasūtra) widmeten. Das »Sūtra über die Zehn Stufen [der Bodhisattva-Laufbahn]« zirkulierte in China sowohl als eigenständiger Text als auch als Kapitel des Blütenkranz-Sūtras. Die Denktradition, die sich mit Vasubandhus Dilun beschäftigte, wurde entsprechend Dilunzong genannt. Im Süden dauerte es ein wenig länger, bis eine intensive Beschäftigung mit dem Text einsetzte. Als erster Patriarch der Huayanzong (Jap. Kegonshū) gilt Dushun (auch Fashun; 557–640), der bald die Aufmerksamkeit der Anhänger der Dilunzong auf sich zog. Als zweiten Patriarchen betrachtet man Zhiyan (602–668). Als eigentlicher Gründer gilt jedoch der so genannte dritte Patriarch Fazang (643–712). Der von sogdischen Einwanderern abstammende Fazang war Mitglied der Übersetzergruppe um Xuanzang, lehnte jedoch dessen Auffassung ab, dass manche Wesen keinerlei Anlage zur Buddhaschaft hätten und es eines langen, allmählichen Aufstiegs hin zum Erwachen bedürfe. Die als illegtim betrachtete und dem Buddhismus sehr zugeneigte Kaiserin Wu Zetian, auf die Fazang großen Einfluss ausübte, verlieh ihm den Ehrennamen Xianshou (»kluger Kopf«), weswegen die Huayanzong auch als »Lehrtradition Xianshous« (Xianshou zongjiao) bekannt wurde. Fazang strebte eine Synthese der beiden großen indischen Denktraditionen Mādhyamika und Yogācāra an und betrachtete Aśvaghoṣa, Nāgārjuna und Vasubandhu als indische Patriarchen der HuayanSchule. Als vierter Patriarch in China wird Chengguan (738–838/839) betrachtet, obwohl er keine persönliche Beziehung zu Fazang gehabt hatte. Als fünfter und letzter Linienhalter gilt Zongmi (780–841), ein früherer Chan-Mönch. Nach Zongmi setzte eine Phase des Niedergangs ein, doch der geistige Einfluss, den die Schule vor allem auf den Chan/Zen, aber auch auf den Buddhismus des Reinen Landes ausübte, war beträchtlich. Erst in der Song-Zeit wurden die Schriften Fazangs und Zhiyans wieder intensiver studiert. Auch in Korea prägten die Lehren Fazangs und seiner Nachfolger das buddhistische Denken nachhaltig. Die Lehrtradition war sehr früh durch Ŭisang 334

Schulen, Orden und Sekten

(625–702) nach Korea gebracht worden, wo sie als Hwaŏm-Schule bekannt wurde. Ŭisang war ein Studienkollege und Freund Fazangs, und nach der Rückkehr Ŭisangs im Jahr 671, wurde die Hwaŏm-Schule vorübergehend zu der führenden Lehrtradition Koreas. Auch wenn er nicht ausschließlich als Hwaŏm-Gelehrter gelten kann, so war Ŭisangs Freund Wŏnhyo doch stark vom Hwaŏm-Denken beeinflusst und beeinflusste seinerseits mit seinen Schriften, ebenso wie Ŭisang, auch die Lehrentwicklung der chinesischen Huayan-Schule. Bis in die frühe Kŏryo-Zeit (918–1392) hinein blieb die Hwaŏm-Schule die dominierende Denkrichtung des koreanischen Buddhismus, bevor sie von der Sŏn-/ Chan-/Zen-Schule überflügelt wurde. Allerdings bemühten sich spätere koreanische Denker wie Chinul (1158–1210) um eine Synthese zwischen Hwaŏm und Sŏn. Fortan sollte der koreanische Buddhismus weitgehend charakterisiert sein durch eine Kombination aus Hwaŏm-Gelehrsamkeit und Mediationspraxis des Sŏn. Koreanische Mönche spielten auch eine Schlüsselrolle bei der Übertragung der Huayan-Lehren nach Japan. Zwar waren Huayan-Schriften bereits im Jahr 736 durch den Chinesen Daoxuan (702–760) nach Japan gebracht worden, weshalb Daoxuan als erster Patriarch der japanischen Kegonshū betrachtet wird. Doch erst dem Koreaner Simsang (?–742), einem direkten Schüler Fazangs, gelang es, ein breiteres Interesse am Studium dieser Schriften in Japan zu wecken. Die hohe Aristokratie und der Kaiser Shōmu zeigten sich beeindruckt von Simsangs Predigten, und drei Jahre nach Simsangs Vorlesung gab Shōmu den Bau einer großen Bronzestatue des Buddhas Mahāvairocana (Jap. Dainichi), der Hauptfigur im Blütenkranz-Sūtra, in Auftrag. Das Blütenkranz-Sūtra wurde auf kaiserlichen Erlass hin zum Hauptsūtra der Nation erklärt. Shōmu identifizierte sich mit Mahāvairocana. So wie der Buddha das Zentrum und den Ursprung des Universums bildete, wollte Shōmu das Zentrum der Nation sein. Nach Simsangs Tod führte der einflussreiche japanische Mönch Rōben (689– 773) die Kegon-Lehren weiter. Als Verwalter des von Shōmu für die Unterbringung der Bronzestatue Mahāvairocanas gegründeten Tōdaiji in Nara, machte er diesen zum Zentrum der Kegonshū, auch wenn im Tōdaiji ebenso andere Schulen wie die Risshū und die Sanronshū angesiedelt waren. Über die Affiliation mit dem Tōdaiji verfügte die Kegonshū über erhebliche politische, ökonomische und militärische Macht. Als Ahnentempel der Minamoto geriet der Tōdaiji in den Konflikt zwischen den Minamoto und den Taira und wurde von letzteren im Jahr 1180 während des so genannten Genpei-Krieges niedergebrannt, um bald darauf wieder aufgebaut zu werden. In der frühen Kamakura-Zeit bemühte sich der charismatische Gelehrte Kōben Myōe (1177–1232) um eine Reform der wenig populären Kegonshū, die der Lehre mehr Breitenwirkung verschaffen und damit vor allem gegenüber der Nenbutsu-Bewegung Hōnens konkurrenzfähig machen sollte. In dieser Zeit absorbierte die Kegonshū zahlreiche Elemente des populären esoterischen Buddhismus. Ungeachtet dieser Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

335

Bemühungen und ihres ideologischen Einflusses auf andere Schulen sollte die Kegonshū als Institution keine größere Rolle in der japanischen Geschichte spielen. Die zentrale These der höchst verwickelten Huayan-Philosophie lautet, dass alles und jedes im Universum miteinander in Verbindung steht. Um diese These zu veranschaulichen, ließ Fazang zehn Spiegel heranschaffen; acht der Spiegel wurden jeweils in den acht Himmelsrichtungen (die vier üblichen inklusive der Zwischenrichtungen) platziert, die übrigen zwei oben und unten. In die Mitte stellte er eine angestrahlte Buddha-Statue. Im Ergebnis konnten nun die Anwesenden sehen, dass sich die Buddha-Statue nicht nur in jedem der zehn Spiegel zeigte, sondern in jedem Spiegel wiederum die Reflexionen der neun übrigen sichtbar wurden, die ihrerseits wiederum die anderen reflektierten usw. So hoffte Fazang zu zeigen, dass in jedem Element des Universums jedes andere vorhanden sei. Das Universum wird also als großes, dynamisches Netzwerk kausaler Interdependenzen betrachtet – symbolisiert auch durch das mythische Netz Indras an dessen Knotenpunkten sich jeweils eine Perle befindet, die ihrerseits alle anderen Perlen reflektiert, so dass in jeder Perle das Bild jeder anderen enthalten ist. Charakteristisch ist ferner die, in der Folge allerdings auch außerhalb der Huayan-Philosophie und des Buddhismus vorgenommene Unterscheidung zwischen einem allgemeinen »Prinzip« (li) und der konkreten »Erscheinungsform« (shi). Jedes empirische Ding verfügt über beides. Prinzip und Erscheinungsform stehen zueinander in einem Verhältnis wechselseitiger Inklusion, Durchdringung und Identität. Auch um diese schwierige Theorie anschaulich zu machen, griff man auf ein konkretes Beispiel zurück. Fazang verwies auf eine goldene Statue eines Löwen im Kaiserpalast und erläuterte, dass das Gold, also das Material, dem Prinzip (li) oder der Substanz entspreche, während die vom Künstler geschaffene Gestalt der Erscheinungsform (shi) entspreche. Anhand dieses berühmten »Löwenbeispiels« versuchte er unter anderem zu zeigen, dass Prinzip und Erscheinungsform zwar unterscheidbar sind, das eine ohne das andere aber nicht existieren könne. Zugleich sollte gezeigt werden, dass in jedem Einzelphänomen alle übrigen Phänomene enthalten seien. Da jedes Phänomen seinen Ursprung in der »Soheit« (d.i. die Leerheit) habe, von dieser aber nicht zu trennen sei, habe es gleichsam vermittels der gemeinsamen Zugehörigkeit zum Absoluten (das Gold des Löwenbeispiels) auch Anteil an allen anderen Phänomenen (die Gestaltungsmerkmale des Löwen), die ebenfalls Teil der Soheit (d.h. aus dem gleichen Gold gemacht) seien. Das ganze Universum sei in jedem Staubkorn enthalten, und jedes Staubkorn erstreckt sich über das ganze Universum.

336

Schulen, Orden und Sekten

7.2.5 Lüzong (Jap. Risshū), die »Vinaya-Schule« Ganz auf Fragen des Ordensrechts, der Ordensdisziplin und der monastischen Verfahrensregeln spezialisiert war die Lüzong, auch »Vinaya-Schule des Südberges« (Nanhsan Lüzong) genannt. Als Gründer dieser Schule gilt der gelehrte, wundermächtige und schreibfreudige Mönch Daoxuan (596–667), ein Schüler des berühmten Xuanzang. Für den Bestand und die Identität des buddhistischen Ordens war die Regelung der Lebensführung nach den Maßgaben der im Vinaya kodifizierten Normen von größter Bedeutung. Dabei hatten sich die Chinesen mit verschiedenen Problemen auseinanderzusetzen. Zum einen dauerte es eine ganze Zeit, bis Vinaya-Texte vollständig ins Chinesische übersetzt wurden. In der Mitte des 3. Jahrhunderts, also ca. 200 Jahre nach der Ankunft des Buddhismus in China, wurden erstmals das »Beichtformular« (prātimokṣa; d.i. die Liste aller Ordensregeln für Mönche) der Mahāsāṃghika-Schule und die Formulare für Rechtshandlungen des Ordens (karma-vācanā) der Dharmaguptaka-Schule übersetzt. Das Ordinations-Ritual basierte fortan auf dem Dharmaguptaka-Vinaya, die 152 Mönchsregeln auf dem der Mahāsāṃghikas. Aber es gab noch keinen vollständigen Vinaya, und längerfristig musste man sich auf die Ordensregeln einer Schule einigen, um eine authentische und einheitliche Ordinationstradition begründen zu können. Ein weiteres Problem bestand darin, dass die Schulen, deren Vinayas nach und nach ins Chinesische übersetzt wurden – ab dem 5. Jahrhundert lagen die Vinayas mehrerer Schulen vollständig übersetzt vor –, nach Auffassung chinesischer Buddhisten als »Hīnayāna«-Schulen galten. Eine Aufgabe der VinayaExperten war es also, die »Hīnayāna«-Regeln mahāyānistisch zu interpretieren. In Indien unterschied man zu dieser Zeit noch nicht strikt zwischen dem »konservativeren« Buddhismus und dem zu Beginn der christlichen Zeitrechnung in Erscheinung tretenden Buddhismus des »Großen Fahrzeugs« (Mahāyāna). Die Chinesen begnügten sich jedoch nicht mit einer flexiblen Auslegung des traditionellen »Hīnayāna«-Vinaya im Geiste des Mahāyāna. Sie strebten danach, einen rein mahāyānistischen Regelkodex zu schaffen. Insbesondere im 5. Jahrhundert wurden diverse Texte, welche die tugendhafte Praxis der Bodhisattvas zum Inhalt hatten, ins Chinesische übersetzt und als moralische Richtschnur für das Verhalten der Mahāyāna-Anhänger etabliert. Auf Basis dieser Texte wurde eine Reihe von Schriften verfasst, die den Charakter echter Regelkodizes für Mahāyāna-Anhänger hatten, insofern sie Listen von »Verhaltensregeln für Bodhisattvas« (bodhisattva-śīlas) enthielten. Besonders großen Einfluss hatte das apokryphe »Sūtra von Brahmas Netz« (Chin. Fanwang jing; Jap. Bonmō kyō). Dieses wurde in Ostasien zu einer Art Vinaya für Mahāyāna-Anhänger – Ordinierte wie Laien –, auf dessen Grundlage Mönche und Nonnen zusätzlich zur Upasampadā-Ordination die Bodhisattva-Weihe empfingen. Laienbuddhisten konnten direkt die Bodhisattva-Weihe empfangen. Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

337

Daoxuan war nicht der erste und einzige, der diese Herausforderung der Harmonisierung von »Hīnayāna«-Regeln und Mahāyāna-Weltanschauung annahm; in der Tang-Zeit gab es bereits drei großen Strömungen der Lüzong. Huiguang (468–537) war der erste, der eine regelrechte Schule für VinayaStudien begründete, die man wegen ihrer Konzentration auf den vierteiligen Dharmaguptaka-vinaya (Shifen lü) Shifenlüzong nannte. Diese Schule stand auf dem Standpunkt, dass allein die Befolgung der Ordensregeln die Erlangung der Buddhaschaft ermögliche. Die Schule spaltete sich nach rund hundert Jahren. So entstanden drei Hauptrichtungen: (1) die von Fali (569–635) gegründete Xiangbu-Schule, (2) die von Daoxuan gegründete Nanshan-Schule und (3) die von Huaisu (634–707) gegründete Dongta-Schule. Längerfristig setzte sich Daoxuan Nanshan lüzong als maßgebende Tradition der Vinaya-Studien durch. Der Versuch des gelehrten Übersetzers und Indienpilgers Yijing (635–713), den chinesischen Orden auf die Regeln der Mūlasarvāstivāda-Schule einzuschwören und damit nach indischem Vorbild zu reformieren, schlug fehl. Daoxuan wählte den zu seiner Zeit bereits populärsten Vinaya der Dharmaguptakas als Basis seiner Schule und sorgte dafür, dass Mönche und Nonnen in China – und im Anschluss daran auch in den vom chinesischen Buddhismus geprägten Ländern Ostasiens – seit seiner Zeit nahezu ausschließlich nach dem Ritus dieser Schule ordiniert wurden. In seinen Kommentaren zum Dharmaguptaka-Vinaya zitiert Daoxuan auch ausführlich aus Mahāyāna-Texten und versucht so, die Regeln des Kleinen Fahrzeugs mit den ethischen und doktrinären Prinzipien des Mahāyāna zu harmonisieren. Dabei griff er auch auf das Konzept von der »Dreifach Reinen Disziplin« zurück, das auf Mahāyāna-Texten basierte, die als Grundlage der Bodhisattva-Ethik betrachtet wurden und die bloße Einhaltung der Ordensregeln, d.h. die Vermeidung unheilsamer Handlungen, als nur einen von drei Aspekten der perfekten Disziplin relativierte. Der Mahāyāna-Anhänger sollte darüber hinaus aktiv Gutes tun und stets die Befreiung aller Lebewesen im Blick haben. Eines der Lebensziele Daoxuans bestand darin, in China eine zentrale Ordinations-Plattform für die Ordination von Mönchen zu bauen, die genau so sein sollte wie eine entsprechende Ordinations-Plattform, die der Buddha in Jetavana errichtet und die er, Daoxuan, in einer Vision gesehen haben soll. Nach Daoxuan garantierte die Übereinstimmung der von ihm gegründeten Ordinations-Plattform mit der von Jetavana die Legitimität der dort durchgeführten Ordinationen und erhob sie über die bereits bestehenden Ordinations-Plattformen. Im Jahr 667, im Alter von 72 Jahren und kurz vor seinem Tod, erfüllte sich sein Traum mit dem Bau einer Ordinations-Plattform beim Jingyesi-Kloster auf dem Berg Zhongnan. Die Nanshan-Vinaya-Schule dominierte über Traditionsgrenzen hinweg den Diskurs und die Praxis der Ordensdisziplin bis in die Song-Zeit hinein. Eine besonders starke Verbindung hatte die Schule zur Chan/Zen-Tradition. Viele 338

Schulen, Orden und Sekten

frühe Chan/Zen-Mönche der Tang-Zeit lebten, studierten und praktizierten in Klöstern, die als Zentren der Vinaya-Schule galten. Allmählich aber wurden die Vinaya-Regeln, ausgehend von entsprechenden Bestrebungen innerhalb des Chan/Zen-Ordens seit dem 9. Jahrhundert durch Kloster- und Gemeinderegeln ersetzt. Zunächst waren diese Klosterregeln nur als zusätzliche Regeln für eine konkrete Ordensgemeinschaft konzipiert gewesen. Insgesamt gab es also in der Tang-Zeit vier Kodizes, die das Verhalten der Mönche regeln sollten: (1) den Dharmaguptaka-Vinaya, (2) die Bodhisattva-śīlas, (3) Regularien einer bestimmten Gemeinschaft (sengzhi) und (3) staatliche Gesetze für den Saṅgha. In den ersten 200 Jahren seiner Existenz in Japan verfügte der buddhistische Orden über keinerlei einheitliches und autoritatives Regelsystem. Als Kaiser Shōmu bewusst wurde, dass der Buddhismus ohne korrektes Ordinationssystem und ohne klare Ordensregeln nicht würde gedeihen können, schickte er zwei Mönche mit einer offiziellen Gesandtschaft an den Tang-Hof nach China, um nach Möglichkeiten zu suchen, den Missstand zu beheben. Die Gesandten überredeten den chinesischen Vinaya-Experten Daoxuan (702–760; Angehöriger der Dongta Lüzong; nicht zu verwechseln mit dem Gründer der Nanshan Lüzong), nach Japan zu reisen, um die dortigen Buddhisten zu beraten. Daoxuan musste nach seiner Ankunft jedoch feststellen, dass die für eine korrekte Ordination erforderliche Anzahl vollordinierter Bhikṣus in Japan nicht vorhanden war. So baten die beiden japanischen Mönche in China den Vinaya-Meister Jianzhen (Jap. Ganjin; 688–763), die Tradition der Nanshan Lüzong nach Japan zu übermitteln. Jianzhen stand direkt in der Tradition Daoxuans und hatte als 18-jähriger von einem Schüler Daoxuans die Bodhisattva-Regeln empfangen. Im Jahr 753, nach vier Fehlversuchen, reiste der inzwischen nahezu erblindete Jianzhen mit einem Gefolge von vierzehn Bhikṣus, drei Bhikṣuṇīs und sieben Upāsakas an Bord einer offiziellen Gesandtschaft des japanischen Hofes nach Japan. Im darauffolgenden Jahr richtete Jianzhen in kaiserlichem Auftrag eine Ordinations-Plattform ein. Anlässlich der feierlichen Einweihung wurden zum ersten Mal in Japan Männer den Regeln entsprechend zu Bhikṣus oder vollordinierten Mönchen ordiniert. Die Einrichtung eines Nonnen-Ordens war demgegenüber nicht möglich, da nur drei Bhikṣuṇīs Jianzhen begleitet hatten, es für die korrekte Durchführung einer Nonnen-Ordination aber der Ordination durch zehn vollordinierte Bhikṣuṇīs und zehn Bhikṣus bedarf. In Japan, wie in vielen anderen buddhistischen Ländern, ist es daher nie zur Etablierung eines echten Nonnen-Ordens gekommen (siehe hierzu auch das Kapitel »Die Akteure des Buddhismus«). Die Ordinations-Plattform des Tōdaiji erhielt den Status einer nationalen Ordinationsplattform. Um den Reiseaufwand für Mönchskandidaten in entlegeneren Provinzen zu reduzieren, wurden zwei weitere Ordinationsplattformen Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

339

eingerichtet, die als Zweigstellen des Tōdaiji betrachtet wurden. Ungeachtet des scheinbaren Triumphes Jianzhens kam es bald zu Spannungen zwischen dem Vinaya-Meister und den Vertretern des »Amtes für Mönchsangelegenheiten« (sōgō). Jianzhen trat daher von seinem Posten zurück, durfte aber seine eigene Ordinations-Plattform im Tōshōdaiji, einem Zweigtempel des Tōdaiji, einrichten. Der Tōshōdaiji wurde zum Zentrum der japanischen Vinaya-Studien. Der Vinaya bzw. die Befolgung der Ordensregeln besaßen in Japan nie einen besonders hohen Stellenwert. Etwa seit dem 10. Jahrhundert verlor die staatliche Ordinations-Plattform faktisch ihr Ordinationsmonopol, und es wurde üblich, Ordinationen in den Klöstern der jeweiligen Schulen durchzuführen. In der Zeit zwischen 840 und 1016 erlebte auch die Vinaya-Schule, die Risshū, einen allmählichen Niedergang und kam danach praktisch ganz zum Erliegen. Offensichtlich gab es selbst im Tōshōdaiji seit dem 11. Jahrhundert keine autorisierten Vinaya-Meister mehr, die eine regelgerechte Ordination hätten durchführen können. Jichihan (auch: Jitsuhan oder Jippan; ca. 1089–ca. 1144) gelang es, die Vinaya-Tradition im 12. Jahrhundert wieder zu beleben, doch hat der Vinaya in Japan nie die Bedeutung erlangt, die ihm in anderen buddhistischen Ländern zukommt. Daran änderte letztlich auch die überaus dynamische Vinaya-Restaurationsbewegung des 13. Jahrhunderts nichts, die von den Mönchen Kakujō (1193–1249) und Eison (1201–1290) angeführt wurde. Eison war der Meinung, seine Ordination sei im Grunde ungültig, da sie von Mönchen durchgeführt worden war, die nicht in einer ununterbrochenen, korrekten Ordinationslinie standen oder die Vinaya-Regeln selbst nicht einhielten. Zusammen mit Kakujō und einer Gruppe Gleichgesinnter griff er daher zum unorthodoxen Mittel der »Selbstordination«, deren Legitimität durch wundersame Zeichen bestätigt wurde. In der Folgezeit führten Kakujō und Eison zahllose Ordinationen durch, und Eison arbeitete mit großem Eifer an der Etablierung eines Ordens, dessen Mitglieder sich strikt an die Vinaya-Regeln halten sollten. Populär wurde die Vinaya-Restaurationsbewegung aber wohl vor allem wegen ihres sozialen Engagements. Die Protagonisten der Bewegung kümmerten sich hingebungsvoll um Kranke und Aussätzige und gründeten zu diesem Zweck Hospitäler.

7.2.6 Chanzong (Jap. Zenshū), die »Meditations-Schule« Chan-Buddhismus in China Der Name »Chan« für die seit der Song-Zeit in China dominierende Schule leitet sich vom Sanskrit-Begriff »dhyāna« ab, was so viel bedeutet wie »Meditation« oder »Versenkung«. Im Westen ist diese buddhistische Tradition vor allem in der japanischen Lesung als »Zen« bekannt. 340

Schulen, Orden und Sekten

Die Chan/Zen-Tradition führt sich selbst auf den legendären südindischen Mönch Bodhidharma zurück, der mutmaßlich im frühen 6. Jahrhundert den Süden Chinas auf dem Seeweg erreichte, um daraufhin in den Norden des geteilten Reiches zu gehen, wo er sich bessere Bedingungen für die Verbreitung seiner Lehre versprach. Worin genau seine Lehre bestand, ist heute nur noch schwer zu sagen. Historisch gesehen ist die frühe Chan-Gemeinde in China wohl aus zwei Gemeinden zusammengewachsen. Die eine befasste sich vor allem mit dem Laṅkāvatāra-sūtra in der Übersetzung Guṇabhadras (394– 468), die andere mit der Meditation. Charakteristisch für die dominierenden Richtungen des chinesischen ChanBuddhismus ist die Betonung des plötzlichen Erwachens. Im indischen Buddhismus ging man mehrheitlich davon aus, dass es eines langwierigen Prozesses der Selbstkultivierung durch Vermeidung übler Taten, durch Studium und religiöse Praxis bedürfe, um Erleuchtung zu erlangen. Es ist offenkundig, dass den Chinesen diese Vorstellung nicht behagte. Man war der Meinung, die in den Menschen vorhandene Buddha-Natur könne sich plötzlich Bahn brechen und müsse nicht erst mühsam freigelegt werden. Die Chan-Tradition identifiziert sich in besonderer Weise mit dem Buddha-Schüler Mahākāśyapa, der vom Buddha als Zeichen seiner Wertschätzung dessen Robe empfangen haben und den Orden nach des Buddhas Tod angeführt haben soll. Die »Weitergabe des Lichts« (chuandeng) wird daher in der Chan-Schule dadurch symbolisiert, dass der jeweilige Patriarch die Robe Mahākāśyapas, also die von Bodhidharma nach China gebrachte Robe des Buddha, an seinen Schüler weitergibt. Die Weitergabe des Buddha-Geistes von Śākyamuni auf Mahākāśyapa wird im Chan durch eine Anekdote illustriert, der zufolge der Buddha einstmals auf dem Geierberg eine Blume empor hielt und der versammelten Schar der Mönche zeigte. Alle hätten geschwiegen, nur der ehrwürdige Mahākāśyapa habe sein Gesicht zu einem Lächeln verzogen. Darauf habe der Erhabene gesagt: »Ich habe das wahre Dharma-Auge, den wunderbaren Geist des Nirvāṇa, die formlose wahre Form, das geheimnisvolle Dharma-Tor, das nicht auf Worten und Buchstaben beruht, eine besondere Überlieferung außerhalb der Schriften. Diese vertraue ich dem Mahākāśyapa an.« Hier werden schon die wesentlichen Elemente des Selbstverständnisses der Chan-Schule angesprochen. Die Passage spielt auf eine Äußerung an, die man Bodhidharma zuschreibt. Dieser habe gesagt: »Der von unseren Patriarchen außerhalb der Lehr[schrift]en überlieferte Weg ist nicht abhängig von Worten und Schriftzeichen [sondern besteht darin], unmittelbar auf des Menschen Herz zu zeigen, die [Selbst]natur zu schauen und Buddha zu werden.« Bei aller Ungewissheit über die Lebensdaten, ja die Historizität BodhidharDie Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

341

mas scheint doch gesichert, dass ein wesentlicher Impuls für die Entstehung der Chan-Gemeinde von Daoyu und insbesondere von Huike (487–593) ausging, die beide als Schüler Bodhidharmas gelten. Huike, der sich selbst den Arm vor der Hütte Bodhidharmas abgehackt haben soll, um seine Entschlossenheit zu demonstrieren und von Bodhidharma als Schüler akzeptiert zu werden, wird in der Zen-Tradition als zweiter Patriarch betrachtet. Dieser gab den Dharma weiter an Sengcan (?–606), dieser an Daoxin (580–651), dieser an Hongren (601– 674) und dieser schließlich an Huineng (638–713), den berühmten 6. Patriarchen. Die Gemeinde spaltete sich nun in den Nördlichen Flügel in der Nachfolge Shenxius (606?–706), wie Huineng ein Schüler Hongrens, und den Südlichen Shenhuis (668–760), eines Schülers Huinengs. Die Südliche Richtung erwies sich langfristig als erfolgreicher. Die beiden Hauptlinien der Dharma-Übermittlung im chinesischen Chan gehen auf die Huineng-Schüler Nanyue Huairang (677–744) und Qingyuan Xingsi (–740) zurück, aus deren Nachkommenschaft sich die so genannten »Fünf Häuser« entwickelten. Zwei dieser Häuser – die von Linji Yixuan (Jap. Rinzai Gigen; –867), einem Linienhalter in der Tradition Nanyue Huairangs, begründete Linjizong (Jap. Rinzaishū), sowie die von Dongshan Liangjie (Jap. Tōzan Ryōkai; 807–869) und seinem Schüler Caoshan Benji (Jap. Sōzan Honjaku, 840–901), Stammhalter der Tradition Qingyuan Xingsis, begründete Caodongzong (Jap. Sōtōshū) – wurden im 13. Jahrhundert nach Japan gebracht, wo sie sich als eigenständige Zen-Denominationen etablierten. Trotz des Anspruchs, die wahre, ursprüngliche Lehre zu vertreten, die der Buddha über Mahākāśyapa über eine ungebrochene Linie von Patriarchen bis auf den heutigen Tag weitergegeben hat, ist der Chan-Buddhismus stark chinesisch gefärbt. Er hat Elemente des Daoismus assimiliert und sich seit der Song-Zeit auch stark mit dem Konfuzianismus verbunden. Besondere Förderung erfuhr der Chan-Orden unter den monglischen Herrschern der Yuan-Dynastie. Im Gegenzug verpflichteten sich die Chan-Mönche, dem Wohlergehen des Kaisers und der Nation mit Ritualen – mitunter auch mit Waffen – zu dienen. Ein entsprechendes Regelwerk, dass 1336 von dem Chan-Mönche Dehui erstellt wurde, erlangte daher seit der Ming-Dynastie sogar Verbindlichkeit für den gesamten buddhistischen Orden in China, der sich infolgedessen in seiner Totalität in der Chan-Tradition stehen sah, auch wenn andere Formen des Buddhismus – insbesondere der Amitābha/Amitāyus-Kult – ebenfalls ihren Platz behielten.

Sŏn-Buddhismus in Korea Der Sŏn, wie Chan in Korea ausgesprochen wird, gelangte der Tradition zufolge durch die Mönche Pŏmnang (7. Jahrhundert) und Sinhaeng (704–779) nach Korea. Pŏmnang hatte unter keinem Geringeren als dem 4. Patriarchen des Chan, Daoxin (580–651), studiert, und sein Schüler Sinhaeng hatte den Chan der angeblich gradualistischen Nördlichen Schule unter Zhikong (703–779) 342

Schulen, Orden und Sekten

gelernt. Der in China fortan dominierende subitistische Chan der Südlichen Schule wurde angeblich erstmals von Toŭi (783–821) nach Korea eingeführt. Gegen Ende der Silla-Dynastie (668–935) gab es in Korea bereits neun SŏnSchulen, die man als die »Neun Berge« (kusan) bezeichnete. Von diesen neun Schulen folgten sieben der Tradition des chinesischen Chan der Südlichen Schule. Kennzeichnend für den koreanischen Buddhismus ist der früh einsetzende Konflikt zwischen den eher scholastisch orientierten »Fünf Lehrtraditionen« (ogyo) und dem bisweilen ikonoklastischen und bücherfeindlichen Sŏn, der mehr Wert auf die meditative Praxis als auf das Studium der Schriften legte. Dabei versuchten immer wieder herausragende Mönche, die Rivalität zwischen Scholastik (kyo) und Meditation (sŏn) zu überwinden. Einer davon war der Königssohn Ŭich‘ŏn (1055–1101) – ursprünglich ein Anhänger der HwaŏmLehren (Chin. Huayan), der hoffte, durch die Etablierung der inklusivistischen Ch’ŏnt’ae-Schule (Chin. Tiantaizong) in Korea, ein gemeinsames Dach für die beiden Hauptströmungen zu errichten. Der zweite große, um Überwindung der Rivalität bedachte Mönch war Chinul (1158–1210), der die Chogye-Schule gründete, in der die Praxis des Sŏn mit den Hwaŏm-Lehren zusammengeführt wurden. Diese Synthese bildete fortan die Grundlage des koreanischen Buddhismus. Im 14. Jahrhundert führte der Mönch P’ou (1301–1382) die Chan-Tradition in der Linie Linjis (Kor. Imje; Jap. Rinzai) in Korea ein. Im 15. Jahrhundert, also während der Zeit der Unterdrückung des Buddhismus unter der ChosŏnDynastie (1392–1910), wurden alle Schulen des koreanischen Buddhismus einem der zwei Flügel – Kyo (Lehre) und Sŏn (Meditation) – zugeteilt. Der SŏnBuddhismus, der vor allem an abgelegenen Orten in den Bergen praktiziert wurde, überstand die buddhismuswidrigen Zeiten besser als andere Traditionen. Trotz des extrem geringen Ansehens, das der Orden in dieser Zeit besaß, gelangten einige wenige Sŏn-Mönche zu Ruhm und Ehre. Ein herausragendes Beispiel ist Hyujŏng (1520–1604), der nicht nur einen viel beachteten Leitfaden für Sŏn-Mönche verfasste, sondern auch 1592 eine Mönchs-Armee zur Verteidigung des Landes gegen die japanischen Truppen unter Toyotomi Hideyoshi (1536–1698) aufstellte. Eine Wiederbelebung des Buddhismus setzte in Korea ein, als mit der Unterzeichnung des Vertrages von Kanghwa zwischen Korea und Japan im Jahr 1876 Korea Unabhängigkeit von China erlangte und der Einfluss Japans auf Korea wuchs. Auf japanischen Druck hin wurde das Verbot für buddhistische Mönche, die Hauptstadt Seoul zu betreten, 1895 aufgehoben. Vor allem nach der Okkupation Koreas durch Japan im Jahr 1910 gab es massive Bestrebungen, die Schulen des koreanischen Buddhismus in die japanischen Denominationen einzugliedern. In dieser Hinsicht war nicht zuletzt die Sōtō-Schule des japanischen Zen aktiv. Die Mehrzahl der koreanischen Mönche war jedoch wenig begeistert Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

343

von der Idee, Teil des japanischen Zen-Buddhismus zu werden. Die größte der heute existierenden 18 Schulen des koreanischen Buddhismus, die Chogyejong, identifiziert sich selbst mit dem traditionellen Sŏn.

Zen-Buddhismus in Japan Nach Japan gelangte der hier Zen genannte Chan-Buddhismus bereits im frühen 9. Jahrhundert. Der Tendai-Gründer Saichō hatte die Lehren der Nördlichen Schule aus China mitgebracht, doch noch konnte sich der Zen nicht als eigenständige Tradition etablieren. Erst im 12. Jahrhundert gründete ein Mönch namens Dainichi Nōnin eine unabhängige Zen-Schule namens Busshin Darumashū (Bodhidharmas Schule des Buddha-Geistes). Ihm fehlte jedoch in den Augen vieler Mönche die Legitimation, da er nie in China war und seine Erleuchtung nie persönlich von einem chinesischen Chan-Meister bestätigt wurde. Außerdem beschuldigte man die Schule der Zügellosigkeit und Unmoral. Erst mit Yōsai (auch Eisai; 1141–1215), der in China das »Siegel der Erleuchtung« in einer der Linien der Linji/Rinzai-Tradition erhalten hatte, wurde authentischer Zen nach Japan gebracht. Yōsai selbst blieb jedoch auch seiner Tendaishū treu, praktizierte weiterhin tantrischen Buddhismus und begründete keine eigenständige Patriarchenlinie. Die entscheidende Figur bei der formalen Einführung einer authentischen Tradition der Rinzai-Schule des Zen spielte Enni Ben’en (1201–1280), der ebenfalls nach China gereist und von dem angesehenen Zen-Meisters Wuzhun Shifan (1177–1249) in die Yangqi-Tradition (Yōgi) der Linjizong (Rinzaishū) eingeführt worden war. 1237 erhielt Enni das Siegel der Erleuchtung und war damit befugt, die Yangqi-Linie in Japan zu repräsentieren und weiterzugeben. Die Rinzai-Tradition wurde vor allem von den neuen Militärherrschern in Kamakura favorisiert, da diese hier eine Möglichkeit sahen, ihre Macht religiös durch eine nicht mit den traditionellen Machtblöcken (Kaiserhaus und Hochadel) verbandelte buddhistische Tradition zu legitimieren. Darüber hinaus versprachen enge Verbindungen mit der sinophilen Zen-Schule kulturelles Prestige, da die Zen-Mönche auch als Übermittler chinesischer Kulturgüter fungierten. Und schließlich waren Zen-Mönche für die neuen Machthaber von unschätzbarem Wert bei der Stärkung diplomatischer und wirtschaftlicher Beziehungen zu China, da die führenden Zen-Mönche Chinesisch sprachen und gute Kontakte nach China hatten. Charakteristisch für die Praxis des Rinzai-Zen ist die meditative Auseinandersetzung mit »Kō’ans« (wörtl.: »öffentlicher Aushang«), d.i. paradox anmutende Aussprüche der alten Meister, die rational nicht zu begreifen sind. Die zweite große Tradition des Zen in Japan ist die Sōtōshū, deren Gründung auf den innovativen Denker Dōgen (1200–1253) zurückgeführt wird, obwohl Dōgen selbst diese Bezeichnung wie jede Sektenbildung ablehnte. Seinem Ver344

Schulen, Orden und Sekten

ständnis nach lehrte er nichts anderes als den einen wahren Dharma des Buddha. Dōgen hatte China gemeinsam mit einem Schüler Yōsais aufgesucht und hatte dort das Siegel der Erleuchtung von Rujing erhalten. Nach ersten Erfolgen geriet Dōgen in Japan zunehmend unter Druck des Tendai-Ordens, dem er selbst entstammte, sowie der an Einfluss gewinnenden Rinzaishū. Frustriert zog er sich in die Provinz Echizen (heute Präfektur Fukui) zurück, wo ihm von einem Gönner ein Stück Land und ein Tempel zur Verfügung gestellt wurde. In Dōgens Gemeinde befanden sich auch führende Vertreter der verbotenen Busshin Darumashū Nōnins, was nach Dōgens Tod zu Spannungen führte. Der Sōtōshū gelang es nicht, sich der Unterstützung durch die Eliten zu versichern. Sie verbreitete sich vornehmlich unter der einfachen Landbevölkerung, was gewisse Anpassungen an deren Bedürfnisse erforderlich machte. So lag ein Schwergewicht der Betätigung der Sōtō-Priester in der Ausführung nützlicher Rituale, insbesondere von Bestattungsritualen. Die von Dōgen propagierte Praxis des »Nur-Sitzens« (shikantaza), in der sich die bereits vorhandene Buddhaschaft des Übenden realisiert, wurde nur von einer kleinen Gruppe ambitionierter Mönche praktiziert. Daran hat sich bis heute wenig geändert (siehe auch den Abschnitt über »Meditation« sowie den Abschnitt »Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus«). Ab dem 14. Jahrhundert wurde auf Betreiben des Herrscherhauses der Ashikaga ein 1333 erstmals kaiserlich anerkanntes System eingeführt, das die jeweils fünf wichtigsten Zen-Tempel von Kamakura und Kyōto – fast ausschließlich der Rinzaishū angehörig – in eine hierarchische Ordnung brachte. Man nannte dieses Tempelrangfolgensystem System der »Fünf Berge« (gozan), wobei Berg für Tempel steht. Ab 1386 stand der Nanzenji von Kyōto als Tempel mit Sonderrang über den zweimal fünf Tempeln. Die Gozan mit ihren engen Beziehungen zu China entwickelten sich zu einem Zentrum des Literaturschaffens in Japan. Mit dem allmählichen Niedergang des Hauses Ashikaga im 15. Jahrhundert, verloren auch die zunehmend säkularisierten, in starker Abhängigkeit von den Ashikaga stehenden Gozan-Tempel an Einfluss. Ein dritter Schub der Zen-Übermittlung erfolgte von China aus im 17. Jahrhundert. Infolge der Wirren, die den Untergang der Ming-Dynastie begleiteten, emigrierten einige chinesische Mönche nach Japan und gründeten Tempel für die chinesische Minderheit im Lande. Manche Buddhisten versprachen sich neue Impulse für den Zen-Buddhismus, war doch China das Mutterland des Zen. Innerhalb der Rinzaishū gab es aber auch Vorbehalte gegen die chinesischen Meister, die eine den Japanern fremde Form des Zen propagierten, in der unter anderem Elemente des Amida-Kultes eine wichtige Rolle in der täglichen Praxis spielten. So gelang es dem wichtigsten Vertreter des chinesischen Chan im Japan jener Zeit, Yinyuan Longqi (Jap. Ingen Ryūki; 1592–1673), nicht, einen führenden Posten in der klerikalen Hierarchie der Rinzaishū zu übernehmen. Daher gründete er einen eigenen Tempel, den er nach seinem Heimattempel Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

345

Ōbaku Manpukuji (Chin. Huangbo Wanfusi) nannte. Seine rasch wachsende Gemeinde wurde dementsprechend als Ōbakushū bekannt. Bald nach Yinyuans Tod setzte der Niedergang der Schule ein, deren Reiz wohl nicht zuletzt in ihrer exotischen Fremdartigkeit bestanden hatte. Tempelarchitektur und Mönchskleidung waren ganz chinesisch und in der Liturgie verwendete man den chinesischen Fukien-Dialekt anstelle der gewohnten sino-japanischen Lesungen. Heute wird die recht kleine Ōbakushū als mit der wesentlich größeren Rinzaishū affillierte Denomination betrachtet.

Thiền-Buddhismus in Vietnam In Vietnam wird das chinesische Zeichen für Chan »Thiền« gelesen. Die erste Thiền-Schule soll Ende des 6. Jahrhunderts von dem 580 aus China eingereisten südindischen Mönch Vīnitaruci gegründet worden sein, der vom 3. chinesischen Chan-Patriarchen Sengcan (–606) als Linienhalter anerkannt worden sein soll. Zu Einfluss gelangte diese Schule aber erst im 10. Jahrhundert durch die Aktivitäten des umtriebigen Mönchs und Politikers Vạn-Hạnh (–1018). Vorübergehend hatte die Vīnitaruci-Schule mit der Nonne Diệu Nhân (1042–1113) sogar eine weibliche Patriarchin. Eine zweite Schule des Thiền wurde im 9. Jahrhundert durch den 820 nach Vietnam gekommenen Kantonesen Wuyan Tong (Vô Ngôn Thông; –826), gegründet, der in Verbindung mit den Lehren des berühmten Chan-Meisters Mazu stand, unter Baizhang studiert haben soll und die »Wand-Meditation« propagierte. Im 11. Jahrhundert wurde Kaiser Lý Thái Tông (r. 1028–1054) Patriarch der Vô-Ngôn-Thông-Schule. Eine dritte ThiềnSchule wurde im 11. Jahrhundert durch den Chinesen Caodang (Thảo Đường) eingeführt, in der auch die Anrufung des Buddha-Namens (niệmphật; Chin. nianfo, Jap. nenbutsu) gängige Praxis war. Um die Etablierung einer weiteren Thiền-Tradition in Vientnam bemühte sich Thông Biện (–1134), indem er retrospektiv herausragende vietnamesische Mönche und Klöster mit chinesischen Chan-Linien verknüpfte. Der ordinierte Trân-Kaiser Nhân Tông (r. 1279–1293) gründete mit der kurzlebigen TrúcLâm-Schule die erste rein vietnamesische Thiền-Tradition, nachdem mit dem Untergang der Lý-Dynastie im Jahr 1225 die Genealogien der drei bestehenden Thiền-Schulen abgebrochen waren. Bereits im 14. Jahrhundert verfiel die Trúc-Lâm-Schule. Im 17. Jahrhundert floh eine Gruppe chinesischer Mönche unter Yuanshao (Viet. Nguyên Thiều; –1712) nach Zentralvietnam und begründete die Lâm-Tế-Tradition (Chin. Linji; Jap. Rinzai) des Thiền. Diese Richtung verband nach dem Vorbild des chinesischen Chan der Ming- und Qing-Zeit die Gong’an-Praxis (Viet. côngán; Jap. kō’an) mit der Anrufung des Namens Amitābhas/Amitāyus‘. Aus dieser Schule ging im 18. Jahrhundert die LiễuQuán-Schule hervor, die fortan den vietnamesischen Thiền bestimmt hat. 346

Schulen, Orden und Sekten

7.2.7 Tiantai zong (Jap. Tendaishū), die »Schule vom (Berg) Tiantai« Tiantai in China Die Tiantaizong wurde faktisch von Zhishe Dashi Zhiyi (kurz Zhiyi; 538–597) gegründet, einem Mönch der Sui-Dynastie (581–618), der nach dem Ort seines Wirkens auch ehrfurchtsvoll Tiantai Dashi, »Großer Meister vom (Berg) Tiantai« (Tiantai Dashi), genannt wird. Im Jahr 576 hatte sich Zhiyi auf dem Berg Tiantai im Osten der heutigen Provinz Zhejiang niedergelassen, und dieses Datum kann man als Gründungsdatum der Tiantai-Schule betrachten. Da es in China üblich war, zumindest den Lehrer des Gründers in die Genealogie der Lehrübermittlung aufzunehmen, wird Zhiyi traditionsgemäß aber nicht als der erste, sondern als der vierte von »neun Patriarchen des Ostens (d.i. Chinas)« bezeichnet. Sein persönlicher Lehrer Huisi (515–577) gilt als der dritte, dessen Lehrer Huiwen als der zweite Patriarch. Als großer Ahnherr der Schule wird Nāgārjuna (2./3. Jahrhundert) gesehen, obwohl er aus nahe liegenden Gründen keinerlei persönliche Beziehung zum zweiten Patriarchen gehabt haben kann und zudem niemals in China gewesen war. Da sich jedoch praktisch jede Mahāyāna-Schule mit diesem großen Philosophen assoziieren wollte, konstruierte man in der Tiantai-Historiographie eine solche Verbindung, indem man behauptete, die Lehrübermittlung sei ein geistiger Akt, der nicht des physischen Kontakts zwischen einem Lehrer und einem Schüler bedürfe. Die Tiantai-Schule war die erste chinesische Schule, die sich als eigenständige Ordensgemeinschaft institutionalisierte und nicht bloß eine lose Gruppe von Gelehrten einer bestimmten Denktradition darstellte. Sie hatte keinen direkten Vorläufer in Indien und kann daher als rein chinesische Schule betrachtet werden. Ein hervorstechendes Merkmal der Schule ist ihr Ansatz, die verschiedenen doktrinären und praktischen Aspekte des chinesischen Buddhismus in ein Gesamtsystem zu integrieren. Im Sinne eines hierarchischen Inklusivismus werden die buddhistischen Schriften in fünf Kategorien eingeteilt, (1) die Lehren des Blütenkranz-Sūtras (Skt. Avataṃsaka-sūtra; Chin. Huayan jing; Jap. Kegon gyō), (2) die »hīnayānistischen« Āgama-sūtras (Chin. Ahan jing; Jap. Agon gyō), (3) die Allgemeinen, Umfänglichen Mahāyāna-Sūtras (Vaipulya-sūtras; Chin. Fangdeng jing; Jap. Hōdō kyō), (4) die Weisheits-Sūtras (Prajñāpāramitā-sūtras; Chin. Banruo jing; Jap. Hannya kyō) und (5) das Lotus-Sūtra (Saddharma-puṇḍarīka-sūtra; Chin. Fahua jing; Jap. Hokke kyō) und das Mahāparinirvāṇa-sūtra (Chin. Niepan jing; Jap. Nehan gyō). Diese aufsteigende Folge von Schriften, verknüpfen Zhiyi und seine NachfolDie Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

347

ger quasi-biographisch mit angeblichen Phasen der Lehrverkündigung im Leben des Buddha. Unmittelbar nach seinem Erwachen soll der Buddha das Blütenkranz-Sūtra gelehrt haben. Die hierin enthaltene ungefilterte Wahrheit habe die Zuhörer jedoch überfordert. So habe der Buddha nach und nach zunächst unter Beachtung pädagogischer Kriterien die anderen, provisorischen Sūtras gelehrt, ehe er schließlich in Form des Lotus- und des Nirvāṇasūtras die ganze, vollkommene Wahrheit offenbarte. Zhiyi verfasste eine beachtliche Zahl zum Teil sehr umfangreicher Schriften, in denen er z.B. Sūtras wie das Lotus-Sūtra auslegt oder die meditativen Praktiken der Geistesberuhigung (śamatha; Chin. zhi) und der Einsicht (vipaśyanā; Chin. guan) erörtert. Auch stellte Zhiyi klare Regeln für seine Ordensgemeinschaft auf und entwickelte ein umfassendes System von religiösen Praktiken. Die bekanntesten spezifischen Praktiken der Tiantai-Schule sind die vier Formen der geistigen Sammlung (samādhi), namentlich (1) im Sitzen, (2) im Gehen, (3) halb im Sitzen, halb im Gehen und (4) weder im Sitzen noch im Gehen (siehe auch Abschnitt über Meditation). Wie die große Mehrzahl aller chinesischen Schulen vertritt auch die Tiantaizong die Auffassung, dass alle Fühlenden Wesen den »Keim der Buddhaschaft« (Skt. tathāgatagarbha; Chin. rulaizang; Jap. nyoraizō) in sich tragen. Die zentrale These der Tiantai-Schule besteht in den so genannten »drei Wahrheiten« über die Beschaffenheit der Welt, die in einem Gedankenmoment meditativ geschaut werden sollen. Dabei handelt es sich (1) um die vom »Hīnayāna« postulierte Wahrheit, dass alle Dinge leer seien, (2) die vom allgemeinen Mahāyāna behauptete provisorische Existenz der Dinge und (3) die von den Buddhas gelehrte, die Extreme integrierende, der mittleren Anschauung entsprechende Wahrheit, dass die Dinge zugleich leer und provisorisch existent sind. Das zentrale Erkenntnisziel der Tiantai-Tradition wird meist mit der Formel »die dreitausend (Welten) in einem Gedanken« ausgedrückt. Die Bezeichnung »dreitausend (Welten)« steht für die gesamte Existenz, das gesamte Universum, das sich nach Zhiyis Interpretation des Lotus-Sūtras aus den zehn Wiedergeburtssphären (d.h. den zehn Arten von Fühlenden Wesen) zusammensetzt, die jeweils jede andere Wiedergeburtssphäre als Möglichkeit (für eine Wiedergeburt) in sich tragen (10x10=100) und jeweils zehn Kategorien spezifischer Eigenschaften oder »Soheiten« haben (100x10=1.000). Da nun jede Existenz in einem der Daseinsbereiche wiederum auf drei Grundlagen basiere – (1) auf den Fühlenden Wesen des jeweiligen Daseinsbereichs, (2) auf der Umwelt, in der sie leben, und (3) auf den Fünf Persönlichkeitskonstituenten oder »Aggregaten« (skandha), aus denen sich ein fühlendes Wesen zusammensetzt – umfasst die gesamte Welt nach Zhiyi 3.000 Aspekte. Höchstes Erkenntnisziel ist die vollkommene und umfassende Einsicht in die gleichzeitige Anwesenheit und allseitige Durchdringung aller Aspekte des Universums im kürzesten Augenblick und im kleinsten Ding. 348

Schulen, Orden und Sekten

Besondere Förderung erfuhr die Tiantaizong unter der Sui-Dynastie (581– 618). Zhiyi gewann das Vertrauen des ersten Sui-Herrschers Wendi (r. 581–604) und seines Sohnes, des späteren Kaisers Yangdi (r. 605–617), den er 592 in die »Bodhisattva-Regeln« einweihte. Zuvor hatte der Tiantai-Gründer bereits hohes Ansehen und das Vertrauen am Hof der kurzlebigen Chen-Dynastie (557– 589) genossen. Unter der Tang-Dynastie, deren Herrscher sich mehrheitlich mit dem Daoismus identifizierten und die Tiantai-Schule nicht mehr protegierten, begann deren Einfluss zugunsten der Huayan- und der Chan-Schule abzunehmen. Erst Zhanran (711–782), dem 6. Patriarchen, gelang es, unter anderem durch eine Zusammenstellung der Lehren Zhiyis, die Systematisierung der Tiantai-Lehre und die Adaption der damals populären Huayan-Terminologie, die Schule zu reorganisieren. Zhanran kritisierte die Auffassung von Huayan und Chan über die Buddha-Natur. Diese beiden Schulen waren der Meinung, Buddha-Natur sei ein Aspekt des Bewusstseins und damit nur dort vorhanden, wo es Bewusstsein gibt. Zhanran argumentierte dagegen, dass Buddha-Natur nur eine andere Bezeichnung für die drei Wahrheiten sei, die ihrerseits die Wirklichkeit aller Gegenstände des Bewusstseins ausmachten, sowohl bewusstseinsbegabter als auch unbelebter. Zugleich betonte Zhanran an Zhiyi anknüpfend, dass alle Dinge unauflöslich miteinander verbunden seien und daher jede Unterteilung in fühlend (d.h. bewusstseinsbegabt und lebendig) und unbelebt hinfällig sei. Wenn ein Wesen Bewusstsein hat, haben alle Dinge Bewusstsein; wenn ein Wesen Buddhaschaft erlangt, haben alle Dinge Buddhaschaft erlangt. Diese Auffassung bereitete den Weg für eine radikal monistische Weltsicht, der zufolge alles in der Welt bereits uranfänglich erwacht sei, wie sie sich vor allem in Japan durchsetzen sollte. Unter der Song-Dynastie (960–1279) spaltete sich die Tiantaizong in einen Flügel »innerhalb des Berges« (shannei; d.i. »orthodoxen«) und einen »außerhalb des Berges« (shanwai; d.i. »heterodoxen«), der die Bedeutung des Geistes oder Bewusstseins als Quelle allen Seins in Übereinstimmung mit den Auffassungen des Huayan und des Chan hervorhob. Einer der Hauptgegner dieser Position war Zhili (960–1028). Eine Besonderheit der Tiantai-Schule war von Anfang an auch die Betonung der Bodhisattva-Ordination auf der Grundlage des Sūtras von Brahmas Netz (Fanwang jing). Zhiyi soll in mehr als 50 Provinzen Mönche und Laien in die Bodhisattva-Regeln eingeweiht haben. Nach seiner Auffassung muss ein Übender des Mahāyāna erstens alle kodifizierten Vorschriften gemäß seinem Status als Mönch, Nonne, Novize, Novizin oder Laienanhänger einhalten. Damit bringt er das Schlechte zum Stillstand. Zweitens soll ein Bodhisattva aber auch aktiv Gutes tun, was in erster Linie durch die Praxis der sechs Vollkommenheiten (pāramitā) geschieht. Drittens ist es das letzte Ziel eines Bodhisattva, alle Wesen zur Befreiung zu führen, ein Ziel das seinen Ausdruck in den vier allgemeinen Gelübden eines jeden Bodhisattva findet, die alle Lebewesen einschließen. Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

349

Zhiyi vertritt damit die in China dominierende Theorie von der »dreifach reinen Disziplin«, wie sie auch von der in diesen Fragen maßgebenden VinayaSchule (Lüzong) vertreten wurde. Die Tiantaizong bot auch dem Amitābha/Amitāyus-Kult eine feste Heimstatt. Hierfür war nicht zuletzt Zhilis Dharma-Bruder Zunshi (963–1032) verantwortlich. Ab der ausgehenden Song-Dynastie (960–1276) wurde die Tiantaizong von der Chan-Schule weitgehend an den Rand gedrängt. Dagegen behauptete ihr japanischer Ableger, die Tendaishū, ihre Dominanz in Japan für viele Jahrhunderte.

Tendai in Japan Zwar waren wichtige Tiantai-Schriften schon 736 durch Daoxuan nach Japan gelangt; offiziell eingeführt wurde die Schule aber 804 durch den ebenso ambitionierten wie eigensinnigen Mönch Saichō (767–822). Dieser hatte 788 eine kleine Meditationsklause auf dem unwirtlichen Berg Hiei nordöstlich der zukünftigen Hauptstadt Kyōto errichtet und gewann bald das Vertrauen des Kaisers Kanmu (r. 781–806). Dieser ließ Saichō mit einer Gesandschaft nach China reisen, wo der ambitionierte Mönch neben den Tiantai-Lehren im engeren Sinne auch Chan/Zen, die Bodhisattva-Regeln und den damals frisch aus Indien importierten esoterisch-tantrischen Buddhismus studierte. Nach seiner Rückkehr arbeitete Saichō vor allem auf das Ziel hin, eine Ordensgemeinschaft zu gründen, die unabhängig von dem durch Hossō-Mönche dominierten Mönchs-Büro in Nara sein sollte. So durften seine Schüler den Berg Hiei für zwölf Jahre nicht verlassen, und Saichō bemühte sich um die Erlaubnis, dort eine eigene Ordinations-Plattform errichten zu dürfen, damit seine Gemeinde vollkommen unabhängig vom staatlichen Ordinationssystem werde. Kurz nach Saichōs Tod erfüllte sich sein Lebenstraum. Der schärfste Konkurrent der jungen Tendaishū war schon zu Saichōs Lebzeiten die etwa zeitgleich aus China eingeführte Shingonshū. Diese konzenztrierte sich ganz auf die esoterisch-tantrischen Lehren, in die Saichō während seines China-Aufenthalts nur unvollständig eingeweiht worden war. Da die tantrischen Riten unter den Hofaristokraten aber äußerst beliebt waren, versuchte die Tendaishū diesen Makel gegenüber der Shingonshū zu kompensieren, indem sie mit Ennin (794–864) und Enchin (814–891) zwei hochbegabte Mönche nach China entsandte, wo diese alle Aspekte des Tantrismus meisterten. Fortan konnte die Tendaishū beanspruchen, die exoterischen wie die esoterischen Lehren des Buddhismus authentisch zu repräsentieren. Im 10. Jahrhundert setzte vorübergehend ein Niedergang der Schule ein, die sich in zwei Flügel spaltete, die sich jeweils auf Ennin und Enchin beriefen. Die unterlegene Fraktion Enchins wurde vom Berg Hiei vertrieben und ließ sich am Fuß des Berges im Onjōji nieder. In den nachfolgenden Jahrhunderten kam es 350

Schulen, Orden und Sekten

immer wieder zu militärischen Auseinandersetzungen zwischen dem auf dem Berg verbliebenen Sanmon-Flügel und dem vertriebenen Jimon-Flügel. Unter Ryōgen, dem 8. Abt, des Enryakuji, dem Haupttempel der Tendaishū, begann sich die Schule schon wieder zu konsolidieren und die wohl mächtigste religiöse Institution des Landes zu werden. Sie verfügte über ausgedehnte Ländereien und eine schlagkräftige Mönchs-Armee. Ihre führende Position behauptete die Tendaishū mehr oder weniger durchgehend bis ins späte 16. Jahrhundert hinein, als der Feldherr und Reichseiniger Oda Nobunaga die Mönchs-Armee der Tendaishū besiegte und den Tempelkomplex auf dem Hieizan in Schutt und Asche legte. Heute gehört die Tendaishū mit ca. 3 Millionen Anhängern nicht mehr zu den dominierenden Denominationen in Japan.

Ch’ŏnt’ae in Korea Obwohl sich unter den Schülern Huisis und Zhiyis auch Koreaner befunden haben sollen, gelangte die Tiantai-Lehre doch erst im ausgehenden 11. Jahrhundert als eigenständige Tradition auf die koreanische Halbinsel. In seinem Bestreben, eine Synthese der beiden rivalisierenden Flügel des koreanischen Buddhismus – den scholastisch ausgerichteten Gelehrtenbuddhismus (Kyo) und die koreanische Variante des Chan/Zen (Sŏn) – zu schaffen, gründete Ŭich’ŏn 1097 die Ch’ŏnt’ae-Schule; Ch’ŏnt’ae ist die koreanische Lesung von Tiantai. Die Ch’ŏnt’ae-Schule wurde bald neben Sŏn zu einer der dominierenden Traditionen des koreanischen Buddhismus, doch im frühen 15. Jahrhundert wurde sie mit anderen Schulen unter Vormundschaft des Sŏn zwangsvereinigt. Erst 1945 erlangte die Schule wieder Eigenständigkeit. Sie hat ihr Hauptquartier seither im Kuinsa-Tempel. Heute ist die Ch’ŏnt’ae-Schule die drittgrößte Schule des koreanischen Buddhismus.

7.2.8 Mizong (Jap. Misshū/Mikkyō), die »esoterische Schule« bzw. Zhenyan zong (Jap. Shingonshū), die »Schule der Wahren Worte« Der esoterische Buddhismus in China Mizong bedeutet wörtlich »geheime Schule« bzw. »esoterische Schule«, weswegen sich in westlichen Sprachen der Terminus »esoterischer Buddhismus« zur Bezeichnung dieser Richtung des Buddhismus durchgesetzt hat. Das Prädikat »geheim« oder »esoterisch« verweist darauf, dass die Durchführung bestimmter Rituale eine vorherige Initiation des Priesters voraussetzt, d.h. in das Ritual werden nur Eingeweihte eingewiesen. Außerdem wurden nach dem Selbstverständnis dieser Tradition die für sie maßgebenden Texte nicht öffentlich von Śākyamuni (d.h. einem Buddha in seinem weltlichen VerwandlungsDie Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

351

Körper, nirmāṇakāya), sondern nur für ausgewählte Adepten vom »Ur-Buddha« Mahāvairocana (d.h. dem Buddha in seinem vollkommenen Dharma-Körper, dharmakāya) gepredigt. Dementsprechend setze das Verständnis dieser Texte die Einweisung durch einen erfahrenen Meister voraus. Man bezeichnet des esoterischen Buddhismus oft auch als »tantrischen Buddhismus«, wegen der herausragenden Rolle, die die Tantras genannten Ritualtexte in dieser Tradition spielen. Vor allem in Japan hat sich die Tradition als eigenständige Schule unter dem Namen »Shingonshū« (Chin. Zhenyanzong; wörtl.: »Schule der Wahren Worte [=Mantras]«) etabliert, eine Bezeichnung, die auf die überragende Bedeutung von Mantras in der Praxis dieser Form des Buddhismus verweist. Mantras spielten schon im vedischen Opferritus eine zentrale Rolle. Die brahmanischen Priester glaubten, dass man durch Rezitation eines bestimmten Mantra eine bestimmte Gottheit herbeirufen könne, um sie mit einem Opfer bewirten und sich gewogen zu machen. Im Buddhismus galten Mantras zunächst als rituell wirksame Formeln. Im esoterischen Buddhismus glaubt man, unter anderem mithilfe von Mantras eine Vereinigung mit dem jeweiligen Buddha, Bodhisattva oder Gott bewirken zu können, den das fragliche Mantra repräsentiert. Die Ursprünge des esoterischen Buddhismus liegen in Indien, wo er die letzte große Innovation in Theorie und Praxis des Buddhismus darstellte (siehe auch Kapitel »Buddhistische Weltbilder«). Der etwa seit dem 4. Jahrhundert sich entwickelnde Tantrismus war zunächst eine überkonfessionelle Bewegung. Buddhistische Tantras im engeren Sinne wurden erstmals wohl im 7. Jahrhundert verfasst. Der rein buddistische Tantrismus, der sich seit dieser Zeit entwickelte, zeichnet sich dadurch aus, dass (1) seine Rituale die Anwendung von magischen Handgesten (mudrā), von Mantras und Dhāraṇīs sowie von Maṇḍalas und deren Visualisierung umfassen, (2) die Praxis auf die Transformation des Übenden in einen Buddha abzielt, (3) die zentralen Texte von Mahāvairocana in seinem Dharmakāya gepredigt worden sein sollen. Außerdem, so will es vor allem die japanische Tradition, sind für die Weltsicht der »reinen Esoterik« die beiden Maṇḍalas der »Diamanten-Welt« und der »Mutterschoß-Welt« grundlegend, die die beiden Aspekte des vollkommenen Dharma-Leibes des Ur-Buddha Mahāvairocana repräsentieren, der die Grundlage aller Existenz sei. Etwa in der Mitte des 7. Jahrhunderts entstand in West- oder Zentralindien das Mahāvairocana-sūtra; im späten 7. Jahrhundert in Südindien das Vajraśekhara-sūtra. Beide Texte bilden die Basis des ostasiatischen Tantrismus. Das Mahāvairocana-sūtra wurde 716 von Śubhakarasiṅha (637–735) nach China gebracht. Śubhakarasiṅha, der als der 5. Patriarch der Tradition gilt, unterhielt in der multikulturellen Hauptstadt Chang’an enge Beziehungen zum Kaiserhaus, ehe er 724 nach Luoyang umsiedelte, wo er mit seinem Schüler Yixing (683–727), dem 6. Patriarchen, das Mahāvairocana-sūtra ins Chinesische übersetzte. Bei Hof wurde Śubhakarasiṅha als wundermächtiger Ritualist geschätzt. 352

Schulen, Orden und Sekten

Das Vajraśekhara-sūtra und damit in Verbindung stehende Texte wurden im Jahr 720 von Vajrabodhi (671–741), dem 3. Patriarchen, nach China gebracht. Vajrabodhi war ein Schüler Nāgabodhis (Daten unbekannt), der als 2. Patriarch gilt. Von Sri Lanka aus war Vajrabodhi über den Seeweg nach Luoyang gelangt, wo er mit Yixing zusammentraf. Sein Hauptschüler aber war der spätere 4. Patriarch Amoghavajra (705–774). Im Jahr nach dem Tod seines Lehrers Vajrabodhi brach Amoghavajra zu einer Studienreise nach Indien auf. Im Jahr 746 kehrte er mit angeblich 500 Bänden von Sanskrit-Werken nach Chang’an zurück, wo er, wie zuvor Śubhakarasiṅha, beste Kontakte zum Hof des Kaisers Xuan Zong pflegte. Als Amoghavajra im Jahr 774 starb, wurde eine dreitägige Staatstrauer angeordnet. Als sein Hauptschüler und damit als sein legitimer Nachfolger gilt Huilang. Sein jüngster Schüler Huiguo (746–805), gilt der japanischen Tradition als der eigentliche Nachfolger Amoghavajras. Da dieser Kūkai (774–835), den Gründer der japanischen Shingonshū, als seinen Nachfolger auserkoren hatte, sei die legitime Weitergabe des buddhistischen Tantrismus in China erloschen und nur in Japan fortgesetzt worden. So fragwürdig diese Auffassung historisch sein mag; tatsächlich hat sich der esoterisch-tantrische Buddhismus in China nicht als eigenständige Tradition von Bedeutung etablieren und halten können. Da der organisierte, orthodoxe tantrische Buddhismus in der Tang-Zeit (618–907) vor allem in den urbanen Zentren Luoyang und Chang’an – daneben aber auch auf dem Berg Wutai in Shanxi – seine Basis hatte, setzte ihm die große Buddhismus-Verfolgung von 844/5 besonders stark zu. Die wichtigsten Klöster der Schule wurden zerstört. Zwar lebte der esoterische Buddhismus in weniger organisierter Form in der Provinz weiter, trat aber kaum noch als unabhängige Schule in Erscheinung. Unter der Herrschaft der mongolischen Yuan-Dynastie (1279–1368) und der mandschurischen Qing-Dynastie (1644–1911/12) genoss jedoch eine spätere Form des Tantrismus, nämlich der tibetische Vajrayāna-Buddhismus größeres Ansehen, vor allem unter den Fremdherrschern, die ihm zu einigem Einfluss verhalfen.

Der esoterische Buddhismus in Japan Bereits in der Nara-Periode (710–784) waren zahlreiche esoterische Schriften nach Japan gelangt. Eine systematische Aufarbeitung der »reinen Esoterik« fand in der Nara-Periode jedoch nicht statt. Erst im frühen 9. Jahrhundert wurde die authentische esoterische Lehre (Jap. mikkyō) durch den TendaiGründer Saichō (767–822) eingeführt. Dieser war in China von Weixiang in die Geheimnisse des »Maṇḍalas der Stirn des großen Buddhas« eingeweiht worden, hatte von Śubhākarasiṅhas Schüler Shunxiao (Daten unbekannt) die abhiṣeka-Weihe empfangen und anschließend 150 Faszikel esoterischer Schriften kopiert. Sein Wissen über Theorie und Praxis des mikkyō blieb Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

353

jedoch eher oberflächlich, und der Tantrismus sollte nur ein Element in seiner Tendaishū bilden. Die systematische Einführung und Etablierung des entwickelten Mikkyō war Kūkai vorbehalten, der gleichzeitig mit Saichō nach China gereist war. Während Saichō nach seiner Ankunft in China direkt zum Berg Tiantai aufbrach, studierte Kūkai in der Hauptstadt Chang’an unter Huiguo ausschließlich den esoterischen Buddhismus. Kūkai wurde von Huiguo in die beiden HauptMaṇḍalas eingeweiht und zu dessen Nachfolger ernannt. Als Kūkai 806 nach Japan zurückkehrte hatte er im Gepäck 142 Sūtras, 42 Bücher mit Anrufungsformeln in Sanskrit, 32 Kommentare, 10 Maṇḍalas und Bilder, 9 Ritualgeräte sowie die Reliquien verschiedener Meister des esoterischen Buddhismus. Sein Ruf als Mikkyō-Meister verbreitete sich schnell. Im Laufe der Jahre systematisierte Kūkai die Shingon-Lehren weiter und entwickelte sie zu einem kohärenten System von Lehre und Praxis. Seine Shingonshū erfreute sich bei der Elite des Landes wegen ihrer aufwändigen Rituale, die allen möglichen Nutzen versprachen, großer Beliebtheit. Wie kein anderer Mönch der japanischen Religionsgeschichte genießt Kūkai den Ruhm als Kulturheros und Universalgenie. Er soll die japanische Silbenschrift erfunden haben, ein großer Mediziner, Künstler, Architekt und Kalligraph gewesen sein. Nach Kūkais Tod erlebte die Shingonshū, die unter der Konkurrenz zwischen ihren beiden Zentren, dem Tōji in Kyōto und dem Kongōbuji auf dem fernab im Süden gelegenen Berg Kōya litt, Höhen und Tiefen. Im 12. Jahrhundert spaltete sich die Schule in eine Fraktion der »alten Interpretation« und eine Fraktion der »neuen Interpretation« (shingiha, auch Shingi Shingon). Trotz aller Schwierigkeiten konnte die Shingonshū aber bis in die Gegenwart hinein ihre Stellung als eine der größten Schulen des japanischen Buddhismus bewahren. Heute werden rund 15 Millionen Japaner der Shingonshū zugerechnet. Über die Grenzen der Schule hinaus aber war das esoterisch-tantrische Denken in Japan jahrhundertelang bestimmend für die allgemeine Weltsicht. Charakteristisch für die Shingonshū ist ihre Bilderreichtum und die Vielfalt ihrer Rituale. Da nach der Weltsicht des esoterischen Buddhismus alle Realität eine Emanation des Ur-Buddhas Mahāvairocana ist, wird die Welt der Erscheinungen nicht wie in anderen buddhistischen Traditionen als trügerisch und leer aufgefasst. Alles ist so wie es ist Teil des einen absoluten Dharma-Leibes. Und da alles mit allem über ein komplexes Netz von Analogien miteinander verbunden ist, ergeben sich zahlose Möglichkeiten ritueller Manipulation. Der Kosmos als Entfaltung des Dharma-Leibes Mahāvairocanas wird symbolisch durch verschiedene Formen von Maṇḍalas repräsentiert. Man unterscheidet hier vier Haupttypen, die gleichwohl untrennbar in eins verwoben sind:

354

Schulen, Orden und Sekten

1. Als Großes Maṇḍala werden die beiden grundlegenden Maṇḍalas der »Mutterschoß-Welt« (garbhadhātu) und der »Vajra-Welt« (vajradhātu) bezeichnet: a. Das »Maṇḍala der Mutterschoß-Welt« (garbhadhātu) basiert auf den Beschreibungen des Mahāvairocana-sūtra. Es repräsentiert den Aspekt des »Gewussten«, des »Erkannten« bzw. des »Objekts« und umfasst 414 Gottheiten, die in zwölf Hallen oder »Höfen« angeordnet sind. Im mittleren Hof residiert Mahāvairocana, umgeben von den vier Tathāgatas (Resultat) mit den sie begleitenden Bodhisattvas (Ursache). b. Das »Maṇḍala der Vajra-Welt« (vajradhātu) basiert auf der Beschreibung des Vajraśekhara-sūtra. Es repräsentiert den Aspekt des »Wissenden«, des »Erkennenden« bzw. des »Subjekts« und besteht aus neun »Versammlungen« von insgesamt 1.461 Gottheiten. 2. Das Samaya-Maṇḍala ist ein Maṇḍala, auf dem Symbole der Buddhas wie Schwert, Juwel, Vajra, Lotusblüte usw. abgebildet sind. Es repräsentiert die geschickten Hilfsmittel (upāya) der Bodhisattvas bzw. die Erscheinungsformen der Gegebenheiten sowie die materielle, nicht mit Sinnen und Bewusstsein ausgestattete »Welt als Behälter« (bhājana-loka). 3. Das Dharma-Maṇḍala enthält in der Siddham-Schrift geschriebenen Keimsilben-Mantras (bīja mantra) der Buddhas und repräsentiert die Gesamtheit aller Gegebenheiten. 4. Das Karma-Maṇḍala ist das Maṇḍala der Handlungen der Buddhas. In der Praxis handelt es sich um dreidimensionale Maṇḍalas, z.B. in Metall gegossene oder geschnitzte Buddha-Bilder, Architekturen etc. Maṇḍalas werden in der westlichen Literatur häufig als »Meditationshilfen« bezeichnet. Das ist etwas irreführend, da die Maṇḍalas in der Regel nicht direkt in den meditativen Ritualen des Shingon verwendet werden; im Gegensatz etwa zu Darstellungen der Siddham-Silbe »A« oder der Mondscheibe. Auf der praktischen Ebene kann man Maṇḍalas vielleicht als rituelle Landkarten bezeichnen, da der Übende sich im Ritual geistig auf einer festgelegten Route durch ein Maṇḍala hindurch bewegt. Grundlegendes Ziel des rituellen Umgangs mit den Maṇḍalas ist eine Vereinigung mit den in ihnen dargestellten heiligen Wesen. Die vielfältige rituelle Praxis des Shingon-Buddhismus beruht auf dem Grundgedanken, dass es möglich sei, sich mit einer Gottheit, einem Bodhisattva oder Buddha zu vereinigen und seine Kraft in sich aufzunehmen. Man bezeichnet den entsprechenden rituellen Vorgang als »Geben und Nehmen« (Skt. adhiṣṭhāna; Jap. kaji), wobei der Buddha der Gebende, der Ritualist der Nehmende ist. Das prototypische Ritual ist wie ein Gastmahl für einen hohen Gast aufgebaut. Der Ritualist trifft die nötigen Vorbereitungen auf dem Altar und ruft dann die Gottheit herbei, bewirtet und unterhält sie und verabschiedet sie am Ende wieder. Um die Vereinigung zu erreichen, muss der PraktizieDie Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus

355

rende die Handlungen seines Körpers, seiner Rede und seines Geistes mit denen des jeweiligen höheren Wesens gleichsam synchronisieren. Das so genannte »Mysterium des Körpers« wird durch das Formen einer mystischen Handgeste, einer Mudrā, das »Mysterium der Rede« durch das Aussprechen eines Mantra, das »Mysterium des Geistes« durch die Meditation über den Buddha oder das Hauptverehrungsobjekt realisiert. Eine wichtige Rolle spielen in esoterischen Buddhismus die so genannten »Homa-Rituale« (Jap. goma), die auf vedische Rituale des alten Indien zurückgehen. Vier Typen von Homa-Ritualen sind besonders populär: 1. Das »Ritual zur Beseitigung von Unheil« (Skt. śāntika) wird eingesetzt, um Katastrophen wie Krieg, Dürre, Epidemien usw. abzuwenden bzw. zu beenden. 2. Das »Ritual zur Vermehrung der Vorteile« (Skt. puṣṭika) dient der Erlangung individuellen weltlichen Nutzens, wie Wohlstand usw. 3. Das »Ritual der Bezwingung« (Skt. abhicāraka) soll mit Hilfe des Einsatzes diverser Gottheiten alle Dämonen bezwingen und im übertragenen Sinne alle Hindernisse und Verirrungen beseitigen. Es handelt sich also um ein exorzistisches Ritual. 4. Das »Ritual des Respekts und der Liebe« (Skt. vaśīkaraṇa) soll harmonische Beziehungen zwischen zwei Menschen bewirken und kann damit als »Liebeszauber« bezeichnet werden. Gewöhnlich werden die kostenpflichtigen Rituale zur Erlangung diesseitiger Heilsgüter wie Sicherheit im Straßenverkehr, Gesundheit, Familienglück etc. eingesetzt. Der soteriologische Aspekt – d.h. in erster Linie das Ziel der »Erlangung der Buddhaschaft in diesem Leben« – rückt dem gegenüber meist in den Hintergrund. Als relativ einfache und dennoch soetriologisch wirksame Meditationsrituale erfreuen sich in der japanischen Shingonshū die Meditationen über die Siddham-Silbe »A« (aji kan) und über die Mondscheibe (gachirin kan). Es ist hier aus Platzgründen nicht möglich die zahlreichen Rituale des esoterischen Buddhismus vollständig zu nennen, geschweige denn im Detail zu beschreiben.

7.3 Schulen des tibetischen Buddhismus Im tibetischen Buddhismus unterscheiden sich die Schulen auf nochmals andere Weise als in Süd- und Ostasien. Zunächst ist festzustellen, dass sie in vielen jener Punkte übereinstimmen, die in anderen Teilen der buddhistischen Welt Unterscheidungsmerkmale darstellen. So sind alle Ordensmitglieder im tibetischen Buddhismus nach demselben Vinaya ordiniert, dem der Mūlasarvāstivādins. 356

Schulen, Orden und Sekten

Außerdem erkennen sie im allgemeinen die in den beiden »kanonischen« Sammlungen Kanjur (bKa’-’gyur) und Tenjur (bsTan-’gyur) enthaltenen Texte an, verstehen übereinstimmend die indische Mahāyāna-Philosophie (insbesondere die des Madhyamaka) als grundlegend und betrachten das Tantra als die höchste Form buddhistischer Praxis. In philosophischer Hinsicht unterscheiden sie sich hauptsächlich durch die Konzentration auf bestimmte Texte und Lehrfragen, ohne notwendigerweise die der jeweils anderen Schulen abzulehnen oder zu negieren. Bedeutender sind die Unterschiede in den Formen tantrischer Praxis, die in den Schulen auf verschiedene Weise weiterentwickelt wurden. Außerdem wird der Stellenwert des Ordensrechts und der klösterlichen Hierarchie verschieden beurteilt. Obwohl die Schulen auf einen großen gemeinsamen Fundus von Lehren und Praktiken zurückgreifen, hat jede über die Jahrhunderte ihre eigene Literatur hervorgebracht, die wiederum intern – und nicht selten auch über Schulgrenzen hinweg – studiert, kommentiert und erweitert wird. Viele dieser Texte wurden von namentlich bekannten, bedeutenden Denkern verfasst, die innerhalb der Schulen als Autoritäten verehrt werden.

7.3.1 Nyingmapa (rÑiṅ-ma-pa) Die Nyingmapa (rÑiṅ-ma-pa)-Schule trägt ihren Namen (die »alte« Schule), weil sie sich besonders auf Lehren bezieht, die während der ersten Verbreitung des Buddhismus, d.h. der Königszeit (7.–9. Jahrhundert) nach Tibet gekommen sein sollen. Als eigenständige Schule, die nach traditioneller Auffassung mehrere Schülertraditionen vereinigt, wird sie allerdings wie die anderen Schulen erst ab dem 11. Jahrhundert greifbar. Während im 8. Jahrhundert die bedeutenden Philosophen Śāntarakṣita und Kamalaśīla einen großen Einfluss auf die frühe Entwicklung des Buddhismus in Tibet hatten, sind es vor allem die tantrischen Meister, auf die sich die Nyingmapas beziehen, allen voran Padmasambhava, der durch die »Zähmung« und Konversion lokaler Gottheiten den Weg für den Buddhismus bereitet haben soll, sowie Vimalamitra, der eine bedeutende Rolle in der Übersetzung tantrischer Texte ins Tibetische spielte. Die Nyingmapa-Schule überliefert Tantras, die von den anderen Schulen im allgemeinen nicht anerkannt werden, gesammelt im Nyingmä Gyübum (rÑiṅma’i rGyud-’bum; »Sammlung alter [Tantras]«), und besitzt eine besondere Form der Klassifizierung. Sie unterscheidet zwischen »äußeren Tantras« (Kriyā, Caryā und Yoga) und »inneren Tantras« (Mahāyoga, Anuyoga und Atiyoga) und konzentriert sich auf die letzteren. Das zentrale Mahāyoga-Tantra ist das Guhyamūlagarbha-tantra (»Tantra des geheimen Wurzelkeims«). Die Atiyogas werden als höchste Lehre betrachtet und bilden die Grundlage einer besonderen Praxis, des Dzogchen (rDzogs-chen, »große Vollendung«), die auf die direkte Erfahrung der Natur des Geistes gerichtet ist. Schulen des tibetischen Buddhismus

357

Außerdem haben der Tradition zufolge tantrische Meister wichtige Texte versteckt, die zu einem späteren Zeitpunkt, an dem die Menschen reifer sind, studiert werden sollen. Diese »Termas« (gTer-ma, »Schatz«) werden bis in die Gegenwart von »Tertöns« (gTer-ston, »Schatzfindern«) »gefunden« – so lautet zumindest die traditionelle Darstellung. Diese Praxis findet sich nicht ausschließlich, aber überwiegend bei den Nyingmapas. Ein bedeutender und auch im Westen bekannt gewordener Terma ist das Bardo Thödröl (Bar-do thos-grol; »Befreiung durch das Hören während des Zwischenzustands«), das im Westen oft »Tibetisches Totenbuch« genannt wird. Dieser Text, der angeblich im 14. Jahrhundert gefunden wurde, beschreibt den Zustand des Bewusstseins zwischen zwei Existenzen (bar-do) und soll durch diese Phase hindurchführen. Neben den separat gesammelten Tantras und Termas sind für die NyingmapaSchule auch die allgemeiner bekannten Tantras von Bedeutung, darunter das Cakrasaṃvara-, das Guhyasamāja-, das Hevajra- und das Kālacakra-tantra. Im Vergleich zu den anderen Schulen ist die Nyingmapa-Schule als solche weniger hierarchisch und zentralistisch strukturiert – sie hat z.B. kein »Hauptkloster« – und ist weniger stark in politische Angelegenheiten involviert; sie besaß nie die weltliche Macht in Tibet. In jüngerer Zeit wird die Schule aus Verwaltungsgründen von bedeutenden Lamas als Oberhäuptern vertreten, insbesondere gegenüber der tibetischen Exilregierung. Viele männlichen Nyingmapa-Lamas sind keine ordinierten Mönche und verheiratet, und eine Reihe von Lamas sind Frauen.

7.3.2 Sakyapa (Sa-skya-pa) Die Sakyapa (Sa-skya-pa)-Schule ist nach dem Kloster Sakya benannt, das 1073 von Könchog Gyälpo (dKon-mchog rgyal-po; 1034–1102) gegründet wurde, einem Schüler des tantrischen Meisters und Übersetzers Drogmi (’Brog-mi; 992–1074). Konchog Gyälpo war selbst ein verheirateter tantrischer Meister, dessen Sohn Künga Nyingpo (Kun-dga’ snyiṅ-po; 1092–1158) sein Nachfolger als Schuloberhaupt wurde. Diesem folgten wiederum dessen Söhne nach. Das Oberhaupt der Sakyapa-Schule ist im Unterschied zu den anderen Mönchen als tantrischer Lama traditionell nicht dem Zölibat verpflichtet. Ein bedeutendes Oberhaupt der Sakyapa-Schule war Künga Gyeltsen (Kun-dga’ rgyal-mtshan; 1182–1251), der besonders unter seinem Ehrentitel Sakya Paṇḍita (»SakyaGelehrter«) bekannt wurde. Er war einer der bedeutendsten Gelehrten seiner Zeit und Verfasser einflussreicher Werke zu buddhistischer Philosophie sowie anderer Gebiete wie Grammatik oder Kunstdichtung. Mit Sakya Paṇḍitas Beziehung zu dem Mongolenherrscher Göden Khan begann eine lange Phase der politischen Dominanz der Sakyapa-Schule, welche über ein Jahrhundert faktisch die weltliche Macht über Tibet ausübte. Sie setzte 358

Schulen, Orden und Sekten

diese auch durchaus mit militärischer Unterstützung der Mongolen gegen starken Widerstand durch. Als das Mongolenreich schwächer wurde, verloren die Sakyapa ihre Macht an eine Unterschule der Kagyüpa (siehe unten). Die Sakyapa-Schule hat zwei Zweige. Der Ngorpa (Ṅor-pa)-Zweig ist benannt nach dem gleichnamigen Kloster, das 1430 von dem bedeutenden Gelehrten Ngorchen Kunga Zangpo (Ṅgor-chen kun-dga’ bzang-po; 1382–1456) gegründet wurde. Die meisten Sakyapa-Klöster gehören diesem Zweig an. Der TsarpaZweig geht auf Tsarchen Losal Gyatso (Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho; 1502– 1566) zurück, der das Hauptkloster dieses Zweiges, Dar Drangmoche (’Dar Grang-mo-che), gegründet hat. Die beiden Zweige entstanden wegen Spannungen zwischen den sie jeweils unterstützenden Familien und weil die TsarpaGelehrten Texte und Praktiken integrierten und lehrten, die von denen der Ngorpa-Überlieferung abwichen. Ein für die Sakyapas zentraler Text ist das Hevajra-tantra, auf dem die von dieser Schule entwickelte Lamdrä (lam-’bras; »Weg und Frucht«)-Philosophie basiert. Diesem System, das auf Drogmi zurückgeht, liegt die Erkenntnis zugrunde, dass Saṃsāra und Nirvāṇa letztlich nicht verschieden sind; ebenso seien der »Weg« zur Erleuchtung und die »Frucht« – nämlich die Erleuchtung selbst – letztlich nicht unterscheidbar. Indem es Lehren der Sūtras und der Tantras vereint, beschreibt dieses System, das von einer Reihe von Sakya-Gelehrten entwickelt und erweitert wurde, detailliert den Weg zur Erleuchtung. Sakyapa-Lamas spielten auch eine wichtige Rolle in der schulübergreifenden RimeBewegung (Ris-med = »unparteiisch«) im 19./20. Jahrhundert. Der Ursprung dieser Bewegung, die besonders Nyingmapa-, Kagyüpa- und Sakyapa-Praktiken hervorhob, kann als Reaktion auf die Dominanz der Gelugpa-Schule und auf eine Marginalisierung der anderen Schulen verstanden werden. Sie brachte ein umfangreiches Schrifttum hervor und wurde im 20. Jahrhundert als Denkrichtung in die traditionelle Klosterausbildung integriert. Sakyapa-Klöster waren traditionell Zentren der Gelehrsamkeit. Das breit gefächerte Curriculum enthielt die auf der »Vollkommenheit der Weisheit« (Prajñāpāramitā) basierende klassische Mahāyāna-Philosophie, Erkenntnistheorie in der Tradition von Dignāga und Dharmakīrti, Vinaya, Abhidharma (insbesondere in der Auslegung Vasubandhus und Asaṅgas), Madhyamaka (Nāgārjuna, Āryadeva und Candrakīrti) sowie das Studium der in der SakyapaTradition entstandenen Werke. Das heutige Oberhaupt der Schule im Exil, der 41. Sakya Trizin (Sa-skya Khri-’dzin; »Sakya-Thronhalter«), hat seinen Sitz im nordindischen Dehra Dun.

Schulen des tibetischen Buddhismus

359

7.3.3 Kagyüpa (bKa’-brgyud-pa) Der Name der Kagyüpa-Schule (bKa’-brgyud-pa; »Tradition des [autoritativen] Wortes«) weist bereits darauf hin, dass sie die Lehrer-Schüler-Folge, die direkte Weitergabe esoterischer Lehren von einem Meister an seinen Schüler, besonders betont. Dies wird schon in der überlieferten Frühgeschichte der Schule ersichtlich. Die Kagyüpa führt sich auf den indischen Meister Tilopa zurück, der seine Unterweisung direkt vom Urbuddha Vajradhara erhalten haben soll. Tilopa wiederum war der Lehrer des berühmten Gelehrten Nāropa (11. Jahrhundert), welcher an der großen Klosteruniversität Nālandā lehrte. Nāropa entwickelte sechs tantrische Praktiken des Höchsten Yoga (Anuttara-yoga-tantra) – die »Sechs Yogas des Nāropa« (Tib. Nā-ro’i Chos-drug) –, die zur Beschleunigung des Weges zur Erleuchtung dienen sollen und die auch außerhalb der Kagyüpa-Tradition studiert wurden. Sie basieren auf den Praktiken des Cakrasaṃvara- und des Vajrayoginī-tantra, welche somit ebenfalls wichtige Texte für die Kagyüpas darstellen. Nāropas Schüler Marpa (1012–1097), der auch ein Übersetzer buddhistischer Schriften war, gilt als der erste Tibeter in der Lehrerfolge dieser Schule. Bei mehreren Besuchen in Nālandā studierte er bei Nāropa und erhielt schließlich die Unterweisung in der tantrisch-esoterischen Mahāmudrā (Tib. Phyag-rgya chen-po, »Großes Siegel«)-Praxis, die in der Kagyüpa-Schule im folgenden große Bedeutung erhielt. Marpas wichtigster Schüler war Milarepa (Mila ras-pa; 1040–1123), den die Tradition als eine der wohl schillerndsten Gestalten des tibetischen Buddhismus darstellt. Die populären Geschichten über sein bewegtes Leben als Magier, Mystiker und Asket überdecken manchmal seine Stellung als Lehrautorität; die im 15. Jahrhundert verfasste Biographie sowie seine »Hunderttausend Gesänge« sind auch im Westen bekannt geworden. Milarepa hatte wiederum eine Reihe bedeutender Schüler, unter ihnen den Arzt Gampopa (sGam-po-pa; 1079–1153), der als der eigentliche Gründer der institutionalisierten, monastischen Kagyüpa-Schule betrachtet werden kann. Er verband Nāropas »sechs Yoga«-Praktiken und die Mahāmudrā-Lehren mit den Stufenweg-Vorstellungen der Kadampa-Tradition (siehe unten), insbesondere in seinem berühmten Werk »Juwelenschmuck der Befreiung« (Dam chos yid bzhin nor-bu thar-pa rin-po-che’i rgyan). Tilopa, Nāropa, Marpa, Milarepa und Gampopa gelten unter Kagyüpas als die »fünf Gründer« der Schule. Die starke Betonung der Schüler-Lehrer-Folge macht verständlich, warum sich die Kagyüpa-Schule in viele einzelne Lehrtraditionen auffächerte. Die von Gampopa ausgehende Haupttradition – auch Dagpo-Kagyü (Dwags-po bKa’brgyud) genannt – wird traditionell in vier »primäre« (von Schülern Gampopas gegründete) und acht »sekundäre« (von deren Schülern gegründete) Unterschulen eingeteilt. Von ersteren existiert heute noch die Karma-Kagyü und von letzteren die Drikung-Kagyü (’Bri-kung bKa’-brgyud) und die Taglung-Kagyü (sTag-lungs bKa’-brgyud). Das Oberhaupt der Karma-Kagyüpa-Schule, der heute 360

Schulen, Orden und Sekten

größten Kagyüpa-Schule, ist der Karmapa, der ähnlich wie der Dalai Lama als reinkarnierter Meister betrachtet wird und eine ebenso gewichtige Rolle für diese Schule spielt. Als der aktuelle 17. Karmapa wurden von verschiedenen Fraktionen zwei verschiedene Personen anerkannt und geweiht, was eine andauernde Kontroverse verursachte. Die vierte noch existierende KagyüpaSchule, die nicht zu den oben genannten vier-plus-acht Unterschulen gerechnet wird, ist die Drugpa-Kagyü (’Brug-pa bKa’-brgyud), heute die dominante buddhistische Schule in Bhutan, die in jüngster Zeit ihre Unabhängigkeit von der Kagyü-Tradition betont. Viele dieser Schulen sind nach dem Standort ihrer Klöster benannt, und zahlreiche weitere Unterschulen identifizieren sich ebenfalls auf diese Weise. Wie schon erwähnt, übte die Kagyüpa-Schule zeitweise die politische Macht in Tibet aus. Als die von Mongolen-Fürsten unterstützten Sakyapa Mitte des 14. Jahrhunderts wegen interner Kontroversen und zunehmenden Widerstandes schwächer wurden und zudem das Mongolenreich an Macht verlor, kam die Phagmodrupa (Phag-mo gru-pa)-Schule in Zentraltibet an die Macht. Die Phagmodrupa war von Phagmodrupa Dorje Gyälpo (Phag-mo gru-pa rdo-rje rgyal-po; 1110–1170), einem Schüler Gampopas, gegründet worden und war damit eine der vier »primären« Unterschulen der Kagyüpa. Ihre Oberhäupter regierten Zentraltibet etwa achtzig Jahre lang und wurden dann von anderen Lokalmächten allmählich entmachtet.

7.3.4 Kadampa (bKa’-gdams-pa) und Gelugpa (dGe-lugs-pa) Die in den letzten Jahrhunderten bis in die Gegenwart politisch dominierende Schule ist die Gelugpa (dGe-lugs-pa), deren Oberhaupt der Dalai Lama ist. Sie erwuchs im 15. Jahrhundert aus der Kadampa (bKa’-gdams-pa; »Überlieferung des autoritativen Wortes«)-Schule. Letztere geht auf den berühmten indischen Gelehrten Atīśa (982–1054) zurück, der im Jahre 1042 nach Tibet eingeladen wurde und dessen tibetischer Schüler Dromtön (’Brom-ston; 1005–1064) im Jahre 1057 das Kloster Reting (Rva-sgreng) gründete, das zum Hauptsitz der Kadampa wurde. Die Kadampa-Tradition, die in drei Linien überliefert wurde, betonte besonders die Entwicklung des Erleuchtungsgeistes (bodhicitta) in der so genannten Lojong (blo-sbyoṅ; »Geisttrainings-«)-Praxis und die Lehre vom Stufenweg zur Erleuchtung (lam-rim). Neben klassischen Mahāyāna-Texten war insbesondere Atīśas Hauptwerk Bodhipathapradīpa (Tib. Byang-chub lam-gyi sgron-ma; »Lampe für den Weg zur Erleuchtung«) ein wichtiger Text der Schule. Aus der Kadampa-Schule ging im 15. Jahrhundert die Gelugpa (dGe-lugs-pa; »Tugendschule«) hervor. Am Beginn dieser Entwicklung stand der berühmte Reformer Tsongkhapa (Tsoṅ-kha-pa; 1357–1419), der bei Lehrern verschiedener Traditionen studiert hatte, bevor er im Kadampa-Kloster Reting sein bedeuSchulen des tibetischen Buddhismus

361

tendstes Werk, die »Große (Abhandlung) über den Stufenweg zur Erleuchtung« (Byaṅ-chub lam-rim chen-mo) verfasste, das auf Atīśas Bodhipathapradīpa aufbaut. Obwohl er selbst auch in Tantra-Praktiken ausgebildet war und einen besonderen Schwerpunkt auf die Praxis des Kālacakra-Tantra legte (wie auch die folgende Gelugpa-Tradition bis heute), war Tsongkhapa unzufrieden mit der verbreiteten nicht-monastischen Lebensweise buddhistischer Praktizierender seiner Zeit. Er trat für eine buddhistische Praxis ein, die im Rahmen eines monastischen Lebens unter Beachtung der Ordensregeln stattfinden sollte. Die Gelugpa-Schule entstand mit der Gründung des Kloster Ganden (dGa’-ldan) nahe Lhasa im Jahre 1409, in dem Tsongkhapa ein neues rigoroses Curriculum auf der Grundlage des Vinaya einführte. Kurz danach wurden nicht weit entfernt zwei weitere Klöster gegründet – Sera 1416 und Drepung (’Bras-spungs) 1419 – die zusammen mit Ganden als die drei Hauptklöster der Gelugpa gelten. Diese Klöster hatten großen Zulauf, was zu weiteren Klostergründungen führte, z.B. der von Tashilhünpo (bKra-śis lhun-po; 1447), dem späteren Sitz des Panchen Lama (siehe unten). Nach der Gründung der ersten Gelugpa-Klöster ging die Kadampa-Tradition in der Gelugpa-Schule auf. Im 16. Jahrhundert begannen die Gelugpas politischen Einfluss zu gewinnen. Ganz wie zuvor bei den Sakyapa-Lamas entwickelte sich eine Patronatsbeziehung zwischen mongolischen Fürsten und den Lamas der Gelugpa. Entscheidend für die folgende politische Entwicklung war das Lehrer-SchülerVerhältnis zwischen dem Gelugpa-Oberhaupt Sönam Gyatso (bSod-nams rgyamstho; 1543–1588) und dem Mongolen Altan Khan. Letzterer verlieh Sönam Gyatso erstmals den Titel »Dalai Lama« (»Ozean-Lehrer«, d.i. ein Lehrer, der ein ozeangleiches, umfassendes Wissen besitzt) und unterstützte die GelugpaSchule auch politisch. Dauerhafte weltliche Macht über Tibet erlangte für die Schule dann der »Große Fünfte« Dalai Lama, Ngawang Lobsang Gyatso (Ṅagdbang blo-bzaṅ rgya-mstho; 1617–1682), der mit der militärischen Unterstützung des mongolischen Fürsten Gushri Khan nicht nur ganz Zentraltibet unter seine Herrschaft brachte, sondern auch Klostertraditionen, die er nicht anerkannte, auflöste und die Klöster zu Gelugpa-Klöstern machte. Bis zur chinesischen Okkupation Mitte des 20. Jahrhunderts, infolge derer der 14. Dalai Lama ins indische Exil floh, war die Gelugpa die politisch dominante Schule, und die Dalai Lamas waren die Herrscher über Tibet. Der fünfte Dalai Lama verlieh auch erstmals seinem eigenen Lehrer den Titel »Panchen Lama« (»Großer Gelehrter«). Die Institution des Panchen Lama wurde damit zur wichtigsten Reinkarnationslinie neben dem Dalai Lama, und beide Amtsinhaber spielten immer eine bedeutende Rolle in der Auffindung der neuen Inkarnation des jeweils anderen. Der vom Dalai Lama 1995 als 11. Reinkarnation des Panchen Lama anerkannte Junge befindet sich seitdem in chinesischer »Schutzverwahrung«, und ein anderer Junge wurde von der chinesischen Regierung zum Panchen Lama erklärt. 362

Schulen, Orden und Sekten

Die Gelugpa-Schule legt seit der Zeit Tsongkhapas großen Wert auf eine monastische Lebensweise auf der Grundlage des Vinaya sowie auf eine breite Ausbildung und Gelehrsamkeit. Zu den klösterlichen Studiengebieten gehören Vinaya, Abhidharma, Erkenntnistheorie, Madhyamaka und Prajñāpāramitā. Besonders herausragende Mönche können einen Geshe (dGe-bśes)-Grad erwerben, der dem westlichen Doktorat vergleichbar ist und eine umfangreiche Studienzeit erfordert, die sich über mehr als fünfzehn Jahre erstrecken kann. Kandidaten müssen sich insbesondere in der traditionellen Kunst der Debatte hervortun, in der sie lernen, schlagfertig, scharfsinnig und folgerichtig zu argumentieren. Dem Geshe-Grad entspricht in den anderen Schulen der Titel »Khenpo« (mKhan-po).

7.4 Deviante und marginalisierte Bewegungen und Gemeinschaften Entgegen der weitverbreiteten Auffassung, der Buddhismus sei eine undogmatische und tolerante Religion, hat es immer wieder auch buddhistische Bewegungen, Bruderschaften und Sekten gegeben, die vom vorherrschenden Mainstream als nonkonform, deviant und heterodox marginalisiert oder gar gewaltsam verfolgt wurden. Angedeutet findet sich eine solche Kontroverse schon in frühen Texten in der Gestalt des Devadatta, eines Cousins des Buddha, den die Tradition als seinen übelwollenden und hinterlistigen Gegenspieler innerhalb des Saṅgha porträtiert. Eine Reihe von rebellischen Akten werden ihm zugeschrieben, z.B. die Forderung, dass der Buddha ihn als seinen Nachfolger einsetzen solle. Als dieser entschieden ablehnte, war Devadatta verärgert, was ihm die öffentliche Verlautbarung des Saṅgha einbrachte, dass er nicht mehr im Namen des Buddhismus (Buddha-Dharma-Saṅgha) spräche. Devadatta soll außerdem Prinz Ajātasattu angestiftet haben, Vatermord zu begehen, um König zu werden, und den Buddha umzubringen, damit er selbst den Saṅgha anführen könne. Als dies fehlschlug, soll er selbst auf verschiedene Weise versucht haben, den Buddha zu töten, was dieser mit seiner großen Macht leicht abwehren konnte. Schließlich hatte Devadatta der Darstellung zufolge den Plan, den Saṅgha zu spalten und forderte zu diesem Zweck vom Buddha, fünf striktere asketische Praktiken für alle Ordensmitglieder obligatorisch zu machen, die so genannten Dhutaṅga- (oder Dhutaguṇa-)Praktiken (siehe dazu auch den Abschnitt »Askese und Selbstkasteiung«). In seiner Antwort erlaubte es der Buddha, diese Praktiken zu üben (mit leichten Einschränkungen), machte sie aber nicht verpflichtend. Daraufhin erklärte Devadatta, dass der Buddha die Dhutaṅgas nicht erlaubt habe und spaltete sich mit fünfhundert Mönchen vom Saṅgha ab. Der Überlieferung zufolge gelang es aber den bedeutenden MönDeviante und marginalisierte Bewegungen und Gemeinschaften

363

chen Sāriputta und Moggallāna, mit ihren übermenschlichen Kräften Devadattas Anhänger – während dieser schlief – dazu zu bringen, zum Buddha zurückzukehren. Diese Geschichte kann auf verschiedene Weise gedeutet werden, aber es ist durchaus möglich, dass sie auf eine buddhistische Gruppierung verweist, die striktere Askesepraktiken übte und sich für unabhängig erklärte. Die Verfasser stellen Devadatta als den boshaften Führer und seine Anhänger als Verführte dar, welche auf den »rechten Weg« zurückgeführt werden konnten. Die überaus heftige Verurteilung der Ordensspaltung (saṅghabheda), die hier und auch an anderen Stellen des Vinaya zu finden ist, zeigt, dass diese als reale Möglichkeit angesehen wurde und vermutlich häufig vorgekommen ist. Die Gruppierung um Devadatta wird deutlich als heterodoxe (d.h. irregeleitete) Abspaltung dargestellt, und es ist interessant zu beobachten, dass – wie die chinesischen Pilger Faxian, Xuanzang und Yijing im 5. und 7. Jahrhundert berichten – eine vermutlich in der Kuṣāṇa-Zeit entstandene Gruppierung erneut als »Saṅgha des Devadatta« auftrat. Diese Gruppierung scheint sich in manchen Punkten leicht von anderen Buddhisten unterschieden zu haben (Bettelschale, Kleidung, Essgewohnheiten, Askesepraxis), aber offenbar kaum in Fragen der Lehre und Textüberlieferung. Sie verstand sich als buddhistisch und verehrte frühere Buddhas, aber nicht den Buddha Śākyamuni.

China Ein berühmtes Beispiel für eine als heterodox betrachtete Sekte in China ist die von dem Mönch Xinxing (540–594) gegründete »Schule von den drei Stufen« (sanjie jiao). Diese Schule teilte die fühlenden Lebewesen in drei Stufen mit jeweils unterschiedlicher spiritueller Kapazität ein. Sie unterschied zwischen (1) den Weisen, (2) den Mittleren und (3) den Dummen. Xinxing war stark beeinflusst von dem verbreiteten Glauben an den allmählichen Niedergang der buddhistischen Lehre und glaubte, dass zu seiner Zeit alle Menschen verblendet und voller Hass seien und damit der 3. Stufe der »Dummen« angehörten. Für sie, so Xinxing, seien die besonderen, d.h. an Adressaten mit bestimmten Voraussetzungen gerichteten Lehren der buddhistischen Schulen (biefa) nicht mehr umsetztbar. Die Menschen seiner Zeit könnten nur noch dem »universalen Dharma« (pufa) folgen, der alle Unterscheidungen von »richtig« und »falsch« transzendiere. Auf der einflussreichen Lehre von der allgegenwärtigen Buddha-Natur aufbauend, die behauptete, jedes fühlende Wesen verfüge über den »Keim der Buddhaschaft« (Skt. tathāgata-garbha), forderte Xinxing die Menschen auf, das in ihnen selbst vorhandene Übel zur Kenntnis zu nehmen und zugleich uneingeschränkten Respekt vor der Buddha-Natur aller anderen Lebewesen zu kultivieren. In ihrer Praxis war die Schule offenbar sehr rigoros und erwartete von ihren 364

Schulen, Orden und Sekten

Mitgliedern unbedingte Einhaltung der eigenen religiösen Normen. Das qualifizierte die Sanjiejiao als »Sekte« im religionssoziologischen Sinne, also als eine Organisationsform, deren Mitgliedschaft auf Freiwilligkeit beruht und die ihren Mitgliedern großes persönliches Engagement sowie Überzeugung und Regeltreue abverlangt. In der Hauptstsadt Chang’an, in der die Sanjiejiao ihren Hauptsitz hatte, etablierte die Sekte eine berühmte karitative Institution, den so genannten »unerschöpflichen Speicher« (wujinzang). Dieser Speicher wurde angelegt, um die Notleidenden bei Bedarf mit lebensnotwendigen Gütern zu versorgen. Warum die seinerzeit durchaus populäre Sekte immer wieder verfolgt wurde, ist heute nicht mehr mit Sicherheit zu sagen. Jedenfalls wurde die Sanjiejiao allein zwischen 600 und 725 fünfmal verfolgt. Die Sekte verschwand im 8. Jahrhundert, und ihre Schriften wurden aus den offiziell anerkannten Sammlungen buddhistischer Werke ausgeschieden. Erst im 20. Jahrhundert wurden einige Texte in den Höhlen der Oase Dunhuang wiederentdeckt. Religiöse Bewegungen oder Sekten zu verbieten, war in China allein Aufgabe des Staates, der vollständige Unterordnung aller Untertanen und sozialen Teilsysteme unter den Kaiser forderte. Das Kontrollbedürfnis des Staates lässt sich unter anderem damit erklären, dass Rebellionen im Reich der Mitte häufig religiös motiviert waren; angefangen mit den Bewegungen des »Großen Friedens« und der »Fünf Scheffel Reis«, die im 2. Jahrhundert proto-daoistische Theokratien errichteten. Jeder Herrscher bedurfte einer religiösen Legitimation, traditionell als »Mandat des Himmels« (tianming) bezeichnet. Ob ein Herrscher über das Mandat des Himmels verfügte, erkannte man zunächst an bestimmten wundersamen Zeichen oder Omina, die im Reich aufgefunden und von Gelehrten interpretiert wurden. Seit dem Niedergang der Han-Dynastie im 2. nachchristlichen Jahrhundert wurden immer wieder alternative Legitimationsstrategien ausprobiert, die dem konfuzianischen Konzept des Mandats des Himmels daoistische oder eben buddhistische entgegensetzten. Generell achtete der Staat darauf, die Deutung von Omina zu Zwecken der Herrschaftslegitimation zu monopolisieren, doch immer wieder traten Gestalten auf, die unter Berufung auf religiöse Konzepte die Herrschaft für sich beanspruchten. Aus dem Buddhismus heraus entwickelte sich bereits im 4. Jahrhundert eine Rebellion, als der Laie Hou Ziguang sich 337 zum »Buddha-Prinzen« (fo taizi) erklärte, sich schließlich zum »Großen Gelben Kaiser« (dahuangdi) ausriefen ließ und die »Ära des sich erhebenden Drachen« proklamierte. Der Aufstand wurde bald niedergeschlagen, doch bereits im 5. Jahrhundert kam es zu neuen buddhistischen Rebellionen. Im Jahr 618, Gründungsjahr der Tang-Dynastie, kam es sogar zu einem gewalttätigen Angriff von Buddhisten auf ein großes buddhistisches Fastenbankett. 5.000 Mönche unter der Führung eines gewissen Gao Tancheng griffen die Teilnehmer der öffentlichen Veranstaltung an und töteten den örtlichen Untersuchungsrichter, der das Fest organisiert hatte, und den GarnisonsDeviante und marginalisierte Bewegungen und Gemeinschaften 

365

kommandanten. Tancheng nannte sich selbst »Kaiser des Großen Fahrzeugs« (dasheng huangdi), erklärte die Nonne Jingxuan zur »Kaiserin Niederlage des Falschen« (Xieshu Huanghou) und proklamierte die Ära des »Dharma-Rades« (falun). Dieses Ereignis zeigt, dass sich buddhistische Umsturzversuche auch gegen den etablierten, vielfach als korrupt empfundenen Buddhismus richteten. Wenn von umstürzlerischen, buddhistisch motivierten Geheimgesellschaften die Rede ist, denkt man zumeist an die verschiedenen »Gesellschaften vom Weißen Lotus« (bailianshe), die vor allem in der Song-Dynastie (960–1276) aktiv waren. Nominell bezogen sich diese Geheimbünde auf das Vorbild der 402 von Huiyuan auf dem Berg Lu gegründeten religiösen Bruderschaft, die primär dem Kult um den Buddha Amitābha/Amitāyus verpflichtet war. In organisatorischer, doktrinärer und praktischer Hinsicht hatten die späteren »Gesellschaften vom Weißen Lotus« allerdings kaum Gemeinsamkeiten mit Huiyuans Bruderschaft. Eine besondere Rolle im Zusammenhang mit heterodoxen und umstürzlerischen Sekten und Bewegungen spielte der Maitreya-Kult, also der Kult um den Buddha der Zukunft, dessen Herabkunft vom Tuṣita-Himmel auf die Erde gemeinhin erst in unvorstellbar ferner Zukunft erwartet wird. Immer wieder aber gab es charismatische Persönlichkeiten, die eine baldige Ankunft Maitreyas prophezeiten oder sogar behaupteten, Maitreya sei bereits in der Welt erschienen – mitunter behaupteten die Führer der Bewegungen, sie selbst seien Maitreya. Ein frühes Beispiel für eine Rebellion im Namen Maitreyas liefert der Magier Song Zixian, der 613 die Ankunft Maitreyas verkündete und eine Rebellion plante. Wie alle anderen erfolglosen Rebellen wurde auch Zixian am Ende hingerichtet. Bereits im Jahr 610 hatte eine Gruppe von zehn Anhängern des Maitreya eine Revolte direkt in der Hauptstadt anzetteln wollen. In seinen Formen als politische Eschatologie oder Apokalyptik verband sich der Maitreya-Kult im Laufe der Geschichte vielfach mit volkstümlichen Bewegungen. In der Regel reagierte der Staat in China mit unnachgiebiger Härte auf nonkonforme religiöse Bewegungen, sobald diese ein umstürzlerisches Potential zu haben schienen. Ansonsten interssierten sich die Herrscher meist nicht für die doktrinären Spezifika der Sekten und Bewegungen.

Japan Auch in der japanischen Geschichte wurden immer wieder Sekten und Bewegungen als heterodox stigmatisiert und verfolgt. Einige dieser Bewegungen haben die Verfolgung gut überstanden. So wurden die Nenbutsu-Bewegung Hōnens (1133–1212) und die Hokke-Bewegung Nichirens (1222–1282) zunächst vom vorherrschenden Buddhismus als illegitim und gefährlich betrachtet; heute gehören die aus diesen beiden Bewegungen hervorgegangenen Deno366

Schulen, Orden und Sekten

minationen zu den größten und bedeutendsten in Japan. Da vor allem die Auseinandersetzungen um die Nenbutsu-Bewegung im 13. Jahrhundert recht gut dokumentiert sind, kann man in Bezug auf das mittelalterliche Japan recht gut die Kriterien für Orthodoxie und Heterodoxie rekonstruieren. Um als orthodox zu gelten, musste eine Lehre auf einer anerkannten Genealogie der Lehrübermittlung vom Meister auf den Schüler basieren. Sie musste darüber hinaus in einer autoritativen Schrift oder einem Satz autoritativer Schriften verankert sein, die im Einklang mit einer akzeptierten Auslegungstraditionen zu interpretieren waren. Außerdem bedurfte eine buddhistische Schule der offiziellen kaiserlichen Anerkennung; diese wurde als conditio sine qua non für Orthodoxie gewertet. Eine neue Schule musste außerdem nachweisen, dass sie willens und in der Lage war, sich aktiv am Schutz und der Förderung des Wohlergehens der Nation sowie des Kaiserhauses zu beteiligen. Als ideologische Voraussetzung dafür galt die Anerkennung des Prinzips von der »Interdependenz von KaiserGesetz und Buddha-Dharma« (ōbō buppō sō’i). Auch wurde erwartet, dass eine neue Schule auf der Grundlage der Theorie, nach der alle lokalen Gottheiten Manifestationen der Buddhas oder Bodhisattvas seien, diese Götter respektiert und verehrt. Und schließlich musste man die Pluralität der buddhistischen Lehren anerkennen. Im Gegensatz zur Nenbutsu- und zur Hokke-Bewegung gingen die ebenfalls als heterodox geltende Zen-Bewegung »Bodhidharmas Schule des BuddhaGeistes« (Busshin daruma shū) und die tantrische Tachikawaryū unter. Die Busshin-Daruma-Schule war von einem im 12. Jahrhundert offenbar populären Mönch namens Dainichi Nōnin (–ca. 1195) gegründet worden. Vom buddhistischen Establishment wurde Nōnin trotz seiner Popularität nicht akzeptiert. Nōnin wurde vor allem mangelnde religiöse Legimation und seiner Gemeinde eine anomische, also gesetzlose Gesinnung vorgeworfen. Nōnin hatte im Jahr 1189 zwei Schüler mit einem Brief und Geschenken nach China gesandt, damit diese ihm von dem Chan-Meister Fozhao Deguang (1121–1203) ein Erleuchtungs-Zertifikat mitbrächten. Ein solches Dokument hätte Nōnin zur Weitergabe des authentischen Zen in der Linie Dahui Zonggaos (1089–1163), des Lehrers Deguangs, autorisiert. Nōnins Schüler brachten tatsächlich nicht nur das Zertifikat, sondern auch einer Robe und ein Porträt Bodhidharmas aus China mit. Von da an verbreitete sich Nōnins Ruhm überall im Land. Die wohl stärker am frühen nördlichen Chan der Tang-Zeit als am etablierten und stärker formalisierten Chan der Song-Zeit orientierte Gruppe um Nōnin wurde auf Betreiben des Tendai-Klerus bereits 1194 verboten. Die Darumashū ging schließlich in der Sōtōshū Dōgens auf. Historisch relativ schwer greifbar ist die tantrische Tachikawaryū. Diese wird traditionell auf den Shingon-Mönch Ninkan zurückgeführt, der um die Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert aktiv war. Ninkan soll an einer Palastintrige beteiligt gewesen sein und wurde deshalb 1113 in die Verbannung geschickt. Bevor Deviante und marginalisierte Bewegungen und Gemeinschaften 

367

er sich 1114 das Leben nahm, gab er seine Lehren an einen Daoisten aus der Stadt Tachikawa weiter. Dieser kombinierte Ninkans Tantrismus mit dem Daoismus und mit volksreligiösen Elementen. Erheblich deutlicher als der etablierte Tantrismus der Tendai- und der Shingonshū soll sich die von der chinesischen Yin-Yang-Lehre beinflusste Tachikawaryū einer expliziten sexuellen Symbolik, bedient haben. Den polemischen Schriften »orthodoxer« Shingon-Vertreter zufolge beschränkten sich sexuelle Elemente nicht auf die Ebene der Symbolik sondern spielten auch in der rituellen Praxis der Tachikawaryū eine wichtige Rolle. Bei einem Ritual – möglicherweise zu Unrecht der Tachikawaryū zugeschrieben – sollen menschliche Schädel, männliches Sperma und Menstruationsblut zum Einsatz gekommen sein. Ein Mönch namens Kōshin (auch: Monkan; 1278–1357) soll die Lehren der Tachikawa-Schule systematisiert haben. Die Tachikawa-Lehren wurden unter der Führung Yūkais (1345–1416) aus der Shingonshū hinausgedrängt. Sämtliche Tachikawa-Schriften auf dem Kōyasan wurden verbrannt und lediglich eine Liste der verbrannten Texte aufbewahrt. Trotz der massiven Verfolgung lassen sich Spuren der Tachikawaryū bis ins 17. Jahrhundert hinein nachweisen. Eine weitere heterodoxe Sekte innerhalb des japanischen Buddhismus war die aus der Hokke-Bewegung Nichirens hervorgegangene Fuju-fuse-Sekte. »Fuju fuse« heißt »nicht empfangen, nicht geben« und verweist auf die kompromisslose Haltung der Sekte, keine Almosen von Ungläubigen anzunehmen und Ungläubigen nichts zu spenden. Eine solche Haltung hatten innerhalb der Tradition schon früher radikale Nachfolger Nichirens eingenommen, doch als schismatische Sekte trat die Fuju-fuse-Fraktion erst um die Wende zum 17. Jahrhundert in Erscheinung. Als ihr Gründer gilt Nichi’ō (1565–1630), der Hauptpriester vom Myōkakuji-Tempel von Kyōto. Im Jahr 1595 hatte dieser sich geweigert, an einer buddhistischen Zeremonie teilzunehmen, die der Herrscher Toyotomi Hideyoshi (1536–1698) unter Anwesenheit von Vertretern aller größeren buddhistischen Traditionen abhalten ließ. Nichi’ō argumentierte, dass ein wahrer Anhänger Nichirens weder Gaben von Ungläubigen annehmen noch Almosen an Ungläubige ausgeben dürfe. Auch der Herrscher sei von diesem Verbot nicht auszunehmen. Da Nichi’ō sich auch später weigerte, seine Position zu revidieren, wurde er im Jahr 1600 verbannt, durfte aber 1612 in den Myōkakuji zurückkehren. Nichi‘ōs Haltung bewirkte innerhalb der Hokkeshū einen heftigen Richtungsstreit. In den Jahren 1661 und 1663 beantragte die Minobu-Fraktion, die dominierende Richtung der Hokkeshū, ein Verbot der Fuju Fuse Ha. Die Fuju Fuse Ha wurde einige Jahre später verboten, und zahlreiche Priester und Gläubige wurden hingerichtet. Das Verbot blieb offiziell bis 1876 bestehen, doch die Sekte überlebte in ländlichen Regionen, wo sie im Volk aktiv blieb. In den Untergrund gedrängt wurde auch die Sekte des »verborgenen Nenbutsu« (kakure nenbutsu), die aus der Jōdo Shinshū hervorgegangen war. Viele 368

Schulen, Orden und Sekten

Anhänger der Lehre Shinrans waren im 17. Jahrhundert unzufrieden mit den ausbeuterischen Praktiken des Honganji, des Haupttempels der Jōdo Shinshū, seiner Zusammenarbeit mit dem repressiven Staat, dem arroganten Führungsstil des Honganji-Klerus und seiner formalistischen Glaubenslehre. Die Kritiker behaupteten nun, ein »guter Ratgeber«, dem zu begegnen als Heilsvoraussetzung betrachtet wurde, sei nur innerhalb der Geheimgesellschaften zu finden, die man als Gesellschaften des »Verborgenen Nenbutsu« bezeichnete. Diese Gesellschaften wahrten strengste Geheimhaltung. Dennoch wurden die Aktivitäten der Gesellschaften bekannt und ihre Mitglieder verfolgt. Der Honganji schleuste im 18. Jahrhundert gezielt Spitzel in die Kakure-Nenbutsu-Gemeinden ein, die diese bei der Obrigkeit denunzierten und dafür sorgten, dass sie von den staatlichen Autoritäten verfolgt und bestraft wurden. Dennoch konnten die Gemeinden, die nun auf noch größere Geheimhaltung setzten, die EdoZeit überleben.

Deviante und marginalisierte Bewegungen und Gemeinschaften 

369

Kapitel 8

Buddhismus, Politik und Ökonomie

8.1 Staat und Politik Formulierungen wie die folgenden sind im Journalismus – aber auch in wissenschaftlichen Werken – sehr beliebt, um das Verhältnis von Religion und Staat bzw. Politik zu beschreiben: »Die Religion X wird für politische Zwecke missbraucht«, oder: »Das Regime kleidet sein machtpolitisches Intrigenspiel in religiöse Begrifflichkeit«, oder: »Unabhängig davon, was die Attentäter behaupten, war der Terroranschlag keineswegs religiös, sondern rein politisch motiviert. Das bestätigt auch ein führender Geistlicher, der außerdem betont, dass solche Taten den Werten dieser Religion entgegenstehen und daher nicht zu rechtfertigen sind.« »Religion« oder »religiös« bezieht sich hier auf etwas Edles und moralisch Gutes, das irgendwie separat von »dreckigen« politischen Machenschaften existiert und allenfalls »missbraucht« werden kann. Ein solcher ethisch bestimmter Religionsbegriff ist für religionswissenschaftliche Betrachtungen viel zu eng und wenig hilfreich. Wie alle Religionshistoriker wissen, streben religiöse Gemeinschaften sehr häufig auch politische Macht an, wie auch umgekehrt die Staatsmacht oft religiös legitimiert werden will. Religion und Staat/Politik zu separieren ist nur für wenige Fragestellungen sinnvoll (z.B. wenn in juristischen Debatten beide Begriffe auf bestimmte Weise definiert sind) sowie für eine bewusst simplifizierte Beschreibung eines Forschungsgebiets. Wenn also hier vereinfachend vom Verhältnis von Buddhismus und Staat die Rede ist, muss man sich darüber im Klaren sein, dass man nicht notwendigerweise über zwei getrennte Entitäten spricht. In der Geschichte des Buddhismus gab es viele verschiedene Modelle dieses Verhältnisses. Zum Beispiel konnte der Buddhismus eine von mehreren Religionen im Staat sein, die vielleicht eine bestimmte Funktion für das Herrscherhaus erfüllten; oder der weltliche König stand einem »König« (oder Oberhaupt) des Saṅgha (saṅgharāja) gegenüber; oder ein weltlicher Herrscher war zugleich Mönch. Manche Herrscher bekannten sich zum Buddhismus (oder zu einer bestimmten Schule) und unterstützten den Saṅgha; andere haben Buddhisten (oder nur die einer bestimmten Schule) verfolgt und getötet. Wir wollen im folgenden mit einigen Beispielen die Vielfalt andeuten, mit der sich Buddhisten in Fragen von Staat und Politik positioniert haben. Wer buddhistischer Mönch oder buddhistische Nonne wird, geht, wie es in Staat und Politik

371

frühen Texten ausgedrückt wird, »vom Haus in die Hauslosigkeit«. Dem Ideal zufolge lässt man sein früheres Leben komplett hinter sich und konzentriert sich vollständig darauf, durch Tugend, Weisheit und Meditation die Befreiung aus dem Kreislauf der Geburten zu erlangen. Doch schon die ältesten erhaltenen Texte zeigen, dass dies nicht die völlige Abkehr von der Gesellschaft bedeuten muss – ganz im Gegenteil: Im Unterschied zu manchen anderen Askesemodellen im alten Indien ist es so vorgesehen, dass buddhistische Mönche und Nonnen nicht autark sind, sondern von Haushaltern versorgt werden. Die Interaktion mit dem »weltlichen« Teil der Gesellschaft war also ganz selbstverständlich. Es wird oft berichtet, dass der Buddha mit einer großen Gruppe von Mönchen bei reichen Haushaltern eingeladen wurde, und ebenso natürlich war es, dass sich der Buddha mit den Herrschern der Länder traf, in denen er sich aufhielt – insbesondere mit Bimbisāra und Ajātaśatru in Magadha und mit Prasenajit in Kośala. Ob solche Treffen wirklich stattgefunden haben und die Herrscher sich tatsächlich, wie es dargestellt wird, als fromme Laienanhänger vom Buddha unterweisen ließen, ist weniger relevant als die Tatsache, dass es aus der Sicht der Mönche, die diese Geschichten erzählten, völlig normal war, dass der Saṅgha Beziehungen zum Herrscherhaus pflegte. Das buddhistische Ideal der Weltabgewandheit – unabhängig davon, inwiefern es tatsächlich realisiert wurde – enthält schon als solches keine Berührungsängste gegenüber staatlicher Macht. Dass für eine Religionsgemeinschaft, die mit anderen religiösen Gruppen um Anhänger und Ressourcen wetteifert, gute Beziehungen zum Herrscher von Vorteil sind, muss kaum betont werden. Sie kann damit nicht nur auf großzügige Spenden hoffen, sondern auch auf Schutz und Protektion im weiteren Sinne. Das Bemühen um staatliche Protektion ist daher keineswegs spezifisch buddhistisch, sondern vielmehr der Normalfall in der indischen Religionsgeschichte. Herrscher haben auf dieses Bemühen unterschiedlich reagiert: Manche haben nur eine Religionsgemeinschaft (oder eine bestimmte Gruppe von Religionsgemeinschaften) gefördert und andere unterdrückt oder verfolgt. Andere versuchten, dem alten Herrscherideal des Cakravartin (»Raddrehender Herrscher«) zu folgen und alle Religionen im Reich zu unterstützen und zu fördern – was für sie politisch durchaus von Nutzen sein konnte. Dieses Ideal ist schon in Kaiser Aśokas Inschriften aus dem 3. Jahrhundert v.Chr. belegt. Die spätere buddhistische Tradition hat Aśoka zum buddhistischen Religionskönig gemacht, der 84.000 Stūpas gebaut haben und den Buddhismus in seinem ganzen Reich verbreitet haben soll. Dieses traditionelle buddhistische Bild Aśokas hat wohl auch manche modernen westlichen Darstellungen inspiriert, die erklären, er habe den Buddhismus zur »Staatsreligion« oder »Reichsreligion« erhoben. Seine eigenen Inschriften zeichnen ein etwas anderes Bild. Zwar bekennt er sich in einigen persönlichen Passagen zum Buddhismus und erklärt, ein Laienanhänger (upāsaka) zu sein (wobei wir nicht 372

Buddhismus, Politik und Ökonomie

sicher sein können, was genau das für ihn bedeutete), doch verlangt er nirgendwo, dass seine Untertanen auch Buddhisten werden sollen. Zwar lässt er Säulen und Stūpas an bedeutenden buddhistischen Stätten errichten und gibt dem Dorf Lumbinī, in dem der Buddha geboren sein soll, eine Steuererleichterung, aber er widmet ebenso mehrere Höhlen den Ājīvikas, einer anderen großen asketischen Religionsgemeinschaft. Zwar greift er direkt in die Angelegenheiten des buddhistischen Ordens ein und droht Mönchen und Nonnen, die die Gemeinschaft spalten, damit, sie aus dem Saṅgha auszuschließen und zu Laienanhängern zu machen (was so nicht im Ordensrecht vorgesehen ist), aber er rühmt sich auch, alle Religionsgemeinschaften zu unterstützen und fordert seine Untertanen dazu auf, dasselbe zu tun. Ein Problem, das bis heute Anlass zu Debatten über die Deutung von Aśokas Inschriften gibt, ist seine Verwendung des schillernden Begriffs dhaṃma (Skt. dharma). Berücksichtigt man die starke Nachwirkung Aśokas in der buddhistischen Tradition und sein eigenes Bekenntnis zum Buddhismus, ist es nachvollziehbar, dass die ältere Forschung davon ausging, dass es sich dabei um die buddhistische Lehre handelt, den Dharma der buddhistischen Texte. Wenn Aśoka davon spricht, dass er den Dharma im ganzen Reich und darüber hinaus verbreitet habe, klingt das wie die Verbreitung des Buddhismus. Verschiedene Umstände lassen aber an dieser Deutung zweifeln, insbesondere Aśokas eigene Beschreibung seines Dharma, in der buddhistische Kernbegriffe wie Duḥkha (Leid), Anātman (Nicht-Ich), Nirvāṇa, usw. völlig fehlen. Vielmehr erscheint Aśokas Dharma als eine religiöse Ethik, die mit buddhistischen, aber auch mit nicht-buddhisischen religiösen Normen seiner Zeit übereinstimmte. Zu dieser Ethik gehören zum Beispiel Freigebigkeit, korrektes Verhalten gegenüber den Mitmenschen, nicht zu lügen und keine Lebewesen zu töten. Das Einhalten dieses Dharma führe zum Glück in diesem Leben und nach dem Tod. Aśokas Vision scheint eine Politik der sozialen Versorgung und des Friedens gewesen zu sein, die er – vergleichbar einer modernen Zivilreligion – mit dem religiösen Begriff »Dharma« etikettiert. Seine Ziele fasst er im Ersten Säulenedikt folgendermaßen zusammen: »Schutz gewähren durch den Dharma, Regulieren (bzw. Verwalten) durch den Dharma, Glücklichmachen durch den Dharma, (das Reich) verteidigen durch den Dharma«. Aśoka mag in der Konzeptualisierung seines Dharma von buddhistischen Ideen beeinflusst worden sein, doch um diesem »Zivil-Dharma« zu folgen, musste man kein Buddhist sein. Aśoka stellt gewiss in vielerlei Hinsicht einen besonderen Fall dar, aber bestimmte Aspekte erscheinen auch in späterer Zeit immer wieder und sind lehrreich für das Verständnis des Verhältnisses von Buddhismus und Staat/ Politik. Zum einen zeigt sich in Aśokas Fall, wie ihn die spätere buddhistische Tradition als frommen Buddhisten verherrlicht und für sich vereinnahmt. Wie Aśoka selbst hatten aber auch andere von buddhistischen Historiographen gepriesene Herrscher in vielen Fällen ganz eigene religionspolitische InterStaat und Politik

373

essen, die sie mit ihrer politischen und militärischen Macht durchzusetzen versuchten. Wenn Aśoka damit droht, bestimmte Ordensmitglieder zu »entroben«, setzt er sich über die Regelungen des Vinaya hinweg und greift nach eigenem Gutdünken in die Angelegenheiten des Saṅgha ein. Solche »Reinigungen« des Saṅgha haben buddhistische Herrscher häufig durchgeführt, wenn sie es für notwendig hielten. Besonders gut ist dies in Sri Lanka und Südostasien zu beobachten, wo mehrfach Mönche aus einem anderen Land geholt wurden, um eine »reine« Ordinationslinie wiederherzustellen. Wie bei Aśoka hat der betreffende Saṅgha meist keine andere Wahl, als sich der Intervention zu beugen. Ein anderer Aspekt, der in der traditionellen buddhistischen Glorifizierung heruntergespielt wird, ist Aśokas Trennung seiner persönlichen Neigung zum Buddhismus von seiner offiziellen Religionspolitik, die ausdrücklich alle Religionen im Reich unterstützt und fördert. Diese Trennung wurde von den späteren buddhistischen Herrschern, die allesamt Aśoka – zumindest nominell – als Vorbild betrachteten, oft nicht mehr vorgenommen. In Thailand zum Beispiel gab es enge, oft verwandtschaftliche Beziehungen zwischen dem Oberhaupt des Saṅgha und dem König, der bis heute nach der Verfassung Buddhist und ein »Verteidiger des Buddhismus« sein muss. König Mongkut (oder Rāma IV., 1851–1868) war vor seiner Inthronisierung 27 Jahre lang buddhistischer Mönch und Gründer einer streng lebenden Ordensgemeinschaft, dem Dhammayuttika-Nikāya. Als König erweiterte er die staatliche Kontrolle über den Saṅgha, und sein Nachfolger Chulalongkorn (Rāma V., 1868–1910) setzte diese Reform fort – in Zusammenarbeit mit dem Oberhaupt des Saṅgha, Vajirañāṇavarorasa, seinem Bruder. So mussten Mönche zum Beispiel Personalausweise besitzen, um als Mönche anerkannt zu sein, und eine staatliche Lizenz, um neue Mönche zu ordinieren. Die Bürokratie und Verwaltung des Saṅgha wurde dem staatlichem Modell angepasst und die Ausbildung der Mönche vereinheitlicht. Auch wenn es sich um innerbuddhistische Reformen handelt, scheint diese vom Staat verordnete Vereinheitlichung doch nicht mehr Aśokas religionspolitischen multi-religiösen Vorstellungen zu folgen. Es ist nicht überraschend, dass es Widerstand gegen die staatliche Vereinheitlichung gab, insbesondere von prominenten buddhistischen Mönchen aus der strenger asketischen »Forest Monk«-Tradition, mit denen schließlich ein Kompromiss geschlossen wurde, der es ihnen erlaubte, relativ unabhängig von staatlicher Aufsicht zu leben. Auch in Sri Lanka war der Saṅgha spätestens seit der Erstellung der Chroniken im 4./5. Jahrhundert bemüht, die Geschicke des Landes mit dem Buddhismus zu verknüpfen. Sri Lanka stand in seiner Geschichte sehr selten unter einer umfassenden Zentralherrschaft und war nie religiös, sprachlich und ethnisch homogen. Doch genau dieses bis heute von großen Teilen des Saṅgha propagierte Ideal der »Insel des Dharma« (dhammadīpa) entwerfen schon die 374

Buddhismus, Politik und Ökonomie

buddhistischen Chroniken. Kriege gegen tamilische Herrscher auf der Insel werden als »Verteidigung des Dharma« gerechtfertigt, und noch in der Gegenwart beruft man sich in dem jahrzehntelangen Konflikt mit der tamilischen Minderheit auf jene Stellen in den Chroniken, mit denen schon in der Vergangenheit Krieg und Gewalt legitimiert wurden. So vertritt zum Beispiel die von buddhistischen Mönchen gegründete Partei Jathika Hela Urumaya im Parlament von Sri Lanka einen solchen strengen singhalesischen Nationalismus und lehnt Forderungen der tamilischen Minderheit nach mehr Souveränität ab. Sie ist seit 2007 Teil der Koalitionsregierung von Ministerpräsident Mahinda Rajapaksa, die im Frühjahr 2009 mit großer Härte gegen tamilische Rebellen vorgegangen ist und damit den bewaffneten Konflikt, dem viele Menschen, auch unter der Zivilbevölkerung, zum Opfer gefallen sind, beendet hat – vorerst. In Gestalt der Mönchspartei ist ein Teil des buddhistischen Saṅgha direkt an der staatlichen Macht beteiligt; für diesen Fall wäre der Versuch einer Separierung von »Religion« und »Staat« besonders problematisch. In Ostasien hatte der Buddhismus von Anfang an nur eine Chance, sich zu entfalten: Er musste den unbedingten Primat der staatlichen Macht anerkennen. In China gehörte »alles unter dem Himmel« dem Herrscher. Insubordination wurde nicht geduldet. Dennoch gestaltete sich das Verhältnis des Buddhismus zu Staat und Politik über die Jahrhunderte im Detail sehr unterschiedlich, je nachdem, wie die jeweiligen Herrscher zum Buddhismus standen. Manche Herrscher betrachteten den Buddhismus mit Argwohn und tolerierten ihn nur unter der Bedingung, dass er ihre absolute, vom Himmel mandatierte Herrschaft nicht in Frage stellte und auch sonst keine Probleme machte. Andere Herrscher – das galt zunächst vor allem für die Fremddynastien, die den Norden des zwischen dem 4. und dem 6. Jahrhundert gespaltenen China beherrschten – sahen im Buddhismus eine Möglichkeit, die eigene Herrschaft religiös zu legitimieren und durch die wirkmächtigen Rituale sowie die Weissagekunst der Mönche zu sichern. Für Buddhisten war die Unterordnung unter die staatliche Macht nicht unproblematisch, da sie dem Ordensrecht zufolge keinem weltlichen Herrscher Ehrerbietung erweisen durften. Mitunter haben ambitionierte Mönche und buddhismusfreundliche Herrscher versucht, das Problem dadurch zu lösen, dass der Herrscher als lebender Buddha interpretiert wurde, wie im Fall Wenchengdis (r. 452–465) von der Nördlichen WeiDynastie. Einem Buddha durften bzw. mussten sich die Ordensleute unterordnen. Die Kaiser Liang Wudi (r. 502–549) und Sui Wendi (r. 581–604) ließen sich als »Raddrehende Herrscher« (cakravartin) verehren und knüpften damit an ein altes buddhistisches Herrscherideal an. Auch in Südostasien wurde auf dieses Mittel der Herrschaftslegitimation zurückgegriffen, wie man etwa am Beispiel des kambodschanischen Königs Jayavarman II. sehen kann. Andere Herrscher, wie z.B. Wu Zetian (625–705) in China oder der birmanische König Kyanzzittha (r. 1084–1112) identifizierten sich mit dem zukünftigen Buddha Maitreya, Staat und Politik

375

womit ihre Herrschaft zugleich als neues, glückliches Zeitalter interpretiert werden sollte. Wurde der Buddhismus in China gefördert oder auch nur toleriert, mussten die Mönche im Gegenzug ihre rituellen Kräfte dem Herrscher, und nur dem Herrscher, zur Verfügung stellen. Sie beteten für ein langes glückliches Leben und eine stabile Herrschaft des Kaisers. Sie deuteten Omina und machten Weissagungen über den Ausgang politischer und militärischer Vorhaben. Wahrsagerei ohne staatlichen Auftrag war dagegen strikt verboten, konnten die Weissagungen doch für Aufruhr sorgen oder den Feinden nützen. Dass die Frage nach dem Verhältnis von Staat und Buddhismus in China eine besondere Rolle spielte, zeigt sich auch an der Tatsache, dass im Reich der Mitte eine Reihe »apokrypher« Sūtras verfasst wurde, die genau zu diesem Verhältnis Stellung beziehen. Darin wird auf der einen Seite die Verantwortung des Buddhismus für das Wohlergehen des Staates betont und auf der anderen Seite die Rolle des Staates als Garant für den Fortbestand und das Gedeihen des Buddhismus. Herrschern, die den Buddhismus schützten und förderten, wurde Erfolg und Glück in Aussicht gestellt; denen, die den Buddhismus missachteten oder gar verfolgten, wurde mit allen möglichen Katastrophen gedroht. Für den buddhistischen Orden waren zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedliche staatliche Behörden zuständig, die unter anderem die Ordination von neuen Mönchen überwachten und offizielle Dokumente – so genannte »Ordinationszertifikate« – ausstellten, damit sich ein Mönch als staatlich anerkanntes Ordensmitglied ausweisen konnte. Da Mönche gewönlich von Steuern und Fronarbeiten befreit waren, waren die Ordinationszertifikate sehr begehrt. Häufig gelangten die Zertifikate verstorbener Mönche in den Handel. Staatliche Gesetze für buddhistische Mönche und Nonnen regelten zusätzlich zu den Ordensregeln und Klosterregularien das Leben der Ordensleute. Diese Gesetze wurden von japanischen Herrschern im 7. Jahrhundert weitgehend übernommen. In Korea und Japan war die Situation recht ähnlich, aber nicht identisch. Die Idee, dass der Buddhismus in erster Linie die Herrschaft stützen und schützen sollte, wurde auch in Korea und Japan übernommen. Wie wir gesehen haben, erfüllten die Mönche in Korea – mehr noch als in China – diese Schutzfunktion nicht nur auf rituelle, sondern auch auf militärische Art und Weise. In den ersten drei Jahrhunderten fungierte der Buddhismus in Japan als eine Art Staatsorgan, dessen alleiniger Zweck in der Ausführung von nutzbringenden Ritualen für das Herrscherhaus und die Nation bestand. Der Versuch der ordinierten Kaiserin Shōtoku, eine »Buddhokratie« zu errichten, scheiterte, und nachfolgende Kaiser achteten auf eine gewisse Trennung von Staat und Buddhismus, ohne die Bedeutung der Religion für das nationale Wohlergehen zu leugnen. Unter dieser Vorgabe entwickelte sich zwischen dem 9. und dem 11. Jahrhundert eine Ideologie, die die »Interdependenz von Herrschergesetz und Buddhadharma« betonte. Weltliche und geistliche Macht waren demzu376

Buddhismus, Politik und Ökonomie

folge vollständig aufeinander angewiesen. Als zwischen 1086 und 1185 die formell zurückgetretenen und zu Mönchen ordinierten Kaiser vom Kloster aus das Land regierten, waren geistliche und weltliche Macht tatsächlich weitgehend zusammengefallen. Auch zuvor schon waren die wichtigsten Posten in der klerikalen Hierarchie von Mönchen besetzt worden, die aus dem Kaiserhaus oder der führenden Sippe der Fujiwara stammten. Im Mittelalter bildeten die großen buddhistischen Institutionen neben dem Hofadel und dem Kriegeradel einen der großen Machtblöcke, die Japan dominierten. Reibungen zwischen den Machtblöcken blieben nicht aus, und so trat der buddhistische Orden nicht selten in – mitunter militärisch ausgefochtene – Konkurrenz zu den weltlichen Machtblöcken, trotz der offiziell weiter anerkannten Interdependenz-Doktrin. Meistens wurde von den Mönchen offiziell der Primat der weltlichen Macht akzeptiert, so etwa ausdrücklich von Yōsai (1141–1215), dem so genannten Gründer des Rinzai-Zen in Japan. Andere Mönche aber, allen voran der Gründer der Schule des Reinen Landes, Hōnen (1133–1212), wandten sich zwar nicht offen gegen die Interdependenz-Theorie, ignorierten sie aber in ihren Schriften und ihrem Handeln. Der Gründer der Lotus-Sekte, Nichiren (1222–1282), formulierte das Interdependenz-Prinzip um und sah die Aufgabe des Staates vor allem darin, Orthodoxie im Lande durchzusetzen. Langfristig sollten nach seiner Auffassung der wahre Buddhismus des Lotus-Sūtra und der Staat zu einer Einheit verschmelzen. Die distanzierte Haltung zum Staat, die die frühe Nenbutsu-Bewegung ausgezeichnet hatte, wurde innerhalb der Schule des Reinen Landes bald schon aufgegeben. Man umging das Problem, dass der Gläubige sich niemand anderem als dem Buddha Amida unterwerfen sollte, andererseits aber dem Vorwurf der Insubordination oder gar Rebellion begegnen musste, indem man zwischen einer inneren und einer äußeren Seite der Unterwerfung unterschied. Nach außen hin solle sich der Gläubige dem weltlichen Gesetz unterwerfen, im Innern seines Herzens solle er aber den Buddhadharma kultivieren. Mit dem Verfall der staatlichen Macht seit dem 15. Jahrhundert war es indes nicht mehr so einfach zu entscheiden, welchem der sich bekämpfenden und dauernd wechselnden Fürsten man dienen sollte, zumal etwa die Führer des HonganjiTempels, des Hauptquartiers der Jōdo Shinshū, selbst fast wie Fürsten agierten. Mit der gewaltsamen Reichseinigung im frühen 17. Jahrhundert wurde der Buddhismus dem Staat wieder vollständig untergeordnet. Die Tempel und Klöster übernahmen die Rolle staatlicher Organe, indem sie die offiziellen Melderegister führten und illegale Religionsausübung der Obrigkeit anzeigten. Derart mit der staatlichen Macht verbandelt, verlor der Buddhismus an Ansehen und wurde daher im späten 19. Jahrhundert als Teil der alten feudalen Ordnung verfolgt und unterdrückt. Durch weitgehende Anbiederung an die zunehmend imperialistisch und nationalistisch auftretende Staatsmacht konnte sich der Buddhismus dennoch institutionell behaupten. Seit 1945 sind Religion und Staat und Politik

377

Staat in Japan strikt voneinander getrennt. Über ihren politischen Arm, die immer wieder mitregierende Kōmeitō, nimmt die Nichiren-buddhistische Laienorganisation Sōka Gakkai jedoch weiterhin Einfluss auf die Politik. Eine besondere Verknüpfung von Staat und Buddhismus findet sich in Tibet. Zur Zeit der ersten Verbreitung des Buddhismus im 7.–9. Jahrhundert herrschten Könige, die von späteren tibetischen Historiographen entweder als fromme Religionskönige verklärt oder, im Fall des letzten Königs dieser Dynastie, Langdarma (gLang-dar-ma, r. 838–842), als abscheuliche Buddhistenverfolger dargestellt wurden. Nach der Bildung der großen Schulen des tibetischen Buddhismus erlangten diese immer größere weltliche Macht. Im 13. Jahrhundert, als der Mongolenherrscher Dschingis Khan Zentralasien erobert hatte, ließ sich der mongolische Fürst Göden Khan von Sakya Paṇḍita (Sa-skya Paṇḍita, 1182–1251) einem bedeutenden Gelehrten der Sakyapa (Sa-skya-pa)-Schule, in buddhistischen Lehren unterweisen. Sakya Paṇḍitas Neffe Phagpa (’Phags-pa, 1235–1280) wurde dann spiritueller Lehrer von Khubilai Khan (1215–1294), welcher sich zum Großkhan der Mongolen ernannte und nach seiner Eroberung ganz Chinas im Jahr 1271 die Yuan-Dynastie der Kaiser von China begründete. Phagpa verbrachte viele Jahre als »Staatslehrer« und »Kaiserlehrer« an dessen Hof. Aus tibetischer Sicht bestand zwischen diesen Sakyapa-Mönchen und den mongolischen Fürsten jeweils ein so genanntes Chöyön (mchod-yon)-Verhältnis eines Geistlichen (mchod-gnas) zu einem Schutzherrn (yon-bdag). In der Praxis bedeutete dies, dass erst Sakya Paṇḍita und dann Phagpa eine bedeutende Machtposition in Tibet erhielten, die militärisch von den Mongolen gestützt wurde. Phagpa nahm diese militärische Hilfe auch in Anspruch, um sich gegen Rivalen innerhalb Tibets durchzusetzen. Obwohl Tibet offiziell zum mongolischen Weltreich gehörte, herrschte aufgrund dieser Beziehungen bis in die Mitte des 14. Jahrhunderts innerhalb Tibets faktisch die Sakyapa-Schule. Eine weitere wichtige mchod-yon-Beziehung war die zwischen dem GelugpaMönch Sönam Gyatso (bSod-nams rgya-mtsho, 1543–1588), bekannt als der 3. Dalai Lama, und dem Mongolenherrscher Altan Khan, der ihm erstmals diesen Titel verlieh (Dalai, »Meer/Ozean«, ist ein mongolischer Ehrentitel). Auch zwischen dem »Großen Fünften« Dalai Lama Ngawang Lobsang Gyatso (Ṅag-dbang blo-bzaṅ rgya-mtsho, 1617–1682) und dem Herrscher der Qoshot-Mongolen Gushri Khan bestand ein mchod-yon-Verhältnis. Der Khan unterstützte den Dalai Lama durch militärische Interventionen und stellte die eroberten Gebiete unter dessen Herrschaft. Dieser besaß fortan sowohl die religiöse als auch die weltliche Oberherrschaft in einem unabhängigen Tibet – militärisch unterstützt von Gushri Khan. Nachdem die mandschurischen Herrscher der QingDynastie, die 1644 die Ming-Dynastie in China ablöste, mit dem 5. Dalai Lama Kontakt aufgenommen hatten, entwickelte sich zwischen diesem und dem Mandschu-Herrscher Shunzhi eine enge Beziehung, die wieder als mchod-yon bezeichnet werden kann. Über 200 Jahre lang wurde formal eine mchod-yon378

Buddhismus, Politik und Ökonomie

Beziehung zwischen den Mandschu-Herrschern und den Dalai Lamas aufrechterhalten, die der Gelugpa-Schule die Herrschaft über Tibet sicherte. Die Komplexität des Verhältnisses von »Religion« und »Staat« in diesem Fall spiegelt sich noch in gegenwärtigen Debatten um die Stellung Tibets. Während die Tibeter aus ihrer Sicht die Jahrhunderte währende faktische Unabhängigkeit Tibets betonen, erklärt die chinesische Regierung Tibet zum Teil Chinas und beruft sich dabei auf die mongolischen und mandschurischen Herrschaftsperioden, die als chinesische Kaiserdynastien anerkannt werden und in denen formale Oberherrschaft über Tibet bestand.

8.2 Ökonomie Der Buddhismus wurde und wird häufig als eine weltabgewandte, ökonomisch unproduktive Religion betrachtet. Diese Einschätzung stützt sich auf bestimmte Regeln im Ordensrecht, die den Mönchen und Nonnen z.B. landwirtschaftliche Tätigkeit oder den Umgang mit Gold und Silber untersagen. Eine solche generalisierende Charakterisierung ist jedoch aus verschiedenen Gründen problematisch: Sie geht davon aus, dass gesetzliche Normen und soziale Praxis kongruieren; sie nimmt dabei ordensrechtliche Bestimmungen nur selektiv wahr; und sie ignoriert historische Entwicklungen. Es ist wahrscheinlich, dass die ersten Buddhisten Wanderasketen waren, die – wie viele andere Wanderasketen jener Zeit – von den Speisen lebten, die ihnen auf dem Bettelgang durch ein Dorf oder eine Stadt gegeben wurden. Nur weil das nördliche Indien in der Mitte des fünften Jahrhunderts in wirtschaftlicher Blüte stand und eine Überschusswirtschaft mit ausdifferenzierter Arbeitsteilung hatte, war es überhaupt möglich, dass sich größere Asketengemeinschaften bilden konnten. Oberflächlich betrachtet befanden sich diese Asketen als Bettler am unteren Ende der Wirtschaftskette, aber man darf nicht vergessen, dass von Anfang an betont wird, dass ein Gabenspender durch seine Gabe religiöses Verdienst erwirbt. Genaugenommen handelt es sich also schon hier um einen Gütertausch – materielle Gaben gegen spirituelles Verdienst, welches zur Geburt im Himmel führen kann –, also gewissermaßen um eine wirtschaftliche Transaktion. In frühen buddhistischen Texten werden (natürlich nur aus der Sicht der Gabenempfänger!) verschiedene Modelle dieser Transaktion entwickelt, die den Vollzug der Gabenspende sowie die Eigenschaften von Gabenspendern und -empfängern beschreiben. Nach einem Modell korrespondiert der Umfang des erworbenen Verdienstes mit der »spirituellen Qualität« des individuellen Gabenempfängers, nach einem anderen Modell ist es seine Mitgliedschaft im buddhistischen Orden, die unübertreffliches Verdienst garantiert. Vermutlich boten buddhistische Mönche und Nonnen von Beginn an außerdem noch andere DienstleistunÖkonomie

379

gen an, insbesondere im Bereich von Wahrsagerei und Heilung, für die Asketen im allgemeinen als qualifiziert galten. Es ist ungewiss, wann die ersten buddhistischen Mönche und Nonnen das Wanderasketentum aufgaben und sesshaft wurden – wahrscheinlich schon sehr früh. Vermutlich gab es lange Zeit beides, individuelle Wanderasketen und ansässige Gemeinschaften, was durchaus zu Konflikten führen konnte. Wanderasketen warfen den sesshaften Mönchen und Nonnen Verweichlichung und Verweltlichung vor und wurden umgekehrt von diesen mit dem Anwurf attackiert, dass sie ein extremes Leben führten, das nicht mehr dem Mittleren Weg entspreche. In diesem Konflikt mögen auch ökonomische Aspekte mitgespielt haben, denn Laienanhänger bevorzugten für ihre Gabenspende häufig die strenger lebenden Mönche, weil sie sich dadurch größeres Verdienst erhofften. Um eine sesshafte Gemeinschaft dauerhaft effizient zu verwalten, benötigt man natürlich eine große Anzahl an Regelungen, die für individuelle Wanderasketen irrelevant sind. In den erhaltenen Versionen des Ordensrechts (Vinaya) sind solche Regelungen enthalten, was zeigt, dass ihre letzte Redaktion aus einer Zeit stammen muss, in der es bereits große Klosterkomplexe gab. Die Vinaya-Texte legen solche Regelungen dem Buddha selbst in den Mund, doch es ist deutlich, dass diese Texte über eine lange Zeit gewachsen sein müssen. Sie regeln ebenso das Leben des einfachen Wanderasketen wie auch die Organisation eines Klosters – was naturgemäß innere Spannungen oder Widersprüche mit sich bringt. Ein gutes Beispiel dafür ist der Umgang mit Gold und Silber, der laut einer alten Prātimokṣa-Regel für Mönche und Nonnen untersagt ist. Im Mūlasarvāstivāda-Vinaya zum Beispiel gibt es neben dieser Regel viele andere Stellen, an denen Mönche eindeutig mit Gold, Silber oder »Geld« umgehen (interessanterweise werden hierfür andere Wörter benutzt). Nicht nur besaßen sie selbst ein manchmal beträchtliches Privatvermögen, das in den Texten explizit vom Gemeinbesitz des örtlichen Saṅgha unterschieden wird. Zum Beispiel bezahlten sie im Krankheitsfall ihre Behandlung und die Medikamente selbst, besaßen eigene Möbel und bezahlten für Reparaturen, nahmen Kredite auf und verliehen Geld; es gibt außerdem zahlreiche Regelungen für die Verwaltung des Nachlasses eines Mönches. Auch musste der Besitz der Gemeinschaft als ganzer verwaltet werden, und hier gab es ähnliche Finanzvorgänge: Beträge aus größeren Stiftungen an die Gemeinschaft wurden gegen Zinsen verliehen, Besitztümer von verstorbenen Mönchen verkauft, Arbeitskräfte und Bedienstete bezahlt usw. Dieser Vinaya regelte die Angelegenheiten der Mūlasarvāstivāda-Klöster im nördlichen Indien vermutlich etwa seit dem Beginn unserer Zeitrechnung (wobei die Texte wohl schon zuvor in einem längeren Prozess angewachsen sind). Man darf die Darstellungen dieses Vinaya nicht einfach verallgemeinern, aber es ist sehr wahrscheinlich, dass alle Schulen des indischen Buddhismus durch das Anwachsen klösterlicher Gemeinschaften vor ähnliche Probleme ge380

Buddhismus, Politik und Ökonomie

stellt wurden und sie ähnlich lösten. In jedem Fall ist deutlich, dass der indische Buddhismus keineswegs nur aus weltabgewandten, asketisch lebenden Orden bestand. Vielmehr waren diese wohl in der Minderheit und sind historisch schwer zu greifen. Die großen, gesellschaftlich und wirtschaftlich engagierten Klosterkomplexe stellten die dominante Form des indischen Buddhismus dar und haben auch archäologisch deutliche Spuren hinterlassen. Genau gegen diese institutionalisierte Form des Buddhismus scheinen sich die frühen Mahāyāna-Texte zu wenden, die Meditation und Askese betonen – und deren Lehren wohl genau deswegen bis zur Mitte des ersten Jahrtausends n.Chr. in Klosterzentren und an Pilgerorten nicht nachzuweisen sind. Es gibt viele Belege dafür, dass die Klöster einen wichtigen Wirtschaftsfaktor in der indischen Gesellschaft darstellten. Sie fungierten als Geldverleiher, als Arbeitgeber für Bauarbeiter, Handwerker, Bauern, Architekten und Künstler sowie als Dienstleister für Laienanhänger, die dafür bezahlten, dass bestimmte, religiöses Verdienst produzierende Texte für sie rezitiert wurden. Man hat bei Ausgrabungen große Mengen von Münzen in buddhistischen Klöstern gefunden, und es gibt sogar Hinweise darauf, dass in manchen Klöstern im Auftrag des Herrschers Münzen geprägt wurden. Vieles ist noch unerforscht, aber solche Belege weisen bereits auf die bedeutende wirtschaftliche – und ganz »der Welt« zugewandte – Rolle buddhistischer Klöster in Südasien hin. Auch in China und in ganz Ostasien ist die Rolle, die der Buddhismus für die Wirtschaft gespielt hat, kaum hoch genug einzuschätzen. Der großangelegte Bau von Tempeln, Klöstern und Heiligtümern, die Schaffung von Bildnissen usw. setzten einerseits eine entwickelte Technologie und Produktivität voraus, gaben dem Bauwesen, dem Handwerk, der Kunst und der rationalen Organisation von Arbeit ihrerseits aber auch starke Impulse. Die für das buddhistische Denken zentrale Idee der ökonomisch unproduktiven Verausgabung zum Zweck des immateriellen, erst in der Zukunft wirksamen Verdiensterwerbs schuf – so eine These J. Gernets – eine ideologische Grundlage für Investitionen in zinsbringende Anlagen. Die Tatsache, dass sich die gemeinschaftliche Verwaltung der als Spenden empfangenen Güter durch den Orden als profitabler erwies als individuelle Unternehmungen, legte den Grundstein für proto-kapitalistisches Wirtschaften in China. Da die Klöster zunehmend seit dem 5. Jahrhundert über riesige Ländereien verfügten, inklusive der sie bewirtschaftenden Bauern und Arbeiter, spielten sie eine entscheidende Rolle bei der Erschließung und Urbarmachung neuer Ländereien. Da die Spenden von Edelmetallen, Juwelen, Geld, Seide, Pferden und anderen Gütern an den Orden zum Teil exzessive Ausmaße annahmen, akkumulierten die Klöster so viele Reichtümer, dass sie schließlich als Leihgeber fungieren konnten. Vom 6. bis zum 8. Jahrhundert unterhielt z.B. das Huadu-Kloster in Chang’an einen »Unerschöpflichen Speicher«, eine vom indischen Mahāyāna übernommene Einrichtung, die dazu gedacht war, die Bedürftigen zu versorgen und zinslose Darlehen zu Ökonomie

381

vergeben. Teile des Vermögens wurden aber auch vom Orden selbst verbraucht oder zur Mehrung des Vermögens reinvestiert. Auch wenn die Institution des »Unerschöpflichen Speichers« vornehmlich wohltätigen Zwecken diente und nicht profitorientiert betrieben wurde, schuf sie als eine Art »Kreditanstalt« doch ein Modell für eine proto-kapitalistische Geldwirtschaft. Andere Klöster verliehen Getreide an die Bauern und verlangten dafür bis zu 50% Zinsen oder betätigten sich als Pfandleihanstalten, eine Praxis, die vom indischen Buddhismus übernommen worden war. Die Klöster unterhielten ferner Wassermühlen und betrieben in großem Stil die Produktion von Öl, das für die Ernährung und als Brennstoff für Lampen gebraucht wurde. Da die Ordensregeln in China im allgemeinen weniger wichtig genommen wurden als in Indien, betätigten sich auch Mönche als Individuen in der Geldwirtschaft, nicht selten als Wucherer. Um den ausufernden Zinswucher durch die buddhistischen Klöster zu beenden, begrenzte die TangRegierung den monatlichen Zinssatz auf maximal 4 bis 5% – eine Begrenzung, die von Ordensangehörigen nicht immer eingehalten wurde. Trotz der vielfältigen wirtschaftlichen und kommerziellen Aktivitäten der Mönche war die ökonomische Rolle des Buddhismus in China und Ostasien ambivalent. Die Spenden der Reichen wurden zum großen Teil von den Klöstern selbst für den Bau und Unterhalt der Gebäude, die Schaffung von Bildnissen, Ritualgegenständen usw. verbraucht. Dieses Kapital ging der Volkswirtschaft verloren. Die Ländereien des Ordens waren steuerbefreit, die Leibeigenen, Arbeiter und Bauern, die auf ihnen lebten und arbeiteten, mussten weder Fronnoch Militärdienste ableisten. Vor allem in der Tang-Zeit (618–907) animierte die Steuerfreiheit klösterlicher Ländereien reiche Grundbesitzer dazu, ihr Land formell dem Orden zu überschreiben, sich aber das Recht der Ernennung der die Ländereien verwaltenden Mönche auszubedingen. So waren sie von der Steuer befreit, nutzten aber weiterhin den Ertrag des Landes. Die Mönche selbst beteiligten sich nicht an produktiven Tätigkeiten und konnten sich dabei auf das Ordensrecht berufen. So wurden die Buddhisten immer wieder heftig für ihre »parasitäre« Lebensführung kritisiert. Sie zeugten keine Nachkommen, sie betrieben keinen Ackerbau und verschwendeten das durch mühevolle Arbeit erworbene Vermögen der Laien, die aus Angst vor den Qualen der Höllen ihre Reichtümer den Klöstern stifteten, anstatt sie für gesellschaftlich »sinnvolle« oder wohltätige Zwecke einzusetzen. Solche Vorwürfe dienten vereinzelt auch der Rechtfertigung von Unterdrückungsmaßnahmen gegen den Buddhismus. Vor allem wenn die Staatskasse leer war – etwa infolge von Kriegen –, weckten die Reichtümer der Klöster Begehrlichkeiten. So lag es nahe, Stimmung gegen den Buddhismus zu machen, um sich selbst eine Rechtfertigung für die Konfiszierung des Ordensvermögens zu verschaffen – so geschehen z.B. Mitte des 9. Jahrhunderts. Wohl auch um diese, in Krisenzeiten mehrfach in Verfolgungsmaßnahmen mündenden Vorwürfe zu entkräften, setzte sich insbesondere der 382

Buddhismus, Politik und Ökonomie

Chan-/Zen-Orden über das Arbeitsverbot der Ordensregeln hinweg. »Ein Tag ohne Arbeit ist ein Tag ohne Essen«, so lautete der Tradition zufolge das Motto des Meisters Huaihai (749–781) vom Berg Baizhang, der die ersten Klosterregeln des Chan aufstellte, die später den Verhaltenskodex aller Mönche in China bestimmten. Das Ende der feudalen Struktur des Kaiserreichs im Jahr 1912 traf die buddhistischen Institutionen hart. Ihre ökonomische Basis beruhte traditionell auf Landbesitz, Spenden und religiösen Dienstleistungen, insbesondere Totenfeiern. Im republikanischen China verloren die Klöster einen erheblichen Teil ihrer Ländereien an die Bauern oder den Staat. Dadurch waren vor allem die kleineren Tempel verstärkt auf die Unterstützung durch die Laien angewiesen, was zur Folge hatte, dass die Mönche verstärkt auf die Laien zugehen mussten. Sie hielten öffentliche Vorlesungen, waren karitativ tätig und betreuten Laiengemeinden. Die ökonomische Notwendigkeit einer stärkeren Außenorientierung der Mönche hielt diese aber von Studium und religiöser Praxis ab, was wiederum einen Ansehensverlust nach sich zog – ein kaum zu lösendes Dilemma. Vieles, was über China gesagt wurde, gilt auch für Japan, zum Teil auch für Südostasien. Hervorzuheben im Bezug auf Japan ist die Bedeutung des Buddhismus im Zusammenhang mit Infrastrukturmaßnahmen. Bereits für das 8. Jahrhundert sind die Aktivitäten eines charismatischen Mönchs namens Gyōgi (668–749) belegt, der eigenmächtig den Bau von Kanälen, Deichen, Brücken und Straßen organisierte. Nachdem die zur Durchführung solcher Projekte unfähige Regierung solche Aktivitäten zunächst untersagte, erkannte sie bald das Potenzial von charismatischen Mönchen wie Gyōgi und griff in der Folgezeit immer wieder auf diese zurück, wenn es darum ging, Kapital und Arbeit für große Bauprojekte zu organisieren. Auch indirekt hatten die Klöster, Tempel und Schreine eine wichtige ökonomische Funktion. Vor den Toren der großen Klöster, die immer auch Anziehungspunkt für Pilger waren, entwickelten sich z.B. Märkte und ganze Städte, in denen sich Handwerker, Gastronomen, Prostituierte und andere Dienstleister ansiedelten, die die Besucher betreuten. Eine wichtige Rolle spielten ZenMönche während der frühen Muromachi-Zeit bei der Organisation des Handels mit China, da sie oft sehr gut Chinesisch beherrschten und enge Kontakte mit China unterhielten. Als sich im Mittelalter, also etwa ab dem 12. Jahrhundert, ein feudales Wirtschaftssystem durchzusetzen begann, gehörten die Klöster wie in China zu den mächtigsten Feudalherren. Schätzungen über den Anteil buddhistischen Landbesitzes in der Heian- und Kamakura-Zeit schwanken zwischen 20 und 60 Prozent des gesamten Landes. Im 16 Jahrhundert befanden sich rund 25 Prozent des nutzbaren Landes im Besitz der buddhistischen Klöster. Die großen Klöster waren eng mit Gilden und Handelsmonopolgesellschaften verbandelt und Ökonomie

383

betätigten sich als Kreditanstalten. Das Kloster Negoroji hatte im 16. Jahrhundert sogar das Monopol für die Herstellung von Feuerwaffen westlicher Bauart. Umstritten ist die Rolle, die der Buddhismus bei der Entwicklung einer kapitalistischen Arbeitsethik im frühneuzeitlichen Japan gespielt und inwieweit diese eine rasche Modernisierung des Landes seit dem späten 19. Jahrhundert befördert haben könnte. Der Zen-Mönch Suzuki Shōsan (1579–1655) betonte beispielsweise den religiösen Charakter gewöhnlicher Erwerbsarbeit, und vom Buddhismus des Reinen Landes dominierte Gemeinden sollen bereits seit dem 15. Jahrhundert proto-kapitalistische Wirtschaftsformen entwickelt haben. Unbestreitbar ist, dass vor allem die Jōdo Shinshū eine Arbeitsethik propagiert hat, die eine Form der »innerweltlichen Askese« im Sinne Max Webers beförderte. Auch heute noch ist die ökonomische Potenz der buddhistischen Institutionen nicht zu unterschätzen. Zwar wurden große Teile ihrer Ländereien während der Meiji-Reform im 19. Jahrhundert konfisziert; doch immer noch verfügen die Tempel über beachtlichen Landbesitz, nicht zuletzt über höchst profitable Grundstücke in den Ballungszentren. Diese werden häufig z.B. als Parkplätze verpachtet. Unabhängig davon ist Religion – nicht nur in Japan – auch ein einträgliches Geschäft. Bedeutende Tempel profitieren vor allem vom Tourismus/Pilgerwesen, vom Verkauf von Talismanen usw. Auf der lokalen Ebene wird das meiste Geld mit der Durchführung von Ritualen, insbesondere Bestattungen, erwirtschaftet. Für manch einen westlichen, gerade einen deutschen Beobachter mag der japanische Buddhismus vollkommen kommerzialisiert erscheinen, und auch in Japan haben die Priester vielfach den Ruf, geldgierig zu sein. Andererseits ist zu bedenken, dass Japan keine Kirchensteuer kennt und Religionen vom Staat nicht unterstützt werden dürfen. So bleibt religiösen Institutionen nichts anderes übrig, als für ihren Unterhalt selbst zu sorgen. Jedenfalls müssen die Gläubigen in der Regel nur für die Dienstleistungen zahlen, die sie tatsächlich in Anspruch nehmen und nicht – wie in Deutschland – für die bloße Mitgliedschaft in einer Kirche.

384

Buddhismus, Politik und Ökonomie

Kapitel 9

Kunst und Architektur

Wie etwa das Christentum in Europa, so war der Buddhismus in Asien vielerorts ein wichtiger, mitunter der entscheidende Kulturträger. Schrift, Buchkunst, Plastik, Malerei, Architektur und andere kulturelle Errungenschaften wurden vom Buddhismus nachhaltig befördert.

9.1 Südasien Die erhaltene buddhistische Kunst Indiens beschränkt sich notwendigerweise auf Artefakte, die nach dem Niedergang des Buddhismus im 13. Jahrhundert Zerstörungen und klimatischen Verhältnissen getrotzt haben. Buddhistische Architektur ist in Form von Stūpas und Höhlenklöstern erhalten; die Holzbauten der frühen Klöster sind verloren, und spätere Ziegelstrukturen können nur in Ansätzen durch archäologische Arbeit (sowie durch einige Darstellungen von Gebäuden) rekonstruiert werden. Auch Kunstwerke, die Materialien wie Holz, ungebrannten Lehm, Baumrinde oder Palmblätter verwendeten, sind zu großen Teilen verloren. Trotzdem blieb eine Vielfalt buddhistischer Kunst aus verschiedenen Epochen erhalten, insbesondere Steinskulpturen und -reliefs, Wandmalereien, Bronze- und Silberstatuen und Ritualobjekte aus verschiedenen Metallen.

9.1.1 Stūpas Stūpas sind massive, halbkugelförmige Hügel, die historisch auf vorbuddhistische Grabhügel zurückgehen. In größere Stūpas wurden Reliquien des Buddha oder anderer Heiliger sowie bald auch verschriftlichte Mantras oder andere Texte eingelegt. Nicht selten wurden bestehende Stūpas, die zu Ehren vorbuddhistischer Heiliger errichtet worden waren, vereinnahmt, indem erklärt wurde, dass jener Heilige ein früherer Buddha oder Pratyekabuddha gewesen sei. Diese Übernahme war attraktiv, weil Stūpas zugleich Stätten kultischer Praxis waren, die eine große Anzahl von Pilgern (Laien wie Ordensmitglieder) anziehen konnten. Für die Organisation und Durchführung des Stūpa-Kultes (sowie für die Annahme der Spenden) war der örtliche Saṅgha zuständig. Die Südasien

385

Abb. 12: Stūpa Nr. 1 in Sanchi (Sāñcī), Madhya Pradesh (Indien), 3.–1. Jh. v.Chr. Im Vordergrund das Nordtor zum Umwandlungsgang, das wie die anderen drei Tore (toraṇa) mit zahlreichen Reliefs geschmückt ist. Hinter ihm erkennt man das Geländer eines zweiten, erhöhten Umwandlungsgangs. Foto: Oliver Freiberger

386

Kunst und Architektur

Abb. 13: Ein Mönch betritt den durch einen Steinzaun eingefassten Umwandlungsgang des Stūpa Nr. 1 in Sāñcī durch das Nordtor. Reliefs am Tor zeigen Szenen aus dem Leben des Buddha sowie aus seinen Vorexistenzen. Foto: Oliver Freiberger

Südasien

387

Annahme früherer Forscher, dass primär – oder ausschließlich – Laienanhänger im Stūpa-Kult involviert waren, kann nicht bestätigt werden. Allein die Tatsache, dass sich Stūpas regelmäßig innerhalb von Klosterkomplexen befanden, weist auf die Beteiligung der Ordensmitglieder hin, und Stifterinschriften sowie Regelungen in Vinaya-Texten lassen keinen Zweifel daran, dass Mönche und Nonnen nicht nur selbst aktiv in der Praxis waren, sondern auch die Leitung des gesamten Stūpa-Kults inne hatten. Man hat in Südasien zahllose Stūpas in allen Größen und mit sehr unterschiedlich elaborierter Ornamentik gefunden. Große Zentren besaßen StūpaKomplexe mit monumentalen wie auch zahlreichen kleineren Stūpas. Die große Anzahl von Gräbern in der Umgebung solcher Komplexe, die durch Miniatur-Stūpas markiert sind, weisen u.a. darauf hin, dass es als überaus heilbringend erachtet wurde, in der Nähe eines bedeutenden Stūpa begraben zu sein. Die Präsenz der Reliquien im Stūpa wurde als Präsenz des Buddha selbst empfunden. Im Kult umwandelte man Stūpas im Uhrzeigersinn, zum einen als Ausdruck der Vergegenwärtigung des Buddhas (buddhānusmṛti), aber auch weil man glaubte, dass sich seine Präsenz unmittelbar auf das eigene Heil auswirken konnte (siehe dazu auch das Kapitel »Religiöse Praxis«). Große Stūpas konnten durch Steinzäune abgetrennte Umwandlungsgänge besitzen. Ein solcher Zaun wie auch die Tore, die in den Gang führten, sind an manchen Stätten reich mit Reliefs geschmückt und mit Stifterinschriften versehen. An alten, vorchristlichen Stūpa-Komplexen wie Sāñcī oder Bhārhut zeigen diese Reliefs Szenen aus dem Leben des Buddha und aus Vorgeburtsgeschichten (Jātakas). Es finden sich auch Darstellungen von lokalen Gottheiten, Tieren und vielen anderen Gestalten sowie Ornamente und Symbolik aller Art. Eine kontrovers diskutierte Besonderheit der Kunst an frühen Stūpas ist die anikonische Darstellung des Buddha. Er wird dort nicht – wie andere Personen – als menschliche Gestalt dargestellt, sondern ist durch Symbole wie das Rad des Dharma, den Baum (der Erleuchtung), den Erleuchtungssitz, einen Stūpa, ein reiterloses Pferd mit Schirm oder ähnliches repräsentiert. Die früheste anthropomorphe Darstellung des Buddha findet sich erst in den Kunstschulen von Gandhāra und Mathurā (siehe unten). Im Laufe der Entwicklung wurden Stūpas auf runden (und später quadratischen Sockeln) gebaut, und mit weiteren Zusätzen versehen, zum Beispiel einem rechteckigen Aufsatz oder einer steinernen Einfassung (harmikā) an der Spitze, aus dem ein Mast mit steinernen Schirmen (eine yaṣṭi) ragt. Alle diese Elemente wurden auch symbolisch gedeutet und als Ausdruck verschiedener Aspekte der buddhistischen Lehre interpretiert.

388

Kunst und Architektur

Abb. 14: Torpfeiler in Sāñcī: Eine anikonische Darstellung des Buddha, der hier durch seinen Erleuchtungssitz unter dem Bodhibaum repräsentiert ist. Foto: Oliver Freiberger

Südasien

389

9.1.2 Höhlenklöster Besonders gut erhalten ist buddhistische Architektur und Kunst des ersten Jahrtausends n.Chr. in Höhlenklöstern, für die hier als prominente Beispiele die Klöster von Kaṇheri, Ajaṇṭā und Eḷūrā (Ellora) im heutigen indischen Bundesstaat Maharashtra dienen können. An jeder dieser Stätten befindet sich eine große Anzahl einzelner Höhlen, von denen die meisten den Ordensmitgliedern als Wohnquartiere (vihāra) dienten. Einige Höhlen waren Tempel- und Versammlungshallen (caitya) und sind entsprechend prunkvoll gestaltet. Sie können gewaltige Ausmaße besitzen (der größte buddhistische Höhlen-Caitya – in Kārlā – ist 38 Meter lang und 14 Meter breit) und werden von Säulen getragen, die oft ebenfalls mit Reliefs geschmückt sind. In vielen Caityas befinden sich freistehende Stūpas, die rituell umwandelt werden konnten, und Statuen von Buddhas und Bodhisattvas. Die Wände sind mit prachtvollen Malereien in kräftigen Farben geschmückt, die meist Szenen aus den Vorgeburtsgeschichten (Jātakas) des Buddha zeigen. Die Eingänge zu den Caityahallen sind ebenfalls als prächtige steinerne Tore gestaltet; wie auch manche gefertigten Strukturelemente innerhalb der Höhlen (z.B. eine Hallendecke) ahmen sie Holzkonstruktionen jener Zeit nach. Die meisten der 109 Höhlen von Kaṇheri, von denen einige natürliche wohl schon im 1. Jahrhundert v.Chr. von Buddhisten bewohnt waren, sind im Laufe der Jahrhunderte in den Basaltfelsen gegraben worden. Dabei wurde auch ein Bewässerungssystem eingerichtet, das den Mönchen die Wasserversorgung sicherte. Im Vergleich mit anderen Höhlenklöstern sind viele Höhlen recht einfach gehalten, doch in einigen befinden sich zahlreiche Reliefs und Statuen, unter ihnen die Abbildung eines elfköpfigen Avalokiteśvara. In Kaṇheri hat man auch eine große Anzahl von Stifterinschriften aus verschiedenen Epochen und in verschiedenen Schriften gefunden. Buddhistische Mönche bewohnten die Höhlen in Kaṇheri vom 1. Jahrhundert v.Chr. bis zum 9. Jahrhundert n.Chr. Die 30 Höhlen von Ajaṇṭā wurden in zwei verschiedenen Perioden erstellt. Die ältesten drei Höhlen stammen aus dem 1. Jahrhundert n.Chr. und waren ursprünglich schlicht gestaltet. Die anderen Höhlen stammen wohl alle aus dem 5. Jahrhundert, der Periode der Vākāṭaka-Dynastie, und weisen eine Fülle von künstlerischen Meisterwerken auf, unter anderem reich verzierte Säulengänge und große Stūpas, in die Buddha-Statuen eingearbeitet sind. Die AjaṇṭāHöhlen sind besonders wegen ihrer prächtigen farbigen Wandmalereien und ihrer Reliefs berühmt. Die unzähligen narrativen Malereien zeigen Szenen aus den Leben des Buddha und dienten vermutlich auch didaktischen Zwecken. Es ist möglich, dass die Höhlen schon bald nach dem 5. Jahrhundert verlassen wurden; erst im Jahre 1819 hat sie der britische Kolonialbeamte John Smith durch Zufall wiederentdeckt. Das Besondere an Eḷūrā (Ellora) ist, dass man neben den zwölf buddhisti390

Kunst und Architektur

schen auch 17 Hindu- und fünf Jain-Bauwerke findet. Die insgesamt 34 Stätten wurden zwischen dem 5. und dem 10. Jahrhundert gefertigt und zeitweise gleichzeitig bewohnt bzw. genutzt. Zu großen Teilen sind es keine »Höhlen« im konventionellen Sinne mehr, sondern komplexe, mehrstöckige Gebäude, die komplett aus dem Fels herausgearbeitet wurden. Bis auf einen Caitya sind alle buddhistischen Höhlen Vihāras, also Wohnquartiere. Der Caitya wird auch »Zimmermannshöhle« (»Carpenter’s Cave«) genannt, weil seine innere Steinornamentik in detaillierter Weise eine Holzkonstruktion imitiert. Besonders herausragend in Ellora ist der monumentale hinduistische Kailāśa-Tempel, der aus einem einzigen Felsen gehauen wurde und als eines der größten monolithischen Bauwerke der Welt gilt.

9.1.3 Die Kunstschulen von Mathurā, Gandhāra und Amarāvatī Die künstlerische Produktion in Mathurā (etwa 50 km nordwestlich der modernen Stadt Agra in Uttar Pradesh gelegen) geht bis in Vor-Kuṣāṇa-Zeit zurück und blieb über ein Jahrtausend aktiv. Mit der Förderung durch die KuṣāṇaHerrscher wurden dort im 1. Jahrhundert n.Chr. erstmals anthropomorphe Buddha-Figuren geschaffen. Der Buddha erscheint in ihnen entweder stehend oder in der bekannten Lotusposition sitzend. Zur selben Zeit schufen die Künstler in Mathurā auch stilbildende Darstellungen des Jina und hinduistischer Götter, und vermutlich wurden hier erstmals Götter mit mehr als zwei Armen dargestellt. Die Künstler in Gandhāra im Nordwesten (im heutigen Afghanistan/Pakistan), deren Schule etwa vom 1.–5. Jahrhundert n.Chr. existierte, waren stark von der Kunst der Griechen inspiriert, welche seit dem Feldzug Alexanders des Großen im 4. Jahrhundert v.Chr. in der Region ansässig waren. Ebenfalls gefördert von den Kuṣāṇa-Herrschern und zur selben Zeit wie die Mathurā-Künstler schufen sie die ersten Abbildungen des Buddha in Menschengestalt. Ihr Stil ist allerdings deutlich verschieden vom Mathurā-Stil – die Figuren haben insgesamt weichere Formen, zeigen den Buddha oft meditierend, mit einem griechisch-hellenistisch anmutenden Gewand und ebensolcher Haartracht. Öfter als in Mathurā wird hier der Bodhisattva dargestellt, und da die Gandhāra-Künstler – im Unterschied zu denen in Mathurā – offenbar fast ausschließlich buddhistische Auftraggeber hatten, produzierten sie eine große Anzahl von szenischen Darstellungen aus den verschiedenen Existenzen des Buddha. Auf der gegenüberliegenden Seite des Subkontinents, im südöstlichen Āndhra, entwickelte sich ab dem zweiten Jahrhundert n.Chr. ebenfalls eine elaborierte buddhistische Reliefkunst. Eindrucksvolle Stätten sind hier Amarāvatī und Nāgārjunīkoṇḍa, am Fluss Krishna gelegen, nahe der modernen Stadt Vijayawada. Zwar sind die großen Stūpas als solche nicht erhalten geblieben, aber Südasien

391

Ausgrabungen haben zahlreiche Reliefs zu Tage gefördert, unter anderem mit Abbildungen, die einen Hinweis darauf geben, wie die tatsächlichen Stūpas wohl ausgesehen haben. Im Unterschied etwa zu der Bauweise in Sāñcī scheint hier zum Beispiel auch die Stūpa-Halbkugel selbst üppig mit Reliefs verziert gewesen zu sein. Auch in Amarāvatī erscheint der Buddha zunächst nur anikonisch (durch bestimmte Symbole repräsentiert), bevor die – vermutlich von einem Mathurā/Gandhāra-Stil beeinflussten – Buddha-Figuren geschaffen werden. Der Stil der Amarāvatī-Schule wurde zu einem Vorbild für die buddhistische Kunst in Sri Lanka und Südostasien.

9.1.4 Die Kunst der Gupta- und der Pāla-Periode Die Gupta-Periode ist nach der mächtigen nordindischen Gupta-Dynastie im 4.–5. Jahrhundert benannt und gilt als die klassische Periode der indischen Kunst. Die Gupta-Herrscher waren selbst Hindus – in dieser Zeit wurden auch die bekannten klassisch-hinduistischen Darstellungen geschaffen –, aber haben auch die künstlerische Produktion der Buddhisten gefördert. Die dargestellten Figuren der Gupta-Zeit wirken »biegsamer« und lebendiger und haben perfekte Proportionen. Buddhafiguren erscheinen oft aufrecht stehend, und in ihnen werden – wie in allen Figuren – die Körperformen betont. Das Gewand, das insgesamt zurückhaltender dargestellt ist, erscheint manchmal fast transparent; es schmiegt sich dem Körper an und lässt ihn deutlich hervortreten. Die Augen des Buddha sind fast geschlossen, was den Eindruck eines in sich ruhenden, meditierenden Erwachten vermittelt – und dies keineswegs nur in seiner Meditationshaltung. In der Gupta-Zeit wurde auch erstmals der große Mahābodhi-Tempel in Bodh Gayā erbaut, an dem viele Zeugnisse buddhistischer Kunst aus der klassischen Periode zu finden sind. Die Mathurā-Schule ist auch in dieser Periode wegweisend. Ihr besonderer Stil wird von der Kunstschule in Sārnāth noch weiterentwickelt, deren Darstellungen des Buddha den Eindruck seiner meditativen Erfahrung besonders deutlich zum Ausdruck bringen. In nachklassischer Zeit wurden in Sārnāth auch kleine Votiv-Stūpas gefertigt, die die Auftraggeber in der Nähe der großen Stūpas platzieren ließen. Die in der Gupta-Zeit entwickelte »klassische« Darstellung des Buddha wurde stilgebend für Buddhafiguren in ganz Asien und ist auch in der westlichen populären Kultur die beliebteste Darstellungsform – z.B. auf Postern für Meditationskurse oder in Form von Deko-Statuetten in Möbelhäusern. Eine letzte Blüte erlangte die buddhistische Kunst in Indien unter der PālaDynastie (8.–12. Jahrhundert), deren Kerngebiet im heutigen Bihar und Bengalen lag und die zeitweise große Teile des Subkontinents beherrschte. Die PālaHerrscher waren Förderer des Buddhismus, besonders in seiner Mahāyānaund Vajrayāna-Gestalt. Unter ihrer Herrschaft erlebten die großen buddhisti392

Kunst und Architektur

Abb. 15: Der Bodhisattva Maitreya, Kunstschule von Mathurā (Indien), ca. 2. Jh. Musée Guimet. Foto: Public Domain.

Südasien

393

schen Universitäten Nālandā und Vikramaśīla, deren Mönche auch maßgeblich an der Einführung des Buddhismus in Tibet beteiligt waren, ihre Blütezeit. Die Pāla-Schule hatte einen starken Einfluss auf die buddhistische Kunst in Tibet wie auch in Birma und Nepal. Neben Steinreliefs finden sich zahlreiche, reich geschmückte und detailliert gearbeitete Bronzestatuen, die Buddhas, Bodhisattvas und tantrische Gottheiten aller Art darstellen. Im Unterschied zur älteren Forschung gibt man heute allerdings nicht mehr ausschließlich der Innovation in der Kunst den Vorrang, sondern betrachtet auch die Darstellungen, die über Jahrhunderte nichts wesentlich Neues bieten. Diese werden nicht mehr nur als Ausdruck künstlerischer Stagnation interpretiert, sondern auch als Bildformen, die sich offensichtlich in der religiösen Praxis bewährt haben. Die fortdauernde Produktion von traditionellen Darstellungen des Buddha Śākyamuni auch noch in der Pāla-Periode ist ein Beispiel dafür. Schließlich sei noch erwähnt, dass auch die in der Pāla-Schule entwickelte Malkunst ihren prächtigen Ausdruck in Illustrationen buddhistischer Palmblatthandschriften und Buchdeckel findet, bezeugt insbesondere in Nepal.

9.1.5 Sri Lanka Buddhistische Architektur und Kunst in Sri Lanka geht bis zur Einführung des Buddhismus im 3. Jahrhundert v.Chr. zurück. Die beiden langen Perioden, die nach den früheren Hauptstädten Anurādhapura (4. Jahrhundert v.Chr. bis 11. Jahrhundert n.Chr.) und Polonnaruwa (1070–1235) im nördlichen Inland der Insel benannt sind, weisen die größte und vielfältigste Kunstproduktion in der Geschichte Sri Lankas auf. Naturgemäß finden sich in diesen Hauptstädten selbst viele Meisterwerke der Baukunst. Anurādhapura besitzt neben den Ruinen vieler antiker Gebäude gewaltige Stūpas (Pā. Thūpa; Singhalesisch Dāgaba), unter ihnen die Stūpas der früheren Klöster der bedeutenden Abhayagiri- und Jetavana-Schule sowie der 92 Meter hohe Ruwanwelisaya-Stūpa, der einen Umfang von 290 Metern besitzt. Auch Polonnaruwa besitzt zahlreiche Stūpas sowie andere einzigartige Exemplare bildender Kunst und Architektur (siehe unten). Im Laufe der Jahrhunderte wurden verschiedene bedeutende Typen von Bauwerken vornehmlich aus Stein, Ziegel und Holz geschaffen, die zum Teil typisch für Sri Lanka sind. Die Bautechnik erreichte einen hohen Grad an Perfektion; Steinelemente wurden präzise zueinander passend geschnitten und zum Teil systematisch vorgefertigt und später zusammengesetzt. Ein beliebtes Bauwerk ist der Bodhischrein (Pā. Bodhighara), der um einen Bodhibaum herumgebaut wurde. Der älteste Bodhischrein befindet sich in Anurādhapura und enthält angeblich den Baum, der aus einem Setzling gewachsen ist, den Aśokas Tochter Saṅghamittā im 3. Jahrhundert v.Chr. nach Sri Lanka gebracht haben 394

Kunst und Architektur

Abb. 16: Der Buddha mit der Handgeste (mudrā) des »Andrehens des Rades der Lehre« (dharmacakra-pravartana), die auf seine erste Lehrrede (»Predigt von Benares«) verweist. Kunstschule von Sārnāth, Gupta-Zeit (ca. 5. Jh.). Sarnath Museum, Sarnath (Indien). Foto: Creative Commons

Südasien

395

soll. Andere Tempel enthalten Fußabdrücke des Buddha oder Steinplatten, die den Erleuchtungssitz des Buddha darstellen (Pā. Āsanaghara). Ein besonderes in Sri Lanka errichtetes Bauwerk ist der runde Reliquientempel, der einen Stūpa einschließt (Pā. Thūpaghara oder Cetiyaghara; Singhalesisch: Vatadāge). Der älteste dieser Steintempel, die möglicherweise ein Holzdach besaßen, das den Stūpa komplett überdeckte, ist der Thūpārāma in Anurādhapura, der aus dem 1./2. Jahrhundert stammt. Bis in die Pollonnaruwa-Periode wurden solche Tempel gebaut, die oft mit elaborierten Reliefs geschmückt waren. Der am besten erhaltene und reichlich verzierte Thūpaghara befindet sich in Polonnaruwa. Die frühe Kunst Sri Lankas (ab dem 1. Jahrhundert n.Chr.) ist stark von der indischen Amarāvatī-Schule geprägt; ab dem 5. Jahrhundert findet sich auch der Einfluss des Gupta-Stils. Die Künstler schufen unter anderem sitzende, stehende und liegende Buddhafiguren, die monumentale Ausmaße haben konnten. Der wohl größte stehende Buddha in Aukana, der im 5. Jahrhundert komplett aus dem Felsen herausgearbeitet wurde, ist 12 Meter hoch und hat eine Schulterbreite von ca. 3 Metern. Eine andere eindrucksvolle Stätte ist der Gal Vihāra in Polonnaruwa mit seinen vier monumentalen Steinskulpturen, die im 12. Jahrhundert unter der Herrschaft Parākramabāhus I. geschaffen wurden. Die aus dem Granitfels gehauenen Skulpturen zeigen eine stehende, zwei sitzende und eine liegende Buddhafigur (wobei es eine Debatte darüber gibt, ob die neben dem liegenden Buddha stehende Figur vielleicht Ānanda darstellt). Die beiden Figuren in Sitzhaltung (eine davon in einer künstlichen Höhle befindlich) stellen den Buddha meditierend dar; der auf der Seite liegende Buddha repräsentiert traditionell die Sterbeszene, die oft als sein »Eingehen ins Parinirvāṇa« bezeichnet wird. Diese gewaltige Figur ist über 14 Meter lang. Wie in Indien gibt es auch in Sri Lanka Höhlenklöster, wofür Dambulla (ca. 40 km westlich von Polonnaruwa) ein prominents Beispiel ist. Unter den über achtzig Höhlen sind besonders die fünf großen erwähnenswert. Sie werden schon seit dem 1. Jahrhundert v.Chr. von buddhistischen Mönchen genutzt und enthalten über hundert stehende, sitzende und liegende Buddhafiguren sowie Stūpas, Inschriften und großflächige Wandmalereien, die Szenen aus dem Leben des Buddha zeigen und größtenteils aus dem 18. und 19. Jahrhundert stammen.

9.2 Südostasien In allen Gegenden Südostasiens hat der Buddhismus auch in der Kunst zumindest deutliche Spuren hinterlassen, wenn er sie nicht überhaupt maßgeblich geprägt hat. 396

Kunst und Architektur

9.2.1 Birma (Myanmar; Burma) In Birma ist es vor allem die Architektur, die unter buddhistischen Vorzeichen eine einzigartige Ausprägung erfahren hat. Die wichtigsten Gebäudetypen sind Stūpas (Birm. zedi, von Skt. caitya; Pā. cetiya) – auch als »Pagoden« bezeichnet – und Tempel, die auch als Gesamtanlage meist »Pagode« genannt werden. Die Errichtung von Stūpas und Tempeln gilt im Buddhismus traditionell als religiös verdienstvolle Tat; wohlhabende Personen stifteten vorzugsweise Stūpas. In Birma wurden Stūpas bzw. Pagoden in der Regel aus Ziegeln mit Stuck gefertigt, Tempel aber auch – vor allem im 19. Jahrhundert – aus Holz erbaut. Man kann drei stilbildende Epochen mit Blick auf die Architektur der Pagode allein in Pagan unterscheiden: eine frühe Epoche (ca. 850–1120), eine mittlere Epoche (ca. 1120–1170) und eine späte Epoche (ca. 1174–1120). In der MonPeriode (1044–1113) prägten die von Pagan besiegten Mon, die schon früh in Kontakt mit Südindien gestanden und den Theravāda-Buddhismus übernommen hatten, die Kunst. Im späten 11. und frühen 12. Jahrhundert vermischten sich einheimische mit nordostindischen Traditionen. In dieser Zeit wurden vor allem viele Stūpas singhalesischen Typs gebaut. In der nachfolgenden birmanischen Periode (1113–1287), während derer der Einfluss der Mon-Kultur nachließ, wurden immer komplexere Klosteranlagen gebaut. Auch in den folgenden Jahrhunderten wurden viele neue Bauten errichtet und bestehende erweitert und erneuert. Noch im 14. und 15. Jahrhundert übte die singhalesische Kultur großen Einfluss aus. Die zylindrische, nach oben zugespitzte oder massig halbrunde, leicht zwiebelförmige Gestalt der frühen Pagoden aus der Zeit vor dem 10. Jahrhundert erinnert noch stark an indische Stūpas. Im Laufe der Zeit schossen die Pagoden immer mehr in die Höhe, und neuere Pagoden, die im Zentrum komplexer Anlagen stehen, haben oft beträchtliche Ausmaße. Die schlanken, gelängten Aufbauten stehen nun meist auf einer rechteckigen, später auch fünfeckigen oder achteckigen Basis. Der Bauschmuck, vor allem in Form von glasiertem Terrakottaschmuck an den Säulen und Plinthen der Terrassen, wurde im Laufe der Jahrhunderte immer aufwändiger. Das Zentrum der Pagode bildet ein Buddhabildnis im Innern des Baus, das man durch einen einzigen, meist als überwölbte Kapelle angelegten Eingang erreicht. Seit frühester Zeit haben sich in Birma zwei Haupttypen von Tempelarchitektur entwickelt: ein viereckiger Saaltyp (manchmal mit einer Vorhalle) und ein Mittelpfeilertyp, dessen massiver oder mit Nischen versehener Kern andächtig umwandelt werden kann. Aus dem Zentralraum der Frühzeit entwickelten sich die Tempel im Laufe der Zeit zu komplexen mehrschiffigen Anlagen mit Korridoren und in vielen Fällen mit angrenzenden Klostergebäuden. Ungewöhnlich für Südostasien ist die in Birma verbreitete Technik des Baus von Kloster- und Tonnengewölben unter Verwendung von Keilsteinen. Südostasien

397

Der Bauschmuck der älteren birmanischen Architektur ist in der Regel recht schlicht und beschränkt sich meist auf Gesimse, Fenster- und Türrahmen sowie Pfeiler. Spätere Bauten weisen dagegen eine überaus reiche Stuckverzierung an den Fassaden, Gesimsen, Bögen und Pilastern auf. Auch die neueren Holzgebäude verfügen oft über ein üppiges Dekor. In der Plastik aus Stein, Ziegel mit Stuck, Irdenware oder Holz werden vor allem Geschichten aus den früheren Leben des Buddha (jātaka) und aus seiner letzten Existenz dargestellt. Starke stilistische Veränderungen erlebte das 18. und 19. Jahrhundert, in dem Holz als Baumaterial eine entscheidende Rolle spielte. Elaborierte Holzbauten wurden in dieser Zeit errichtet und hölzerne Statuen des stehenden Buddha – oft mit übergroßem Kopfschmuck – und seiner Hauptschüler in hoher Qualität gefertigt. Daneben finden sich aber auch teilweise lackierte und vergoldete Alabasterstatuen, die an chinesische Vorbilder erinnern. Sakrale Gebäude und Plastiken wurden und werden nicht selten mit Blattgold überzogen. Im Bereich der Keramik sind vor allem die aus glasierter Irdenware hergestellten Fußabdrücke des Buddha zu erwähnen, die in der Periode von Pagan angefertigt wurden, ebenso wie die zum Teil vielfarbigen glasierten Dekore für die Architektur, auf denen Szenen aus den früheren Leben des Buddha dargestellt sind. Einer der berühmtesten und für den entwickelten Stil von Pagan repräsentativen Tempel Birmas ist die grandiose, mit Blattgold überzogene ShwezigonPagode, die König Anawratha (1044–1077) um 1060 zur Aufbewahrung einer Reliquie am Ufer des Irrawaddy errichten ließ. Im Jahr 1857 ließ König Mindon Min (1853–1878) die Shwezigon-Pagode in seiner neuen Hauptstadt Mandalay unter dem Namen Kuthodaw-Pagode nachbilden. Mindestens ebenso berühmt wie die Shwezigon- und die Kuthodaw-Pagode ist zweifellos die ShwedagonPagode, die mit ihrem 107 Meter hohen, auf einer oktogonalen Basis ruhenden vergoldeten Stūpa die ehemalige Hauptstadt Rangun (Yangon; seit 2006 ist Pyinmana Hauptstadt) überragt. Die komplizierte Baugeschichte dieser Anlage reicht vermutlich bis ins 6. Jahrhundert zurück. Birmanische Legenden behaupten allerings, dass die Brüder Bhallika und Tapussa – zwei Laienschüler des Buddha – noch zu Lebzeiten des Erwachten nach Birma gereist seien, um dort einen Stūpa für acht Haare zu errichten, die sie vom Buddha selbst erhalten hatten. Aus diesem Stūpa sei die Shwedagon-Pagode hervorgegangen. Ihren Goldglanz verdankt der die Weltachse symbolisierende Stūpa den Blattgoldspenden der Gläubigen. Wie anderswo in Südostasien war die frühe Plastik in Birma von der südindischen und singhalesischen Kunst geprägt, bevor ab der Periode von Pagan (849–1287) der indische Pāla-Stil (siehe oben) zu dominieren begann. Buddhaskulpturen der Pagan-Zeit sind meist aus Ziegel und Stuck gefertigt. Sie wurden vorzugsweise in Nischen der Tempelwände eingefügt. Charakteristisch für Buddhafiguren im rein birmanischen Stil sind deren kurzer Nacken und kräftiger Rumpf. Die Finger haben alle die gleiche Länge, die Haarlocken sind 398

Kunst und Architektur

schneckenförmig gedreht und die langen Ohrläppchen berühren die Schultern. Erst im späten 18. Jahrhundert wurden die Darstellungen naturalistischer und die Proportionen menschlicher.

9.2.2 Thailand Aus historischen Gründen haben sich in Thailand diverse Kunstschulen entwickelt, die teilweise parallel nebeneinander existierten, was einen Gesamtüberblick extrem erschwert. Der Buddhismus war dabei früh die dominierende kulturprägende Kraft. Die so genannte »Schule von Dvāravāti« (8.–13. Jahrhundert; benannt nach einem Reich, das seit dem Ende des 7. Jahrhunderts bezeugt ist) basiert im Wesentlichen auf der Mon-Kultur und hat hauptsächlich Skulpturen hervorgebracht. Meist handelte es sich dabei um Darstellungen des sitzenden oder stehenden Buddha – überwiegend in der Haltung des Lehrers – aus Stein, Bronze, Stuck oder Irdenware. Auch Darstellungen des Dharmacakra, des »Rades der Lehre«, finden sich in größerer Zahl. An Bauwerken sind nur wenige erhalten geblieben, meist aus Ziegeln gebaute Stūpas mit einem Dekor aus Stuck, manchmal auch gebranntem Ton. Für Reliquienbehälter im Sinne eines Stūpa gibt es in Thailand verschiedene Bezeichnungen, die recht vage funktionale oder gestalterische Unterschiede markieren: Am gebräuchlichsten ist das Wort čhêdî (von Skt. caitya; Pā. cetiya). Es verweist allgemein auf eine stūpa-artige Architektur. Ebenfalls gebräuchlich ist der Begriff thât (von Skt. dhātu; hier: »Reliquie«). Ursprünglich bezeichnete man in vielen Teilen Asiens mit caitya (Th. čhêdî) wohl stūpaartige Bauwerke ohne Reliquien in ihrem Innern, während dhātu (Th. thât) tatsächlich auf Überreste des Buddha (dhātu) verwiesen bzw. auf Bauten, die solche enthielten. Im Sprachgebrauch der Thai unterschied man aber wohl eher der Form nach zwischen Čhêdî, die die typische Glockenform von indischen oder singhalesischen Stūpas hatten, und Thât, die irgendwie anders gestaltet waren, z.B. wie Tempeltürme im Stil der Khmer-Kultur, die in Anlehnung an die Khmer-Bezeichnung Prasat dann auch als Prâng bezeichnet wurden (siehe unten). Zwischen dem 8. und dem 13. Jahrhundert geriet die Region des heutigen Thailand auch unter den Einfluss der Kultur von Śrīvijaya, das sich in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts von Sumatra ausgehend auf die malayische Halbinsel ausgedehnt hatte. In der so genannten »Śrīvijaya-Schule« sind Einflüsse des Brahmanismus und des Mahāyāna-Buddhismus spürbar – z.B. in Form von Bildnissen Viṣṇus, Śivas oder Avalokiteśvaras –, die aber ab dem 10. Jahrhundert bereits schwächer werden. Bemerkenswert ist die hochwertige Ausführung der Plastik in der »Śrīvijaya-Schule«, die von einigen regionalen Werkstätten auf der Halbinsel weitergeführt wurde, auch nachdem sie ihre kulturprägende Bedeutung verloren hatte. Südostasien

399

Die so genannte »Schule von Lopburi« (7.–14. Jahrhundert; nach der von den Mon gegründeten Stadt Lopburi im heutigen Zentralthailand, die schon im 7. Jahrhundert ein wichtiges Zentrum des Dvāravāti-Reiches war), steht in der Tradition der Khmer-Kunst. Vor allem der Osten, der Nordosten und die Mitte des heutigen Thailand wurden seit der Herrschaftszeit des Khmer-Königs Sūryavarman I. (r. 1001–1050), der sein Herrschaftsgebiet 1022 bis nach Lopburi ausgedehnt hatte, künstlerisch stark von der Kultur der Khmer beeinflusst. Im außerordentlich qualitätvollen Dekor (vor allem Türstürze) der »Schule von Lopburi« wurden mahāyānistische Motive verarbeitet. Auch nachdem Angkor, das Zentrum der Khmer-Kultur, im 13. Jahrhundert an Bedeutung verloren hatte, wurden die Traditionen der »Schule von Lopburi« weitergeführt. Ein typisches Beispiel für diese Weiterentwicklung stellt der Prâng dar, ein vom Prasat (von Skt. prāsāda; »Tempel«, »Heiligtum«) der Khmer-Kultur übernommenes turmähnliches Heiligtum, auch »Tempelturm« genannt, der für die thailändische Kunst insgesamt repräsentativ wurde. Die vielfältigen Aktivitäten der Bildhauer der »Schule von Lopburi« schwächten sich erst im 15. Jahrhundert ab, nachdem die Kunst von Ayutthaya ihre Blütezeit erreicht hatte. Die Schulen der eigentlichen Thai-Kunst entwickelten sich auf der religiösen Grundlage des Theravāda-Buddhismus in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts. Die »Schule von Sukhothai« (Ende 13.–15. Jahrhundert; benannt nach dem kurzlebigen Reich Sukhothai, das um die Mitte des 13. Jahrhunderts die Herrschaft der Khmer gebrochen hatte) wurde stark von der singhalesischen Kunst beeinflusst, erreichte aber im Bereich der Architektur, der Plastik und der Keramik ein hohes Maß an Eigenständigkeit und prägte seinerseits die Kunst eines Großteils Hinterindiens. Die 200 Jahre vom 13. bis zum 15. Jahrhundert, in der die »Schule von Sukhothai« ihre Blütezeit hatte, gilt als das »Goldene Zeitalter Siams«. Typisch für die »Schule von Sukhothai« sind bronzene Statuen des schreitenden Buddha von hoher künstlerischer Qualität – eine Darstellungsform, die in der indischen Kunst nicht kanonisiert war. Auch sitzende Buddha-Bildnisse – meist mit der »Erdberührungsgeste« (Skt. bhūmisparśamudrā) – und flammenartige Protuberanzen auf dem Uṣṇīṣa – dem Auswuchs auf dem Scheitel des Buddha – sind charakteristisch für den Sukhothai-Stil. Die Buddha-Bildnisse im Sukhothai-Stil prägten den späteren U-Thong-Stil (13.–15. Jahrhundert) und bilden bis heute die populärste Darstellungsform in Thailand. Neben buddhistischen wurden jedoch auch brahmanische Kultbilder von den Sukhothai-Künstlern angefertigt. Ihr Beitrag zur Architektur ist ebenfalls beachtlich; im Bereich der Keramik orientierte sich die »Schule von Sukhothai« an chinesischen Vorbildern. Im nördlichen Reich Lan Na, entwickelte sich vom 13. Jahrhundert an eine Schule, die als »Schule von Lan Na« (13.–20. Jahrhundert) – nach der Hauptstadt des Reiches auch als »Kunst von Chiengmai« bekannt – bis ins 20. Jahrhundert hinein ihre Eigenständigkeit wahrte. Frühe künstlerische Einflüsse lassen sich 400

Kunst und Architektur

auf die indischen Dynastien Pāla und Sena zurückführen, die zwischen dem 8. und dem 12. Jahrhundert in Bihār und Bengalen herrschten und die Kultur der Mon in Birma geprägt hatten. Ab der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts vermischte sich dieser Stil mit dem von Sukhothai. Bemerkenswert sind vor allem die Bronzeplastiken und Stuckarbeiten der »Schule von Lan Na«, aber auch die verschiedenen Einflüssen unterworfene Architektur gilt als vielfältig und hochstehend. Im Bereich der Keramik waren eingewanderte Handwerker aus Sukhothai stilbildend. Als im Jahr 1350 mit der Gründung des Reichs von Ayutthaya eine nationale Einigung der Tai erreicht wurde, verschmolzen die vorherigen künstlerischen Traditionen. Dieser Mischstil, dessen Anfänge bis ins 13. Jahrhundert zurückverfolgt werden können, wurde »U-Thong-Stil« genannt. In seinem Bemühen, einen authentischen ikonographischen Kanon zur Darstellung von BuddhaBildnissen zu entwickeln, greift der »U-Thong-Stil« das Erbe des SukhothaiStils auf. Im Gegensatz zu dem eleganten und schwerelosen Stil von Sukhothai erscheinen die Buddha-Darstellungen jedoch klobiger, quadratischer, körperlicher und schwerer, haben aber wie diese die typische flammenförmige Spitze auf dem Scheitel. Ebenso wie der Sukhothai-Stil, wird der U-Thong-Stil bis heute in Thailand gepflegt. Das Bestreben der Künstler in Sukhothai und Ayutthaya, die endgültig richtige Form von Buddha-Darstellungen zu finden, entsprang indes nicht rein künstlerischen oder ästhetischen Motiven. Vielmehr glaubte man, dass die Wirkmacht eines Bildnisses umso größer sei, je mehr es dem echten Buddha ähnelte. Die Vervielfältigung der dem Kanon entsprechenden Bildnisse versprach darüber hinaus religiöses Verdienst, weswegen Buddha-Statuen in enormer Zahl angefertigt wurden. Infolge der Kontaktaufnahme König Tilokas (r. 1441–1487) mit Sri Lanka kam es zur Belebung eines dritten Stils, des so genannten »Löwen-Stils« (nach dem Beinamen des Buddha als »Löwe der Śākyas« [śākya-siṅha]), der auf die Kunst der Pāla-Dynastie zurückgeht und bereits in der »Schule von Lan Na« gepflegt worden war. Buddha-Darstellungen dieses Typs zeichnen sich durch eine besonders reichhaltige Ornamentierung aus, die der Statue als Hintergrund dient und die häufig Löwenmotive aufweist. In der Architektur wurde von Lopburi der Prâng, das Turmheiligtum, als typisches Element der sakralen Architektur übernommen. Es wurden in Ayutthaya jedoch auch neue StūpaTypen und neue Baustile für Klöster entwickelt, so etwa die klassischen Klostergebäude mit Schiff (Th. viharn, von Pā. vihāra = ursprüngl. Mönchsunterkunft, heute Predigthalle; bzw. ubosoth, oder kurz bot, von Pā. uposathāgāra = Halle für die Durchführung der Beichtfeier und der Ordination). Zentrale Bauten einer thailändischen Tempelanlage, eines Wats (von Skt. vāṭa, »Einfriedung« oder avasatha, »Unterkunft«, »Wohnstätte«, »Schule«), sind der Stūpa – sei es in Form eines glockenförmigen Čhêdî oder in Form eines turmartigen Prâng –, zwei Typen von Hallen mit Buddha-Bildnissen, in denen Südostasien

401

sich Laien oder Mönche versammeln können, Unterkünfte für die Mönche und Hallen zur Aufbewahrung von Schriften. Stūpas wurden im übrigen nicht immer im Gedenken an den Buddha, sondern häufig auch als Memorialbauten für verstorbene Monarchen gebaut. Die Plastik und Architektur von Ayutthaya prägten zunächst auch die so genannte »Schule von Bangkok« (Ende 18. bis Anfang 20. Jahrhundert). Ab dem zweiten Viertel des 19. Jahrhunderts inspirierte aber unter anderem eine Vorliebe für die chinesische Kunst eine künstlerische Erneuerung. Vor allem in Form der mehrfarbig glasierten Keramik entwickelte sich ein sino-siamesischer Stil, dessen Anfänge gleichwohl bereits in der späten Ayutthaya-Zeit liegen. Neben Bildnissen des Buddha und von Figuren des buddhistischen Pantheon erfreuen sich bis heute auch Darstellungen von Nats einiger Beliebtheit. Bemerkenswert sind auch die zahlreichen Darstellungen des indischen Gottes Brahmā mit vier Gesichtern. In der religiösen Malerei sind vor allem JātakaGeschichten produktiv, Legenden über die früheren Leben des Buddha.

9.2.3 Kambodscha Kambodscha und die Khmer-Kunst sind vor allem für ihre religiöse Architektur berühmt. Bereits die ersten erhaltenen Bauwerke der Khmer-Kultur aus dem frühen 7. Jahrhundert weisen als architektonisches Grundelement einen so genannten Prasat auf, ein Turmheiligtum, das auf das indische Vorbild des Śikhara (Skt. wörtl. »Gipfel, Spitze«) im dravidischen Stil zurückgeht und dessen Name sich vom Sanskrit-Begriff »prāsāda« (Tempel, Palast) ableitet. Dem Prasat entspricht in der thailändischen Kultur der Prâng. Die mehrstöckigen Prasats werden durch eine Reihe immer kleiner werdender Terrassen gebildet. In prä-angkorianischer Zeit erhoben sie sich über einer viereckigen Cella, in der das göttliche Bildnis aufbewahrt wurde. Die Turmheiligtümer wurden schon früh in komplexe Anlagen mit meist streng geometrischem Aufbau eingegliedert. Diese mit dem Kult um den Gottkönig und den mit ihm assoziierten Phallus des Śiva (śiva-liṅga) verbundenen Anlagen bestehen gewöhnlich aus mehreren Heiligtümern, die in Einzel- oder Doppelreihen oder aber in Fünfergruppierungen auf einer gemeinsamen Plattform angeordnet sind, die ihrerseits auf einer Stufenpyramide ruht, die als »Tempelberg« bezeichnet wird. Das herausragendste Beispiel dieser Art von Anlagen ist zweifellos das berühmte Angkor Wat, das in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts errichtet wurde. Zunächst wurden die Heiligtümer aus Ziegelsteinen gebaut, bevor man gegen Ende des 9. und zu Beginn des 10. Jahrhunderts auch Sandstein verwendete. Eine besonders originelle, buddhistische Form des Prasat stellt der etwa ab dem späten 12. Jahrhundert als Ausdruck des »Bayon-Stils« in Erscheinung tretende »Gesichterturm« dar, dessen vier Seiten jeweils das überdimensionale 402

Kunst und Architektur

Gesicht des Bodhisattvas Avalokiteśvara ziert – der Auftraggeber, König Jayavarman VII., war Anhänger des Mahāyāna-Buddhismus. Eine wichtige Rolle in der architektonischen Gestaltung spielt der überaus reiche Bauschmuck in Tür- und Fensterstürzen, Säulen, Pilastern und Tür- und Fenstergiebeln. Diverse Rankenformen werden durch figürliche Darstellungen ergänzt. Wächterfiguren wie Löwen und Dvārapālas (Yakṣa-Dämonen, die als Wächter fungieren), dekorative Ecksteine sowie reich verzierte Geländer und Brüstungen mit Darstellungen vielköpfiger Nāgas (Schlangenwesen der indischen Mythologie) und Garuḍas (mythologische Vögel, Reittiere des Viṣṇu und Feinde der Nāgas) bereichern die Architektur der Angkor-Periode. Die Ausbreitung des Theravāda-Buddhismus im 13./14. Jahrhundert sowie außenpolitische Probleme beendeten die Zeit monumentaler Repräsentationsbauten in Kambodscha; die späteren Heiligtümer fallen wesentlich bescheidener aus. In der Plastik wurde der Einfluss des Buddhismus immer stärker. Zum Teil sehr großformatige Buddhafiguren wurden meist aus Holz gefertigt – eine Besonderheit der kambodschanischen Kunst, die sich auch noch hielt, als sich nach der Aufgabe von Angkor im Jahr 1431 der Stil von Ayutthaya zunehmend durchsetzte und die kambodschanische Architektur sich seit dem 17. Jahrhundert kaum noch von der thailändischen unterschied.

9.2.4 Laos Da La Xang als erstes laotisches Königreich erst in der Mitte des 14. Jahrhunderts gegründet wurde, ist auch die laotische Kunst relativ jung. Beispiele laotischer Kunst aus der Zeit vor dem 16. Jahrhundert sind nur in geringer Zahl erhalten. Vor dem 14. Jahrhundert war in der Region die Khmer-Kunst prägend, da sich der Machtbereich des Khmer-Königs Jayavarmans VII. (1181–ca. 1218) bis nach Vientiane ausdehnte. Die Expansion des Khmer-Reichs brachte vermutlich auch den Buddhismus und den Brahmanismus und die damit zusammenhängende Kunst in die Region des heutigen Laos. Später überwog der Einfluss der Kunst von Sukhothai, das bis in die Mitte des 16. Jahrhunderts eine entscheidende politische Rolle in der Gegend von Ventiane spielte. Eine gewisse Unabhängigkeit etwa bei den Buddha-Darstellungen erlangte der laotische Stil erst im 17. und 18. Jahrhundert, wobei die laotische Plastik sich gegenüber der von Sukhothai durch eine gewisse Steifheit und Sprödigkeit auszeichnet. Im Bereich der Architektur zeigen sich sowohl Einflüsse des birmanischen als auch des nordthailändischen Stils. Nach der thailändischen Lesung des Sanskrit bzw. Pāli-Begriffs dhātu (Element; Reliquie, Reliquiar) thât genannte Stūpas finden sich in unterschiedlichsten Formen: halbkugelig, glockenförmig und oft balusterförmig oder auch in Form von Turmheiligtümern. Unter den Klosterbauten (vat) spielt das Vihan (von Skt./Pā. vihāra) die wichtigste Rolle. Südostasien

403

Hier vereinen sich verschiedene Architekturstile. Man unterscheidet gewöhnlich drei Grundrisstypen: (1) den einfachen einschiffigen Bau, (2) den einschiffigen Bau mit vorgelagerter, offener Säulenhalle und (3) den einschiffigen Bau mit umlaufender Galerie. Bezüglich der Dachformen und der Fassadengestaltung unterscheidet man wiederum drei Stile: (1) den Stil von Xieng Khouang, der sich durch große, tief herabhängende Satteldächer auszeichnet, (2) den Stil von Luang Prabang, bei dem zwei oder mehrere Satteldächer übereinander gestaffelt werden, und (3) den Stil von Vientiane, der höhere Bauten mit einfachen oder auch mehrfach gestaffelten Satteldächern aufweist, die mitunter durch ein kurzes Pultdach an den vier Gebäudeseiten ergänzt werden. Die Stile von Xieng Khouang und von Luang Prabang weisen große Ähnlichkeiten mit der Architektur des nordthailändischen Lan Na auf, während der Stil von Vientiane dem von Ayutthaya und Bangkok gleicht. Einige seltene Bauwerke sind ganz im birmanischen Stil gehalten, was an die birmanische Besetzung im 16. und 17. Jahrhundert gemahnt. Vielgestaltig und komplex ist der Bauschmuck aus Stuck (Kapellen) und Holz (Giebelflächen, Dachaufsätze und Türen der Vihans), in dem mythologische und kosmologische Motive aus dem Buddhismus mit Pflanzendarstellungen kombiniert werden.

9.2.5 Vietnam Kunst und Kultur Vietnams haben im Gegensatz zu den anderen Regionen Südostasiens hauptsächlich unter chinesischem Einfluss gestanden, wobei insbesondere der Mahāyāna-Buddhismus das Kunstschaffen inspirierte, während in Hinterindien ansonsten längerfristig der Theravāda-Buddhismus dominierte. Charakteristisch für die sakrale Architektur Vietnams sind die Stūpa-Türme, vielstöckige Pagoden, die als »Votiv-Stūpas« auch in Miniaturform hergestellt wurden. Die ältesten Beispiele für Stūpa-Türme stammen aus dem 11. oder 12. Jahrhundert; die »klassischen« Typen der vietnamesischen Architektur – chùa (Pagoden), dinh (Paläste) und đền (Tempel) – bildeten sich erst im 17. Jahrhundert endgültig heraus. Gebälk und Dächer dieser Gebäudeformen weisen ab dieser Zeit eine große Eigenständigkeit gegenüber chinesischen Vorbildern auf. Eine große Rolle spielt traditionell die Architekturkeramik bei der Gestaltung von Dachbedeckungen, Wand- und Bodenverkleidungen usw. Im Bereich der Plastik waren Buddha-Darstellungen gleichbleibend chinesischem Einfluss unterworfen, während sich insbesondere die nach dem 16. Jahrhundert meist aus lackiertem Holz gefertigten Statuen von Arhats, daoistischen Heiligen und Schutzgottheiten eigenständiger entwickeln konnten.

404

Kunst und Architektur

9.3 Ostasien Die Kunstgeschichte Ostasiens ist so alt und vielgestaltig, dass es kaum möglich ist, in diesem Rahmen auch nur einen ungefähren Überblick zu geben. Es werden im folgenden – unterteilt in Kunstformen – nur einige allgemeine Charakteristika der ostasiatischen buddhistischen Kunst sehr knapp und vereinfacht charakterisiert.

9.3.1 Architektur Allgemein gesagt hat sich die buddhistische Tempelarchitektur von Anfang an an die Palastarchitektur angelehnt, was den Buddhisten mitunter als Anmaßung ausgelegt wurde. Als der Buddhismus im 6. Jahrhundert zu einem integralen Bestandteil der chinesischen Kultur geworden war, gab es allein im Bereich der Hauptstadt des nördlichen Teils, Luoyang, etwa 500 religiöse Institutionen und rund 30.000 im gesamten Norden. Jeder buddhistische Tempel hatte eine Pagode (ta), welche von der Funktion her ein Stūpa, also ein Reliquienturm war – wobei auch Bildnisse und Schriften als Reliquien betrachtet wurden (siehe Abschnitt über den »Buchkult« im Kapitel »Sprachen und Texte«) –, architektonisch aber kaum Ähnlichkeiten mit indischen Vorbildern aufwies. Vielmehr muss man sie der Form nach als Weiterentwicklungen der in der Han-Zeit üblichen, als Wach- oder Wohntürme konzipierten Holztürme (lou) betrachten. Die bis zu zwölfstöckigen Pagoden waren aus Holz gebaut und hatten eine mastartige, mit Metallscheiben beringte Spitze. Dieser Mast entspricht der yaṣṭi indischer Stūpas und ist das einzige Bauelement, das von diesen übernommen wurde. Innerhalb der Hauptstadt wurden solche Pagoden auch unabhängig von Tempeln errichtet. Der Pagoden-Baustil des 6. Jahrhunderts gelangte früh nach Japan, wo noch heute die besterhaltenen Beispiele dieser Architektur zu finden sind. Neben hölzernen entstanden in China zur gleichen Zeit aber auch steinerne bzw. aus Ziegeln erbaute, mehrstöckige Pagoden, die eine höhere Dauerhaftigkeit versprachen. Das älteste erhaltene Beispiel ist die zwölfseitige, durch fünfzehn Dachvorsprünge segmentierte, 40 Meter hohe Songyue-Pagode vom Berg Song aus dem Jahr 523, die ein wenig an indische Turmheiligtümer (Skt. śikhara) erinnert. Über die buddhistische Architektur im Süden Chinas zu dieser Zeit ist wenig bekannt, aber es scheint, als seien in der Hauptstadt Nanjing bereits die für die chinesische Architektur seit der Tang-Zeit (618–907) charakteristischen geschwungenen Dächer entwickelt worden. Die Sui-Zeit (581–618) und die erste Hälfte der Tang-Dynastie gelten als das goldene Zeitalter der buddhistischen Tempelarchitektur in China. Die buddhismusfreundlichen Herrscher dieser Zeit ließen überall Reliquien verteilen und errichteten zu deren Aufbewahrung Pagoden und Tempel. Diese wurden in der Ostasien

405

Regel aus Holz gefertigt und wiesen keinerlei indische Einflüsse auf. Es sind nur wenige Beispiele in China erhalten, wie etwa die Haupthalle des Nanchan-Tempels auf dem Wutaishan von vor 782 und die 857 erbaute Haupthalle des nahegelegenen Foguang-Tempels. Der Architektur-Stil der Tang-Zeit ist heute am besten in Japan zu besichtigen, z.B. in Nara, wo die Mitte des 8. Jahrhunderts errichtete »Halle des Großen Buddha« (Daibutsuden) des Tōdaiji mit seinen 88 Metern Länge und 51,5 Metern Breite das größte Holzbauwerk der Welt zu sein beansprucht, obwohl sie wohl nicht die Ausmaße ihrer zerstörten Vorbilder von Luoyang und Chang’an erreicht. Beispiele für die in der Tang-Zeit üblichen Holzpagoden finden sich ebenfalls im japanischen Nara, vor allem auf dem Gelände des Hōryūji, des Yaku­ shiji, aber auch des Daigōji von Kyōto. Ein herausragendes Exempel für aufgemauerte Pagoden der Tang-Zeit ist die 652 errichtete aber mehrfach erneuerte »Wildganspagode« des Ci’en-Tempels von Chang’an mit ihren heute sieben Stockwerken und 64 Metern Höhe. Wie schon in früherer Zeit simulierten die Erbauer der steinernen Pagoden häufig Architekturelemente der hölzernen Vorbilder. Buddhistische Einflüsse machten sich in der Tang-Zeit auch bei Grabbauten deutlich bemerkbar. Waren in früheren Zeiten mitunter an die vier Seitenwände von Grabhöhlen Darstellungen buddhistischer Paradiese gemeißelt und gemalt worden, malte man in der Tang-Zeit buddhistische Bildnisse in erhöhter, majestätischer Position an die Rückwand offener Grabkammern. Die Hauptstadt der Song-Dynastie (960–1276), Bianjing, gilt als eine Stadt der Pagoden, deren mit 110 Metern höchste im Jahr 989 zur Unterbringung einer Reliquie des indischen Großkönigs Aśoka errichtet worden war. Zunächst orientierte sich die Architektur der Song-Dynastie am Tang-Stil. Tempel waren robust und einfach gebaut, aber meist kleiner als die der Tang-Zeit. Dafür wurden die Anlagen mit ihren unterschiedlichen Gebäuden immer komplexer. Manche Tempelhallen wurden nun zweistöckig errichtet und die strukturellen Details wurden ausgefeilter. Ein herausragendes Beispiel für die Tempelarchitektur des 10. Jahrhunderts liefert die 984 errichtete zweistöckige Guanyin-Halle des Dule-Tempels von Jixian mit ihren zwei Stockwerken und einem umlaufenden Balkon. Während im Norden des Tang-Reichs die Dachvorsprünge in der Regel noch gerade waren, setzte sich in den Song-Zeit der geschwungene Dachvorsprung in der Tempelarchitektur durch. Gestützt wurden die schweren, oft zweistufigen Dächer durch immer komplexer werdende hölzerne Konsolenbündel oder Kragkomplexe (Chin. dougong; Jap. tokyō), Verklammerungen, die Pfeiler und Querbalken miteinander verbinden und die Neigung des Daches bestimmen, mitunter aber auch als reine Dekorationselemente etwa in Grabkammern eingesetzt wurden. Auch die Innenausstattung der Tempel wird in der Song-Zeit immer elaborierter: reich verzierte Gewölbe, Kuppeln und Baldachine überspannen die zentralen 406

Kunst und Architektur

Abb. 17: Der Tempel Tōdaiji in Nara (Japan) gilt als hervorragendes Beispiel für die Architektur der Tang-Zeit. Mit einer Breite von 57,01 Metern, einer Tiefe von 50,48 Metern und einer Höhe von 48,74 Metern gilt er als der größte erhaltene Holzbau der Welt. Der Tōdaiji wurde 752 geweiht, um eine große Statue des Buddha Dainichi (Skt. Mahāvairocana) zu beherbergen. In der Folgezeit wurde der Tempel mehrfach zerstört. Der derzeitige Bau stammt aus dem Jahr 1709 und soll um etwa ein Drittel kleiner sein als das Original. Die große Bronzestatue Dainichis hat eine Höhe von knapp 15 Metern. Foto: Christoph Kleine.

Ostasien

407

Bildnisse; Pavillons und Miniaturarchitekturen beherbergen Reliquien oder Schriften. Die Pagoden dieser Epoche sind meist sechs- oder achtseitig und aus Holz oder Ziegeln erbaut und haben bis zu dreizehn Stockwerke (z.B. TianningTempel von Beijing). Da nur wenige Tempel und Pagoden der Song-Zeit erhalten geblieben sind, muss man auch hier zur Rekonstruktion häufig auf japanische Adaptionen des eher experimentellen Song-Stils zurückgreifen. Die Japaner unterschieden zwei Hauptformen des Architektur-Stils der Song-Zeit: (1) den »indischen Stil« (tenjikuyo) und (2) den »chinesischen Stil« (karayo). Der »indische Stil« entwickelte sich in Wirklichkeit im Südosten Chinas, wo es hohe immergrüne Bäume gab, aus denen man bis zu zwanzig Meter lange Pfeiler fertigen konnte, an die man bis zu zehn Konsolenbündel zur Stützung der Querbalken anbrachte. Ein gutes Beispiel für diesen strengen und schlichten Architekturstil liefert das um 1180 errichtete Große Südtor des Tōdaiji von Nara. Der »chinesische Stil« wurde im 13. Jahrhundert von Chan/Zen-Mönchen aus der Hangzhou-Region in die neue Hauptstadt Japans, Kamakura, gebracht. Repräsentativ für diesen Stil ist der 1282 fertiggestellte Engakuji mit seinen unbemalten Holzpfeilern und seinen ebenfalls unbemalten mehrstufig getäfelten Holzwänden. Von der Architektur der mongolischen Yuan-Dynastie (1271/1279–1368) in China ist wenig erhalten geblieben. Da die Mongolenherrscher den chinesischen Eliten misstrauten, setzten sie in der säkularen wie der religiösen Administration mit Vorliebe Zentralasiaten, besonders Tibeter, ein. Als Anhänger des tibetischen Buddhismus ließen sie auch sakrale Bauten errichten, die unübersehbar nach tibetischem Vorbild gestaltet waren. So beauftragte schon Khubilai Khan (1215–1294) den Bau einer »Weißen Pagode« (Baita) in Beijing, die stark an einen tibetischen Stūpa (Tib. Chörten; mchod-rten) erinnert (siehe unten). Die wieder von Chinesen beherrschte Ming-Dynastie (1368–1644) bescherte dem Reich der Mitte vor allem im 15. Jahrhundert eine kulturelle Blütezeit, die sich aber architektonisch vornehmlich in immer prächtiger werdenden Palastbauten niederschlug. Die Tempel- und Pagodenarchitektur orientierte sich am Baustil der Song-Dynastie und erhielt kaum neue Impulse. Ein wichtiges Beispiel der buddhistischen Tempelarchitektur im Ming-Stil findet sich wiederum in Japan, in Uji, südlich von Kyōto. Der 1661 von dem chinesischen Mönch Yinyuan Longqi (1592–1673) als Zentrum der von ihm eingeführten Ōbaku-Zen-Schule erbaute Tempel ist ganz im chinesischen Stil des 17. Jahrhunderts gehalten. Dass die mandschurischen Herrscher der Qing-Dynastie (1644–1911/12) – allen voran Kangxi, Yongzheng und Qianlong – dem tibetischen Buddhismus zugeneigt waren, zeigt sich auch in den Tempelbauten der letzten kaiserlichen Dynastie Chinas. In der Nähe des Palastes in der alten Mandschu-Hauptstadt 408

Kunst und Architektur

Zhengde wurden zahlreiche imposante Tempel in einem sino-tibetischen Mischstil errichtet. Auffallend an den Tempeln der Qing-Dynastie ist die Farbenpracht der mit Ornamenten, Tieren und Schriftzeichen unterschiedlicher Sprachen (Chinesisch, Mandschu, Tibetisch und Mongolisch) verzierten Balken.

9.3.2 Malerei, Kalligraphie und Buchkunst Der Niedergang der Han-Dynastie und die damit verbundene Diskreditierung des Konfuzianismus im 2. nachchristlichen Jahrhundert begünstigte die Verarbeitung daoistischer und buddhistischer Motive in der chinesischen Kunst seit dem 3. Jahrhundert. Namhafte Maler wie Cao Buxing (3. Jahrhundert) und Dai Kui (–ca. 392/93 oder 395/96) widmeten sich der Darstellung buddhistischer Figuren. Auch der größte Maler des südlichen Hofes, der 345 geborene Gu Kaizhi, wurde vor allem für ein buddhistisches Bild berühmt, nämlich seine stilbildende Darstellung Vimalakīrtis, die er für den Waguan-Tempel von Jiankang angefertigt hatte. Die Maler der nördlichen Dynastien waren vor allem auf buddhistische Fresken spezialisiert, die sie auf frisch verputzte Wände auftrugen. Buddhistische Wandmalereien aus der Zeit ab dem 5. Jahrhundert sind in großer Zahl in den Höhlentempeln der Oase Dunhuang erhalten. Die beliebtesten Motive der Maler von Dunhuang waren Szenen aus dem Leben des Buddha und JātakaGeschichten über die früheren Existenzen des Erwachten. Auch Darstellungen der Leiden, von denen der Bodhisattva Avalokiteśvara (Chin. Guanyin) die Menschen befreit, finden sich. Stilistisch bilden die Fresken von Dunhuang eine Mischform aus zentralasiatischer und chinesischer Kunst. Mit dem Buddhismus gelangten auch fremde Malstile nach China, die aber offenbar nur für buddhistische Motive verwendet und schließlich ganz aufgegeben wurden. Eine hohe Blüte erreichte die Malerei unter den Dynastien Sui (581–618) und Tang (618–907). Als größter Maler der Tang-Zeit gilt der im 8. Jahrhundert aktive Wu Daoxüan (auch als Wu Daozi bekannt), der nicht nur bei Hof hoch geschätzt war, sondern auch rund 300 Wandgemälde in den Tempeln von Luoyang und Chang’an angefertigt haben soll. Alle seine Werke sind verloren gegangen, aber sein Einfluss auf die figürliche Malerei der Tang- und der Song-Zeit soll enorm gewesen sein. Sein plastischer Malstil wurde im 8. Jahrhundert vermutlich auch in den Höhlen von Dunhuang nachgeahmt. Dabei hatten schon zuvor die grandiosen Paradiesdarstellungen von Dunhuang, die von konservativeren buddhistischen Künstlern wie Zheng Fashi und Dong Boren inspiriert waren, annähernd den Standard der Hofmalerei erreicht. Dieser etwas verhaltenere Stil wurde in Japan bereits ab dem späten 7. Jahrhundert adaptiert; hervorragende Beispiele finden sich in den Wandgemälden des Hōryūji von Nara. Ostasien

409

Auch der Gründer der gelehrten Landschaftsmalerei, Wang Wei (8. Jahrhundert), widmete sich buddhistischen Motiven. Sein berühmtestes buddhistisches Bild ist wiederum eine Darstellung Vimalakīrtis, der zu einer Art Schutzheiliger der buddhistischen Intellektuellen in China geworden war. Seit dem späten 8. Jahrhundert setzten sich auch recht spontane und exzentrische Malstile – z.B. das beidhändige Malen mit zwei Pinseln oder das »Tusche-Klecksen« – durch, dessen Produkte halbfertig wirkten und die aktive Deutungsarbeit des Betrachters erforderten. Hier spiegelten sich daoistische Weltsichten wider, die allerdings auch dem Chan/Zen-Buddhismus gut entsprachen, der in dieser Zeit an Einfluss gewann. Entsprechend wurden solche Malstile auch in der Chan/Zen-Malerei aufgegriffen, der während des chaotischen Endes des Tang-Reichs vor allem in Chengdu florierte. Chengdu war die Hauptstadt des unbedeutenden Staates Shu, der vielen Künstlern als Zufluchtsstädte diente. Einer dieser Künstler war der von Chan/Zen-Buddhisten hochgeschätzte exzentrische Maler Guanxiu, der buddhistische Heilige mit grotesken Zügen malte. Seine Form der Malerei wurde im 10. Jahrhundert weitergeführt. Die Chan/Zen-Malerei erreichte eine weitere kurze Blüte, als sich Gelehrte und Künstler wie der Hofmaler Liang Kai im 13. Jahrhundert vom degenerierten Hof der Südlichen-Song-Dynastie (1126–1279) abwandten und sich in ChanKlöster zurückzogen. Als größter Chan-Maler dieser Epoche gilt Muqi (auch Fachang; ca. 1220–1290). Muqi malte buddhistische Gestalten ebenso wie Landschaften, Vögel und andere Tiere, Blumen und Früchte. Sein spontaner und skizzenhafter Stil verweist auf die im Chan/Zen gepflegte Maxime des plötzlichen Erwachens. Muqis berühmteste Bilder – wie die »Sechs Kaki-Früchte« oder das Tryptichon des von einem Gibbon und einem Kranich eingerahmten Avalokiteśvara – werden in japanischen Tempeln aufbewahrt und verehrt. Japanische Zen-Mönche wie Hakuin (1686–1769) und Sengai (1750–1837) schufen in der Edo-Zeit ihrerseits einen eigentümlichen Stil der Tuschzeichnung, der mit seinen oft humorigen und grotesken, manchmal geradezu respektlos erscheinenden Darstellungen von Buddhas und Heiligen, aber auch von Tieren und Pflanzen gewissermaßen karikaturistische Züge aufweist. Während Kalligraphie in China traditionell vor allem von Literatenbeamten als Kunstgattung gepflegt wurde, weshalb sie relativ genormt war, wurde dieser Kunst innerhalb der japanischen Zen-Tradition nicht zuletzt große Bedeutung als spontaner Ausdruck spiritueller Reife beigemessen. Überhaupt erhält künstlerisches Schaffen im Zen eine andere Funktion als religiöse Kunst im traditionellen Sinne, insofern der Produktionsprozess selbst als religiöse Betätigung und als Ausdruck religiöser Gesinnung betrachtet wird. Dagegen fungierte religiöse Kunst auch im ostasiatischen Buddhismus ursprünglich als Verehrungsobjekt (ritueller Gebrauch) oder als Lehrmaterial (didaktischer Gebrauch). Dabei spiegeln funktionale Verschiebungen oft zugleich Veränderungen der religiösen Gesamtsituation wider. Solche Funkti410

Kunst und Architektur

onsverschiebungen lassen sich sehr gut anhand von Maṇḍalas in Japan beobachten. Ursprünglich handelt es sich bei Maṇḍalas um stilisierte Repräsentationen einer idealisierten kosmischen Ordnung, in der übermenschliche Wesen wie Buddhas, Bodhisattvas und Götter an festgelegten Positionen die Welt gleichsam unter sich aufteilen. Im tantrischen Ritual durchschreitet der Übende das Maṇḍala im Geiste in einer vorgeschriebenen Abfolge. Der esoterische Buddhismus Japans unterscheidet – wohl in Anlehnung an das chinesische Vorbild der Tang-Zeit – verschiedene Typen von Maṇḍalas, die hier in Abweichung vom indischen Vorbild und entgegen dem ursprünglichen Wortsinn (maṇḍala = Kreis) quadratisch sind. Die beiden Haupttypen sind Darstellungen der »Diamanten-Welt« und der »Mutterschoß-Welt«, welche die beiden Aspekte des vollkommenen Dharma-Leibes des Buddha Mahāvairocana repräsentieren, der als Grundlage aller Existenz betrachtet wird. Seit dem 13. Jahrhundert, als der Buddhismus von Wanderpredigern und Sektenführern auch im einfachen Volk verbreitet wurde, wurden so genannte Maṇḍalas zunehmend zum Zwecke der Lehrunterweisung verwendet, wodurch sie ihre Form radikal änderten. Dargestellt wurden nun Szenen aus Sūtras, die damit den meist illiteraten Menschen auf diese Weise nahegebracht werden konnten. Berühmte Beispiele für solche Maṇḍalas sind die Darstellungen des Reinen Landes des Buddhas Amida, wie z.B. das so genannte Taima-Maṇḍala. Darstellungen dieses Buddhas dienten bereits in der Heian-Zeit sowohl rituellen als auch didaktischen Zwecken, etwa wenn Bilder von Amida, der mit seinem Gefolge zum Sterbenden herabsteigt, um diesen ins Reine Land zu führen (raigō’e; wörtl. »Bilder des Empfangs [durch den Buddha]«) am Sterbebett aufgestellt wurden und die Hand des Sterbenden durch Fäden mit der Hand des Buddha verbunden wurden. Der Gebrauch solcher vertikaler Hängebilder im Rahmen von Sterberitualen ist auch für China belegt. Seit der Song-Zeit dominieren vertikale Hängerollen in der buddhistischen Malerei Ostasiens – davor war die Wandmalerei üblicher. Seit dem 10. Jahrhundert wurden in Japan daneben in größerer Zahl horizontale Handrollen produziert, auf denen in einer Kombination aus Text und Bild sequentielle Darstellungen des Lebens heiliger Personen oder des Ursprungs wichtiger Kultstätten usw. auf Seide oder Papier aufgetragen wurden – aber auch weltliche Stoffe wurden verarbeitet. Die aus China eingeführten Handrollen wurden in der Regel nach und nach von rechts nach links aufgerollt, wobei man immer nur jeweils eine Szene zur Zeit betrachtet. Eine bedeutende Rolle spielte auch die Buchkunst. Auf dem »Deckblatt« der Sūtras wurden in Ostasien oft Szenen aus dem jeweiligen Sūtra in Tusche in filigraner Weise aufgetragen – beliebt war Goldfarbe auf dunkelblauem Grund –; seit dem späten 10. Jahrhundert wurden Sūtras in China auch gedruckt und die monochromen Illustrationen dementsprechend nun auch im Holzschnittverfahren produziert. Vor allem im Chan/Zen-Buddhismus wird den Porträts (Jap. chinsō) der Ostasien

411

erleuchteten Meister und Linienhalter der eigenen Tradition eine überragende Bedeutung beigemessen, da sie als lebende, wirkmächtige Ikonen betrachtet werden und den Besitzer als autorisierten Stammhalter der Traditionslinie ausweisen. In Japan bezeichnet man das Porträt, das ein Meister seinem autorisierten Schüler als Zeichen seiner Lehrberechtigung überreicht, als »inka« (Anerkennung, Lizenz), während die meist posthum erstellten Meister-Porträts, die zu Verehrungs- und Memorialzwecken in der Dharma-Halle oder im Haupttor des Tempels aufgehängt werden, »keshin« (herabhängende Wahrheit) heißen. Ein herausragendes Beispiel eines Inka-Bildnisses ist z.B. das Porträt des chinesischen Chan-Meisters Wuqun Shifan, das dieser seinem japanischen Schüler Enni Ben’en (1202–1280) überließ.

9.3.3 Plastik Plastik spielt in der buddhistischen Kunst Ostasiens eine herausragende Rolle. Die erste bekannte buddhistische Skulptur Chinas stammt aus dem 2. Jahrhundert aus Sichuan. Die frühesten, oft noch sehr unbeholfenen Plastiken aus vergoldeter Bronze waren Kopien buddhistischer Bildnisse aus Zentralasien, Afghanistan und möglicherweise Indien. Die älteste datierbare BuddhaStatue ist ein sitzender Buddha aus vergoldeter Bronze im Gandhāra-Stil von 338. Insbesondere zwischen dem 5. und dem 7. Jahrhundert spielten in den Fels gemeißelte, oft monumentale Skulpturen und Reliefs eine herausragende Rolle in der buddhistischen Plastik des nördlichen China. Auch diese verweisen zunächst auf zentralasiatische Vorbilder, emanzipieren sich aber teilweise seit dem 6. Jahrhundert unter dem Einfluss der südchinesischen Malerei, auch wenn einige Exemplare dem indischen Gupta-Stil nachzueifern scheinen. Bronzestatuen dieser Zeit sind wie die Steinskulpturen meist geradlinig und statisch, bisweilen säulenartig. Ab der Tang-Dynastie werden die Skulpturen plastischer, natürlicher und bewegter. Der Höhepunkt dieser Entwicklung war im 7./8. Jahrhundert erreicht. Die schönsten Exemplare dieser Hochphase der buddhistischen Bronze-Plastik sind einmal mehr in Japan zu besichtigen, insbesondere im Yakushiji und im Tōdaiji von Nara. Die berühmte, fünfzehn Meter hohe Bronze-Statue des sitzenden Buddha Mahāvairocana (Jap. Dainichi) im Tōdaiji wurde 749 fertiggestellt. Im 8. Jahrhundert wurden die in großer Zahl und mit großem finanziellen Aufwand angefertigten Plastiken immer reicher ausgestaltet und »barocker«. Monumentale Bronze-Bildnisse späterer Zeiten, wie die 22 Meter hohe Statue des Avalokiteśvara (Chin. Guanyin) im LongxingTempel von Hebei aus dem 10. Jahrhundert sind meist ungeschlachter und künstlerisch weniger wertvoll. Ab dem 10. Jahrhundert wurde Bronze häufiger durch Eisen ersetzt, was die Qualität der Plastiken nicht verbesserte. Neben großen und kleinen Bronze-Plastiken wurden buddhistische Bildnisse auch in 412

Kunst und Architektur

bemaltem Ton, in Holz und in Trockenlack angefertigt – eine seit dem späten 6. Jahrhundert in China angewandte Technik, bei der man in Lack getränkte Tücher in einem Holz- oder Tonmodell in Form presste. Auch in diesem Fall sind die besten Stücke in Japan erhalten. Bemerkenswert sind insbesondere die Darstellungen von Arhats aus Trockenlack. In der Song-Zeit erfreuten sich vor allem elegante, anmutige und fein geschnitzte Holz-Skulpturen oder Bronze-Plastiken des sitzenden Bodhisattvas Avalokiteśvara (Chin. Guanyin; Jap. Kannon) in der entspannten Pose der »königlichen Behaglichkeit« großer Beliebtheit. Im 12. Jahrhundert tauchen auch erstmals Darstellungen dieses populären Bodhisattvas der Barmherzigkeit in weiblicher Form auf – es wird vermutet, dass die Figur des Bodhisattvas und Begleiters Amitābhas/Amitāyus‘ mit der daoistischen »Königinmutter des Westens« (Xiwangmu) verschmolzen ist und so zur »barmherzigen Mutter Avalokiteśvara« (Chin. Cimu Guanyin; Jap. Jibō Kannon) wurde. Als weibliche Gottheit, insbesondere in der Form der »ein Kind umsorgenden Kannon« (Jap. Koyasu Kannon), die ein Kind auf dem Arm trägt, ähnelt Avalokiteśvara der Muttergottes der Katholiken, weshalb die seit dem 17. Jahrhundert im Untergrund praktizierenden japanischen Christen vorzugsweise Kannon-Statuen – oft aus weißem Porzellan – anstelle von Marien-Statuen anbeteten, um ihren verbotenen Kult zu tarnen. Da es von Avalokiteśvara heißt, er könne jede erdenkliche Form annehmen, um die leidenden Wesen zu retten, gibt es die unterschiedlichsten Darstellungsweisen. Unter diesen sind besonders die tausendarmigen und die elfköpfigen verbreitet. In Japan waren Holzskulpturen verbreiteter als in China. Neben Buddhas, Bodhisattvas und Gottheiten des buddhistischen Pantheon wurden auch Statuen großer Persönlichkeiten, insbesondere der Zen-Meister aus Holz angefertigt. Diese in größerer Zahl seit dem 13. Jahrhundert produzierten »Kopf-Bildnisse« (chinsō; der Name ist irreführend, da es sich gewöhnlich um Ganzkörperdarstellungen handelt) erreichten im 14. Jahrhundert einen beeindruckenden Realitätsgrad und eine ungeheure Lebendigkeit. Hervorragende Exemplare sind die sitzenden Figuren der japanischen Zen-Meister Mukan Fumon (1212– 1291) und Chikotsu Dai’e (1229–1312). Nach der Song-Dynastie ist es in China kaum zu erwähnenswerten Entwicklungen in der buddhistischen Plastik gekommen. Vielmehr wurden die Stile der Tang- und Song-Zeit beibehalten, wobei die künstlerische Qualtität im Laufe der Jahrhunderte tendenziell nachließ. Unter der Yuan-Dynastie (1206–1368) der Mongolen machte sich allerdings der Einfluss des nordchinesischen Stils bemerkbar, der sich durch großen Detailreichtum auszeichnete. Tatsächlich war buddhistische Plastik eine der wenigen Kunstgattungen, die unter der Mongolenherrschaft florierte. Die Popularität des bilderreichen tantrischen Buddhismus stellte neue ikonographische Herausforderungen an die Skulpteure. Ostasien

413

In der Ming-Zeit kam es zu keinen nennenswerten stilistischen Weiterentwicklungen. Die Statuen wurden allenfalls größer, realistischer und farbenfroher. Auch die konservative Qing-Dynastie prägte keinen neuen Stil der buddhistischen Plastik.

9.4 Tibet Die vorbuddhistische Kunst und Architektur Tibets war von Elementen verschiedener Regionen Zentralasiens geprägt, doch nur wenig ist aus jener Zeit erhalten. Gebäude wie der Potala-Palast in Lhasa (vom 5. Dalai Lama im 17. Jahrhundert erbaut) erinnern noch in einigen Komponenten an frühere Festungsbauten, z.B. in den schrägen, abschüssigen Wänden. Seit der Einführung des Buddhismus im 7./8. Jahrhundert ließen sich tibetische Künstler von indischen, chinesischen und zentralasiatischen Stilen inspirieren und schufen eine einzigartige Synthese dieser Kunsttraditionen. Der in der tibetischen Kunst besonders einflussreiche Pāla-Stil (siehe oben) kam aus Ostindien und Nepal nach Tibet. Im Westen Tibets kann man Stilelemente kashmirischer Kunst und selbst einige iranische Einflüsse nachweisen. Elemente chinesischer Kunst wurden insbesondere während der Tang- und der Manchu-Zeit integriert und sind später besonders im östlichen Tibet zu finden. Aus Khotan kamen unter anderem Stilelemente der Gandhāra-Kunst nach Zentraltibet. Der Begriff »tibetische Kunst« soll in diesem kurzen Überblick den größeren Einflussbereich des tibetischen Buddhismus umfassen, also auch Bhutan, Ladakh und in gewisser Weise auch Nepal (wobei die nepalische Kunsttradition dadurch nicht der tibetischen untergeordnet werden soll – vielmehr haben nepalische Künstler auch in Tibet gearbeitet und den tibetischen Stil mitgeprägt). Das erste buddhistische Kloster in Samye (bSam-yas; errichtet in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts) hat man bewusst dem bedeutenden Kloster von Odantapurī im ostindischen Bihar nachgebildet. Sein Aufbau symbolisiert den Kosmos in klassischer Vorstellung – der zentrale Tempel repräsentiert den Weltberg Meru, und die in den vier Himmelsrichtungen um ihn herum platzierten Tempel die vier Kontinente. Der architektonische und ikonographische Symbolismus, der in der tantrischen Pāla-Periode Indiens besonders ausgeprägt war, erhält auch in Tibet große Bedeutung. Dies gilt ebenso für die Stūpas (Tib. Chörten; mchod-rten), deren Form charakteristisch für die tibetische Bauweise ist. Im Unterschied zu Stūpas anderer Stile kann der Zentralkörper des Chörten oben breiter sein und sich nach unten hin verjüngen. Oft ruht er auf einem hohen, sich nach oben hin verjüngenden Sockel, wodurch diese Stūpas entfernt Sanduhren ähneln. Als Spitze dient dem Chörten nicht ein einfacher Mast, sondern ein schlanker Kegel aus oft dreizehn geschichteten und nach 414

Kunst und Architektur

oben kleiner werdenden Scheiben, die sich aus den Steinschirmen der indischen Stūpas entwickelt haben und die tantrischen dreizehn Stufen (bhūmi) zur Erleuchtung symbolisieren. Wie in der indischen Form erhebt sich der Kegel aus einer quadratischen Einfassung (harmikā), auf deren vier Seiten die Augen des Ādi-Buddha gemalt sein können. Auf diesem Kegel befindet sich manchmal noch eine Krone mit Darstellungen von Sonne und Halbmond (Symbole für die Einheit der Polarität), die eine flammenzüngige Spitze oben abschließt (als Symbol für die aus ihnen entspringende Vollkommenheit der Weisheit [Prajñāpāramitā]). Die häufigsten Produkte tibetisch-buddhistischer Kunst sind Plastiken und Malereien. Stein- oder Holzskulpturen sind seltener als Plastiken aus verschieden Metallsorten (Bronze, Kupfer, Silber oder Mischungen mehrerer unterschiedlicher Komponenten, auch Gold, Eisen, Blei, Messing usw.), die meist Buddhas, Bodhisattvas und tantrische Gottheiten darstellen. Besonders häufig ist der auch als Schutzbodhisattva Tibets geltende Avalokiteśvara (Tib. Chenräsig; sPyan-ras-gzigs) dargestellt, oft mit »tausend« Armen und elf Gesichtern. Die Plastiken sind deutlich von der indischen Pāla-Kunst geprägt, aber erhielten durch die verschiedenartigen Einflüsse einen typisch tibetischen Charakter. Auch viele Ritualgegenstände zeigen diesen typischen Stil, z.B. die beiden bei allen tantrischen Zeremonien verwendeten bronzenen Kultgeräte Diamantzepter (Skt. vajra; Tib. Dorje; rdo-rje) und Glocke (Skt. ghaṇṭā; Tib. Drilbu; dril-bu). Der in der rechten Hand gehaltene Vajra (dessen Form der einer Sanduhr ähnelt) symbolisiert u.a. das männliche Prinzip und die in der linken Hand gehaltene Ghaṇṭā das weibliche – oder auch jeweils den Weg/die Methode (upāya) des Bodhisattva und die Weisheit (prajñā). Andere Ritualgegenstände, die ebenfalls reich ornamentiert sein können, sind Behältnisse für Opfergaben (Reis oder andere Körner) an Gottheiten oder Lehrer, eine Krone für den initiierten Lama, die mit Bildnissen der fünf Tathāgatas bemalt ist, sowie andere Geräte für den tantrischen Kult (Ritualdolche, Kultmesser, Orakelspiegel, Weihrauchgefäße, Ritualmasken u.a.). Wie die Herstellung der Plastiken orientiert sich auch die Malkunst an indischen Lehrbüchern, die ins Tibetische übersetzt wurden und heute nur noch teilweise im Sanskrit-Original erhalten sind. Relationen von Körpermaßen wie auch die meisten anderen Elemente der zentralen Motive folgen festgelegten Mustern. In tibetischen Klöstern finden sich üppige Wandmalereien mit zahlreichen Motiven, von denen ein beliebtes das »Rad der Existenz« (Skt. bhavacakra; Tib. srid-pa’i ’khor-lo) ist, das die sechs Bereiche der Wiedergeburt zeigt, und in dem die drei Grundübel, das Entstehen in Abhängigkeit und die Vergänglichkeit des Daseins im allgemeinen in symbolischer Weise dargestellt sind. Neben Wandmalereien sind besonders die rechteckigen Rollbilder oder Thangkas (thaṅ-ka) zu erwähnen. Diese in der Regel auf Leinenstoff oder Seide gemalten Bilder zeigen eine zentrale Figur – einen Buddha, einen Bodhisattva, Tibet

415

eine Gottheit, einen bedeutenden Lama –, die von anderen Figuren (z.B. begleitenden Bodhisattvas) und Szenen sowie Landschaft und Ornamentik umgeben ist. In den dekorativen Elementen ist der Einfluss chinesischer Malerei gut erkennbar. Auch Bhavacakras und komplexe Maṇḍalas stellen beliebte Motive dar. Thangkas dienen als Lehrhilfe in der religiösen Unterweisung, z.B. über das Leben des Buddha oder eines Heiligen, sowie als Meditationshilfen und Verehrungsobjekte. Zu einem Thangka gehört auch der oft farbenprächtige Rahmen aus Seide und die oben und unten in diesen eingearbeiteten Holzstäbe, die dem Thangka als Wandbehang Stabilität geben und auf die er aufgerollt werden kann. Thangkas können ganz verschiedene Größen besitzen; besonders eindrucksvoll sind gigantische Bilder, die nur zu bestimmten Festtagen an großen Außenwänden eines Klosters hinabgelassen werden. Die Thangka-Malerei ist eine Expertentradition und wird bis heute von besonders ausgebildeten Malern betrieben. Schließlich sei noch die auch im Westen bekannt gewordene Erstellung von Sand-Maṇḍalas erwähnt. Nachdem man zunächst ein Maṇḍala auf einer waagerechten Fläche skizziert hat, werden in einem langwierigen Prozess alle Teilflächen des Kreisdiagramms mit Hilfe von Röhrchen und Spachteln mit Sand in unterschiedlichen Farben bedeckt. Abhängig von der Größe und Differenziertheit des Maṇḍalas kann eine Gruppe von ausgebildeten Mönchen Tage oder Wochen daran arbeiten. Nach der Fertigstellung wird das Maṇḍala rituell zerstört und der Sand in einen Fluss gestreut. Die Diskrepanz zwischen der fast meditativen und hochkonzentrierten Arbeit und der unmittelbaren Zerstörung des mühsam erstellten Produkts kann die Vergänglichkeit des Daseins ins Bewusstsein rufen.

416

Kunst und Architektur

Kapitel 10

Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung Wie für andere Religionen auch, war die Anpassung an die Moderne für den Buddhismus eine schwierige Aufgabe. Heute sind viele Menschen im Westen irgendwie davon überzeugt, dass der Buddhismus besser als andere Religionen mit einer modernen, von wissenschaftlichem Denken geprägten Weltwahrnehmung kompatibel sei. Dabei wird meist übersehen, dass der Buddhismus im Westen nur deshalb mitunter als »modern« wahrgenommen wird, weil Europäer und Amerikaner bzw. vom modernen westlichen Denken beeinflusste Gelehrte Asiens den Buddhismus im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert auf sehr spezifische Weise interpretiert und rationalisiert haben. Die westlichen Gelehrten, die den »wahren«, ursprünglichen Buddhismus anhand der kanonischen Pāli-Quellen zu rekonstruieren versuchten, haben sich um den tatsächlich gelebten Buddhismus in Süd- und Südostasien wenig gekümmert. Und die betreffenden Intellektuellen in Asien hielten die populären Formen gelebter buddhistischer Religiosität für dringend reformbedürftig. Die daraus entstandene, entmythologisierte Neudeutung des Buddhismus erfüllte so zeitgenössische politische und philosophische Bedürfnisse und bestimmt das westliche Bild vom Buddhismus bis heute. Die Auseinandersetzung mit der Moderne fand in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in mehreren buddhistischen Ländern statt, doch den größten historischen Einfluss hatten die Entwicklungen in Sri Lanka und Japan.

10.1 Buddhistischer Modernismus in Sri Lanka Die britische Kolonialherrschaft brachte im Sri Lanka des 19. Jahrhundert erhebliche Veränderungen in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft mit sich. Nachdem 1815 der letzte singhalesische König besiegt war, wurde Colombo zur Hauptstadt des kolonialen Sri Lanka. Das Machtzentrum verschob sich damit von Kandy im inneren Hochland in die Küstengebiete, die schon früher von Portugiesen und Holländern erobert worden waren. Das Ende der Monarchie wirkte sich auch negativ auf den Einfluss des Saṅgha aus, der traditionell eng mit dem Königshaus verbunden war. Die traditionelle, dörfliche Agrarwirtschaft wurde zu weiten Teilen durch Gutsherrentum und Plantagenwirtschaft ersetzt. Produkte wie Tee, Kaffee und Kautschuk wurden im großen Stil angeBuddhistischer Modernismus in Sri Lanka

417

baut und dann als Exportgüter von den weiter anwachsenden Hafenzentren aus verschifft. Diese Entwicklung schwächte die traditionelle Wirtschaftsweise und die zuvor zentrale gesellschaftliche Bedeutung der Dorfgemeinschaft, aber sie ermöglichte zugleich eine neue soziale Mobilität und führte, bewusst gefördert von den Briten, zum Entstehen einer neuen, urbanen Mittelschicht, die in Konkurrenz zur traditionellen singhalesischen Elite trat. Die Angehörigen dieser aufstrebenden Mittelschicht waren in Handelsunternehmen oder in der Kolonialverwaltung tätig und hatten ein großes Interesse daran, dass ihre Kinder eine Ausbildung erhielten, die ihnen ebenfalls eine gute berufliche Zukunft ermöglichte. Sie bemühten sich, Plätze in den Schulen zu bekommen, die von den Briten gegründet worden waren, nicht nur weil die Kinder dadurch die englische Sprache erlernten, was für eine erfolgreiche Karriere unerlässlich war, sondern auch, weil eine solche Ausbildung generell soziales Prestige mit sich brachte. Viele dieser Schulen wurden von christlichen Kirchen betrieben, die mit Unterstützung der Kolonialverwaltung aktiv missionierten, häufig verbunden mit heftiger Kritik am Buddhismus. Diese neue Entwicklung schwächte das traditionelle Bildungssystem, in dem buddhistische Mönche auf lokaler Ebene in Dorfschulen unterrichtet hatten, und damit auch die buddhistische Grundlage der Bildung. Das von den Briten stark geförderte Studium westlicher Wissenschaften, verbunden mit einer Erziehung, die auf christlich-europäischen Werten beruht, entfremdete viele Singhalesen dem Buddhismus. Die neue urbane Elite übernahm auch den westlichen Lebensstil der Oberschicht, kleidete sich europäisch und las englische Literatur. Diejenigen, die nicht zum Christentum konvertiert waren, spielten ihre buddhistische Identität herunter und wollten nicht mit dem dörflichen Buddhismus identifiziert werden, dessen Ritualpraxis als primitiv und zurückgeblieben galt, sondern allenfalls mit dem Buddhismus als einer Philosophie. Die Verwestlichung hatte jedoch ihre Grenzen. Trotz der kulturellen Assimilierung und obwohl die Angehörigen der neuen Elite gute Stellungen besetzten, waren sie doch den Europäern nie völlig gleichgestellt und gelangten nur selten in höhere Führungspositionen. Diese Situation führte in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zunehmend zu Frustration und Kritik gegenüber der britischen Kolonialherrschaft. Auf der Suche nach ihrer Identität entdeckte diese überwiegend englischsprachige, der älteren singhalesischen Tradition entfremdete Mittelschicht den Buddhismus wieder. Verschiedene Faktoren haben zu der darauf folgenden Wiedererstarkung des Buddhismus beigetragen. Buddhisten gründeten ihre eigenen Druckereien zur Vervielfältigung von Pamphleten – eine Praxis, die sie von den christlichen Missionaren übernahmen – und organisierten sich u.a. in der Society for the Propagation of Buddhism, die 1862 gegründet wurde. Im Jahre 1873 fanden öffentliche Debatten zwischen christlichen Klerikern und buddhistischen Mönchen statt, die von großem öffentlichen Interesse begleitet waren. Die Debatten zogen ein großes 418

Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung

Live-Publikum an und wurden auch in Zeitungen abgedruckt. Beide Parteien beanspruchten anschließend, die theologische Debatte »gewonnen« zu haben, doch viele Kommentatoren sprachen sich zugunsten der buddhistischen Seite aus. Die Debatte zwischen dem wesleyanischen Methodisten David de Silva und dem Mönch Migettuwatte Gunananda, die in Panadura (südlich von Colombo) stattfand, erschien anschließend in Buchform. Die Berichte über diese Debatten fanden ihren Weg bis nach New York, wo sie das Interesse des Offiziers, Anwalts und Journalisten Colonel Henry Steel Olcott (1832–1907) weckten, der zusammen mit der Spiritistin und Autorin Helena Petrovna Blavatsky (1831–1891) und anderen 1875 die Theosophische Gesellschaft gründete, die die Grundlagen der Weisheit u.a. in den alten indischen Traditionen, insbesondere im Buddhismus, fand. Olcott und Blavatsky besuchten Sri Lanka im Jahre 1880 und nahmen formal Zuflucht zu Buddha, Dharma und Saṅgha. Diese Konversion zweier westlicher Intellektueller zum Buddhismus hatte für die buddhistische Erneuerungsbewegung eine große symbolische Bedeutung, weil damit die ansonsten als rückständig beschriebene buddhistische Tradition Sri Lankas eine gefühlte Aufwertung erfuhr. Das Hauptquartier der Theosophischen Gesellschaft wurde von New York ins südindische Adyar (nahe Chennai/Madras) verlegt, und Olcott engagierte sich (auch finanziell) darin, die Wiederbelebung des Buddhismus zu unterstützen. Die Theosophische Gesellschaft gründete Schulen, in denen die buddhistische Kultur Sri Lankas gelehrt wurde. 1881 verfasste Olcott einen von dem angesehenen Mönch Hikkaduwe Sumangala (der auch eine zentrale Figur in den Debatten mit den Christen gewesen war) offiziell autorisierten »Buddhist Catechism«, der den Schulen als Lehrgrundlage diente und sich schnell in der buddhistischen Welt verbreitete. Dieser Katechismus war ein Spiegelbild des Katechismus Martin Luthers; er bestand aus hunderten kurzer Fragen und Antworten zu buddhistischer Geschichte, Ethik und Philosophie und wurde von Olcott in den Folgeeditionen noch erweitert. Im Jahre 1897 erschien bereits die 33. Auflage mit fünf Kapiteln: zum Leben des Buddha, zur buddhistischen Lehre, zum Saṅgha, zur Geschichte des Buddhismus und zu Buddhismus und Wissenschaft. In seinem Vorwort gibt Olcott an, dass der Katechismus zu jener Zeit schon in zwanzig Sprachen übersetzt worden sei, »mainly by Buddhists for Buddhists«, und dass allein in Sri Lanka über einhundert Schulen unter der Leitung der Theosophischen Gesellschaft gegründet worden seien, in denen der Katechismus gelehrt werde. Wie schon am »Buddhistischen Katechismus« zu beobachten ist, sind im Prozess der Modernisierung des Buddhismus verschiedene Interessen und Perspektiven auf komplizierte Weise miteinander verwoben. So ist zum Beispiel der »Einfluss des Westens« auf verschiedenen Ebenen zu beobachten: er schafft durch die Kolonialherrschaft überhaupt erst das Bedürfnis nach einer Erneuerung, aber er wirkt, etwa durch Olcott, auch kreativ bei dieser Erneuerung – Buddhistischer Modernismus in Sri Lanka

419

und damit beim Widerstand gegen die Kolonialherrschaft – mit. Auf der einen Seite schreibt Olcott einen »Katechismus« nach christlich-protestantischem Muster, auf der anderen wird dieser von hochstehenden buddhistischen Mönchen als autoritativ »zertifiziert«. Wie wir noch sehen werden, teilen der protestantisch geprägte Olcott und diese Mönche (sowie große Gruppen der buddhistischen Laien aus der Mittelschicht in Sri Lanka) ein bestimmtes Interesse und eine bestimmte – modernistische – Auffassung vom Buddhismus, die sich vom traditionellen Buddhismus unterscheidet und die von dessen Vertretern abgelehnt wurde. Noch eine andere Fraktion zeigte großes Interesse an der modernistischen Deutung des Buddhismus – die Vertreter der im 19. Jahrhundert entstehenden westlichen Buddhismusforschung, die persönlich wie Olcott einen überwiegend protestantischem Hintergrund hatten. Sie publizierten die klassischen Pālitexte, übersetzten sie ins Englische und verfassten Studien zum (frühen) Buddhismus und wurden dabei ebenfalls von bestimmten Kreisen des Saṅgha unterstützt, z.B. durch die Bereitstellung von Manuskripten und durch Hilfe bei der Deutung schwieriger Textpassagen. Ein enger Mitarbeiter Olcotts in Sri Lanka war Don David Hewavitarne (1864–1933), der bald unter dem Namen Anagārika Dharmapāla zu einer der einflussreichsten Führungsfiguren des buddhistischen Modernismus weltweit werden sollte. Hewavitarnes Eltern hatten ihn als Christ taufen und eine anglikanische Schule besuchen lassen, wo er nach eigenen Angaben sehr unter dem christlichen Missionseifer der Lehrer litt. Nachdem er 16-jährig Olcotts und Blavatskys Zufluchtnahme beigewohnt hatte, wurde er Mitglied der Theosophischen Gesellschaft, reiste nach Adyar und wurde zunächst ein Vertrauter Madame Blavatskys. Mit etwa 20 Jahren entschloss er sich, sein Leben der Erhaltung des Buddhismus zu widmen, änderte seinen Namen in Dharmapāla (»Beschützer des Dharma«) und erklärte, künftig als »Anagārika« leben zu wollen, d.h. nach den acht Regeln, die Laienanhänger sonst nur an Festtagen einhalten sollen (siehe dazu das Kapitel »Die Akteure des Buddhismus: Mönche, Nonnen, Laien und andere Buddhisten«). Im Jahre 1891 reiste Dharmapāla nach Bodh Gayā und war empört, wie verwahrlost die »heiligste Stätte des Buddhismus« war und dass sie unter der Verwaltung des örtlichen Hindu­ priesters stand. Er gründete im selben Jahr die Maha Bodhi Society, die 1892 ihren Hauptsitz in Kalkutta erhielt, und deren erste Aktivität darin bestand, in einem Gerichtsverfahren eine buddhistische Verwaltung von Bodh Gayā zu erstreiten. Als dieses Verfahren zugunsten der Buddhisten entschieden wurde, nahm sich die Maha Bodhi Society auch der Sanierung der anderen heiligen Stätten des Buddhismus an und war bald in vielen indischen Städten präsent. Sie engagierte sich auch sozial durch die Errichtung von Schulen, Bibliotheken und Krankenhäusern sowie in der Katastrophenhilfe, z.B. in der Mobilisierung verschiedener buddhistischer Länder aus Anlass einer Hungersnot in Bengalen im Jahre 1897. In zahlreichen anderen Ländern wurden Zweiggesellschaften 420

Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung

gegründet, auch in den USA (1897) und in Deutschland (1911), und die Maha Bodhi Society wurde zu einer der erfolgreichsten buddhistischen Missionsgesellschaften der Neuzeit. Dharmapāla hatte einen folgenreichen Auftritt beim Weltparlament der Religionen in Chicago 1893. Seine Reden dort und seine zahlreichen weiteren Veröffentlichungen – viele von ihnen im Maha Bodhi Journal, der Zeitschrift der Maha Bodhi Society – sind stark von dem neuen buddhistischen Selbstbewusstsein geprägt, mit dem er sich gegen den Westen, das Christentum und besonders die Kolonialherrschaft wandte, durchaus auch mit robuster Polemik. Sie geben einen guten Einblick in die Interessen und Haltungen der buddhistischen Erneuerungsbewegung, die sich in fünf Punkten zusammenfassen lassen: 1. Protestantismus. Der buddhistische Modernismus wird in der Forschung auch »protestantischer Buddhismus« genannt, weil er viele Züge einer christlich-protestantischen Haltung trägt. Dazu gehört der individuelle und nicht durch Kleriker vermittelte Zugang des Einzelnen (d.h. hier besonders: des Angehörigen der englischsprachigen, urbanen Mittelschicht Sri Lankas) zur »Schrift«, d.h. zu den originalen und ältesten Texten, und die Kritik an traditionellen religiösen Institutionen. Anstelle von Mönchen, die Pālitexte rezitieren, die niemand versteht, studierten nun die Laien die Texte selbst, in der englischen Übersetzung westlicher Forscher. Statt in den Orden einzutreten, meditierten nun die Laien selbst, in für diesen Zweck neu eingerichteten Meditationszentren. Zum Protestantismus gehört auch die Ablehnung »volksreligiöser« Praktiken und Rituale des dörflichen Buddhismus, die von den modernistischen Vertretern des urbanen Buddhismus als rückständiger Aberglaube und als Entartung der ursprünglichen, »reinen« Lehre verworfen wurden. Diese angeblich originale Lehre des Buddha ist allerdings, historisch betrachtet, eine Konstruktion der Modernisten, die auf einer selektiven Lesung und einer gelenkten Deutung der Texte beruht. Da buddhistische Modernisten und westliche Forscher diese Haltungen teilten, ist es kaum verwunderlich, dass bis in jüngere Zeit der »real existierende« Buddhismus der Mehrheit der Bevölkerung in der Forschung von geringem Interesse war. Dies hat das Buddhismusbild der westlichen Welt bis heute so grundlegend geprägt, dass man mit dem Begriff »Buddhismus« weitgehend jene Elemente assoziiert, die die protestantisch-modernistische Deutung in den Mittelpunkt stellte: Individualismus, Meditation, Rationalität, Friedfertigkeit usw. 2. Soziales Engagement. Die Modernisten betonten, wohl auch als Reaktion auf die von den Briten geschaffenen sozialen Einrichtungen, die moralische Kraft des Buddhismus. Sie traten stark für Aktivismus und soziales Engagement ein (Gründungen von Schulen, Krankenhäusern, Hilfsorganisationen usw.) und begründeten dies auf der Grundlage buddhistischer Ethik. DieBuddhistischer Modernismus in Sri Lanka

421

ses Merkmal des Modernismus spiegelt sich in der Gegenwart besonders deutlich im global wie lokal agierenden »engagierten Buddhismus« (siehe unten). 3. Wissenschaftlichkeit. Die Modernisten erkannten ausdrücklich die Erkenntnisse westlicher Naturwissenschaft an. Ihrer Auffassung nach ist der Buddhismus selbst eine Wissenschaft, eine rationale Analyse der Wirklichkeit und der menschlichen Psyche. Sie stellten diese entmythologisierte Version des Buddhismus gern dem »blinden Glauben« gegenüber, der angeblich von Christen verlangt werde, und erklärten, dass der Buddhismus daher als Religion für die moderne Welt besser geeignet sei als das Christentum. Die Überzeugung, dass die moderne Wissenschaft letztlich zu denselben Ergebnissen kommen werde »wie der Buddha vor 2500 Jahren«, ist in der Gegenwart unter Buddhisten weiter verbreitet denn je und zeigt sich z.B. in der Bereitwilligkeit buddhistischer Mönche, sich für wissenschaftliche Gehirnmessungen während der Meditation zur Verfügung zu stellen. 4. Kirchen- und Missionskritik. Die Vertreter des buddhistischen Modernismus sprachen durchaus positiv über Jesus, kritisierten aber christliche Theologie und Kirche umso heftiger. Sie prangerten aggressive Missionsmethoden an und stellten diese der angeblich friedlichen Verbreitung des Buddhismus in Asien gegenüber. Wie schon dieser Vergleich historisch fragwürdig ist, so kann auch beobachtet werden, dass die buddhistischen Modernisten, z.B. die Maha Bodhi Society, viele Techniken der christlichen Missionare übernommen haben – im Rahmen der buddhistischen »Re-missionierung« asiatischer Länder ebenso wie in der Missionierung des Westens. 5. Nationalismus und Anti-Kolonialismus. Die Wiedergewinnung buddhistischer Identität in der singhalesischen Mittelschicht war zugleich eine Wiedergewinnung nationaler Identität. Die oben erwähnte Kritik am Christentum war eng verknüpft mit einer Kritik an der Kolonialherrschaft im allgemeinen. Die Kolonialherren galten nun als Ausbeuter, die Sri Lanka ihre fremde Kultur und Religion aufzwangen. Der Buddhismus wurde als der Träger einer Jahrtausende alten Kultur dargestellt und mit der Nation identifiziert. In Bezugnahme auf die alten Pālichroniken war Sri Lanka für die Modernisten die »Insel des Dharma«, und der Kampf gegen die Kolonialherrschaft war zugleich ein Kampf zum Schutz des Dharma. Diese nationalistische Rhetorik war letztlich von Erfolg gekrönt, in der Erlangung der Unabhängigkeit Sri Lankas im Jahre 1948. Sie wird bis in die Gegenwart zur Rechtfertigung des blutigen Bürgerkriegs mit der nicht-buddhistischen tamilischen Minderheit eingesetzt, auch von Teilen des buddhistischen Saṅgha. Wie erwähnt, trug das westliche Interesse am Buddhismus im 19. Jahrhundert sowohl zur Formung des buddhistischen Modernismus wie auch zur Bildung 422

Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung

des darauf beruhenden westlichen Bildes vom Buddhismus bei. Jenes westliche Interesse hat mehrere Dimensionen. Die britische Kolonialherrschaft erleichterte den Zugang zu Manuskripten in Sanskrit, Pāli und anderen Sprachen, was der entstehenden vergleichenden Sprachwissenschaft viel neues Material bot, das linguistisch erforscht werden konnte. Auch die entstehende Religionswissenschaft hatte großes Interesse an den vielen religiösen Texten, die im 19. Jahrhundert – nicht nur aus Südasien – zugänglich wurden. Die Faszination, mit der jene Forscher diese Jahrtausende alten »Schriften indischer Weisheit« erstmals »entdeckten« und studierten, ist heute wohl nur schwer zu ermessen. Neben dem vergleichenden religionswissenschaftlichen Interesse findet sich Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts auch ein religiöses Interesse am Buddhismus. Wie in der Gegenwart gab es auch damals Überschneidungen – viele Buddhismusforscher (wenn auch nicht alle) waren auch persönlich dem Buddhismus zugeneigt, und einige westliche Buddhisten, die nicht zugleich Buddhismusforscher waren, lernten Pāli und Sanskrit und übersetzten religiöse Texte. In der Vielfalt der Motive, die der westlichen Beschäftigung mit dem Buddhismus unterlagen, waren einige Faktoren, die sich aus dem kulturellen Hintergrund der westlichen Sympathisanten ergaben, besonders folgenreich. Das westliche Wissen über andere Kulturen und Religionen wuchs im 19. Jahrhundert rasant an, durch Übersetzungen von Texten wie auch durch eine große Anzahl von publizierten Reiseberichten und ethnographischen Beschreibungen. Die Vorstellung von der Überlegenheit der eigenen Kultur und der christlichen Religion wurde dadurch immer stärker hinterfragt, worauf einflussreiche christliche Theologen mit einer noch stärkeren Betonung der Exklusivität des Christentums reagierten. Der Buddhismus erschien nun vielen als eine religiöse Alternative, als eine tolerante und rationale Religion, die keinen »blinden Glauben« verlangte und einer aufgeklärten Haltung viel näher stand. Man entdeckte im Buddhismus außerdem Parallelen zu westlichen philosophischen Strömungen wie dem Monismus – zu beobachten etwa bei dem in LaSalle bei Chicago wirkenden, deutschstämmigen Publizisten Paul Carus (1852–1919), der 1894 ein ebenso eigenwilliges wie einflussreiches »Evangelium des Buddha« publizierte, in dem sich Nacherzählungen westlicher Übersetzungen buddhistischer Texte mit selbstgedichteten Texten mischen (The Gospel of Buddha According to Old Records). Und man war – ebenfalls geprägt durch die jüngere europäische Geistesgeschichte – fasziniert von der Vorstellung, dass ein Individuum die Erlösung aus eigener Kraft erlangen kann, und zwar nicht durch (an den Volkskatholizismus erinnernde) Ritualistik, sondern durch Rationalität und Meditation. Wenn sich auch die Interessen der buddhistischen Modernisten in Sri Lanka und die der westlichen Buddhismusforscher und -sympathisanten nicht vollständig deckten (z.B. im Hinblick auf den Nationalismus), gab es doch große Buddhistischer Modernismus in Sri Lanka

423

Überschneidungen. Diese gemeinsamen Interessen und die komplexe Verwobenheit aller Beteiligten resultierten in einer kreativen (wenn auch überaus selektiven) Neuinterpretation des Buddhismus. Diese wurde allerdings von zeitgenössischen, konservativen Kreisen des Saṅgha z.T. heftig kritisiert, und die überwiegende Mehrheit der Buddhisten in Sri Lanka praktizierte den Buddhismus weiter in seiner traditionellen Form – wenn auch im Laufe der Zeit natürlich nicht unbeeinflusst von modernistischen Faktoren. Obwohl in der buddhistischen Welt nur eine (elitäre und einflussreiche) Minderheit der modernistischen Neuinterpretation des Buddhismus folgt und sie weiterentwickelt, hatte diese im Westen infolge der frühen Verflechtung mit westlichen Gelehrten durchschlagenden Erfolg. Die meisten Merkmale, die wir heute instinktiv mit dem Begriff »Buddhismus« assoziieren, beruhen auf jener Neuinterpretation, nicht auf der von den meisten Buddhisten gelebten Religion. Auch im globalen Diskurs der Gegenwart dominiert ein stark auf den modernistischen Deutungen basierendes – und daher durchgehend positives – Buddhismusbild, das von einflussreichen Buddhisten (wie etwa dem Dalai Lama) immer wieder bekräftigt wird.

10.2 Buddhismus und Moderne in Ostasien In Japan, dem asiatischen Land, das den Sprung in die Moderne am schnellsten und erfolgreichsten geschafft hat, gab es im 19. Jahrhundert extreme Vorbehalte gegen den Buddhismus. Dieser galt großen Teilen der Elite als tragendes Element der soeben überwundenen, repressiven Feudalordnung, als irrational und abergläubisch und kaum zukunftsfähig. Demgegenüber folgerten viele aus der Tatsache, dass alle modernen Industrie- und Wissenschaftsnationen christlich waren, das Christentum sei die treibende Kraft der Modernisierung in Europa gewesen. Größtenteils aus rein patriotischen Gründen konvertierten Angehörige der japanischen Elite daher im späten 19. Jahrhundert in beachtlicher Zahl zum Christentum. Sie verfolgten damit eine Doppelstrategie: sie glaubten erstens, dass eine erhebliche Anzahl von Christen die Modernisierung Japans befördern werde und zweitens, dass Japan von den führenden Nationen als Gesprächs- und Handelspartner ernster genommen werde, wenn nennenswerte Teile der japanischen Elite Christen seien. Allerdings wurde diese Strategie bald aufgegeben, wohl auch weil man erkannte, dass das Christentum in Europa selbst mitunter eher als Hemmschuh denn als Motor der Modernisierung betrachtet wurde. Für den Buddhismus waren die Probleme damit aber nicht kleiner geworden. Buddhistische Institutionen und Akteure mussten erst noch beweisen, dass ihre Religion bei der Schaffung eines modernen, wirtschaftlich, politisch und militärisch mächtigen und kulturell selbstbewussten Nationalstaates hilfreich 424

Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung

und eben nicht hinderlich sei. Das gelang insbesondere durch eine Überanpassung an den nationalistischen, imperialistischen und militaristischen Zeitgeist. Die meisten buddhistischen Institutionen waren eifrig darauf bedacht, bei jeder sich bietenden Gelegenheit ihre patriotische Gesinnung zur Schau zu stellen. Schwieriger war es, den Nachweis zu erbringen, dass der Buddhismus eine rationale, mit wissenschaftlichem Denken vereinbare Religion sei. Ironischerweise kam dem japanischen Buddhismus dabei zugute, dass er unter dem Schlagwort »Trennung von Buddhas und Kamis (d.i. lokalen Gottheiten)« (shinbutsu bunri) 1868 gewaltsam vieler volksreligiöser Elemente beraubt worden war, die nun unter dem Dach der in dieser Form neu geschaffenen Religion des Shintō zusammengefasst oder in neue religiöse Bewegungen abgedrängt worden waren. In Japan hatte man in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts begonnen, den westlichen Religonsbegriff mit all seinen Konnotationen zu übernehmen, und unterschied nun wiederum nach westlichem Vorbild zwischen »echter Religion« (shūkyō) und »Aberglauben« (meishin). Auf der Basis dieser in Japan bis dato weitgehend unüblichen Dichotomie versuchten Denker wie Inoue Enryō (1858–1919) den Buddhismus weiter von allem Irrationalen, eben vom »Aberglauben« zu befreien und damit fit zu machen für die Moderne. Nur von dem Irrglauben an Geister und Dämonen gereinigt könne sich der japanische Buddhismus als fortgeschrittene Universalreligion entfalten. Wahre Religion/ Buddhismus habe es mit der Sphäre des Geistes zu tun, und diese habe keine direkten Auswirkungen auf die materielle Welt, etwa durch Wunder. Dabei war Inoue wohl nur unzureichend klar, dass gerade solche Rituale, die sich an übermenschliche Wesen richteten und in dieser materiellen Welt wirken sollten, die Attraktivität des Buddhismus für die meisten Menschen ausmachten. Zugute kam dem japanischen Buddhismus, dass im Westen inzwischen reges Interesse am Buddhismus herrschte. Insofern traf der von langer Hand vorbereitete Auftritt japanischer (und anderer) Buddhisten beim Weltparlament der Religionen 1893 in Chicago auf fruchtbaren Boden. Mit einer Rhetorik, die ganz parallel zur Rhetorik Anagārika Dharmapālas war (siehe oben), gelang es den Vertretern der japanischen Delegation, bei vielen »Westlern« tatsächlich den Eindruck zu erwecken, der Buddhismus sei rationaler, empirischer und weniger dogmatisch als das Christentum. Damit bestätigten und bestärkten sie die Vorurteile einiger Europäer und Amerikaner. Dabei ging es weniger um die Außenwirkung oder gar um den Versuch einer großangelegten Mission; vielmehr hofften die Vertreter des Buddhismus, dass ein Ansehensgewinn im Westen auch dem Ansehen des Buddhismus im eigenen Land dienlich wäre. Bis heute ist es eine gängige Strategie religiöser Führer in Japan, durch fotografisch dokumentierte Begegnungen mit dem Papst, dem Dalai Lama, prominenten Staatsmännern wichtiger Nationen usw. das Prestige der eigenen Religion innerhalb Japans zu steigern. Westliches Interesse am Buddhismus war der schönste Beweis für den Wert dieser Religion. Buddhismus und Moderne in Ostasien

425

Das wissenschaftliche Interesse am Buddhismus, wie es etwa europäische Indologen demonstrierten, stimulierte wiederum japanische Gelehrte mit buddhistischem Hintergrund, sich auf wissenschaftliche Weise mit der eigenen Tradition auseinanderzusetzen. Die Sichtung bis dato unbekannter Quellen und die Einnahme einer historisch-kritischen Perspektive zwang zur Revision traditioneller Selbstverständnisse und zur Überwindung sektarischer Kleinkrämerei. Man begann, den Buddhismus als ein historisches Gesamtphänomen zu sehen, dem man sich vor allem mit philologischen Methoden in wissenschaftlicher Objektivität zu nähern habe. Sichtbares Resultat dieser Hinwendung zu einer wissenschaftlichen, historisch-kritischen Buddhismusforschung sind vor allem die beeindruckenden kritischen Editionen des buddhistischen Schrifttums, wie sie z.B. von hervorragenden Gelehrten wie Maeda E’un (1855–1930), Takakusu Junjirō (1866–1945) und Watanabe Kaikyoku (1872–1933) erstellt wurden. Intern sah man sich dennoch weiterhin mit großen Problemen konfrontiert. Den Bedeutungs- und Ansehensverlust des Buddhismus in Japan führte man auch auf die Zersplitterung des japanischen Buddhismus in diverse Denominationen zurück. Während das Christentum – so der allgemeine, nicht ganz zutreffende Eindruck vieler japanischer Buddhisten – seine Stärke aus seiner durch die eine heilige Schrift repräsentierten Einheit beziehe, koexistierten die buddhistischen Denominationen mehr oder weniger friedlich, aber vor allem sprachlos. So gab es Bestrebungen, eine Art buddhistische Ökumene voran zu treiben. Dafür war zunächst erforderlich, die Gleichwertigkeit aller Denominationen prinzipiell anzuerkennen. Zu diesem Zweck veröffentlichte ein Gremium von Gelehrten verschiedener Denominationen im Jahr 1896 eine gemeinsame Geschichte des japanischen Buddhismus in fünf Bänden. In die gleiche Richtung zielten Publikationen von Sammlungen buddhistischer Schriften aller Traditionen in japanischer Übersetzung. Die Wirkung dieser Maßnahmen blieb jedoch begrenzt. Zu sehr war man in Japan daran gewöhnt, sich ausschließlich einer bestimmten, mit anderen buddhistischen Schulen vollkommen inkompatiblen Lehrtradition zugehörig zu fühlen. »Der Buddhismus« im Singular hatte und hat in Japan kaum eine Bedeutung. Manche Gelehrte versuchten – nach dem Vorbild der westlichen Buddhismusforschung – eine Art »Ur-Buddhismus« zu rekonstruieren, der dann zumindest den kleinsten gemeinsamen Nenner aller buddhistischen Denominationen hätte darstellen können. In diesem Zusammenhang sind Versuche zu sehen, eine »buddhistische Bibel« zu verfassen, die sicher auch inspiriert waren durch westliche Vorbilder wie Henry Steel Olcotts »Buddhist Catechism« (1881) und Paul Carus’ »The Gospel of Buddha« (1894). Ein Produkt solcher Bemühungen ist die von der Bukkyō Dendō Kyōkai (»Gesellschaft zur Förderung des Buddhismus« – so die offizielle Übersetzung – eigentlich: »Buddhistische Missionsgesellschaft«) in 37 Sprachen veröffentlichte und vor allem an Hotels in aller Welt ausgelieferte Bukkyō 426

Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung

seiten (»Heilige Schrift des Buddhismus«). Trotz der weiten Verbreitung dieser »buddhistischen Bibel« scheint deren Einfluss auf die Verwirklichung einer buddhistischen Ökumene innerhalb oder außerhalb Japans gering zu sein. Immerhin gelang es bereits im Jahr 1900 mit der Bukkyō konwa kai (»Buddhistische Gesprächsgesellschaft«) eine Art Dachverband für verschiedene Denominationen zu gründen. Die Organisation änderte mehrfach ihren Namen, bis sie 1957 in die Zennihon bukkyō kai (Japan Buddhist Federation; JBF) überführt wurde, der mit 102 japanischen Denominationen und Organisationen über 90 Prozent aller buddhistischen Organisationen Japans angehören, und die ihrerseits Mitglied der World Fellowship of Buddhists (WFB) ist. Weitere Probleme für den japanischen Buddhismus brachten die radikalen sozialen Umbrüche im Zuge der Modernisierung mit sich. Insbesondere in der Edo-Zeit (1603–1868) bestand – staatlich verordnet – eine enge Verbindung zwischen Familien und Tempeln. Zugehörigkeit zu einem Tempel und damit zu einer bestimmten Denomination war damit weitestgehend angeboren. Ein Mensch gehörte automatisch dem Tempel an, auf dessen Friedhof seine Vorfahren begraben waren. Im Zuge der Urbanisierung und Landflucht im 20. Jahrhundert verloren die Tempel einen Teil ihrer Angehörigen und damit ihrer ökonomischen Basis. Die Menschen ihrerseits verloren ihr soziales Netz und ihre religiöse Anbindung. Es war nicht üblich, dass jemand, der vom Land in die Stadt gezogen war, an seinem neuen Wohnort einfach Mitglied einer buddhistischen »Kirchengemeinde« wurde, wie dies ein häufiges Integrationsmodell in den USA ist. In diese Versorgungslücke stießen die zahllosen Neureligionen vor, die sich intensiv um entwurzelte Stadtbewohner kümmerten, sich ihrer psychischen und sozialen Probleme in Gesprächskreisen und ähnlichen Veranstaltungsformen, aber eben auch durch Bereitstellung religiöser Praktiken und Dienstleistungen annahmen. Die etablierten buddhistischen Denominationen waren viel zu eingefahren und unflexibel, um sich auf die neue Situation einzustellen. Inzwischen versuchen die Tempel, aktiver auf die Menschen zuzugehen und ihnen attraktivere religiöse Angebote zu machen. Die Herausforderungen für den Buddhismus in China – weniger in Korea, wo der Buddhismus nur noch eine randständige Existenz führte – waren ähnlich wie in Japan. Und viele der Entwicklungen in Japan wirkten direkt auf Korea und China zurück, weil sich beide Länder im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert vielfach an dem fortschrittlicheren, zugleich aber auch politisch und militärisch auf dem ostasiatischen Festland engagierten Nachbarn orientierten. Vor allem Korea geriet als japanische Kolonie unter direkten Einfluss Japans. Einzelheiten müssen hier aus Platzgründen unerwähnt bleiben. Der Buddhismus hatte in China gegen Ende der Kaiserzeit ein mindestens ebenso schlechtes Image wie in Japan, auch wenn insbesondere der esoterische Buddhismus auf einige Angehörige der Oberschicht eine große Anziehungskraft ausübte. Wie in Europa und Amerika stand auch in China der Okkultismus hoch im Kurs, Buddhismus und Moderne in Ostasien

427

und gebildete Chinesen gingen in die Lehre tibetischer Lamas oder japanischer Mönche. Eine wichtige Rolle beim Re-Import des tantrischen Buddhismus von Japan nach China spielte der japanische Shingon-Mönch Gonda Raifu (1846–1934). Der einheimische Buddhismus in China galt weithin als dringend reformbedürftig, um in einer modernen Welt bestehen zu können. Ohne Hilfe und Anregungen aus dem Westen und aus Japan, so viel war klar, ließ sich eine Reform jedoch nicht bewerkstelligen. Zu den wichtigsten der frühen Reformer zählt Yang Wenhui (1837–1911), ein konfuzianisch gebildeter Laie, der durch die Lektüre einer Aśvaghoṣa zugeschriebenen Abhandlung über die Glaubensentwicklung im Mahāyāna (Dasheng qixin lun) zum Buddhismus konvertiert war. Yang Wenhui traf auf einer seiner Europa-Reisen mit dem japanischen Buddhologen Nanjō Bun’yū (1849–1927) zusammen, mit dem er danach brieflich in Kontakt blieb. Mit Nanjōs Hilfe gelang es dem vor allem an der Yogācāra-Lehre vom »Nur-Bewusstsein« interessierten Yang, über 300 in China verlorene Sūtras aus Japan zu importieren. Er selbst übersetzte zusammen mit einem britischen Missionar das Dasheng qixin lun ins Englische und gründete neben einem Verlagshaus 1908 eine buddhistische Studienanstalt, in der mehr als zwanzig Mönche unter anderem Sanskrit und Englisch studierten, um die Lehre des Buddha zu verbreiten. 1910 gründete er eine »Buddhistische Studiengesellschaft (Foxue yanjiu hui). Zu seinen Schülern gehörten bedeutende buddhistische Reformer wie der Laie Ouyang Jingwu und der Chan-Mönch Taixu. Ouyang Jingwu (auch bekannt als Ouyang Jian; 1871–1943) gründete nach einem Zerwürfnis mit seinem Lehrer Yan Wenhui die »Akademie der inneren [d.h. buddhistischen] Studien Chinas« (Zhina neixue yuan), um den Buddhismus zu studieren, zu lehren und zu verbreiten. Ouyang, der sich wie Yang insbesondere für die Lehre vom Nur-Bewusstsein interessierte, hielt den Buddhismus weder für eine Religion, noch für eine Philosophie. In dieser Auffassung spiegelt sich offenkundig die damals übliche westliche Religionsauffassung wider. Noch größeren Einfluss auf die innere Reform des chinesischen Buddhismus hatte Taixu (1890–1947), im Gegensatz zu Yang und Ouyang ein ordinierter Mönch. Taixu war schon in jungen Jahren mit den Schriften von politischen Denkern wie Kang Youwei (1858–1927), Liang Qichao (1873–1929), Tan Sitong (1865–1898) und Zhang Binglin (1868–1936) in Berührung gekommen. Taixu unterhielt Kontakte zu Revolutionären, die die Qing-Dynastie stürzen wollten, und stand ideologisch dem Anarchismus nahe. Er war der Meinung, dass der Anarchismus mit den Lehren des Buddhismus gut vereinbar sei. Sein Ziel war es, die Welt in ein »Reines Land« im Hier-und-Jetzt zu verwandeln; d.h. er politisierte und entmythologisierte den in China äußerst populären Kult um den Buddha Amitābha/Amitāyus und sein Reines Land des höchsten Glücks im Westen. Dazu, so meinte er, bedürfe es zunächst einer Reorganisation des buddhistischen Ordens. Taixu hatte sehr konkrete Vorstellungen, wie der Orden gereinigt und die Zahl der Mönche reduziert werden könnte. Tausende von 428

Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung

»Bodhisattvas« sollten unermüdlich an der Errichtung eines Reinen Landes in dieser Welt arbeiten. Allerdings verhinderten Krieg und politische Turbulenzen, die in der Machtergreifung der antireligiösen Kommunisten unter Mao Zedong (1893–1976) im Jahr 1949 kulminierten, die erfolgreiche Durchführung dieser Reformen. Taixus buddhistischer Modernismus oder »humanistischer Buddhismus« basierte auf der Ansicht, dass die buddhistischen Lehren voll und ganz mit der modernen Wissenschaft im Einklang stünden, wenngleich die Wissenschaft niemals gleichwertige Erkenntnisse generieren könne wie buddhistische Praxis. Wissenschaft kann dem Buddhismus nur zuarbeiten, diesen aber niemals ersetzen oder überflügeln. Wie in Japan Inoue Enryō, so verdammte auch Taixu den Aberglauben – die Chinesen hatten den japanischen Begriff »meishin«, chinesisch »mixin« gelesen, übernommen. Wenn auch die Reformbemühungen Taixus und anderer auf dem chinesischen Festland kaum erfolgreich durchführbar waren, so wurde ihr Erbe doch weitergetragen. Zurzeit scheinen vor allem buddhistische Organisationen in Taiwan besonders erfolgreich in iher Anpassung an die Moderne und die Globalisierung zu sein. Organisationen wie Fo Guang Shan (»Berg des BuddhaLichts«) und Fa Gu Shan (»Dharma Drum Mountain«) propagieren weltweit mit erheblichem finanziellen Aufwand und unter Einsatz moderner Kommunikationsmittel einen »humanistischen Buddhismus« der auf die Bedürfnisse des modernen Menschen reagiert. Neben der Mission engagieren sich beide Organisationen in Wohltätigkeitsaktivitäten und fördern die Buddhismusforschung. Beide Organisationen kombinieren die Lehren und Praktiken verschiedener buddhistischer Traditionen Chinas. Wie schon Taixu strebt auch Fa Gu Shan die Errichtung eines Reinen Landes in dieser Welt an. Als buddhistische Wohltätigkeitsorganisation hat vor allem die 1966 von der Nonne Cheng Yen gegründete Tzu Chi Foundation große internationale Ausstrahlung. Die Stiftung unterhält zahlreiche Krankenhäuser in aller Welt, in der sie vorzugsweise den Armen hochwertige medizinische Hilfe angedeihen lässt. Sie betreibt aber auch Universitäten und engagiert sich in Katastrophengebieten und im Umweltschutz. Diese und andere Organisationen werden zum »engagierten Buddhismus« gerechnet, der im folgenden Abschnitt näher betrachtet wird.

10.3 Globaler und engagierter Buddhismus Die buddhistischen Modernisten im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert bemühten sich darum, ein internationales Netzwerk zu schaffen und Buddhisten verschiedener Länder in Asien, die über viele Jahrhunderte nur wenig Austausch hatten, wieder in Kontakt zu bringen, um eine »buddhistische Ökumene« zu entwickeln. Ein früher Ausdruck dieses Bemühens ist die Reise Olcotts und Globaler und engagierter Buddhismus

429

Dharmapālas nach Japan im Jahre 1889. Im frühen 20. Jahrhundert entstanden mehrere Organisationen in verschiedenen Ländern (allerdings meist zur Propagierung der eigenen Form des Buddhismus), und 1950 wurde die erste weltweit übergreifende Vereinigung gegründet, die World Fellowship of Buddhists (WFB). Auf dem ersten Kongress der WFB, an dem Vertreter fast aller buddhistischer Länder Asiens sowie auch Buddhisten aus mehreren westlichen Ländern teilnahmen, legte man das achtspeichige Rad und die sechsfarbige Flagge als internationale buddhistische Symbole fest, einigte sich auf einen internationalen »Buddha-Tag« (Vesakh) und entschied, den Begriff »Hīnayāna« wegen seiner negativen Konnotationen konsequent durch »Theravāda« zu ersetzen. Man machte es sich zum Ziel, die buddhistischen Länder nach dem Vorbild der Vereinten Nationen in einer Föderation zu vereinen, welche die Welt auf dem Weg zu Brüderlichkeit und Frieden anführen sollte. Das Ideal der Demokratie wird hier ebenso betont wie die Überzeugung, dass der Buddhismus die Religion sei, die Lösungen für die Probleme der modernen Welt parat hält. Bezeichenderweise fand man die Gemeinsamkeiten aller Buddhisten lediglich in der Bezugnahme auf Śākyamuni Buddha und in doktrinären Grundlagen: den vier Edlen Wahrheiten, den drei Kennzeichen der Wirklichkeit (Unbeständigkeit, Leiden und Ichlosigkeit) sowie der Ablehnung eines Schöpfergottes. Fragen, die Kontroversen hervorrufen könnten, wurden heruntergespielt, z.B. die Bestimmung eines autoritativen Schrifttums, die Rolle des Saṅgha oder religiöse Praxis im Allgemeinen. Die Gründung der World Fellowship of Buddhists kann als ein früher Ausdruck der Globalisierung des Buddhismus in der Moderne betrachtet werden. Dieser Globalisierungsprozess, der seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts stark vorangetrieben wird, hat mehrere Facetten. Zum einen kann man feststellen, dass infolge der enorm verbesserten Kommunikations- und Transportmöglichkeiten buddhistische Ideen und Lehrer sehr schnell in alle Teile der Welt gebracht werden und dort in Interaktion mit den jeweils lokalen Bedingungen treten können. Daraus ergibt sich eine für die Globalisierung charakteristische Dialektik von Globalem und Lokalem – vom globalen Bewusstsein (»der Buddhismus als Weltreligion«) und der lokalen Gestaltung (der spezifischen Praxis an einem Ort) – sowie die nochmals potenzierte Möglichkeit polydirektionaler Ausbreitung. Im Unterschied zu Migranten, die gewöhnlich versuchen, an den buddhistischen Traditionen ihrer Heimat festzuhalten, haben die Vertreter des neuen, »globalen Buddhismus« (Baumann) eine deutlich modernistische Agenda, die auf den oben beschriebenen Werten beruht. Neben der Globalisierung als räumlicher Ausbreitung kann man auch eine »Globalisierung religiöser Orientierung« beobachten. Buddhisten beschäftigen sich nun nicht mehr nur mit dem Erlösungsweg des Individuums oder mit lokaler religiöser Praxis, sondern mit »globalen Problemen« und deren Lösung. Solche globalen Probleme sind zum Beispiel Umweltzerstörung, Krieg, Überbe430

Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung

völkerung, soziale Gerechtigkeit, Gleichberechtigung von Frauen, Gleichstellung von Minderheiten, von Behinderten oder Homosexuellen etc., Presse- und Meinungsfreiheit, Armut, Hunger und Terrorismus. Diese Spielart des Buddhismus, die das soziale Engagement in den Mittelpunkt stellt (was ebenfalls seine Wurzeln im buddhistischen Modernismus des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts hat), wird heute als »(sozial) engagierter Buddhismus« bezeichnet. Die »engagierten Buddhisten« erklären, dass sich die Lösungen für die genannten Probleme aus der buddhistischen Tradition ableiten lassen. Die von ihnen angegebenen religiösen Begründungen für das soziale Engagement sind vielfältig und auch abhängig von dem traditionellen Hintergrund der betreffenden Aktivisten. Einfach gesprochen ist es zum Beispiel für MahāyānaBuddhisten, die soziales Engagement begründen möchten, naheliegend, sich auf das Mitgefühl mit allen Wesen zu berufen, das einen Bodhisattva auszeichnet. Für die Theravāda-Tradition kann hier ein kurzes Beispiel die Kreativität in der Begründung sozialen Engagements verdeutlichen. Der 1933 in Thailand geborene Publizist und Aktivist Sulak Sivaraksa ist Gründer des International Network of Engaged Buddhists (1989), Träger des Alternativen Nobelpreises und eine der einflussreichsten Gestalten im Engagierten Buddhismus. Sulaks Ansicht nach ist gerade der Buddhismus dazu geeignet, gesellschaftliche Veränderungen voranzutreiben, weil er das Leid in der Welt hervorhebe. Buddhisten, die der Lehre vom Nichtselbst und der wechselseitigen Abhängigkeit folgen, müssten am Leiden anderer teilhaben und moralische Verantwortung für die Gesellschaft übernehmen. Allein die Anwesenheit von Buddhisten in der Gesellschaft führe dazu, dass gesellschaftliche Institutionen von »humanism, love, tolerance, and enlightenment« durchdrungen seien. Wie Sulak Sivaraksa die Gestaltung buddhistischen gesellschaftspolitischen Engagements versteht, kann man gut an seiner Neudeutung der »fünf Tugenden« (pañcasīla) ablesen. Die erste Tugend – kein lebendes Wesen zu töten – bezieht er nicht nur auf Handlungen des Individuums, sondern auch auf Umweltzerstörung, Massentierhaltung, Waffenhandel, Krieg, Rassenkonflikte und die Verwendung von Pestiziden zur Insektenbekämpfung. Er weist in diesem Zusammenhang auf den Nord-Süd-Konflikt und die Ungleichheit der Wirtschafts- und Machtstrukturen hin. Die zweite Tugend – nicht zu stehlen – betreffe auch die wirtschaftliche Gerechtigkeit. Sie beinhalte das Bemühen um die Einführung eines gerechten internationalen Wirtschaftssystems, die Reduzierung der Arbeitslosigkeit, das Streben nach angemessenen Entwicklungsmodellen und einer vernünftigen Verwendung der natürlichen Ressourcen. Die dritte Tugend – sexuelles Fehlverhalten zu vermeiden – bezieht er auf »die globalen Strukturen männlicher Dominanz und die Ausbeutung von Frauen«. Die Strukturen von Gier, Hass und Verblendung im patriarchalen System stünden in Beziehung zu Gewalt und Militarismus in der Welt. Die buddhistische Praxis ziele demgegenüber auf die Ablösung von Globaler und engagierter Buddhismus

431

den Kategorien »männlich« und »weiblich« und auf eine Harmonie der beiden Aspekte in der Persönlichkeit jedes Menschen. Die vierte Tugend – nicht zu lügen – betreffe auch die Praktiken der Massenmedien, die Indoktrination im Namen von nationaler Sicherheit und materiellem Wohlstand sowie die Gefährdung der Rede- und Pressefreiheit. Die fünfte Tugend schließlich – keine Rauschmittel zu sich zu nehmen – leitet nach Sulak auch dazu an, die eigentlichen Ursachen hinter Alkoholismus, Drogenmissbrauch und Drogenkriminalität aufzudecken, die Machtinteressen der Spirituosen- und Drogenindustrie zu untersuchen und in der Folge für ein gerechteres Wirtschaftssystem einzutreten. An diesem Beispiel wird bereits deutlich, wie Engagierte Buddhisten ein Bewusstsein von der »einen Welt« in den Mittelpunkt stellen und sich globalen Problemen zuwenden. Es deutet sich hier ebenfalls an, dass der Engagierte Buddhismus tatsächlich eine globalisierte Bewegung und nicht etwa auf westliche Buddhisten beschränkt ist – ganz im Gegenteil. Viele der Protagonisten stammen aus asiatischen Ländern, und die frühen Bewegungen sind dort entstanden und aktiv. Um nur einige Beispiele zu nennen: Die 1958 von A.T. Ariyaratne (*1931) gegründete »Sarvodaya Shramadana«-Bewegung engagiert sich in großem Stil in der Dorfentwicklung und lokalen Konfliktlösung in Sri Lanka. Die 1967 von dem britischen Buddhisten Sangharakshita (*1925 als Dennis Lingwood) gegründete Organisation Friends of the Western Buddhist Order (FWBO) hat einen aktiven indischen Zweig, den Trailokya Bauddha Mahasangha Sahayaka Gana (TBMSG), der in Indien z.B. Wohnheime für Kinder und Studenten, medizinische Zentren, und Bibliotheken betreibt sowie Unterricht in Meditation, Karate, Lesen u.a. anbietet. Die von Toda Jōsei (1900–1958) in den 1950er Jahren reformierte und von Daisaku Ikeda (*1928) weitergeführte japanische Laienbewegung Sōka Gakkai operiert weltweit und engagiert sich für Bildung, Frieden, Kunst und Umweltschutz. Wie die Sōka Gakkai der Tradition des Nichiren-Buddhismus angehörend, engagiert sich die Bewegung des Nipponzan Myōhōji, die 1947 von dem Priester Fujii Nichidatsu (1885– 1985) unter dem Eindruck des Atombombenabwurfs von Hiroshima gegründet worden war, für den Frieden in der Welt. Die Bewegung baut überall in der Welt Friedenspagoden und führt Friedensmärsche durch, bei denen die Teilnehmer den Titel des Lotus-Sūtras – Nammyōhō rengekyō – rezitieren und Trommeln schlagen. Die ebenfalls auf den Lehren Nichirens aufbauende Neureligion Risshō Kōseikai hat unter anderem 1978 die Niwano Peace Foundation gegründet, die auch einen Friedenspreis vergibt. Die Bewegung um den vietnamesischen Mönch, Aktivisten und Zen-Lehrer Thich Nhat Hanh (*1926), der sich in den 1960er Jahren für Frieden in Vietnam und Hilfe für die »Boat People« aussprach und 1973 ins französische Exil gehen musste, ist seitdem durch die in seinen vielen Publikationen und Reden entwickelten spirituellen Begründungen für soziales Engagement besonders im Westen sehr einfluss432

Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung

reich. Die im vorangehenden Abschnitt schon erwähnte Tzu Chi Foundation engagiert sich in der medizinischen Versorgung, Bildung und Katastrophenhilfe. Die 1987 in Bodh Gayā gegründete Organisation Sakyadhita widmet sich besonders der Unterstützung und dem »empowerment« von buddhistischen Frauen, u.a. in der Bewegung zur Wiedereinführung des Nonnenordens. Der 14. Dalai Lama, der ebenfalls für die oben erwähnten, modernistischen Werte eintritt und zudem die zentrale Identifikationsfigur der tibetischen Befreiungsbewegung ist, kann auch als Vertreter des Engagierten Buddhismus gelten. Auch westliche Engagierte Buddhisten werden in vielen sozialen Bereichen aktiv. Eine der größten Organisationen ist die 1978 in Hawaii gegründete und heute weltweit operierende Buddhist Peace Fellowship, die sich mittels gewaltfreien Protests und zahlreicher anderer Aktivitäten (Protestmärschen, Briefkampagnen, Informationsveranstaltungen, Workshops, Schweigemeditationen an öffentlichkeitswirksamen Orten, Fundraising für soziale Projekte, Meditationsangeboten für Opfer und vielem mehr) für Menschenrechte und Frieden einsetzt. Ein anderes Beispiel ist der von dem Zen-Lehrer Bernard Glassman (*1939) gegründete Zen Peacemaker Order, der so genannte »Bearing Witness Retreats« in Auschwitz abhält oder »Street Retreats«, bei denen man eine Zeit lang als Obdachloser in Großstädten lebt. Die Peacemakers haben zahlreiche Einrichtungen wie Drogenentzugskliniken und Aids-Hospize ge­gründet, aber auch Bäckereien oder Bauunternehmen, in denen benachteiligte Jugendliche Ausbildungsplätze erhalten. An vielen Orten organisieren Gruppen Engagierter Buddhisten Projekte auf lokaler Ebene, die Minderheiten, Randgruppen oder anderweitig gesellschaftlich Benachteiligten helfen: Obdachlosen, Jugendgangs, Drogenabhängigen, sozial Schwachen oder auch Inhaftierten. So wird ein Vipassana-Meditationsprogramm in Hochsicherheitsgefängnissen, das erstmals Mitte der 1970er Jahre in mehreren indischen Gefängnissen überaus erfolgreich angeboten wurde, heute in vielen Ländern (z.B. den USA) durchgeführt. Auch im deutschsprachigen Raum gibt es zahlreiche buddhistische Gruppen, die sich sozial engagieren, z.B. in der Sterbebegleitung und Hospizarbeit, im Umwelt- und Tierschutz oder auch in der Flüchtlingshilfe. Wie oben erwähnt, sind die angegebenen religiösen Begründungen für soziales Engagement vielfältig und abhängig von der jeweiligen Schulrichtung oder Deutung des Buddhismus. Manche dieser Gruppen betonen die buddhistische Ethik und Spiritualität als Fundament ihres sozialen Aktivismus stärker als andere. Da die Ziele und Methoden oft denen anderer Menschenrechtsorganisationen ähneln, sind die Übergänge zwischen denjenigen Mitgliedern, die sich primär als Buddhisten sozial engagieren, und denen, die als soziale Aktivisten »unter buddhistischer Flagge« agieren, fließend. Es sei schließlich noch einmal daran erinnert, dass der aktivistischen Buddhismusdeutung der EngaGlobaler und engagierter Buddhismus

433

gierten Buddhisten, die ihre Wurzeln im buddhistischen Modernismus hat, im Ganzen gesehen nur eine kleine – wenn auch wirkungsvolle – Minderheit aller Buddhisten folgt.

434

Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung

Kapitel 11

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen 11.1 Gibt es eine buddhistische Mission? Gemeinhin wird angenommen, der Buddhismus sei eine nicht oder kaum missionierende Religion. In der Tat ist eine Missionsorganisation, die von einer Institution wie etwa dem Vatikan zentral gesteuert wird, im Buddhismus nicht vorhanden – nicht zuletzt, weil dieser keine solche Institution besitzt. Dennoch weist die Geschichte des Buddhismus ein breites Spektrum von Aktivitäten auf, die religionswissenschaftlich als Mission bezeichnet werden können. Notwendige Voraussetzung für den Missionsgedanken ist eine egalitäre Anthropologie, d.h. eine missionierende Religion muss die Auffassung vertreten, dass alle Menschen die Voraussetzung haben, in den Genuss der spezifischen Heilsangebote der fraglichen Religion kommen zu können. Das trifft auf den Buddhismus zweifellos zu. Der Buddhismus ist von seinem Selbstverständnis her ein Heilsweg, der allen Menschen – nicht nur den Angehörigen einer Ethnie, Kaste o.ä. – offen steht. Im Pāli-Kanon wird dem Buddha ein konkreter Missionsauftrag an seine Mönche in den Mund gelegt. Der Buddha fordert sie hier auf, auf Wanderschaft zu gehen, um den Dharma zu verbreiten. Dies geschieht aus Mitleid mit der Welt und zum Heil und Segen der Menschen und Götter, denn ohne Kenntnis der buddhistischen Lehre können sie nicht befreit werden. Um den Dharma erfolgreich zu verbreiten, sollen die Mönche in der jeweiligen Landessprache predigen und nicht in der nur Spezialisten vertrauten heiligen Sprache Sanskrit. Anhänger des Mahāyāna-Buddhismus geloben, nicht eher das vollständige Erwachen zu erlangen, bevor nicht alle anderen Lebewesen zur Befreiung geführt worden sind. Da dieses Erwachen nur auf der Basis der Lehre und Praxis des Buddhismus erlangt werden kann, könnte man sagen, dass der Mahāyāna-Buddhismus zumindest implizit einen Missionsauftrag hat. Einige Mahāyāna-Texte wie das Saddharma-puṇḍarīka-sūtra (»Lotus-Sūtra«) oder das Mahāparinirvāṇa-sūtra (»Sūtra vom Vollständigen Verlöschen«) enthalten klare Missionsanweisungen. Das Lotus-Sūtra betont die Notwendigkeit, auch unter widrigsten Umständen stark zu bleiben und die wahre Lehre zu verbreiten. Das Sūtra vom Vollständigen Verlöschen empfiehlt sogar die gewaltsame Bekämpfung oder die Hinrichtung Andersgläubiger, die sich gegen den MahāyānaBuddhismus erheben. Eine Voraussetzung für eine erfolgreiche Mission ist jedoch die politische Gibt es eine buddhistische Mission?

435

Situation der Religionsfreiheit, in der die Konversion zu einer (anderen) Religion erlaubt ist. Eine andere Möglichkeit der Mission bietet sich dann, wenn ein Staat die Verbreitung einer Religion, mit der er sich selbst in gewisser Weise identifiziert, aktiv fördert. Wie unten ausgeführt wird, war dies in der Geschichte des Buddhismus in Asien mehrfach der Fall. Der umfassende Kontrollanspruch des Staates und bestimmte geopolitische Faktoren verhinderten aber meist eine vom Orden selbst ausgehende und systematisch organisierte Mission unabhängig vom staatlichen Auftrag. Das ist wohl der Grund dafür, dass es in der Geschichte des Buddhismus relativ selten zu organisierten Missionskampagnen gekommen ist. Es wäre aber falsch zu behaupten, Buddhisten hätten – womöglich aufgrund ihrer Toleranz gegenüber anderen Religionen – grundsätzlich auf eine aktive Mission verzichtet, denn dann hätte sich der Buddhismus sicher nicht in so großen Teilen Asiens und inzwischen auch Europas und Amerikas verbreitet.

11.1.1 Südasien Die umfassende Missionierung fast ganz Südasiens wird oft dem indischen Maurya-Herrscher Aśoka im dritten Jahrhundert v.Chr. zugeschrieben. Diese Darstellung stützt sich jedoch auf spätere buddhistische Quellen, die Aśoka als Religionskönig und großen Förderer des Buddhismus porträtieren (und damit für sich reklamieren), sowie auf unplausible Deutungen seiner eigenen Inschriften. Aus diesen Inschriften geht zwar hervor, dass Aśoka selbst ein buddhistischer Laienanhänger war, aber er sagt in ihnen auch sehr deutlich, dass er alle Religionen in seinem Reich gleichermaßen fördere. So ist auch nirgends ein Hinweis auf eine besondere Bevorzugung des Buddhismus zu finden. Der »Dhamma«, von dem er in den Inschriften spricht und den er in seinem Reich und darüber hinaus verbreiten lässt, ist nicht die buddhistische Lehre, wie wir sie aus den Texten kennen. Es handelt sich vielmehr um ein Konzept allgemeiner Moralvorstellungen (Friedfertigkeit, Wahrheitsliebe, Spendenfreudigkeit, Respekt gegenüber den Eltern, gutes Verhalten gegenüber den Armen und Dienern usw.); durch dieses Verhalten könne man in den Himmel gelangen. Wichtige buddhistische Vorstellungen wie Nirvāṇa, Saṃsāra, die vier Edlen Wahrheiten oder der Achtfache Pfad sind nicht erwähnt. Aśokas Dhamma steht zwar nicht in Spannung zu buddhistischen Lehren, aber auch nicht zu anderen Lehren jener Zeit; seine Betonung der Gewaltlosigkeit (ahiṃsā) etwa hat eine deutliche Parallele in den Lehren der Jainas. Vielleicht kann man Aśokas Bemühungen zur Verbreitung seines Dhamma als Versuch verstehen, eine Art Zivilreligion zu etablieren, die nicht an eine spezifische religiöse Tradition gebunden ist, sondern Vorstellungen und Verhaltensvorschläge enthält, auf die sich seine Untertanen einigen 436

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

können und deren Befolgung dem Wohle des ganzen Reiches und allen Menschen dient. Wenn also Aśoka wohl nicht die buddhistische Mission organisiert hat, so schuf doch seine Politik des Friedens und der Religionsfreiheit ein Umfeld, in dem der Handel blühte und sich der Buddhismus ungehindert verbreiten konnte. Die Gesandten, die Aśoka zur Etablierung seines Dhamma in alle Regionen des Reiches schickte, haben vermutlich den Weg für buddhistische Missionare bereitet, die ihre Religion in viele Teile Südasiens trugen. Die Forschung geht etwa davon aus, dass solche Missionare während Aśokas Regierungszeit nach Sri Lanka gelangt sind und dort den Buddhismus eingeführt haben. Spätere buddhistische Quellen erzählen, dass Aśokas Sohn Mahinda persönlich den Mönchsorden auf Sri Lanka gegründet habe und seine Tochter Saṅghamittā den Nonnenorden. Ein anderes Missionsgebiet, das später besonders wichtig wurde, ist der Nordwesten Indiens, der als Tor zur zentralasiatischen Seidenstraße die Verbreitung nach Ostasien möglich machte. Wie am Fall Sri Lankas besonders gut deutlich wird, ist es schwierig, die Missionsaktivitäten der buddhistischen Mönche und Nonnen im Detail nachzuvollziehen. Die buddhistischen Quellen beschreiben naturgemäß die Einführung des Buddhismus als Erfolgsgeschichte: Die lokalen Herrscher werden von den eintreffenden Mönchen im Dharma unterwiesen, bekennen sich dann mit Freuden zum Buddhismus und werden Laienanhänger. Ihre Untertanen tun es ihnen gleich. Reliquien werden gebracht, Stūpas werden gebaut, und viele Menschen lassen sich zu Mönchen und Nonnen ordinieren. Wieviel davon wahrscheinlich ist, ist schwer zu beurteilen. Ob die erfolgreichen Mönche tatsächlich die ersten waren, die eine Mission in der betreffenden Gegend versucht haben, ist ungewiss, und dass sich sofort alle Menschen widerstandslos zum Buddhismus bekannten, ist zumindest unwahrscheinlich. Wie sich die buddhistischen Missionare im Konfliktfall verhielten, wie sie ihre Lehren und Praktiken »verkauften« und wie weit sie dabei auf die einheimische Bevölkerung zugegangen sind, ist für die frühe Zeit nur sehr schwer rekonstruierbar.

11.1.2 Zentralasien Wohl schon vor der Zeitenwende folgten buddhistische Missionare über Gandhāra im Nordwesten Indiens den Handelswegen und siedelten sich während der folgenden Jahrhunderte in den Oasenstädten entlang der Seidenstraße an. Auf diesem Weg gelangte der Buddhismus schließlich auch nach China (siehe unten). Wir wissen noch zu wenig über die genauen Umstände der »Verbreitung« des Buddhismus entlang der Seidenstraße. Es scheint sich um eine allmähliche und nicht zentral gesteuerte Ansiedlung von Mönchen unterschiedlicher Schulen und Lehrtraditionen zu handeln, die sich über GeneraGibt es eine buddhistische Mission?

437

tionen erstreckte. In Tibet waren es der traditionellen Geschichtsschreibung zufolge die einheimischen Könige selbst, die im 7./8. Jahrhundert um Mission baten – buddhistische Lehrer wurden eingeladen, um den Buddhismus nach Tibet zu bringen. Auslöser solcher Bemühungen sind in diesen Erzählungen oft Visionen oder Träume des Königs, in denen ihm nahegelegt wird, den Buddhismus zu fördern. Historisch betrachtet ist aber zu vermuten, dass buddhistische Missionare schon in Tibet aktiv waren, bevor das Königshaus den Buddhismus aktiv unterstützte. Neben der Übersetzung buddhistischer Texte ins Tibetische bestand die Missionsaktivität der Frühzeit auch darin, örtliche Gottheiten zu unterwerfen und durch Eid an den Buddhismus zu binden (siehe unten, »Buddhismus und indigene Religionen«). Der etablierte tibetische Buddhismus missionierte später selbst, insbesondere unter den Mongolen. Unterstützt von den mongolischen Herrschern haben sich die Missionare der Gelugpa-Schule im 16./17. Jahrhundert nicht gescheut, auch durch Gewaltanwendung mongolische schamanistische Praktiken zu bekämpfen und auszulöschen.

11.1.3 Ostasien In großen Teilen Ost- und Südostasiens existieren Legenden, denen zufolge der Buddhismus durch Aśokas Mission in die jeweiligen Länder gelangt, dann aber wieder ganz oder weitgehend verschwunden sei. Diese Legenden sind wenig glaubhaft. Die buddhistische Mission in Ostasien erfolgte zunächst weitestgehend unorganisiert und gleichsam zufällig durch indische, zumeist aber zentralasiatische Mönche. Diese gelangten entlang der Seidenstraße ins Reich der Mitte. Sie brachten häufig buddhistische Texte mit, die sie meist mit Hilfe gelehrter Chinesen aus dem Sanskrit oder Prakrit ins Chinesische übersetzten. In der Mission scheinen diese Mönche eher zurückhaltend gewesen zu sein. Der Ansehensverlust des Konfuzianismus unter der östlichen Han-Dynastie (25–220 n.Chr.) und die Sehnsucht der verunsicherten Menschen nach einem jenseitigen Ausweg aus dem irdischen Jammertal begünstigte jedoch die Ausbreitung des Buddhismus, ebenso wie die des religiösen Daoismus (siehe dazu unten). Einige chinesische Herrscher folgten in späteren Zeiten gleichsam dem Vorbild Aśokas und entsandten buddhistische Mönche, Handwerker, Schriften und Artefakte an die Höfe der Nachbarstaaten und empfahlen so die Annahme des Buddhismus durch die Herrscher dieser Staaten. Die kulturelle und politische Überlegenheit Chinas motivierte die Herrscher z.B. in Korea, den Buddhismus zu übernehmen, da man glaubte, mit diesem zugleich einen Teil der chinesischen Kultur zu übernehmen. Darüber hinaus bot der Buddhismus als neue, unvorbelastete Religion die Möglichkeit, einen einheitlichen Staatskult einzuführen und damit die Machtposition einer noch fragilen Zentralregierung zu stärken. 438

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

Das von China aus buddhisierte koreanische Königreich Paekche folgte dem chinesischen Vorbild und entsandte Mönche und buddhistische Gegenstände an den japanischen Hof. So kann man vereinfachend festhalten, dass die buddhistische Missionierung Chinas durch Mönche aus dem Westen eher ungeregelt, unorganisiert und nach dem Zufallsprinzip erfolgte, während die Mission der Nachbarländer Korea und Japan von Staatswegen organisiert wurde. Erwähnenswert sind im Zusammenhang mit Ostasien Versuche der »inneren Mission«, d.h. der Missionierung von Buddhisten zu einer bestimmten Richtung des Buddhismus. Besonders innerhalb der Tradition des japanischen Buddhismus, die sich auf den Mönch Nichiren (1222–1282) beruft, wurden immer wieder brachiale Konversionsmethoden angewandt, die man als »shakubuku« bezeichnet. Dieser Terminus bedeutet wörtlich »brechen und beugen« und meint im frühbuddhistischen Schrifttum vor allem die Unterdrückung von Leidenschaften und unheilsamen Gedanken. Im Mahāyāna wird der Begriff aber auch im Sinne der »Mission auf Biegen und Brechen« verwendet. Innerhalb der chinesischen Tiantai-Tradition, auf die sich Nichiren berief, unterschied man zwei Methoden der Missionierung, nämlich das militante »shakubuku« und das sanfte »shōju« (wörtl. »annehmen und akzeptieren«). Nach Nichirens Auffassung sollte man in einer Umgebung, in der die Menschen böse und dumm sind, die sanfte Methode des Shōju anwenden, indem man auf ihre irrigen Ansichten zunächst eingeht und sie langsam an die Wahrheit heranführt. Wenn aber die Umgebung geprägt wird von Menschen, die perverse Ansichten haben und aktiv den wahren Buddhismus verleumden, dann müsse man Shakubuku anwenden, indem man die Verleumder des Dharma notfalls mit Waffengewalt unterdrückt und zum rechten Glauben zwingt. Nichiren glaubte, dass in Japan im 13. Jahrhundert die gewaltsame Methode des Shakubuku anzuwenden sei, da die Menschen dort zwar den Buddhismus kannten und theoretisch jederzeit die wahre Lehre hätten akzeptieren können, dies aber nicht taten und stattdessen gegen Nichirens wahren Buddhismus opponierten. In den 1950er und 1960er Jahren wurde die Methode des Shakubuku in radikaler Weise von der großen, sich auf Nichiren berufenden Laiengemeinschaft Sōka Gakkai angewendet. Anhänger dieser Bewegung töteten sogar Krankenhauspatienten durch Unterlassung, steckten Häuser in Brand und zerstörten shintōistische und buddhistische Gegenstände in Privathaushalten. Diese Vorgehensweise brachte der Sōka Gakkai in Japan einen sehr schlechten Ruf ein, weshalb sich die Gemeinschaft seit den 1960er Jahren darum bemüht, derartige Exzesse zu vermeiden.

Gibt es eine buddhistische Mission?

439

11.1.4 Südostasien In Südostasien begegnen wir einer besonderen Form der Mission, die – wie so oft – der Tradition zufolge von den Herrschern der jeweils empfangenden Kultur initiiert wurde. Sie wird traditionell als »Reinigung« des Ordens dargestellt, welche durch eine Wiederherstellung der rechtmäßigen Ordinationstradition erfolgte. Mönche aus einem anderen Land wurden eingeladen, Ordinationen (erneut) durchzuführen, um die als marode betrachtete Ordensdisziplin wiederherzustellen oder zu vereinheitlichen. Zu beachten ist, dass diese Mission zwischen Ländern stattfand, die wir gewöhnlich allesamt als TheravādaLänder bezeichnen und dass sie zu unterschiedlichen Zeiten in beide Richtungen durchgeführt wurde. Im 11. Jahrhundert etwa ließ der birmanische Herrscher Anawrahta (Pā. Anuruddha; 1044–1077) Mönche aus Sri Lanka kommen, um einen einheitlichen Saṅgha einzurichten, und kurz darauf lud König Vijayabāhu I. in Sri Lanka wiederum Mönche aus Birma ein, um die Ordinationstradition wiederherzustellen, weil es aus seiner Sicht keine fünf Mönche mehr gab, die eine Ordenshandlung hätten durchführen können. 1190 gründete der junge birmanische Mönch Chapaṭa nach seiner Rückkehr aus Sri Lanka in Birma mit königlicher Unterstützung den so genannten »singhalesischen Saṅgha«, der dort später zur Haupttradition wurde und wohl auch im 13. Jahrhundert den TheravādaBuddhismus in Thailand etablierte. 1753 wurde es in Sri Lanka erneut für notwendig erachtet, die Ordinationstradition des Saṅgha zu reinigen, und diesmal ließ man eine Delegation aus Thailand kommen. Aus diesem Missionsbesuch ging der bedeutende Siyam Nikāya (von »Siam«=Thailand) hervor, dem heute die meisten Mönche in Sri Lanka angehören. Man kann darüber streiten, ob man diese Aktivitäten innerhalb der Theravāda-Länder als »Mission« bezeichnen sollte, auch weil es sich um Wiederherstellungen der Ordinationstradition handelt, nicht in erster Linie um die Verbreitung der buddhistischen Lehre. In der Forschung spricht man deshalb oft einfach von »Reformen«. Es kann aber interessant sein, diese Vorgänge auch als Mission zu verstehen, nicht zuletzt weil damit deutlich wird, dass es bei der Verbreitung des Buddhismus nicht nur um Lehrinhalte geht, sondern oft auch die Reinheit der Ordinationstradition als besonders zentral angesehen wird. Der Umstand, dass bei diesen »Reinigungen« auch noch andere, politische und sozio-ökonomische Faktoren eine Rolle spielten (wie so oft bei Missionsaktivitäten), mindert nicht die religiöse Bedeutung, die ihnen die traditionelle Geschichtsschreibung zuschreibt.

440

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

11.1.5 Mission im »Westen« Wie im historischen Überblick beschrieben, ist der Buddhismus auf verschiedenen Wegen in den Westen gelangt. Im Hinblick auf das Thema Mission ist darauf hinzuweisen, dass sich das Interesse am Buddhismus unter westlichen Intellektuellen seit dem späten 19. Jahrhundert unaufhörlich steigerte, zunächst mit einem Schwerpunkt auf buddhistischer Lehre und Philosophie, dann auch auf religiöser Praxis, besonders der Meditation. Man hat nicht nur übersetzte buddhistische Texte gelesen und diskutiert, sondern auch Lehrer aus Asien eingeladen, insbesondere um die religiöse Praxis zu erlernen. Aber auch auf der Seite asiatischer Buddhisten gab es ein verstärktes Interesse daran, den Buddhismus in den Westen zu tragen. Der Missionsgedanke spielt dabei noch heute eine große Rolle, auch wenn westliche Buddhisten ungern das Wort »Mission« verwenden. Viele Aspekte erscheinen aber noch deutlicher »missionarisch« als häufig in der Buddhismusgeschichte Asiens. Den Selbstdarstellungen zufolge »autorisiert« oft ein Lehrer einer bestimmten Schule (oder »Lineage«) seine Schüler, den Dharma im Westen zu lehren. Diese werden an einen bestimmten Ort gesandt – wie es bei Missionaren üblich ist –, um dort eine Gemeinschaft oder ein Zentrum der betreffenden Schule/Lineage zu leiten und weitere zu gründen. Die Lehre und Verbreitung des Dharma gilt dabei als religiös verdienstvolle Handlung. Die Zentren bieten Kurse und Retreats an, verkaufen Bücher und anderes Informationsmaterial und werben für ihre Angebote in einschlägigen Zeitschriften. In den Kreisen westlicher Buddhisten wird die Frage der westlichen Inkulturation des Buddhismus – ein Thema, mit dem sich Missionare aller Religionen auseinandersetzen müssen – lebendig diskutiert. Dabei geht es etwa um die Frage, welche Rolle der buddhistische Orden im Westen spielen sollte (in Anbetracht der Tatsache, dass die meisten westlichen Buddhisten kein Interesse daran haben, Mönch oder Nonne zu werden) oder ob man rituelle Texte in die eigene, europäische Sprache übersetzen sollte. Oft wird bei diesen Diskussionen eine Trennung zwischen dem »Kern« des Dharma und der »kulturellen Hülle« postuliert, die aber je nach Auffassung unterschiedlich bestimmt wird.

11.2 Die Interaktion mit anderen Religionen Wo immer der Buddhismus sich ausbreitete, hatte er sich mit dort bereits existierenden religiösen Traditionen auseinanderzusetzen. Schon zur Zeit seiner Entstehung in Indien stand er in Konkurrenz zum Brahmanismus wie auch zu anderen Asketengruppen (z.B. den Jainas), gegen die sich die buddhistische Gemeinde äußerlich, dogmatisch und in der Lebensweise abgrenzen musste, Die Interaktion mit anderen Religionen

441

um als eigenständige Religionsgemeinschaft wahrgenommen zu werden. Von Anfang an mussten Buddhisten also Strategien des Umgangs mit anderen Religionen entwickeln. Es galt in der Regel, einen Mittelweg zu finden zwischen Anpassung und Selbstbehauptung. In Anlehnung an ein Modell von John Hick kann man generell drei Haltungen im Bezug auf andere Religionen unterscheiden: 1. Exklusivismus: Nur die eigene Tradition verfügt über die richtigen Lehren, Praktiken und Heilswege. Eine Assimilation von Elementen anderer Religionen wird als Verunreinigung der eigenen abgelehnt. 2. Inklusivismus: Andere Religionen haben zumindest teilweise richtige Lehren, Praktiken und Heilswege. Diese sind zwar im Vergleich zur eigenen Tradition relativ unvollkommen (Superiorität der eigenen Tradition), aber nicht inkompatibel und können daher in das eigene System integriert werden. 3. Pluralismus: Es wird akzeptiert, dass alle anderen Religionen (oder mindestens eine) den gleichen Geltungsanspruch haben und bezüglich Lehre, Praxis und Heilserlangung als gleichrangig zu betrachten sind, wobei die andere(n) Religion(en) nicht bloß (unvollkommene) Varianten der eigenen sind. Dabei ist zu beachten, dass es zu Kombinationen der drei Ansätze kommen kann. Eine Tradition mag beispielsweise in Fragen der Lehre pluralistisch sein, in Fragen der Heilserlangung exklusivistisch und bezüglich der Praxis inklusivistisch. Ein wirklicher Pluralismus ist nach unserer Kenntnis jedoch nie realisiert worden. Er beschreibt eher eine theoretische Möglichkeit als eine praktische Option außerhalb moderner Gelehrtendiskurse einer »pluralistischen Theologie«. Dagegen erscheinen exklusivistische und inklusivistische Methoden des Umgangs mit anderen Religionen in vielen verschiedenen Varianten. Abhängig vom jeweiligen sozialen Kontext, den bestehenden Machtverhältnissen zwischen den Parteien und den jeweils angestrebten Zielen bieten sich konkrete Handlungsoptionen bzw. Strategien der interreligiösen Auseinandersetzung an (z.B. Mission, Dialog, Assimilation, Abwehr etc.), woraus sich wiederum bestimmte interreligiöse Konstellationen ergeben (z.B. Synkretismus, Diversität, Konkurrenz etc.). Dem Buddhismus wird zuweilen eine für die Identitätswahrung der Religion geradezu gefährliche Toleranz unterstellt (Hakamaya, Küng, Monier-Williams, Eliot). Wie andere religiöse Traditionen Indiens auch, neige der Buddhismus daher in der Auseinandersetzung mit anderen Religionen zu einer dezidiert inklusivistischen Haltung. Dies ist jedoch eine recht einseitige Lesung der buddhistischen Quellen, die die vielen unmissverständlich exklusivistischen Aussagen ausblendet und das umfangreiche Arsenal ausgeklügelter inklusivistischer Strategien nicht ausreichend berücksichtigt. Mit Bezug auf den ausgesprochen 442

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

vielgestaltigen Buddhismus muss außerdem zwischen einem intrareligiösen Inklusivismus und einem interreligiösen Inklusivismus/Exklusivismus/Pluralismus unterschieden werden. Im folgenden beschränken wir uns auf die Haltung des Buddhismus zu anderen Religionen; die interne Vielfalt der Lehren, Praktiken und Heilswege wird an anderen Stellen dieses Buches behandelt.

11.2.1 Eine Religion mit Neigung zum Synkretismus? Oft betrachtet man die real existierenden »Buddhismen« unter dem Blickwinkel des Synkretismus. Unter Synkretismus versteht man ganz allgemein gesprochen in der Religionswissenschaft die Vermischung von Elementen verschiedener Religionen. Dabei sollte nicht unerwähnt bleiben, dass der Gebrauch des Begriffs »Synkretismus« wegen seiner oft negativen Konnotationen nicht unumstritten ist, welche suggerieren, dass es so etwas wie eine »reine«, »unverfälschte« Religion geben könne, die durch die Aufnahme fremder Elemente verunreinigt werde. In dieser Hinsicht kann der Begriff auch ideologisch aufgeladen werden, wenn er die Perspektive der Mächtigen übernimmt, die bestimmen können, was die »reine« Tradition sei. Wenn man aber generell davon ausgeht, dass Religionen immer synkretistisch sind, ist es sinnvoll, den Begriff des »Synkretismus« wertneutral im Sinne einer Überlebensstrategie zu benutzen. Nicht sinnvoll erscheint es uns, von Synkretismus zu sprechen, wenn eine Religion auf der Grundlage einer bereits existierenden religiösen Tradition entsteht und dementsprechend geradezu zwangsläufig Elemente der Religion, aus der heraus sie sich entwickelt hat, mit übernimmt. Man sollte nur dann von Synkretismus sprechen, wenn eine bereits systematisch ausgearbeitete und sich selbst als Einheit verstehende Religion mit einer anderen zusammentrifft und Elemente dieser Religion in das eigene System einfügt. Dementsprechend ist der Umstand, dass der Buddhismus von Anfang an die Existenz der indischen Götter anerkennt, streng genommen nicht als Synkretismus zu werten. Wie andere Elemente der vorbuddhistisch indischen Weltsicht übernahm der Buddhismus auch den Glauben an übermenschliche Wesen, wie die Götter (deva), streitsüchtige Geister (asura), Dämonen (yakṣa), Schlangengeister (nāga) usw. Allerdings wurde die Rolle und Bedeutung dieser Wesen im Buddhismus neu interpretiert. Die Götter etwa sind weder allmächtig noch allwissend, sie sind selbst erlösungsbedürftig und dafür auf die Lehre des Buddha angewiesen. Die Götter werden zu Förderern und Beschützern des Buddhismus degradiert, und in der buddhistischen Kultpraxis spielen sie eine untergeordnete Rolle – zumindest in der offiziellen Elitenreligiosität. In gewisser Weise war damit die zukünftige Strategie des Umgangs mit anderen Religionen bereits angelegt. Als der Buddhismus über Zentralasien Die Interaktion mit anderen Religionen

443

nach China gelangte, wurden lokale Gottheiten in das buddhistische Pantheon integriert. Dieser Vorgang erfolgte durchaus nicht immer ohne Reibungen, denn oft waren auch politische und ökonomische Machtinteressen berührt. So berichten die buddhistischen Geschichtsquellen von der Unterwerfung lokaler Gottheiten, die ihre Residenz meist auf heiligen Bergen hatten, durch buddhistische Mönche. Mithilfe ihrer paranormalen Kräfte und der Anwendung buddhistischer Formeln bezwingen die Mönche die zunächst widerständige Gottheit, um sie schließlich von der Überlegenheit des Buddha-Dharma zu überzeugen. Fortan hält die Gottheit schützend ihre Hand über das Kloster, das auf ihrem Berg errichtet wurde. In diesen Fällen handelt es sich also offenkundig auch um die Okkupation alter Kultstätten durch den Buddhismus. Die Aufnahme einheimischer Gottheiten in das eigene Pantheon funktionierte für den Buddhismus ohne schwerwiegenden Identitätsverlust, denn meist waren die Kulte um bestimmte Gottheiten nicht so fest in ein bestimmtes religiöses System eingebunden, dass man mit ihnen auch spezifische Glaubenssätze oder Kultpraktiken hätte übernehmen müssen, was die Religion des Buddhismus womöglich im Kern verändert hätte. Nach der Terminologie Ulrich Berners fand hier lediglich ein »Synkretismus auf Elementebene« statt, nicht aber einer auf Systemebene. In Japan, das immer wieder als ein Paradebeispiel für einen ausgeprägten Synkretismus herhalten muss, verfolgte man eine ähnliche Strategie im Umgang mit den einheimischen Göttern. Zwar gab es zunächst Widerstände gegen die Einführung des Buddhismus, weil einige einflussreiche Persönlichkeiten meinten, die Einführung einer fremden Gottheit, d.h. des Buddha, werde den Zorn der einheimischen Götter erregen. Nachdem der Widerstand gebrochen war, erfolgte aber auch in Japan eine Assimilation der so genannten »Kami«, also der lokalen Gottheiten. Man hielt diese zunächst für potentiell gefährlich, da man argwöhnte, sie könnten gegenüber der neuen Gottheit, dem Buddha, eifersüchtig sein. Außerdem galten Kami generell als unberechenbar; einige Kami wurden als die Geister unter unschönen Umständen verstorbener Persönlichkeiten betrachtet, die sich nach dem Tod an den Hinterbliebenen rächen könnten. Also musste man sie besänftigen. Aus diesem Grund rezitierten buddhistische Priester in ihrer Gegenwart Sūtras. Zu diesem Zweck errichtete man seit dem 8. Jahrhundert so genannte Tempel-Schrein-Komplexe, in denen sich buddhistische Spezialisten um die Kami kümmerten. Allmählich wich die Angst vor dem schädlichen Einfluss der Kami der Sorge um deren spirituelles Heil, wobei natürlich beide Aspekte eng zusammenhängen. Götter galten als erlösungsbedürftig, und nur der Buddhismus hatte die Kraft, sie zu retten. Deswegen beschützten die Kami ihrerseits den Buddhismus, von dem ihr eigenes Heil ja abhängig war. Stärker als in China entwickelte man in Japan seit dem 9. Jahrhundert eine systematische Strategie zur Integration der einheimischen Götter in das eigene System. Man vertrat die Auffassung, 444

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

dass sich die Buddhas, Bodhisattvas und einige indische Götter auf lokaler Ebene als Kami gleichsam im Bereich der provisorischen Wirklichkeit manifestierten. Vor allem die wichtigen Kami, wurden als lokale Manifestationen oder »herabgelassene Spuren« eines Buddhas, Bodhisattvas oder sogar einer Gottheit des buddhistischen Pantheon betrachtet, die ihrerseits als »Urstand« des Kami betrachtet wurden. Damit wurden die Kami einerseits aufgewertet, andererseits aber der sie betreffende Kult vom Buddhismus vereinnahmt. Diese Strategie konnte deshalb so gut gelingen, weil es um die einheimischen Kami weder einen einheitlichen Kult noch eine systematische Theologie oder überregionale Institutionen gegeben hatte. Der Religionswissenschaftler Michael Pye hat darauf hingewiesen, dass Synkretismus kein Endresultat sein kann, sondern als ein instabiler oder dynamischer Zustand gesehen werden muss. In synkretistischen Systemen tendieren die ursprünglich nicht zusammengehörigen Elemente dazu, sich entweder wieder voneinander zu lösen, oder aber irgendwann eine Synthese einzugehen, was mit der Entstehung einer neuen Religion gleichzusetzen wäre, denn von nun an ist die Kombination der Elemente ursprünglich unterschiedlicher Traditionen konstitutiv für die fragliche Religion und kann nicht ohne vollkommenen Identitätsverlust wieder rückgängig gemacht werden. In Japan sah es lange Zeit so aus, als würden Buddhismus und indigener Götterkult tatsächlich eine unauflösliche Synthese eingehen, denn der Götterkult wurde fast vollständig in den Buddhismus integriert, von überwiegend buddhistisch kontrollierten Institutionen gepflegt und buddhistisch interpretiert. Die Ereignisse des späten 19. Jahrhunderts haben aber gezeigt, dass es immer noch möglich war, nicht-buddhistische Elemente aus dem synkretistischen Religionssystem herauszulösen, ohne damit den Buddhismus in seinem Wesen tief greifend zu verändern, obwohl man sagen kann, dass die staatlich angeordnete Trennung buddhistischer von vermeintlich indigenen Elementen zur Entstehung einer neuen Religion – oder einer »invented tradition« im Sinne des Historikers Eric Hobsbawm – geführt hat, dem Shintō. Der Synkretismus war also in Japan ein Zwischenzustand, wenn auch ein außergewöhnlich langlebiger und kohärenter. Erste Ansätze zu einer Trennung der buddhistischen und der indigenen Elemente (zuzüglich einiger nicht-buddhistischer chinesischer Elemente) zeigten sich allerdings bereits gegen Ende des 15. Jahrhunderts, als Yoshida no Kanetomo (1435–1511) seinen »Einen und Einzigen Shintō« (yuiitsu shintō) gründete und die indigenen Religionselemente unter dem Namen Shintō aus dem Buddhismus herauszulösen trachtete. Durch das bereits im 9. Jahrhundert einsetzende systematische Reflektieren über das Verhältnis zwischen Buddhismus und einheimischen Göttern war im Laufe der Jahrhunderte innerhalb des Buddhismus ein Diskursfeld entstanden, welches erstmals konzeptionell die Voraussetzungen dafür schuf, die ursprünglich inkohärenten und unsystematisch nebeneinander bestehenden indigenen Kultelemente zu einem eigenen, Die Interaktion mit anderen Religionen

445

neuen Religionssystem zusammen zu fügen, welches man schließlich »Shintō« nannte. Im folgenden skizzieren wir Formen der buddhistischen Auseinandersetzung mit einigen großen religiösen Traditionen. Doch zunächst muss der Umgang des Buddhismus mit indigenen Religionen, welche in allen Ländern seiner Verbreitung eine überaus wichtige Rolle spielten, betrachtet werden.

11.2.2 Buddhismus und indigene Religionen Bei seiner Ausbreitung in Asien traf der Buddhismus nicht nur auf organisierte Religionen mit einer systematischen Lehre, standardisierter Praxis, mit Institutionen und von diesen kontrollierten Spezialisten. Im Regelfall mussten sich die buddhistischen Mönche vor allem auf indigene und lokal gebundene Götterkulte, auf die Tätigkeit von Geistmedien und Heilern (z.B. Schamanen) auf Dorfebene und Familienkulte wie die rituelle Verehrung der Ahnen einstellen. Diese Kulte bzw. religiösen Praktiken waren untereinander gewöhnlich nicht durch ein einheitliches Lehrsystem oder durch Institutionen vernetzt. Man kann hier von einer asymmetrischen Begegnung sprechen. Die Buddhisten verfügten wenigstens theoretisch über ein mehr oder weniger geschlossenes Lehr-, Praxis-, Diskurs- und Organisationssystem mit prinzipiell universaler Geltung. Dem hatten die indigenen Kulte in der Regel nichts entgegenzusetzen außer ihrer gleichsam als naturgegeben empfundenen Verwurzelung in den Gebräuchen des Volkes. Diese Asymmetrie erlaubte im Grunde nur eine Strategie der Auseinandersetzung: Der Buddhismus musste die vorgefundenen Kulte akzeptieren, integrieren oder assimilieren. Leider geben die Quellen wenig Auskunft über den Umfang der Assimilation und die Reaktion des Volkes und ihrer religiösen Spezialisten auf der lokalen Ebene bzw. auf der Ebene der einfachen, illiteraten Bevölkerung, da sie fast ausnahmslos einen Elitendiskurs widerspiegeln. Wir dürfen wohl davon ausgehen, dass in vielen Fällen die buddhistischen Mönche einfach die Funktionen der religiösen Spezialisten, z.B. Schamanen, übernahmen. Die indigenen Gottheiten wurden in das buddhistische Pantheon integriert. Dabei ist zu bedenken, dass die Assimilationsleistung nicht einseitig auf der Seite des Buddhismus erbracht wurde. Vielmehr assimilierten volkstümliche Kulte ihrerseits aktiv Buddhas, Bodhisattvas und buddhistische Götter. Sie wurden mit neuer Bedeutung versehen und bekamen spezifische Eigenschaften und Funktionen zugeschrieben, die ihnen zuvor fremd waren. Dadurch veränderte sich auf lange Sicht auch der offizielle Buddhismus, der die beispielsweise ostasiatischen Neuinterpretationen z.B. von Bodhisattvas wie Avalokiteśvara, Maitreya oder Kṣitigarbha nicht dauerhaft ignorieren konnte. Häufig kam es zu Verschmelzungen der buddhistischen mit indigenen Gottheiten: Name und bildliche Repräsentation entsprachen der 446

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

buddhistischen Orthodoxie, ihre Eigenschaften und Funktionen wurden jedoch von einheimischen Gottheiten übernommen. Wenn wir hier von einer Begegnung und Interaktion von Buddhismus und indigenen Religionen in Gebieten sprechen, in denen der Buddhismus neu eingeführt wurde, ist dabei nicht aus dem Blick zu verlieren, dass auch in Indien lokale Gottheiten und Kulte im Buddhismus integriert waren. Der außerhalb Indiens »interagierende Buddhismus« konnte somit niemals eine »reine« (monastische) Form besitzen, sondern war immer von den lokalen Traditionen derjenigen Gebiete geprägt, aus denen die missionierenden Mönche jeweils stammten – was den Umgang mit neuen lokalen Traditionen durchaus erleichtern konnte. Schon in den frühesten indisch-buddhistischen Texten begegnen uns verschiedene Typen von Naturgeistern als Akteure – besonders häufig Yakṣas und Nāgas. Sie erscheinen zum Beispiel als gefährliche Wesen, die der Buddha besiegt, unterwirft (oder zähmt) und zum Buddhismus bekehrt, oder werden auch in ordensrechtlichen Bestimmungen erwähnt, die besagen, dass man einen Naturgeist nicht zum Mönch ordinieren solle. Manchmal wurden buddhistische Klöster oder Stūpas an Orten errichtet, an denen zuvor eine lokale Gottheit verehrt wurde, welche in bestimmter Form auch weiterhin präsent blieb, z.B. im Namen des Ortes oder als figurative Darstellung. In der erhaltenen indisch-buddhistischen Architektur sind Darstellungen von solchen Naturgeistern ohnehin überall präsent. Sie werden in modernen Beschreibungen oft als weniger bedeutende »Schutzgottheiten« bezeichnet, aber die schiere physische Größe der Figuren und ihre sich darin ausdrückende Macht lassen vermuten, dass sie lokale oder regionale Gottheiten waren, deren Verehrung in den Buddhismus integriert wurde und die somit auch weiterhin eine prominente Bedeutung für die Menschen besaßen. Die Verflechtung der monastischen Tradition mit der Verehrung dieser Gottheiten seit frühester Zeit zeigt einmal mehr, wie irreführend es wäre, den Buddhismus auf Philosophie und Meditation reduzieren und eine (konstruierte) »eigentliche« buddhistische Tradition künstlich von »nicht-buddhistischer Volksreligiosität« trennen zu wollen. Zwar gab es im Buddhismus selbst, wie unten erwähnt, immer auch kontroverse Auffassungen über den Stellenwert lokaler Verehrungspraxis, aber aus religionshistorischer Sicht ist es problematisch, einmal integrierte Praktiken als »nicht-buddhistisch« auszugrenzen. Wie die Assimilation indigener Elemente durch den Buddhismus in Ostasien geschah, ist bereits gezeigt worden. Ähnlich scheint es in den Ländern Südostasiens vonstatten gegangen zu sein. Auf der Ebene der Volksreligiosität sind diese Länder oft geprägt durch eine Mischung aus Theravāda-Buddhismus, Brahmanismus und lokalen Geisterkulten, die von den Menschen zumeist als eine organische rituelle Einheit empfunden wird. Von Seiten der buddhistischen Orthodoxie wird der Geisterkult jedoch misstrauisch bis ablehnend betrachtet; nicht etwa, weil die buddhistischen Eliten die Existenz der potenDie Interaktion mit anderen Religionen

447

tiell gefährlichen Geister – in Birma als nat, in Thailand und Laos als phi und in Kambodscha als neak taa oder kmauit bezeichnet – bestreiten wollten, sondern weil sie die Geister und die an sie gerichteten rituellen Handlungen der »weltlichen« (laukika) Sphäre zurechnen, von der sich ein guter Buddhist, der nach »überweltlichen« (lokottara) Dingen wie der Befreiung strebt, nach Möglichkeit lösen sollte. Geister können Schaden anrichten, wenn man sie nicht angemessen behandelt; sie gelten aber auch als Wächter über die Moral und die menschliche Gemeinschaft, die Fehlverhalten bestrafen. Andererseits können sie den Menschen nützen, indem sie Krankheiten heilen oder bei der Suche nach verlorenen Gegenständen helfen. Wer die Hilfe eines Geistes sucht, wendet sich gewöhnlich an ein professionelles Medium, das Kontakt zu besonders wirkmächtigen Geistern zu haben beansprucht. Ist ein Geist einmal befriedet und »zivilisiert« und damit zum Mitglied der menschlichen Gemeinde geworden, kann er zu einem mächtigen Beschützer der Menschen werden, die ihn verehren. Der Wirkungsbereich der Geister variiert in räumlicher und sozialer Hinsicht. Manche Geister sind nur für einen Haushalt zuständig, andere für die ganze Nation, und ein Geist kümmert sich in der Regel nur um Menschen von gleichem sozialen Status. Versuche buddhistischer Priester in der Vergangenheit, den Geisterkult zurück zu drängen, sind gescheitert, und so wird dieser heute wohl oder übel toleriert. Wie in Sri Lanka konkurrieren auch in Südostasien buddhistische Priester mit dem diesseitsorientierten Geisterkult, indem sie etwa durch Rezitation von Paritta-Texten auch den profanen Bedürfnissen der Menschen entgegenkommen. Auch wenn man sich denken kann, dass die einheimischen religiösen Spezialisten einen gewissen Widerstand gegen die Okkupation ihres Betätigungsbereichs durch buddhistische Mönche geleistet haben dürften, so muss man doch davon ausgehen, dass es für die meisten Menschen unerheblich war, wer die dringend benötigten Rituale, Krankenheilungen durch Exorzismus usw. durchführte. Je stärker die indigenen Kulte organisiert waren, desto größer muss das Identitätsbewusstsein und der Widerstand gegen die Okkupation durch den buddhistischen Orden gewesen sein. Wie oben erwähnt, mussten etwa die tibetischen Missionare in der Mongolei mit staatlicher Unterstützung auf recht aggressive Methoden zurückgreifen, um den Einfluss der einheimischen Schamanen und Schamaninnen zurückzudrängen.

11.2.3 Buddhismus und Brahmanismus/Hinduismus Schon in den ältesten buddhistischen Texten wird das Verhältnis zur brahmanischen Religion in vielfältiger Weise thematisiert. Die Brahmanen erscheinen einerseits als arrogante Vertreter eines substanzlosen Ritualismus, die ihren Überlegenheitsanspruch statt mit persönlicher Weisheit und Moral allein mit 448

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

ihrer Abstammung begründen. Die buddhistischen Texte stellen die religiöse Autorität ihrer (vedischen) Texte in Frage, machen sich über ihre kosmogonischen Vorstellungen lustig und verdammen ihre Tieropfer. Andererseits ist auch eine Bemühung zu erkennen, Brahmanen dazu zu bewegen, sich dem Buddhismus zuzuwenden oder den buddhistischen Saṅgha zu unterstützen. Auch brahmanische Asketen werden in den buddhistischen Texten durchaus positiv dargestellt – insbesondere im Vergleich zu anderen nicht-buddhistischen Asketen. Die vielfältigen rhetorischen Mittel, die in der Darstellung brahmanischer Lehren und Praktiken zur Anwendung kommen – von beißender Ironie und Polemik bis zu versöhnlichen Bekehrungsversuchen – demonstrieren, dass Brahmanen durchaus ernstgenommen wurden, insbesondere als Konkurrenten im religiösen Markt, die mit den Buddhisten um die Anhängerschaft und materielle Unterstützung der (wohlhabenden) Bevölkerung wetteiferten. Dass der Buddhismus in seiner Frühzeit eine »Reformbewegung« war, die sich gegenüber der »dominanten« brahmanischen Religion behaupten musste, wie oft zu lesen ist, ist eher unwahrscheinlich; eine deutliche brahmanische Dominanz scheint im Nordosten Indiens jener Zeit noch nicht vorhanden gewesen zu sein. Im Laufe der Geschichte haben Buddhismus und Brahmanismus in vielerlei Weise aufeinander eingewirkt und Begriffe, Vorstellungen und Praktiken voneinander übernommen, kooptiert oder vereinnahmt, wofür wir im folgenden einige Beispiele geben. Die Buddhisten verwendeten gern königliche Symbole (zum Beispiel das Rad) und entsprechendes Vokabular in der Beschreibung ihrer Religion. Dies trifft auch auf den Begriff dharma zu, der in vedischer Zeit noch ein recht enges Bedeutungsfeld hatte (als die Kraft, die königlicher Macht zur Erhaltung sozialer Ordnung unterliegt), aber in buddhistischer Verwendung zum religiösen Zentralbegriff für Wahrheit und richtiges Leben wurde. Es gibt Hinweise darauf, dass, nachdem auch Aśoka den Begriff ins Zentrum seiner Staatsphilosophie gestellt hatte und die Brahmanen möglicherweise ihre besondere Rolle an der Seite des Herrschers dadurch gefährdet sahen, brahmanische Gelehrte den Begriff dharma nun bewusst ins Zentrum ihrer Theorie vom richtigen Leben und der richtigen Gesellschaftsordnung stellten, wie sie uns in der klassischen brahmanischen Dharma-Literatur (Dharmasūtras und Dharmaśāstras) begegnet. Die Buddhisten wiederum, die ihre Texte zunächst nicht in der Gelehrtensprache der Brahmanen überlieferten, begannen schon bald, auch Texte in Sanskrit zu verfassen. Neben den vielen Texten in »buddhistischem Sanskrit« wurde dann auch klassisches Sanskrit verwendet. Im ersten oder zweiten Jahrhundert n.Chr. verfasste Aśvaghoṣa, der umfassend brahmanisch gebildet und zugleich Buddhist war, die Buddhabiographie Buddhacarita, die als frühestes Werk der klassischen indischen Kunstdichtung (Kāvya) in Sanskrit gilt und literarisch höchst anspruchsvoll ist. Aśvaghoṣa präsentiert in diesem dichterischen Werk den Buddhismus als die natürliche Weiterführung Die Interaktion mit anderen Religionen

449

und Erfüllung der brahmanischen Tradition – nicht unähnlich der Haltung des »Neuen« Testaments gegenüber der jüdischen Tradition. In seiner Person zeigt sich außerdem eine interessante Verbindung von Brahmanismus und Buddhismus; sie demonstriert, dass »Brahmane« und »Buddhist« keine exklusiven Kategorien sein müssen, was eine gründliche Prüfung unseres konventionellen Verständnisses von religiöser Identität erforderlich macht. Andererseits gibt es auch Tendenzen bewusster Abgrenzung. Einige Forscher sind zum Beispiel der Meinung, dass das brahmanisch-hinduistische Epos Mahābhārata, dessen Endredaktion in die Zeit der Gupta-Dynastie fällt (4.–6. Jahrhundert n.Chr.), unter anderem eine brahmanische Antwort auf den Buddhismus darstellt – etwa im Hinblick auf die Ethik und die Herrscherideologie, die als eine Alternative zum buddhistisch geltenden Maurya-Reich (insbesondere Aśoka) betrachtet werden kann. In jedem Fall ist es kurios, dass in diesem gigantischen Epos der Buddhismus nicht ein einziges Mal explizit erwähnt wird, obwohl in seiner Entstehungszeit Buddhisten überall in Indien präsent waren. Im späteren Hinduismus wird der Buddha als Avatāra des Gottes Viṣṇu in die hinduistische Mythologie integriert. In einer Variante kommt Viṣṇu in seiner Inkarnation als Buddha in die Welt, um Gewaltlosigkeit zu predigen und das blutige Opfer abzuschaffen. In einer anderen, weniger freundlichen Variante inkarniert er sich als Buddha, um mit seinen Lehren die Dämonen in die Irre zu führen und so gewissermaßen die Spreu vom Weizen zu trennen. In manchen Bereichen sind buddhistische und brahmanische Elitendiskurse und -debatten erhalten, etwa in der Philosophie, Erkenntnistheorie und Logik. In anderen wird deutlich, dass sich diese intellektuellen Eliten um die jeweilige Vereinnahmung bestehender, separater religiöser Praktiken bemühen, etwa der Ahnenverehrung. Dies weist bereits darauf hin, dass neben den Auseinandersetzungen beide Traditionen auch weitreichende Gemeinsamkeiten hatten und ihre Theologen auf gemeinsame kulturelle und religiöse Felder zugriffen, was manchmal wenig beachtet wird. Dies zeigt sich zum Beispiel auch im Tantra, in dem Gottheiten weniger nach der Zugehörigkeit zu Buddhismus oder Hinduismus eingeordnet wurden als nach ihrer Bestimmung als weltlich oder überweltlich (laukika/lokottara).

11.2.4 Buddhismus und Jinismus In seiner Frühzeit war der buddhistische Saṅgha eine von vielen Asketengruppen, von denen manche sich als Teil der brahmanischen Tradition betrachteten und andere sich von dieser abgrenzten. Zu letzteren gehörten neben den Buddhisten auch die Jainas, deren Tradition – im Unterschied zum Buddhismus – in Indien bis heute ungebrochen lebendig ist, sowie die Ājīvikas, die offenbar eine Zeitlang ebenfalls einflussreich waren. Zum Beispiel ist eine Inschrift Aśokas 450

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

erhalten, in der er letzteren einige Höhlen widmet. Die Spuren der Ājīvikas, die ursprünglich wohl enge Verbindungen zu den Jainas hatten, verlieren sich aber im Mittelalter, und wir besitzen über sie nur sekundäre Informationen, insbesondere aus buddhistischen und jinistischen Texten. Viele andere religiöse Gruppen kennen wir ebenfalls nur durch spärliche Erwähnungen, manche nur dem Namen nach. Buddhisten und Jainas hatten deutliche Differenzen in der Lehre, insbesondere im Verständnis von Karma, in der Frage nach der Existenz eines beständigen Selbsts, und im Wert strenger Askese und radikaler Gewaltlosigkeit. In vielerlei Hinsicht waren sie aber auch »Schwesterreligionen«. Sie hatten beide einen Mönchs- und einen Nonnenorden und eine ähnliche Sozialstruktur, in der Asketen die Laienanhänger unterweisen und von ihnen versorgt werden. Es gibt eine Reihe von Übereinstimmungen im Ordensrecht, und auch das religiöse Vokabular weist große Gemeinsamkeiten auf, von technischen Begriffen wie saṅgha oder sūtra bis zu den Titeln Buddha (»Erwachter«) und Jina (»Sieger«), die beiden Religionsgründern von ihren Anhängern verliehen wurden; letzteres schließt auch das Konzept von Buddhas/Jinas in früheren Weltperioden ein. In ihrer Geschichte gab es immer wieder Auseinandersetzungen zwischen beiden Religionen, zum Beispiel über die Frage des Vegetarismus, den die Jainas streng befolgten, während buddhistische Mönche dem Ordensrecht zufolge gespendetes Fleisch nicht ausschlagen dürfen, es sei denn, das Tier wurde speziell für sie geschlachtet. Diese Praxis – gepaart mit der generellen Zuwendung zu den Laien, die den Buddhismus in Indien zur Massenreligion machte – brachte den buddhistischen Mönchen den Ruf ein, keine ernsthaften Asketen zu sein, sondern lax und korrupt. Manche Jaina-Autoren machen sich darüber ausgiebig lustig. Daneben gab es auch philosophische Auseinandersetzungen, insbesondere über die Frage des Wesens von Karma und der von den Buddhisten postulierten umfassenden und fundamentalen Unbeständigkeit, gegen die die Jainas die Vorstellung vom jīva stellten, dem beständigen Wesenskern einer Person. Der Jaina-Lehre zufolge legt sich das (feinstofflich verstandene) Karma um den aufwärtsstrebenden Jīva und fesselt ihn so in dieser Welt. Indem man (u.a. durch radikale Gewaltlosigkeit) die Schaffung neuen Karmas vermeidet und zugleich (inbesondere durch strenge Askese) altes Karma zerstört, ermöglicht man dem Jīva, das Karma abzustreifen und dann aufzusteigen in die höchsten Sphären der Universums und damit Befreiung zu erlangen. Manche Jaina-Gelehrte wie Haribhadra im 8. Jahrhundert standen in ihren eigenen Schriften dem Buddhismus aufgeschlossener gegenüber, was aber in diesem Fall von späteren Biographen »korrigiert« wurde. Die Buddhisten hatten ihrerseits große Vorbehalte gegenüber den Jainas. Die strengen Praktiken der Jaina-Asketen werden schon in frühen Texten kritisiert und als völlig fehlgeleitet betrachtet. Sie werden rhetorisch neben Die Interaktion mit anderen Religionen

451

dem Leben im Überfluss als eines der beiden »Extreme« dargestellt, denen der Buddha seinen »mittleren Weg« gegenüberstellt. Außerdem betonen die buddhistischen Autoren die Intentionalität in der Produktion von Karma; die physische Handlung könne nicht ohne die Absicht des Handelnden gedacht werden. Das besonders signifikante Handeln finde daher im Geist statt, nicht durch den Körper. Die Buddhisten konnten so rechtfertigen, dass sie nicht wie die Jaina-Asketen radikale Vegetarier waren, alles Wasser filterten und ständig beim Gehen den Weg vor sich fegten, um nicht versehentlich kleine Lebewesen zu verletzen. Sollte man unbeabsichtigt ein Insekt töten, ist das geschaffene Karma aus buddhistischer Sicht gering; ein beabsichtigter Tötungsversuch, selbst wenn er fehlschlägt, hat demgegenüber größere karmische Auswirkung. Die Jaina-Praxis des Sterbefastens (sallekhana), bei dem ein Asket auf einer hohen spirituellen Stufe endgültig aufhört zu handeln (einschließlich der Nahrungsaufnahme), um die Karma-Produktion zu beenden und zur Befreiung zu gelangen, war deshalb zumindest für die dominanten Kreise im indischen Buddhismus inakzeptabel. Wie im Kapitel zur religiösen Praxis ausgeführt wird, sind aber strengere Askesepraktiken durchaus auch von buddhistischen Mönchen geübt – und als genuin buddhistisch verstanden – worden, und es ist gar nicht ausgeschlossen, dass sie auch religiösen Suizid praktizierten. Im Mahāyāna-Buddhismus Ostasiens ist dieser dann nicht nur belegt, sondern wird auch explizit religiös begründet.

11.2.5 Buddhismus und Konfuzianismus Auf den ersten Blick scheint es kaum unmittelbare Reibungsflächen zwischen dem Konfuzianismus und dem Buddhismus gegeben zu haben. Oberflächlich betrachtet erscheint der seit dem 2. vorchristlichen Jahrhundert als Staatsdoktrin anerkannte Konfuzianismus als eine rein diesseitsbezogene Staatslehre und Sozialethik ohne dezidiert religiöse Elemente. Seine Funktion bestand darin, der Gesellschaft eine moralische Richtschnur und den Herrschenden Grundsätze für Erfolg versprechendes politisches Handeln an die Hand zu geben. Über metaphysische und soteriologische Fragen hatte der klassische Konfuzianismus wenig zu sagen. Allerdings hat der Konfuzianismus im Zuge seiner Etablierung immer wieder auch metaphysische Elemente der allgemeinen chinesischen Weltsicht assimiliert. Darüber hinaus war nach konfuzianischer Auffassung die weltliche, politische und moralische Ordnung nicht von der kosmischen zu trennen. Der Herrscher war dadurch legitimiert, dass er sein Mandat angeblich vom Himmel erhalten hatte. Die ethischen Prinzipien entsprachen dem Willen des Himmels und Verstöße gegen diese Prinzipien, vor allem von Seiten des Herrschers, zogen Störungen der kosmischen Ordnung nach sich, die sich in Naturkatastrophen und ähnlichem äußerten. 452

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

Auch der Buddhismus, der in seiner Ausbreitung vom Ansehensverlust des Konfuzianismus im 2. nachchristlichen Jahrhundert profitieren konnte, wurde von den Herrschern vor allem unter dem Aspekt betrachtet, ob er ihre Macht zu stabilisieren helfe oder nicht. Insofern bot sich der Buddhismus als mögliche Alternative, als funktionales Äquivalent zum Konfuzianismus an. Zunächst waren es die nicht-chinesischen Herrscher der nördlichen Dynastien, die im Buddhismus ein Mittel der Herrschaftslegitimation und -sicherung sahen; später entdeckten auch einige Herrscher der südlichen Dynastien, bzw. des wiedervereinigten China den Buddhismus als Alternative zum Konfuzianismus. Mit zunehmendem Einfluss des Buddhismus wurde die Kritik der Konfuzianer an der fremden Religion schärfer. Die konfuzianische Beamtenschaft und Bildungselite warf dem Buddhismus unter anderem vor, gegen die guten Sitten zu verstoßen und durch den Zölibat die politisch gewünschte Vermehrung des Volkes ebenso zu verhindern wie die Weiterführung der Familien-Genealogien, was einer Missachtung der Eltern und der Ahnen gleich kam. Die Buddhisten weigerten sich zunächst, sich vor dem Kaiser, der als absoluter Herrscher zu betrachten war, nieder zu werfen. Zugleich imitierten sie beispielsweise mit ihrer Architektur, ihren Fahnen, Bannern und Glocken kaiserliche Herrschaftssymbole. Sie führten ein parasitäres, ökonomisch unproduktives Leben und verführten die Menschen durch die Verbreitung hanebüchenen Aberglaubens zur Verschwendung ihres Besitzes. Mehrfach gelang es konfuzianischen Beamten, die Herrschenden zu Unterdrückungsmaßnahmen gegen den Buddhismus zu bewegen. Vor allem seit der Tang-Dynastie (618–907) wurden die Attacken des wieder erstarkenden Konfuzianismus schärfer. Andererseits gab es Versuche, die Kompatibilität der konfuzianischen Ethik mit buddhistischen Verhaltensnormen zu erweisen, und nicht wenige konfuzianische Beamte waren privat gläubige Buddhisten. Die xenophoben Affekte, die sich bei weiten Teilen der chinesischen Elite infolge des Untergangs der Tang-Dynastie eingestellt hatten, beförderten eine Rückbesinnung auf das »wahrhaft Chinesische« und damit eine Renaissance des Konfuzianismus. Seit dem 11. Jahrhundert entwickelte sich eine neue Form des Konfuzianismus, die einen viel umfassenderen Anspruch hatte als der ältere Konfuzianismus. Diese im Westen »Neo-Konfuzianismus« genannte Strömung wollte eine umfassende Welterklärung, religiöse Praxis und individualisierte Heilslehren bereit stellen und damit in eine echte Konkurrenz zum Buddhismus treten. Dabei übernahm der Neo-Konfuzianismus aber eine ganze Reihe von Elementen aus dem Buddhismus und dem Daoismus. Im Laufe der folgenden Jahrhunderte kam es in China zu einer immer stärkeren Annäherung der »drei Lehren« (sanjiao) Konfuzianismus, Buddhismus und Daoismus, die ihren Höhepunkt im 16. Jahrhundert erreichte. Während in Korea der Konfuzianismus seit dem 14. Jahrhundert auf Kosten des Buddhismus zur alleinigen Staatsorthodoxie erklärt wurde, betrachDie Interaktion mit anderen Religionen

453

tete man in Japan Buddhismus und Konfuzianismus als weitgehend miteinander vereinbar. Dort hatte sich der Konfuzianismus kaum unabhängig vom Buddhismus entfalten können. Die konfuzianischen bzw. neo-konfuzianischen Lehren wurden insbesondere in den Zen-Klöstern studiert. Die neo-konfuzianische Meditationspraxis des jikei seiza (»Wahrung der Besonnenheit und stilles Sitzen«) wurde als Vorform der Zen-Meditation (zazen; »Sitzmeditation«) betrachtet, und der Zen-Mönch Kei’an Genju (1427–1508) gründete die erste neo-konfuzianische Akademie in Satsuma. Im Zuge der Korea-Invasion von 1592 wurden neue neo-konfuzianische Texte nach Japan eingeführt. Japanische Gelehrte widmeten sich in der Folge zunehmend dem Studium dieser Texte und gingen auf Distanz zu den buddhistischen Lehren und Institutionen. Im Umfeld der Konfuzianismus-Studien, die ihrerseits ein nativistisch motiviertes Interesse am Studium alter japanischer Texte nach sich zog, entwickelte sich eine äußerst kritische Haltung gegenüber dem nominell noch immer dominierenden Buddhismus. Die Zeiten des harmonischen Miteinanders von Buddhismus und Konfuzianismus gingen ab dem 17. Jahrhundert langsam zu Ende.

11.2.6 Buddhismus und Daoismus Buddhismus und die indigene chinesische Religion des Daoismus haben eine lange Geschichte der gegenseitigen Befruchtung, aber auch der Konkurrenz. Der so genannte religiöse Daoismus entstand etwa zeitgleich mit der Ankunft des Buddhismus in China im 2. Jahrhundert n.Chr. Der Ansehensverlust des Konfuzianismus in den Wirren der ausgehenden Han-Zeit (206 v.Chr.–220 n.Chr.) begünstigte die Entfaltung beider Religionen. Bei frühen Übersetzungen buddhistischer Schriften ins Chinesische mussten die Übersetzer zunächst auf Begriffe und Konzepte zurückgreifen, die etwas vereinfachend dem Daoismus zugerechnet werden. So wurde z.B. der zentrale Begriff dharma (Gesetz, Lehre) nicht wie später allgemein üblich mit fa (Gesetz), sondern mit dao (Weg) wiedergegeben, einem namensgebenden Schlüsselbegriff des Daoismus. Nirvāṇa wurde mit wuwei (Nicht-Handeln) übersetzt. Über dieses Übersetzungsverfahren der »angepassten Bedeutungen« (geyi) drang auch daoistisches Denken in den chinesischen Buddhismus ein. Andererseits erleichterte der daoistische Glaube an die Erlangung der Unsterblichkeit die Aufnahme buddhistischer Paradiesvorstellungen – wie etwa den Glauben an die Geburt im Reinen Land des Buddhas des unermesslich [langen] Lebens (Amitāyus) – durch die Chinesen. Auch adaptierten Daoisten – insbesondere der Lingbao-Tradition (»Numinoser Schatz«) seit dem 3. Jahrhundert soteriologische und kosmologische Konzepte sowie Rituale und Organisationsformen der Buddhisten. Nur vor der Übernahme des Nirvāṇa-Konzepts schreckte man zurück. Zugleich verschärfte sich damit allmählich die Konkurrenz zwischen Bud454

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

dhisten und Daoisten. Bereits um die Mitte des 3. Jahrhunderts verbreitete sich eine Legende um Laozis mysteriöses Verschwinden in den westlichen Regionen, der zufolge der Gründer des »philosophischen Daoismus« nach Indien gegangen sei, um dort eine an die Bedürfnisse der Barbaren angepasste, krude Form des Daoismus zu verbreiten: den Buddhismus. Diese Legende kulminierte in der um 300 verfassten Schrift über die Bekehrung der Barbaren durch Laozi (Laozi huahu jing). Die Buddhisten produzierten daraufhin ihrerseits apokryphe Schriften, in denen behauptet wird, Laozi und andere große chinesische Denker seien Schüler des Buddha gewesen. Die Auseinandersetzungen zwischen Daoisten und Buddhisten nahmen mitunter kultur-chauvinistische Untertöne an. So stellte etwa Gu Huan (390–453) in seiner Abhandlung über die Barbaren und die Chinesen (Yixia lun) zwar eine prinzipielle Übereinstimmung zwischen Buddhismus und Daoismus fest, betonte aber, dass der Buddhismus viele Zugeständnisse an die indischen Barbaren gemacht habe. Da die Barbaren von ihrer Natur her zum Schlechten neigten, müsse der Buddhismus so viele Verhaltensregeln aufstellen, um das Böse einzudämmen. Dagegen neigten die Chinesen von Natur aus zum Guten, weswegen der Daoismus nicht die Verhinderung des Schlechten durch Regeln, sondern die Kultivierung des Guten propagiere. Zhang Rong (479–502) behauptete in seiner Abhandlung über den dreifachen (vom Buddhismus hervorgerufenen) Ruin (Sanpo lun) sogar, Laozi habe die Inder den Zölibat gelehrt, damit sich dieses üble Volk nicht fortpflanze. Im nördlichen Teil des geteilten China gelang es dem Daoisten Kou Qianzhi (gest. 448), den Daoismus quasi zur Staatsreligion zu machen, sehr zu Ungunsten des Buddhismus. Gemeinsam mit dem konfuzianischen Kanzler Cui Hao gelang es ihm, den Kaiser Taiwudi (r. 424–452) von der Nördlichen WeiDynastie (385–534) gegen den Buddhismus einzustimmen und 446 zu einer groß angelegten Verfolgung des Buddhismus zu bewegen. Etwas später unterdrückte dagegen im Süden des Reiches Kaiser Wu von der Liang-Dynastie (r. 502–549) den Daoismus und förderte einseitig den Buddhismus. Kaiser Wu von der Nördlichen Zhou-Dynastie (r. 560–578) versuchte wiederum, nachdem er eine Reihe von öffentlichen Debatten zwischen Daoisten und Buddhisten veranstaltet hatte, den Buddhismus als minderwertigste der »Drei Lehren« (sanjiao; d.i. Daoismus, Konfuzianismus und Buddhismus) zu marginalisieren. Als er allerdings zu dem Schluss gekommen war, dass auch die Daoisten Fälscher und Betrüger seien, verbot der Kaiser schließlich nicht nur den Buddhismus, sondern auch den Daoismus. Der Reichseiniger und Gründer der nachfolgenden Sui-Dynastie (581–618), Wendi (r. 581–604), schwor öffentlich dem Daoismus ab und bekannte sich zum Buddhismus. Die Herrscher der Tang-Dynastie (618–907) dagegen identifizierten sich zum Zwecke der Legitimation ihrer Herrschaft mit dem Daoismus, indem sie behaupteten, der gleichen Familie der Li zu entstammen wie Laozi. Zunächst gedieh der Buddhismus auch unter den Die Interaktion mit anderen Religionen

455

Tang-Herrschern, doch im 9. Jahrhundert überredeten daoistische Berater den Tang-Kaiser Wuzong (r. 841–847) dazu, den Buddhismus brutal zu verfolgen. Trotz dieser ständigen, mitunter in offene Feindschaft umschlagenden Konkurrenz von Daoismus und Buddhismus ging die gegenseitige Beeinflussung weiter. Daoisten übernahmen das Konzept der Wiedergeburt und der karmischen Vergeltung, gründeten Klöster nach Vorbild des Buddhismus und fassten ihr Schrifttum analog zum buddhistischen Tripiṭaka oder »Dreikorb« (Chin. sanzang) zu einem in »Drei Grotten« (sandong) eingeteilten Daozang zusammen. Andererseits beeinflusste daoistisches Denken insbesondere den seit der Tang-Dynastie sich konsolidierenden Chan/Zen-Buddhismus. Buddhistische und daoistische Priester boten der gebildeten Elite ähnliche Rituale zu ähnlichen Zwecken an und buhlten so um Unterstützung. Auf der lokalen Ebene der Volksreligiosität verschmolzen Buddhismus und Daoismus mitunter bis zur Ununterscheidbarkeit. Gerade tantrische Rituale zur Bezwingung und Austreibung von Dämonen wurden daoistisch umgedeutet. Besonders deutlich wird der buddhistische Einfluss auf den »Daoismus der Vollkommenen Verwirklichung« (Quanzhen Dao), die heute die dominierende Tradition des offiziellen Daoismus in der VR China bildet. Dieser im 12. Jahrhundert entstandene daoistische Orden verlangt wie der Buddhismus von den Ordensleuten ein zölibatäres Leben und verpflichtet sie zur Einhaltung zahlreicher Ordensregeln, verwendet melodische Rezitationen in der Liturgie, propagiert die Selbstkultivierung durch Meditation über alchimistische Texte (entsprechend etwa der Meditation über Gong’ans/Kō’ans im Chan/Zen) und praktiziert gemeinsames Textstudium und Gemeinschaftsmeditation im Stil der »Inneren Alchimie« (neidan). Die starke Ähnlichkeit des Quanzhen-Daoismus mit dem Buddhismus verschärfte die Konkurrenz zwischen beiden Orden, die im 14. Jahrhundert in Beijing auch handgreiflich ausgetragen wurde. Buddhistische Priester warfen den Quanzhen unter anderem vor, buddhistische Klöster in daoistische umzuwandeln. In diesem Kontext lebte auch die Debatte um »Laozis Bekehrung der Barbaren« wieder auf. In der Song-Zeit übernahm insbesondere der »Daoismus der Reinheit und Feinheit« (Qingwei Dao) vom tantrischen Buddhismus den rituellen Gebrauch von Maṇḍalas, Mudrās (wirkmächtigen Handgesten) und wirkmächtigen Sprüchen im Stil von buddhistischen Dhāraṇīs. Diese buddhistisch geprägten Rituale werden bis heute im »Daoismus der Orthodoxie und Einheit« (Zhengyi Dao) bewahrt. In Korea – wo daoistische Einflüsse auf die Kultur durchaus erheblich sind – und Japan konnte sich der Daoismus institutionell nicht wirklich etablieren, und daran waren zum Teil auch die buddhistischen Berater der Machthaber schuld. So weigerte sich eine von buddhistischen Mönchen dominierte japanische Gesandtschaft an den Tang-Hof im Jahr 754, eine von China angeregte (vom japanischen Kaiser 735 erbetene!) daoistische Mission in Japan zuzulas456

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

sen. In dem 757 in Kraft getretenen Yōrō-Kodex (offiziell wirksam bis ins 19. Jahrhundert!) wird der Daoismus als eine gefährliche Irrlehre verboten. Daoistische Texte im engeren Sinne fehlen in einem Katalog der kaiserlichen Bibliothek von 891 vollkommen. Andererseits gelangten aber daoistische Ideen und Praktiken vor allem mit dem esoterischen Buddhismus von China aus nach Japan, so dass daoistische Einflüsse in der japanischen Kultur, insbesondere im Shintō und im Bergasketenkult des Shugendō durchaus spürbar sind. Da der Daoismus also weder in Korea noch in Japan starke Institutionen ausgebildet hat, gab es auch kaum Konfliktpunkte mit dem Buddhismus.

11.2.7 Buddhismus und Christentum In den christlich geprägten Ländern des modernen Westens hat sich ein besonderes Interesse am Buddhismus entwickelt, das zum Teil auf eine sehr selektive Wahrnehmung des Buddhismus zurückgeht, worauf wir schon an anderen Stellen hingewiesen haben. Der Buddhismus erscheint vielen Christen als eine positive Religion, die ihnen gute Impulse geben kann, ohne dass sie sofort konvertieren müssten. Insbesondere die Meditation – oder allgemein die Betonung der Achtsamkeit – werden als Praxis geschätzt und von Christen geübt, nicht selten auch im kirchlichen Rahmen. Dies ist nicht ohne Widerspruch geblieben. Beispielsweise die Frage, ob man als Christ Zen-Meditation üben sollte, ist umstritten, und interessanterweise finden sich Befürworter und Gegner nicht nur unter westlichen Christen, sondern auch unter westlichen Buddhisten. Während die christlichen Befürworter – unter ihnen eine Reihe bekannter Jesuiten – keinen Widerspruch sehen und ihre Zen-Meditation als eine Form des Spiritualitätstransfers betrachten, befürchten die Gegner eine subtile Unterminierung der christlichen Lehre durch die Zen-Praxis, weil diese auf eine Erkenntnis abziele, die nicht mit dem christlichen Gottesverständnis vereinbar sei. Während die buddhistischen Befürworter auf dem Standpunkt stehen, dass jeder Mensch – unabhängig vom religiösen Bekenntnis oder gar der Kirchenmitgliedschaft – von der Zen-Meditation profitieren könne, befürchten die Gegner eine Verwässerung buddhistischer Lehren. Ganz wie ihre christlichen Kollegen betonen sie die fundamentale Unvereinbarkeit beider Lehren und warnen davor, diese Unvereinbarkeit zu ignorieren. Die historischen Anfänge christlich-buddhistischer Begegnung waren weniger ausgeglichen. Christliche Missionare kamen etwa mit Buddhisten in Zentralasien in Kontakt, neben den Nestorianern ab der zweiten Hälfte des ersten Jahrtausends dann auch westliche Missionare wie zum Beispiel der flämische Franziskanermönch Wilhelm von Rubruck, der einen interessanten Bericht über seine (völlig erfolglosen) Versuche verfasste, die Mongolen zum Christentum zu bekehren. Während die christliche Mission in solchen Situationen Die Interaktion mit anderen Religionen

457

geduldet wurde, weil sie keine besondere Gefahr darstellte, hatte anderswo die Begegnung von Buddhismus und Christentum umgekehrte Vorzeichen. Im Sri Lanka des 19. Jahrhunderts zum Beispiel, wo die Missionare im Gefolge und unter dem Schutz der Kolonialherren aktiv Mission betreiben konnten und u.a. auch Schulen betrieben, gab es großen Widerstand gegen die Christen. Die rhetorische Hervorhebung der empfundenen Mängel des Christentums, gepaart mit einer Übernahme bestimmter Elemente (z.B. missionarischer Techniken oder der religiösen Legitimierung öffentlicher Wohlfahrt) war schließlich ein bedeutsamer Faktor in der Wiederbelebung des Buddhismus und im Unabhängigkeitsstreben Sri Lankas. Zunächst durchaus erfolgversprechend verlief die christliche Mission im buddhistischen Japan, die mit der Ankunft des Jesuitenpaters Francisco de Xavier 1549 begann. Die formelle Konversion von Provinzfürsten (und damit ihrer Untertanen) zum Christentum erfolgte jedoch vornehmlich aus ökonomischen und politischen Interessen heraus; die Fürsten versprachen sich durch diesen Schritt gute Handelsbeziehungen mit dem christlichen Europa. Manche Buddhisten glaubten am Anfang zudem, das über Indien eingeführte Christentum sei eine bis dato unbekannte buddhistische Schule. Umgekehrt vermeinten katholische Missionare in der buddhistischen Schule des Reinen Landes eine japanische Variante der »lutherischen Häresie« wiederzuerkennen. Die zunächst tolerante und aufgeschlossene Haltung der japanischen Herrscher – und vieler buddhistischer Gelehrter – gegenüber den Christen schlug nach einer Reihe irritierender Vorfälle in offene Feindseligkeit um, sehr zur Freude der Buddhisten, die allmählich erkannten, dass das Christentum ein gefährlicher Konkurrent war. Zu Beginn des 17. Jahrhunderts wurde das Christentum unter Androhung der Todesstrafe verboten. Erst im späten 19. Jahrhundert wurde christliche Mission wieder zugelassen. Wenig erfolgreich verlief auch die von Matteo Ricci 1582 begonnene ChinaMission. Dabei waren die Chinesen anfangs durchaus aufgeschlossen und interessiert, nicht zuletzt weil die Europäer interessantes technisches Knowhow mitbrachten. Die Buddhisten begegneten den christlichen Missionaren durchaus freundlich. Da aus christlicher Sicht der Buddhismus aber heidnischer Götzendienst und teuflischer Aberglaube war, wurden die Buddhisten geradezu zum Widerstand herausgefordert. Die Missionare meinten außerdem zu erkennen, dass die Konfuzianer in China das Sagen hätten, weshalb sie sich diesen weniger aggressiv zuwandten und gleichzeitig Buddhismus und Daoismus verteufelten. Um sich mit den Konfuzianern verbünden zu können, mussten die Missionare jedoch den Konfuzianismus mit seinen Riten als im Grunde säkular und areligiös interpretieren. Diese Interpretation prägt noch heute das westliche Bild vom Konfuzianismus. Im 20. und 21. Jahrhundert ist der Begegnung von Buddhismus und Christentum im Westen große Aufmerksamkeit zuteil geworden, was hier nicht im 458

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

Einzelnen ausgeführt werden kann. Ein besonderer Schwerpunkt liegt auf dem interreligiösen Dialog, für den der Buddhismus vielen Christen als besonders geeignet erscheint. Global agierende Vertreter des gegenwärtigen Buddhismus wie etwa der Dalai Lama sind nicht nur willens, diesen Dialog aktiv zu führen, sondern haben auch selbst ein Interesse daran, ihr eigenes Konzept eines positiven, friedfertigen und toleranten Buddhismus zu bekräftigen.

11.2.8 Buddhismus und Islam Als ab dem späten 7. Jahrhundert die arabischen Ummayyaden nach Osten vordrangen, eroberten sie auch große Teile des heutigen Afghanistans und Zentralasiens, in denen der Buddhismus zuvor eine bedeutende Rolle gespielt hatte. Viele lokale Herrscher versprachen sich von der Konversion zum Islam politische und ökonomische Vorteile, und so konnte sich dieser rasch ausbreiten. Spätere islamische Turkreiche drangen nach Nordindien vor und zerstörten im 12. Jahrhundert u.a. große buddhistische Klöster, was einen Faktor im Verschwinden des Buddhismus in Indien darstellte. Über andere Interaktionen des indischen Buddhismus mit dem Islam ist aus dieser Zeit wenig bekannt. Besondere Beziehungen zwischen Islam und Buddhismus finden sich in Südostasien, wofür als Beispiele hier Indonesien und Thailand genannt seien. Das in dem seit dem 16. Jahrhundert mehrheitlich muslimischen Indonesien gegenwärtig angewandte »Pancasila-System« erlaubt es anderen Religionen, neben dem Islam offiziell anerkannt zu sein, auch wenn die Buddhisten ihre Religion dafür in bestimmter Weise (um)deuten mussten. Durch eine großzügige Interpretation bestimmter Kriterien wie etwa des Monotheismus (durch Verweis auf den Ādi-Buddha) gelingt es ihnen, ihre Stellung neben Islam, Katholizismus, Protestantismus, Hinduismus und Konfuzianismus zu behaupten. In Thailand, das mehrheitlich buddhistisch ist, gibt es seit einigen Jahrhunderten muslimische Minderheiten – Nachfahren von Muslimen aus Südasien, China, Kambodscha, Vietnam und Malaysia. Je weiter die Zentralisierung des Staates im 19. Jahrhundert vorangetrieben wurde – und mit ihr die Ausbildung einer nationalen buddhistischen Identität –, umso mehr wurden Muslime als »die Anderen« definiert. Diese politische Abgrenzung und die jüngsten Ausschreitungen fundamentalistischer Muslime im Süden Thailands überdecken die oft komplexe Verwobenheit der beiden religiösen Traditionen auf lokaler Ebene. In die Dorfrituale und die Ahnenverehrung sind manchmal zugleich buddhistische Mönche und Imame involviert, und die religiösen Aushandlungsprozesse sind viel komplexer als eine simple Trennung von buddhistischer Mehrheit und muslimischer Minderheit auf nationaler Ebene vermuten lässt – wobei die Debatte und das politische Handeln auf nationaler Ebene natürlich wiederum ihre eigenen Auswirkungen auf die lokalen Verhältnisse haben. Die Interaktion mit anderen Religionen

459

Auch in Tibet und Ladakh kam (und kommt) es zu Interaktionen von Buddhisten und Muslimen. Obwohl sich auch hier die Mehrheit der Bevölkerung zum Buddhismus bekennt, sind die Muslime seit Jahrhunderten präsent. Ihre Vorfahren stammten oft aus Kashmir oder den muslimischen Regionen Chinas. In Tibet ist besonders seit der chinesischen Annexion eine zunehmende Spannung zwischen Anhängern beider Religionen zu beobachten, die auch zu gewaltsamen Auseinandersetzungen führt, insbesondere über den Zugang zu wirtschaftlichen Ressourcen. Andererseits ist etwa in Ladakh eine hochkomplexe Verflechtung der beiden Traditionen zu beobachten, die sich beispielsweise in dem alten Brauch äußert, dass ein buddhistischer Herrscher eine muslimische Frau heiraten soll.

460

Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen

Kapitel 12

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus 1. Der Buddhismus ist keine Religion, sondern ein »Way of Life«. 2. Buddhistische Praxis besteht hauptsächlich aus stiller Meditation. 3. Im Buddhismus geht es nicht um Glaube, sondern nur um Erfahrung und Erkenntnis. 4. Der Buddhismus missioniert nicht und ist tolerant gegenüber anderen Religionen. 5. Der Buddhismus ist eine Religion der Gewaltlosigkeit und der Friedfertigkeit. 6. Der Buddhismus ist nicht anfällig für Fundamentalismus. 7. Der Buddhismus ist eine atheistische Religion. 8. Höllenfurcht und Himmelshoffnung kennt der Buddhismus nicht. 9. Buddhisten essen kein Fleisch.

1. Der Buddhismus ist keine Religion, sondern ein »Way of Life« Ein häufig geäußertes Vorurteil gegenüber dem Buddhismus lautet: Der Buddhismus ist eigentlich gar keine Religion, sondern eine Philosophie oder ein »way of life«. Diese Auffassung hat viele Wurzeln. Eine davon liegt in der frühen westlichen Buddhismusrezeption begründet, die dazu neigte, die Texte des Pāli-Kanon als wahren Kern des Buddhismus zu betrachten und diese Texte dann wiederum rationalistisch zu deuten. Großen Anteil an dieser »Demythologisierung« und Rationalisierung des Buddhismus hatten der amerikanische Theosoph Henry Steel Olcott (1832–1907) und der von diesem zunächst beeinflusste singhalesische Buddhismus-Reformer Anagārika Dharmapāla (1864–1933). Olcott, der mit Hilfe des Mönchs Sumangala Thera 1881 einen einflussreichen »Buddhistischen Katechismus« verfasst hatte, behauptete in seinem Tagebuch: »Our Buddhism was that of the Master-Adept Gautama Buddha, which was identically the Wisdom Religion of the Aryan Upanishads, and the soul of ancient worldfaiths. Our Buddhism was, in a word, a philosophy and not a creed.« Ein Argument dafür, dass der Buddhismus keine Religion sei, gründet sich auf die angebliche »Gottlosigkeit« des Buddhismus (siehe dazu auch unten: »Der Buddhismus ist eine atheistische Religion«). Bereits der berühmte SozioDer Buddhismus ist keine Religion, sondern ein »Way of Life«

461

loge Émile Durkheim hatte 1912 auf der Grundlage der Beschreibungen Eugène Burnoufs, Auguste Barths und Hermann Oldenbergs die Frage aufgeworfen, ob der Theravāda-Buddhismus nach der damals gängigen Definition von Religion als »Glaube an übernatürliche Wesen« (»the belief in spiritual beings«, E.B. Tylor) als Religion einzustufen sei. Durkheim nahm die angeblich atheistische Verfasstheit des Buddhismus allerdings nicht zum Anlass, diesem den religiösen Charakter abzusprechen, sondern die substanzielle Religionsdefinition Tylors zu kritisieren und durch seine eigene, funktionale zu ersetzen. Unabhängig von einer expliziten Religionsdefinition weist der Buddhismus aus religionswissenschaftlicher Sicht alle typischen Merkmale einer Religion auf. Er verfügt über eine Heilsgüter vermittelnde Institution (den Saṅgha) im Sinne von »Heilsanstalten« (M. Weber) und Vergemeinschaftungsformen, ein kohärentes Lehrsystem, Rituale, Mythologie, hochverbindliche Normen, konsistente Weltdeutungen und Orientierung stiftende Weltbilder, sakrale Handlungen und Gegenstände, eine ausgefeilte Soteriologie (d.i. Heilslehre) und Vergeltungslehre (karma), die Himmel und Höllen einschließt, einen Glauben an übermenschliche Mächte (Buddhas, Bodhisattvas, Götter, Dämonen usw.), rituelle, bildliche und schriftliche Heiligenverehrung, eine Differenzierung zwischen Virtuosen und Laien usw. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass z.B. die christlichen Missionare in Asien nie daran zweifelten, dass der Buddhismus gleichsam ein »funktionales Äquivalent« und damit Konkurrent des Christentums sei, mithin der gleichen Klasse angehörte wie das Christentum selbst – einer Klasse, die wir gewohnheitsmäßig als »Religion« bezeichnen. Die ganz und gar moderne Vorstellung, der Buddhismus sei eine reine Philosophie oder ein »way of life« reduziert also den Buddhismus auf eine Art rationale Lebenshilfe für das Individuum und blendet die oben genannten Elemente willkürlich aus.

2. Buddhistische Praxis besteht hauptsächlich aus stiller Meditation Ein weiteres beliebtes Klischee sieht im Buddhismus eine vollkommen auf die Meditationspraxis fokussierte Religion. Das geht so weit, dass in Fernsehberichten oder Bildunterschriften mitunter jede Tätigkeit eines buddhistischen Mönchs als »meditativ« beschrieben wird. Selbst ein Mönch, der Laub harkt oder Geschirr spült, tue dies als Meditationsübung. Dass »Meditation« im Sinne einer konzentrierten Geistesschulung durch die Analyse psychophysischer Vorgänge, intensive Beschäftigung mit Lehrsätzen, Fokussierung der Aufmerksamkeit auf ein geistiges oder materielles Objekt usw. als Selbstkultivierungspraxis im Buddhismus von Anbeginn an eine große Bedeutung bei462

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus

gemessen wurde, steht außer Frage. Faktisch aber spielt in der monastischen Praxis Meditation eher eine untergeordnete Rolle, es sei denn, man will – wie dies allzu oft geschieht – jede rituelle Handlung von Buddhisten als Meditation bezeichnen. Eine Untersuchung Ian Readers Mitte der 1980er Jahre in Japan hat gezeigt, dass selbst in Tempeln des Sōtō-Zweiges des Zen-Buddhismus, der wie keine andere Schule des Buddhismus mit Meditation assoziiert wird, Meditation (zazen oder shikantaza) nur in seltenen Ausnahmefällen zur üblichen Praxis zählt. Das gilt für andere Schulen des japanischen Buddhismus noch viel mehr. Die Schulen des Reinen Landes oder die Nichiren-Tradition haben überhaupt keine Meditationspraktiken im engeren Sinne in ihrem Repertoire. Dass sich im Westen das Bild des meditativen Buddhismus so flächendeckend durchsetzen konnte, liegt wiederum an der frühen Buddhismusrezeption, die den Buddhismus als rationale Erfahrungswissenschaft (re)konstuierte. Anstelle des Gebetes als Ausdruck eines demütig-irrationalen Abhängigkeitsempfindens gegenüber einem übermächtigen Wesen meinte man im Buddhismus eine alternative Religionsform vorzufinden, deren zentrale Praxis eine Form von erfahrungsbasierter Selbsttherapie ohne Jenseitsbezug sei. Wieder waren es vor allem Henry Steel Olcott und Anagārika Dharmapāla, die Meditation zur wesentlichen Praxis ihres »protestantischen Buddhismus« erklärten – sehr zur Verwunderung traditionalistischer Mönche in Sri Lanka, für die Meditation keineswegs zur Alltagspraxis in den Klöstern gehörte. Mehr noch: für den traditionellen Buddhismus war Meditation bestenfalls eine Praxis für Mönche, keinesfalls aber für Laien, wie es Dharmapāla und andere Modernisierer nun erklärten. Entscheidenden Anteil an der Verbreitung des Meditations-Topos hatte auch der berühmte japanische Laien-Buddhist D.T. Suzuki, dessen Publikationen das Bild vom Zen im Westen maßgeblich bestimmen. Suzuki bediente das Klischee vom meditativen, individualistischen, auf Intuition und Erfahrung beruhenden Buddhismus nach Kräften. Interessanterweise wirkte die Begeisterung des Westens für buddhistische Meditation nach und nach auf den asiatischen Buddhismus zurück. Inzwischen scheint z.B. in Japan die Zen-Meditation eine Renaissance zu erleben. Immer mehr Tempel bieten Zen-Kurse auch für Laien an – Meditation als Re-Import. Andererseits ist vor allem im Westen der Glaube weit verbreitet, buddhistische Meditationspraxis sei eine Technik, die unabhängig von religiösen Anschauungen funktioniere. Für einen Großteil der meditativen Praktiken darf dies bezweifelt werden, haben sie doch ganz konkrete, vom buddhistischen Lehr- und Symbolsystem schwer zu trennende Inhalte. Selbst die gegenstandslose und damit scheinbar weltanschaulich neutrale Praxis des Zazen bzw. Shikantaza ist nach Dōgens Auffassung keine wirksame Technik, mit deren Hilfe man ein bestimmtes psychologisches oder spirituelles Ziel erreicht. Sie ist vielmehr eine rituelle Nachahmung der Körperhaltung der Buddhas und der Patriarchen, die ihre Legitimation allein darBuddhistische Praxis besteht hauptsächlich aus stiller Meditation 

463

aus gewinnt, dass alle Buddhas und Patriarchen sie eingenommen hätten. Der Glaube an die Erleuchtung der Buddhas und Patriarchen sowie an die eigene Buddha-Natur ist der einzig hinreichende Grund für diese Praxis. Das soll nicht heißen, dass man bestimmte Meditationsformen nicht vielleicht erfolgreich als Entspannungstechniken anwenden kann; es ist allerdings fraglich, ob man dies dann als »buddhistische Meditation« bezeichnen sollte. Während also nur eine kleine Minderheit der Buddhisten in Geschichte und Gegenwart Meditation als zentrale religiöse Praxis übt(e), sind ganz andere Praktiken unter Buddhisten sehr stark verbreitet, die allerdings weniger dem in der Moderne konstruierten Bild entsprechen. Es handelt sich hier um Rituale und Verehrungspraktiken aller Art, Ahnenkult, Gebete, Askese, Reliquienkult, Pilgerwesen und vieles mehr. Das Kapitel zu religiöser Praxis in diesem Buch stellt einige weit verbreitete Praktiken vor.

3. Im Buddhismus geht es nicht um Glaube, sondern nur um Erfahrung und Erkenntnis Häufig hört und liest man, der Buddhismus sei eine Religion, in der nicht »blinder Glaube« an eine Offenbarung oder eine heilige Schrift verlangt, sondern das Individuum zur persönlichen Einsicht auf der Grundlage eigener Erfahrung angeregt werde. Jeder müsse selbst zur Erkenntnis gelangen; die Lehren des Buddha seien lediglich hilfreiche Fingerzeige. Das ist so nicht richtig oder doch wenigstens stark verkürzt. Der Buddhismus setzt viele Annahmen voraus, deren Richtigkeit nicht empirisch und intersubjektiv überprüfbar sind. Zunächst einmal muss man glauben, dass der Buddha tatsächlich ein »Erwachter« war und über Erkenntnisse verfügte, die ein normaler Mensch nicht hat. Damit steht und fällt das ganze System. Auch der Glaube an das Gesetz der karmischen Vergeltung und den Kreislauf der Wiedergeburten muss vorausgesetzt werden. Wie im Kapitel »Buddhistische Weltbilder« dargelegt, gelten der Glaube an die Vergänglichkeit, Leidhaftigkeit und Substanzlosigkeit aller Existenz ebenso wie der Glaube daran, dass das Nirvāṇa deren Aufhören bedeutet, als unerlässlich. Glaube ist ein zentrales Element der buddhistischen Lehre, auf der normativen Ebene und noch viel mehr auf der faktischen. Buddhisten in aller Welt glauben an alle möglichen Dinge: an Dämonen und Geister, an die Wirkmacht von Göttern, Bodhisattvas, heiligen Formeln und Gegenständen usw. Hier besteht nicht der geringste Unterschied zu anderen Religionen. Besonders im Mahāyāna-Buddhismus ist der rechte Glaube die Voraussetzung für Befreiung. Zentrale Texte beziehen ihre Autorität nicht aus rationalen Argumenten, sondern allein daraus, dass sie als authentisches Buddha-Wort gelten. Besonders deutlich ist dies am Lotus-Sūtra zu zeigen, das manchmal als 464

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus

die »Bibel Ostasiens« bezeichnet wird. Der herausragende Status des Textes basiert darauf, dass der Buddha selbst in dem Sūtra sagt, er verkünde hier nun erstmals die ganze Wahrheit. Worin diese Wahrheit inhaltlich besteht, bleibt dagegen recht unbestimmt. Noch extremer wird das Element des Glaubens in den Schulen des Reinen Landes betont, vor allem von Shinran, der die Erlangung des wahren Glaubens mit der Befreiung gleichsetzt, wobei selbst dieser Glaube nicht von den Menschen selbst entwickelt werden kann, sondern ein Geschenk des Buddhas Amida ist. Wie steht es aber nun mit der angeblichen Betonung der Erfahrung? Gerade im Zusammenhang mit Meditation wird häufig von Erfahrung gesprochen. Erkenntnis und Einsicht basierten im Buddhismus eben vornehmlich auf meditativer Erfahrung. Es ist dem renommierten Religionswissenschaftler und Buddhismusforscher Robert Sharf zu verdanken, dieses Missverständnis ausgeräumt zu haben. In seiner Analyse der buddhistischen Schriften kommt Sharf zu dem Ergebnis, dass der buddhistischen Objektsprache ein Äquivalent unseres Begriffs der »Erfahrung« weitgehend fehlt. Die Betonung religiöser Erfahrung entspringe buddhistischen Modernisierungsbewegungen des 20. Jahrhunderts, die ihrerseits von religiösen Trends des Westens beeinflusst waren. Angeregt durch Friedrich Schleiermacher, William James, Rudolf Otto und andere war vor allem im protestantischen Milieu des 19. und 20. Jahrhunderts Religion mit individuellen Gefühlen und der Erfahrung des Heiligen in Verbindung gebracht worden. Diese Gedanken wurden in Asien aufgegriffen, z.B. von dem japanischen Philosophen der Kyōto-Schule, Nishida Kitarō. Laut Sharf betonen vor allem Bewegungen, die die meditativen Praktiken des Zazen und der Vipassanā propagierten, die persönliche Erfahrung als Ziel religiösen Strebens. Tatsächlich geben die klassischen Schriften des Buddhismus aber kaum Anhaltspunkte für eine Wertschätzung individueller religiöser Erfahrung. Vielmehr geht es auch in der Meditation vorrangig darum, bestimmte Lehrinhalte zu begreifen, und die Behauptung, diese vollständig verinnerlicht zu haben, diente meist performativen und legitimatorischen Zwecken.

4. Der Buddhismus missioniert nicht und ist tolerant gegenüber anderen Religionen Die erstaunlich weit verbreitete Meinung, dass es im Buddhismus keine Missionierung gebe, ist vielleicht darauf zurückzuführen, dass man ihn im Westen auf einen spirituellen Weg des Individuums reduziert, bei dem es nicht darum geht, Konvertiten zu machen. In anderen Worten: Wenn ich in einer Zeitschrift die Anzeige für ein buddhistisches Meditationsretreat lese und mich dort anmelde, steht für mich gefühlsmäßig nicht im Mittelpunkt, dass hier Buddhisten für Der Buddhismus missioniert nicht und ist tolerant gegenüber anderen Religionen

465

ihre Religion werben, sondern »dass ich dieses tolle Retreat entdeckt habe«. Natürlich haben Buddhisten von Beginn an Mission betrieben – der Überlieferung zufolge hat der Buddha selbst einen expliziten »Missionsbefehl« ausgegeben –, und bis auf wenige Ausnahmen in der Moderne wurde dies auch nie als problematisch oder anstößig empfunden. Die »Verbreitung des Dharma« galt immer als verdienstvoll, und die Methoden dieser Verbreitung sind so vielfältig wie in anderen Religionen auch. Von der Schaltung einer Retreat-Werbung bis zur Zwangskonvertierung kann man in der Geschichte des Buddhismus alle Formen der Mission beobachten. Damit einher geht die Frage der Toleranz gegenüber anderen Religionen. Die oft zu lesende Behauptung, man müsse nicht zum Buddhismus übertreten, um seinem spirituellen Pfad zu folgen, wird häufig ergänzt durch die Bemerkung, dass man seine eigene Religion nicht aufgeben müsse. Die fundamentale Toleranz, die man in solchen Haltungen erkennen mag, könnte allerdings umgekehrt auch als Beliebigkeit ausgelegt werden – es sei denn, man reduziert beide Religionen auf bestimmte Aspekte, die sich dann ergänzen. Eine solche individualistische Patchwork-Religiosität war wahrscheinlich in der Praxis immer die Regel – nicht nur im Buddhismus –, doch auf dogmatischer Ebene wird sie als Ideal nur sehr selten vertreten. Aus der Sicht der buddhistischen Dogmatik ist es zwar möglich, andere Religionen in gewisser Hinsicht als nützliche Vorstufe zu betrachten (z.B. hinsichtlich der Ethik), aber sie werden dabei der Vorstellung vom Saṃsāra und dem Weg zur Beendigung des Leidens untergeordnet. Die meisten buddhistischen Theologen in der Geschichte würden wohl sagen, dass die Wahrheit darüber, »wie die Dinge wirklich sind«, die der Buddha in seiner Erleuchtung erkannt hat, nicht zugunsten anderer Vorstellungen, etwa die eines Schöpfergottes, relativiert werden kann. Wenn wir also von »Toleranz« sprechen, bezieht sich das allenfalls auf die oberflächliche Anerkennung von Vorstellungen und Handlungsweisen, die eine (im buddhistischen Sinne) positive Entwicklung des Individuums unterstützen können – so dass man vielleicht im nächsten Leben erkennt, dass nur die buddhistische Lehre zur wahren Befreiung führt. Wenn sich Buddhisten in der Geschichte über andere Religionen geäußert haben, grenzten sie sich entweder deutlich von ihnen ab oder versuchten sie zu integrieren. Eine »Toleranz« im pluralistischen Sinne – dass man die konfligierenden Lehren anderer Religionen für ebenso wahr hält wie die eigenen – ist extrem selten. Auf politischer Ebene lässt sich die Frage der Toleranz nur für Situationen diskutieren, in denen Buddhisten auch weltliche Macht besaßen und damit die Wahl hatten, ob oder inwieweit sie andere Religionen in ihrem Machtbereich »tolerierten«. Das alte Ideal des idealen Weltherrschers (Cakravartin) sieht zwar vor, dass der Herrscher alle Religionen im Reich fördert, aber buddhistische Autoren betonen auch oft, dass es besonders verdienstvoll sei, den Dharma zu schützen und zu verteidigen. Wenn es möglich war, vom Herrscher bevor466

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus

zugt behandelt zu werden, haben sich Buddhisten selten dagegen gesträubt. Vielmehr ist in der Geschichte des Buddhismus das ständige Streben danach, protegiert und materiell unterstützt zu werden, der Normalfall. An manchen Orten und zu manchen Zeiten hat dies dazu geführt, dass buddhistische Geistliche die gewaltsame Verfolgung Andersgläubiger religiös legitimiert haben. Die buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen wird ausführlicher in dem betreffenden Kapitel dieses Buches behandelt.

5. Der Buddhismus ist eine Religion der Gewaltlosigkeit und der Friedfertigkeit Der Buddhismus genießt gemeinhin den Ruf, eine Religion der Gewaltlosigkeit zu sein. Tatsächlich gilt das Nichtverletzen von Lebewesen (ahiṃsā) als wichtige Regel für alle Ordensangehörigen. Nach Möglichkeit sollten auch Laien vom Töten Abstand nehmen, doch der Buddhismus erkannte stets die gesellschaftlichen Realitäten an, die einen völligen Verzicht auf Gewalt gegenüber allen Lebewesen unmöglich machten. Bauern, Jäger, Schlachter, Soldaten, Henker usw. mussten von Berufs wegen töten, und der Buddhismus war keine sozialrevolutionäre Bewegung, die die Gesellschaft hätte verändern wollen. Die ältesten Schriften vermitteln den Eindruck, als habe der Buddha bewusst darauf verzichtet, seine ethischen Grundsätze auf Problemfelder wie Kriegsführung, Todesstrafe und Folter anzuwenden. Wer die Wahl hat, sollte allerdings einen Beruf wählen, der das Töten von Lebewesen nicht verlangt. In vielen buddhistischen Gesellschaften waren Berufsgruppen, bei denen Töten zum täglichen Handwerk gehörte, stark stigmatisiert. Das Töten von Menschen ist Mönchen und Nonnen, Novizen und Novizinnen strikt verboten und wird mit dem Ordensausschluss geahndet. Dabei muss der Mönch oder die Nonne nicht einmal selbst Hand anlegen; auch die Beauftragung eines Mordes oder die Anstiftung zum Selbstmord fallen unter diese Regel. Selbstmord als solcher wird vom traditionellen Ordensrecht nicht erfasst, kann ein von eigener Hand Gestorbener doch nicht mehr verurteilt werden. Dennoch gilt der Suizid im früheren und im Theravāda-Buddhismus als schweres Vergehen, das zudem in der Regel kein Problem löst, wird der Suizident doch ohnehin wiedergeboren und zwar – in Anbetracht seiner Todesumstände – voraussichtlich in einer ungünstigen Form. Folgenlos bleibt dagegen der Suizid eines Erleuchteten, eines Arhat, da dieser nicht mehr wiedergeboren wird. Das Töten von Tieren gilt den traditionellen Ordensregeln nach als minderschweres Vergehen, welches lediglich eine Beichte erfordert. Die Mahāyāna-Ethik ist hier strenger als das Ordensrecht: Nach den so genannten Bodhisattva-Regeln für Mahāyāna-Anhänger gilt nicht nur das Töten von Der Buddhismus ist eine Religion der Gewaltlosigkeit und der Friedfertigkeit

467

Menschen als eines der schwersten Vergehen, sondern das Töten jeglicher Lebewesen (d.h. gemeinhin Götter, Menschen, »Titanen«, Tiere, Hungergeister und Höllenbewohner). Nichtsdestotrotz erkennt das bezüglich der Befolgung kodifizierter Normen flexible Mahāyāna die Notwendigkeit »mitleidigen Tötens« an. Unter bestimmten Umständen ist die Tötung von Menschen nicht nur erlaubt, sondern geboten. Eine berühmte Geschichte in einem Mahāyāna-Sūtra berichtet, wie der Buddha in einer früheren Existenz als Fährmann fünfhundert Kaufleute befördert. An Bord der Fähre befindet sich auch ein Räuber, der plant, die Kaufleute zu töten. Der Bodhisattva wird von den Göttern im Traum über diesen Mordplan informiert und sucht nach einer Lösung. Bemerkenswerterweise richtet sich die Sorge des Bodhisattva auf das Schicksal des Räubers, der im Falle der Durchführung seines Mordplans für unvorstellbar lange Zeit in einer Hölle würde leiden müssen. Wenn der Bodhisattva andererseits die Kaufleute über die Gefahr informierte, würden diese vermutlichen den Räuber töten und ihrerseits zur Hölle fahren. So ist der Bodhisattva aus reiner Selbstlosigkeit bereit, die Höllenqualen auf sich zu nehmen und den Räuber zu töten. Da er aber aus Mitleid tötete, wurde die Zeit seines Umherwanderns im Kreislauf der Wiedergeburten sogar noch um genau die Zeitspanne verkürzt, die in der Hölle zu verbringen der Bodhisattva bereit gewesen wäre. Kurzum: unter gewissen Umständen ist die Tötung eines Menschen erlaubt, wenn sie aus Mitleid mit dem Opfer erfolgt und der Täter dafür bereit ist, die karmischen Konsequenzen zu tragen, obschon er eigentlich sicher sein kann, dass er keine negative Vergeltung für seine heroische Tat zu erleiden hat. Das Mahāyāna-Schrifttum ist sich uneins darüber, ob »Mord aus Mitleid« nur von Bodhisattvas auf höheren Entwicklungsstufen oder umgekehrt nur von Bodhisattvas auf niederen Entwicklungsstufen ausgeübt werden darf. Auch gibt es unterschiedliche Auffassungen darüber, ob mitleidiges Töten für einen Bodhisattva in einer Situation wie der oben beschriebenen obligatorisch oder optional ist. Andere Mahāyāna-Texte sind bezüglich der Ausnahmen vom Tötungsverbot eindeutiger. So wird in einem wichtigen Sūtra die Tötung von Verleumdern des Mahāyāna ausdrücklich gelobt; Laien werden zur gewaltsamen Verteidigung des Buddhismus aufgerufen; die Tötung von unverbesserlichen Ungläubigen ohne jegliche gute Anlage wird als moralisch unproblematisch beschrieben. Die Entmenschlichung der Ungläubigen findet sich auch in der Tradition des Theravāda. Als der singhalesische König Duṭṭhagāmaṇī im 2. Jahrhundert bei einem Feldzug unter dem Schutz einer Reliquie des Buddha zahllose Feinde tötete, versicherten ihm die Mönche in seinem Gefolge, er habe lediglich anderthalb Menschen getötet, denn unter den Getöteten hätten sich nur ein Buddhist und ein teilweise zum Buddhismus Bekehrter befunden. Alle anderen seien nicht mehr wert gewesen als Tiere. Demgegenüber wiege das Gute, das er mit seiner Verteidigung des Dharma bewirkt habe, weit schwerer. 468

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus

Auch der Tyrannenmord gilt unter gewissen Umständen als legitim. So wird in Tibet noch heute alljährlich die Ermordung des (angeblich) buddhismusfeindlichen Königs Langdarma (Glaṅ-dar-ma) durch einen buddhistischen Mönch im 9. Jahrhundert in einem Maskentanzritual gefeiert. Auch in diesem Fall handelte der Täter aus Mitgefühl und achtete zudem noch darauf, dass sich der Tyrann im Augenblick seiner Ermordung in einer positiven Gemütsverfassung befand. Im Laufe der Geschichte ist es aber tatsächlich immer wieder zu Gewalthandlungen auch buddhistischer Mönche gekommen, die sich nur noch mit viel Wohlwollen als »mitleidiges Töten« legitimieren lassen. Besonders gut dokumentiert sind solche Fälle in der Geschichte des ostasiatischen Buddhismus. In China etwa war der Buddhismus für viele Jahrhunderte nicht nur ökonomisch sehr mächtig, sondern die Klöster waren offenbar auch teilweise bewaffnet. Ein zufälliger Waffenfund in einem Kloster durch Regierungstruppen wurde zum Vorwand für die erste große Buddhistenverfolgung in China genommen. Mönchskrieger wurden in China in späteren Zeiten auch von staatlicher Seite zur Landesverteidigung, gegen Piraten und Rebellen eingesetzt. Bis heute berühmt für ihre ausgefeilte Kampfkunst sind die Mönche des legendären Shaolin-Klosters. Auch in Korea waren die Mönche militärisch aktiv. Immer wieder engagierten sie sich in der Landesverteidigung: Im 7. Jahrhundert kämpfte eine Armee von 30.000 Mönchssoldaten erfolgreich gegen die Truppen der Tang-Dynastie, im 12. Jahrhundert verteidigten Mönchssoldaten Korea gegen die Dschurdschen, im 14. Jahrhundert gegen die Mongolen, im 16. Jahrhundert gegen japanische Piraten und Truppen des japanischen Feldherrn Toyotomi Hideyoshi, im 17. und 18. Jahrhundert schließlich gegen die Mandschu. In Japan ist die Existenz von Mönchsarmeen seit dem 10. Jahrhundert nachweisbar. Bis ins späte 16. Jahrhundert hinein kämpften die Armeen konkurrierender Klöster immer wieder gegeneinander oder gegen lokale Machthaber. Oft übten sie gewaltsamen Druck aus, um unliebsame Entscheidungen der Regierung rückgängig zu machen oder politische Forderungen durchzusetzen. In den Kriegen, die Japan seit dem späten 19. Jahrhundert gegen Russland, China, Korea usw. geführt hat, beteiligten sich Repräsentanten des Ordens nicht nur an der spirituellen Mobilmachung des Volkes und legitimierten den Krieg als einen gerechten, aus lauteren Motiven heraus geführten. Sie zogen selbst mit auf das Schlachtfeld und rühmten sich für ihre »Heldentaten«. Auch in Tibet hat es immer wieder militärische Auseinandersetzungen zwischen konkurrierenden Klöstern gegeben, und tibetische Mönche zögerten nicht, zu den Waffen zu greifen, als China in den 1950er Jahren seine Herrschaftsansprüche über Tibet gewaltsam durchzusetzen begann. Kurzum: Das Bild des gewaltlosen Buddhismus ist zumindest irreführend. Buddhisten – Mönche wie Laien – haben immer wieder Gewalt auch gegen Menschen angewandt. Darüber hinaus werden klare Legitimationsstrategien für Gewalthandlungen bis hin zur Tötung von Menschen formuliert. Der Buddhismus ist eine Religion der Gewaltlosigkeit und der Friedfertigkeit 

469

6. Der Buddhismus ist nicht anfällig für Fundamentalismus Oft wird behauptet, der Buddhismus sei weniger anfällig für fundamentalistische Tendenzen als andere Religionen, insbesondere die großen monotheistischen Religionen. In Einführungswerken zum Fundamentalismus oder entsprechenden Artikeln in einschlägigen Nachschlagewerken fehlt der Buddhismus meist völlig. Abgesehen davon, dass er im Westen als tolerant, friedfertig und undogmatisch gilt, hängt das wohl mit einer sehr engen Definition von Fundamentalismus zusammen. Tatsächlich gibt es keine einheitliche Definition dieses Begriffs. Allerdings hat das großangelegte amerikanische Fundamentalism Project eine Reihe von Merkmalen bestimmt, die als typisch für fundamentalistische Bewegungen gelten können: 1. Reaktivität: Fundamentalismen reagieren auf die Marginalisierung bzw. Verdrängung der »wahren Religion« aus der Mitte der Gesellschaft; oft, aber nicht immer, auf militante Weise. 2. Selektivität: Es werden (1) bestimmte Elemente der eigenen Tradition als besonders wichtig ausgewählt; (2) es werden – bei allem Antimodernismus – bestimmte Aspekte der Moderne als nützlich ausgewählt (z.B. moderne Kommunikationsmedien oder Organisationsformen) und (3) andere Aspekte oder Folgen der Moderne als besonders bekämpfenswert herausgehoben und zum Gegenstand eines fokussierten Widerstands. 3. Moralischer Manichäismus: Typisch für fundamentalistische Bewegungen ist die schroffe Gegenüberstellung von Innen und Außen. Dem reinen und erlösten Innenbereich der eigenen Gruppe von Erwählten wird eine äußere sündhafte Welt gegenübergestellt, die in Bereiche von graduell unterschiedlich starker Verunreinigung eingeteilt wird. 4. Absolutismus und Annahme einer Unfehlbarkeit: Man geht davon aus, dass die jeweiligen »autoritativen Schriften« oder bestimmte »fundamentals« der eigenen Tradition absolute Geltung beanspruchen und nicht hintergehoder hinterfragbar sind. Rationale, historisch-kritische oder hermeneutische Methoden werden abgelehnt zugunsten verhärteter traditionalistischer Auslegungsmethoden. 5. Millenarismus und Messianismus: Fundamentalisten wähnen sich häufig an einem wunderhaften Kulminationspunkt der Geschichte, wobei die Versprechen einer baldigen Erlösung oder Entrückung durch Modelle des Messianismus typisch sind. Neben diesen ideologischen Merkmalen hat das Fundamentalism Project die folgenden organisatorischen Charakteristika ausgemacht: die Selbstwahrnehmung, einer Gemeinschaft der Erwählten anzugehören; eine scharfe Grenzziehung nach außen; eine autoritäre Organisationsstruktur, die oft auf charismatischer Führung basiert; strikte Verhaltensanforderungen an die Mitglieder. 470

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus

Die Frage, die das Fundamentalism Project stellt, ist weniger die, ob die Religionsgemeinschaft XY »fundamentalistisch« ist, sondern ob sie alle oder einige der oben aufgeführten Merkmale besitzt, und wenn ja, in welchem Maße. Es geht also nicht um Stigmatisierung, sondern um Analyse. Wenn überhaupt einmal von der Möglichkeit eines buddhistischen Fundamentalismus gesprochen wird, dann meistens im Zusammenhang mit dem buddhistischen Nationalismus auf Sri Lanka. Das hat wohl zwei Gründe: zum einen wird Fundamentalismus meist als ein rein modernes Phänomen begriffen; zum anderen springt die Radikalität und Militanz vieler singhalesischer Buddhisten gegenüber den Tamilen ins Auge. Kenner der Situation wie Gananath Obeyesekere und Richard Gombrich halten den buddhistischen Nationalismus der Singhalesen jedoch nicht für fundamentalistisch, da es hierbei vornehmlich um politische, nationale und ethnische Fragen gehe, nicht wirklich um religiöse, und weil die buddhistischen Singhalesen ihre anti-tamilische Haltung nicht durch kanonische (»soteriologische«) Texte des Buddhismus legitimierten, sondern durch historische Werke, namentlich die große Inselchronik Mahāvaṃsa. Mitunter gerät auch die große japanische Nichiren-buddhistische Laienorganisation Sōka Gakkai unter Fundamentalismus-Verdacht. Das hängt wohl mit dem oft als intolerant empfundenen Glaubens- und Missionseifer der Organisation zusammen. Ob die Sōka Gakkai allerdings die oben genannten Merkmale in ausreichendem Maße aufweist, um sie als fundamentalistisch zu bezeichnen, erscheint fraglich. Interessanterweise finden wir dagegen alle charakteristischen Merkmale in der frühen Lotus-Bewegung Nichirens im 13. Jahrhundert. So ist evident, dass Nichiren mit seiner religiösen Lehre und Aktivität auf als krisenhaft wahrgenommene soziale Wandlungsprozesse reagierte. Zwar kann man nicht sagen, dass in Japan »die Religion« im allgemeinen marginalisiert worden wäre, aber Nichiren sah die »wahre Religion« des Lotus-Sūtras vor allem wegen der Popularität des Amida-Kultes in massiver Gefahr. Ebenso offensichtlich wie das Merkmal der Reaktivität auf Nichiren und seine Anhänger zutrifft, trifft das der Selektivität zu. So hat Nichiren unter den zahllosen autoritativen Schriften des Buddhismus allein das Lotus-Sūtra als letzte Autorität ausgewählt. Zugleich hat er innerhalb der Heiligen Schrift bestimmte Teile gleichsam als »Kanon im Kanon« herausselektiert und für zentral erklärt. Unter den im Zusammenhang mit dem Buchkult um das Lotus-Sūtra traditionell praktizierten Übungen wählte er wiederum allein die der Rezitation des Titels der Schrift als wesentlich aus, da in dem Titel die gesamte absolute Wahrheit des Textes enthalten sei und durch Rezitation realisiert werden könne. Das Merkmal der selektiven Affirmation von bestimmten Aspekten der »Moderne« im erweiterten Sinne trifft auf Nichiren insofern zu, als dieser sich in religiös-praktischer Hinsichts stark an den Innovationen der von ihm bekämpften Erneuerungsbewegung der »Schule des Reinen Landes« orientierte. Dass Nichiren sich Der Buddhismus ist nicht anfällig für Fundamentalismus

471

außerdem im Sinne einer selektiven Opposition gegen bestimmte Aspekte oder Folgen eines »Modernisierungsprozesses« wandte, ist evident. Besondere Aufmerksamkeit im Sinne eines fokussierten Widerstands richtete er auf die Aktivitäten der »Schule des Reinen Landes« und deren vermeintlich unangemessene Förderung durch die weltlichen Autoritäten. Nichirens Weltsicht und die seiner Nachfolger war in der Tat auch durch einen moralischen Manichäismus und Dualismus geprägt. Für Nichiren war die schroffe Gegenüberstellung von Innen und Außen charakteristisch. Es gab nur Freund oder Feind, wobei er mitunter innerhalb der Gruppe der Feinde gewisse graduelle Abstufungen der Kontamination konstatierte. Die von der Schule des Reinen Landes propagierte Übung der Buddha-Anrufung sei der Weg zur Hölle des unaufhörlichen Leidens; Zen sei Teufelswerk; die esoterische ShingonLehre würde das Land ruinieren, und die Schule der Ordensdisziplin verübe Landesverrat. Dass Nichiren eine einzige Schrift, nämlich das Lotus-Sūtra, verabsolutierte und von dessen Unfehlbarkeit ausging, ist offensichtlich. Die »heilige Schrift« ist nicht nur eine direkte Wiedergabe der Predigtworte des ewigen Buddha; die textimmanente Aussage, das Lotus-Sūtra sei der Kulminationspunkt aller Lehren des Buddha, führte Nichiren zu der Überzeugung, dass alle anderen Schriften vorbehaltlich des unhinterfragbaren Absolutheits- und Unfehlbarkeitsanspruchs des Lotus-Sūtra zu interpretieren seien. Auch wähnte sich Nichiren an einem wunderhaften Kulminationspunkt der Geschichte, indem er meinte, innerhalb der letzten der fünf, jeweils fünfhundert Jahre dauernden Perioden nach dem Tod des Buddha zu leben. Dahinter steckt eine Auffassung von der Heilsgeschichte, die man durchaus als messianistisch bezeichnen könnte. Die Heilige Schrift hatte prophezeit, dass erst in dieser dunklen Epoche die Zeit für die endgültige Verbreitung der einen wahren Lehre in ihrer reinen Form gekommen sei, und Nichiren glaubte, er allein sei dazu ausersehen dieses Heilswerk zu vollbringen. Er bezeichnete sich selbst als Herrscher, Vater und Mutter, sowie Lehrer aller Menschen in Japan. Sich mit dem Bodhisattva Jōgyō aus der heiligen Schrift identifizierend, inszenierte er sich selbst als Heilsbringer. Kurzum: Alle fünf ideologischen Merkmale fundamentalistischer Religionsgemeinschaften treffen auf Nichiren zu. Wie steht es mit den vier organisatorischen Charakteristika? Die frühe Gemeinde um Nichiren verstand sich eindeutig als Gemeinschaft der Erwählten bzw. »wahrhaft Gläubigen«, als Gemeinschaft der »Zeugen« für die Wahre Lehre; Außenstehenden wurden ewige Höllenqualen prophezeit. Wer das Lotus-Sūtra nicht zur Richtschnur seiner religiösen Überzeugungen und Handlungen machte, galt automatisch als Verleumder der heiligen Schrift. Um die Wahre Lehre zu bezeugen, riskierten die Mitglieder der Gemeinschaft der Rechtgläubigen, allen voran Nichiren selbst, bewusst ihr Leben; einige verloren 472

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus

es. Aus dem Glauben an die eigene Auserwähltheit ergab sich zwangsläufig eine scharfe Grenzziehung zwischen der Gemeinschaft der wahrhaft Gläubigen und den Falschgläubigen. Das Abgrenzungsbedürfnis der Lotus-Sekte in der Nachfolge Nichirens ging so weit, dass herausragende Vertreter der Tradition sich weigerten, Almosen von Andersgläubigen anzunehmen oder diesen ihrerseits Almosen zu geben oder auch nur gemeinsam an religiösen Zeremonien teilzunehmen. Man kann auch sagen, dass die Organisationsstruktur der Nichiren-Gemeinde eine autoritäre war, die auf dem charismatischen Führerprinzip basierte. Das ist für den historischen Kontext an sich noch nicht ungewöhnlich. Allerdings nahm die kultische Verehrung Nichirens unter seinen Nachfolgern besonders radikale Züge an. Weniger deutlich zeigt sich eine Betonung strikter Verhaltensanforderungen in der Nichiren-Tradition. Die Einhaltung kodifizierter Normen im Sinne eines moralischen Rigorismus spielte bei Nichiren bestenfalls eine untergeordnete Rolle; stattdessen betonte er recht vage das »sittliche Wesen« als allgemeine Haltung. Gruppenidentität und -konformität wurde im wesentlichen über die einheitliche und verpflichtende Praxis der Anrufung des Titels des Lotus-Sūtras, die Ablehnung des Umgangs mit Ungläubigen, das ständige öffentliche Eintreten für die wahre Religion und einen dogmatischen Rigorismus erreicht. Man könnte also sagen, dass Nichirens Lotus-Bewegung nach den Kriterien des Fundamentalism Projects geradezu in idealtypischer Weise »fundamentalistisch« war. Solch eine Feststellung ist nicht unproblematisch, wird der Begriff des Fundamentalismus doch meist in pejorativer und stigmatisierender Weise als Kampfbegriff gebraucht. Dies ist nicht unsere Absicht. Es ging uns nur darum zu zeigen, dass sich aus streng wissenschaftlicher Sicht auch im Buddhismus Tendenzen entwickeln können, die man nach einer bestimmten Definition als »fundamentalistisch« bezeichnen mag.

7. Der Buddhismus ist eine atheistische Religion Seit dem 19. Jahrhundert wurde der Buddhismus immer wieder als eine atheistische Religion porträtiert, was dazu führte, dass manche Autoren meinten, der Buddhismus sei deshalb eigentlich gar keine Religion, denn eine Religion ohne Götter konnte man sich nicht vorstellen. Nun wurde aber auch schon in diesem Buch mehrfach deutlich, dass der Buddhismus eine enorme Vielzahl von »Göttern« kennt. Wie passt das zusammen? Offenbar legten die Vertreter der »Atheismus-These« sehr strenge, dem Christentum entlehnte Maßstäbe an. In der Tat kennt der Buddhismus keinen ewigen und allmächtigen Schöpfergott wie etwa Judentum, Christentum und Islam. Außerdem sind die Götter selbst Der Buddhismus ist eine atheistische Religion

473

erlösungsbedürftig, weil sie dem Kreislauf der Wiedergeburten unterworfen sind. Darum baten der buddhistischen Tradition zufolge die Götter selbst den Buddha, er möge seine Lehre verkünden. Wenn man allerdings die Kriterien der Ewigkeit, der Allmacht, Vollkommenheit usw. zum Maßstab für »Göttlichkeit« macht, dann gibt es in der Welt viele atheistische Religionen. In den meisten Kulturen ist die Macht der Götter begrenzt, und Götter sind häufig alles andere als vollkommen. Ein zweites Argument für den »atheistischen Charakter« des Buddhismus besteht darin, dass zumindest für den Theravāda-Buddhismus die Götter keinerlei Heilsrelevanz besitzen und ihnen daher keine zentrale Bedeutung im religiösen Gesamtsystem beigemessen wird. Die Götter sind vor allem für die Erlangung »diesseitiger Heilsgüter« wie Gesundheit, Reichtum usw. zuständig. Da solche diesseitigen Heilsgüter für die meisten Menschen jedoch wichtiger sind als jenseitige Heilserwartungen, sind die Götter für die Mehrzahl der gläubigen Buddhisten keineswegs irrelevant. Vor allem im japanischen Buddhismus wurden die einheimischen und einige importierte Götter allerdings auch zu soteriologisch wirksamen Heilsvermittlern. Als Manifestationen von Buddhas und Bodhisattvas führten sie die Menschen zur Befreiung. Im japanischen Mittelalter wurde in diesem Zusammenhang unterschieden zwischen »wirklichen Geistern und Göttern« – das sind solche, die nicht Manifestationen von Buddhas, Bodhisattvas usw. sind – und »majestätisch transformierten herabgelassenen Spuren«, also Götter, die in Wirklichkeit Buddhas, Bodhisattvas usw. sind. Im Mahāyāna-Buddhismus wird die Sache überhaupt noch komplizierter. Hier gibt es buddhologische Konzepte, die durchaus in Richtung Monotheismus tendieren. So wird der Hauptbuddha des esoterischen Buddhismus, Mahāvairocana, als Ursprung allen Seins betrachtet. Alles Existierende sei nur eine Emanation des Dharma-Leibes dieses absoluten Buddha. Auch im japanischen Buddhismus des Reinen Landes wird der Buddha Amida mitunter auf ähnliche Weise verabsolutiert. Und natürlich gibt es aus religionswissenschaftlicher Sicht keinen Grund, einen Buddha nicht als einen »Gott« im metasprachlichen Sinne zu beschreiben. Das gleiche gilt für die »transzendenten« Bodhisattvas wie Avalokiteśvara, Mañjusrī, Samanthabhadra usw., die für die Vermittlung diesseitiger wie jenseitiger Heilsgüter zuständig sind.

8. Höllenfurcht und Himmelshoffnung kennt der Buddhismus nicht Der Buddhismus wird gern als eine Religion charakterisiert, die keine Himmel und keine Höllen kennt. Das ist grundfalsch. Tatsächlich nennt schon der frühe Buddhismus eine Vielzahl von Himmeln; der berühmteste ist Tuṣita, aus dem 474

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus

der Buddha Śākyamuni auf die Erde herabgestiegen ist und in dem der zukünftige Buddha Maitreya auf seinen Einsatz wartet. Im Theravāda ist eine Einteilung in 26 Himmel üblich, von denen sich sechs – darunter der Tuṣita-Himmel – im »Bereich der Begierde« (kāma-dhātu) befinden, sechzehn im »Bereich der Form« (rūpa-dhātu) und vier im »Bereich der Formlosigkeit« (arūpya-dhātu). Geburt in einem der Himmelsbereiche war für viele Buddhisten stets ein vorrangiges und realistischeres Heilsziel als die Erlangung des Nirvāṇa. An vielen Stellen des Pāli-Kanons etwa werden konkrete Praktiken empfohlen, die zu einer Geburt im Himmel führen. Im Mahāyāna-Buddhismus wurde vor allem Geburt im Tuṣita-Himmel angestrebt, der damit eine direkte Konkurrenz für das Reine Land Sukhāvatī des Buddhas Amida (Skt. Amitābha/Amitāyus) darstellte. Die Buddha-Länder im Mahāyāna-Buddhismus, wie Amidas Sukhāvatī, wurden meist außerhalb des Kreislaufs der Wiedergeburten verortet. In ihnen sollte man sich nicht wie in den Himmeln eines langen Lebens und mehr oder weniger sinnlicher Genüsse erfreuen, sondern den Predigten des jeweiligen Buddhas und seiner Bodhisattvas lauschen, um schließlich das vollständige Erwachen zu erreichen. Während die Himmel des Buddhismus über der Menschenwelt angesiedelt sind, lokalisiert man die Höllen unterhalb von Jambudvīpa, wo die Menschen leben. Die mutmaßlich frühesten Āgama-Texte erwähnen nur eine »große Hölle« (mahāniraya), doch bereits um die Wende zum ersten Jahrtausend entwickelte sich ein komplexes System von acht Höllen mit jeweils vier mal vier beigeordneten Höllen (utsada). Schließlich unterschied man acht große heiße Höllen und acht große kalte Höllen mit jeweils kleinen Nebenhöllen. Die Beschreibungen der überaus grausamen Höllenstrafen sind äußerst plastisch und phantasievoll. Mal wird man der Länge nach zersägt; in einer anderen Hölle wird man von Felsen zerquetscht; wieder in einer anderen wird man zu Tode gefoltert, nur um sogleich wieder zu erwachen, damit die Tortur von Neuem beginnen kann. Die tiefste Hölle heißt avīci (»unablässig [leiden]«). Hier wird man vorzugsweise hineingeboren, wenn man sich der fünf schwersten Vergehen schuldig gemacht hat: (1) Vatermord, (2) Muttermord, (3) Tötung eines Arhat, (4) Vergießen des Blutes eines Buddha und (5) Herbeiführen einer Spaltung des Ordens. Wie in allen anderen Daseinsbereichen ist auch der Aufenthalt in den Höllen zeitlich begrenzt. Wenn das schlechte Karma, das einen in eine Hölle geführt hat, aufgebraucht ist, tritt man wieder in den Kreislauf der Wiedergeburten ein. In China und von hier ausgehend in ganz Ostasien wurden die indischen Höllenvorstellungen mit chinesischen vermischt. Ab dem 9. Jahrhundert unterschied man hier zusätzlich zum klassischen Konzept der acht Höllen zehn Purgatorien, die man sich als nacheinander zu durchlaufende Tribunale eines Gerichts vorstellte, in denen jeweils ein König die Funktion des Richters übernimmt. Die Höllen spiegelten hier gleichsam das weltliche Justiz- und StrafsysHöllenfurcht und Himmelshoffnung kennt der Buddhismus nicht 

475

tem wieder. Der Delinquent wird vor den Höllenrichter bzw. einen König der Unterwelt geführt, der die in seinen Akten aufgezeichneten Taten des Angeklagten verliest und auf dieser Grundlage sein Urteil spricht. Der Richter des zehnten Tribunals überprüft noch einmal das Sündenregister des Verstorbenen und weist ihm dann eine angemessene Wiedergeburt zu.

9. Buddhisten essen kein Fleisch Einem weit verbreiteten Vorurteil zufolge essen überzeugte Buddhisten, Ordensangehörige zumal, kein Fleisch. Tatsächlich gehört der Vegetarismus zwar traditionell zu den typischen und identitätsstiftenden Merkmalen des chinesischen Buddhismus; die Ordensregeln schreiben aber keineswegs eine fleischlose Ernährung vor. Mönche und Nonnen dürfen nämlich als Almosen angebotene Speisen nicht zurückweisen. Wenn sie also Fleisch oder Fisch in ihren Almosenschalen haben, müssen sie diese im Regelfall auch essen. In der mutmaßlich frühesten Schicht der kodifizierten Ordensregeln (Vinaya), dem »Beichtformular« (prātimokṣa) ist es den Mönchen lediglich untersagt, Fleisch und Fisch ausdrücklich zu erbitten, es sei denn im Krankheitsfall; das gilt aber auch für andere besonders feine Nahrungsmittel wie geklärte Butter, Honig usw. Allerdings wird der Fleischverzehr im Erläuterungsteil des Vinaya (Vinaya-vibhaṅga) an drei Bedingungen geknüpft, deren Erfüllung das Fleisch im Sinne des Ordensrechts als »rein« qualifiziert. Daher spricht man in der Sprache des Vinaya vom »dreifach reinen Fleisch«, dessen Verzehr unbedenklich ist. Als rein gilt demnach Fleisch, wenn der Mönch oder die Nonne nicht gesehen, nicht gehört oder nicht Grund zu der Annahme hatte, dass das angebotene Fleisch von einem Tier stammt, das extra für ihn oder sie getötet wurde. Wichtig ist also die Entkopplung von Verzehr und Tötung, wie sie in vorbuddhistischer Zeit bereits durch rituelle und andere Maßnahmen von den brahmanischen Priestern angestrebt wurde, um der Rache durch die getöteten Tiere im Jenseits zu entgehen. In modifizierter Fortführung der brahmanischen Tradition müssen also buddhistische Ordensangehörige sicherstellen, dass nicht sie die Ursache für das Leiden des Tieres einschließlich seines Todes sind. Wie wir im Zusammenhang mit der buddhistischen Ethik gesehen haben, gilt eine Handlung als »unheilsam« für den Handelnden, wenn sie Leiden verursacht. Handelt es sich bei dem Fleisch aber etwa um Reste eines Familienessens, muss es akzeptiert werden, denn Fleisch zählt grundsätzlich zu den »fünf regulären Nahrungsmitteln«, genauer: zu den »fünf unzerkaut essbaren Nahrungsmitteln«. Allerdings gibt es Einschränkungen hinsichtlich der erlaubten Fleischsorten. Welche Fleischsorten grundsätzlich verboten sind, ist je nach Vinaya-Tra476

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus

dition unterschiedlich. Grundsätzlich verboten ist Menschenfleisch. Außerdem ist in allen großen Traditionen der Verzehr von Elefanten, Pferden, Hunden, Schlangen, großen Raubkatzen und Bären untersagt. Bemerkenswerterweise wird das Verbot des Verzehrs dieser Fleischsorten wiederum rein utilitaristisch begründet. Der Verzehr von Menschenfleisch könnte potentielle Konvertiten abstoßen, heißt es im Theravāda-Vinaya; die Mūlasarvāstivādin argumentieren dagegen, Menschenfleisch sei äußerst unrein. Der Elefant sei ein Herrschersymbol, und den Herrschern werde es wohl kaum gefallen, wenn buddhistische Mönche und Nonnen das Fleisch dieser edlen Tiere verzehrten. Hunde hingegen seien unrein, das gleiche gelte für Schlangen, die überdies – sofern nicht zum Buddhismus bekehrt – den Mönchen und Nonnen gefährlich werden könnten. Löwen, Tiger, Panther, Bären und Hyänen würden durch den Geruch des Fleisches ihrer Artgenossen angezogen und fielen in der Folge die Mönche oder Nonnen an. Es fehlt an dieser Stelle also jedweder Hinweis auf das Mitgefühl mit den Tieren als Motivation für den Fleischverzicht. Allerdings weist der Buddha darauf hin, dass ein Spender für das Töten eines Tieres viel schlechtes Karma auf sich lädt, denn es darf nicht vergessen werden, dass das Töten von Tieren grundsätzlich als unheilsame Handlung betrachtet wird. Umso bemerkenswerter ist es aber, dass der Buddha eine vegetarische Lebensweise nicht einmal als »asketische Option« zugelassen hat, die ein Mönch für eine gewisse Zeit intensivierter Askese wählen könnte. Im Schrifttum des frühen Buddhismus wird die asketische Forderung des Fleischverzichts sogar geradezu diffamiert, indem diese mit Devadatta, dem bösen Vetter und Rivalen des Buddha in Verbindung gebracht wird. Devadatta habe in seiner Boshaftigkeit fünf strengere asketische Regeln, darunter den totalen Fleischverzicht, für Mönche obligatorisch machen wollen, um eine Ordensspaltung infolge des Streits über die fünf Forderungen zu bewirken. Während der Buddha die vier übrigen Forderungen Devadattas als asketische Optionen akzeptierte, tat er dies mit Blick auf der Fleischverzicht nicht. Die Ablehnung des Vegetarismus durch den Buddha mag damit erklärt werden, dass eine Propagierung des Fleischverzichts die Mönche dazu hätte ermuntern können, bei der Annahme von Nahrung wählerisch zu werden und eine Haltung der »negativen Anhaftung« zu entwickeln, indem sie sich von fleischlicher Nahrung abgestoßen fühlen. Man kann das Verbot auch als einen Versuch bestimmter buddhistischer Kreise deuten, Tendenzen strengerer Askese, die konkurrierende Gruppierungen im Saṅgha übten, zu unterbinden. Ganz anders stellt sich die Situation im Mahāyāna-Buddhismus dar, der grundsätzlich jeglichen Fleischverzehr ablehnt. Eine der so genannten Bodhisattva-Regeln in dem für ganz Ostasien lange Zeit verbindlichen »Sūtra von Brahmas Netz« (*Brahmajāla-sūtra) besagt, dass »wenn ein Schüler des Buddha absichtlich Fleisch isst, [obwohl] der Verzehr jeglichen Fleisches untersagt ist, dann zerstört er den Samen des Großen Mitgefühls, und alle [fühlenden] LebeBuddhisten essen kein Fleisch

477

wesen, die das sehen, werden sich von ihm abwenden. Daher ist es allen Bodhisattvas verboten, das Fleisch irgendwelcher [fühlender] Lebewesen zu essen. Essen sie es, laden sie unermessliche Schuld auf sich.« Dieser starken Rhetorik zum Trotz wird der Fleischverzehr »juristisch« lediglich als »ein leichtes Vergehen« eingestuft. An anderer Stelle, in der 20. Nebenregel der BodhisattvaRegeln, führt der Buddha ein wesentliches Argument für den Fleischverzicht an, welches mit der Wiedergeburtslehre und der daraus resultierenden Identifikation des Individuums mit anderen Lebewesen in unmittelbarem Zusammenhang steht: »Alle Männer sind mein Vater, und alle Frauen sind meine Mutter. Nicht eine Geburt in all meinen Existenzen habe ich nicht von ihnen empfangen. Daher sind alle Lebewesen in den sechs Daseinsbereichen mein Vater und meine Mutter, und sie zu töten und zu essen heißt, meinen Vater und meine Mutter zu töten.« Einen erheblichen Anteil an der Ablehnung des Fleischverzehrs im Mahā­ yāna-Buddhismus dürfte auch die hier verbreitete Doktrin von der »BuddhaNatur« gehabt haben. Im Mahāyāna geht man davon aus, dass alle fühlenden Lebewesen die Anlage zur Buddhaschaft besitzen. Das bedeutet natürlich, dass beispielsweise auch ein zum Verzehr bestimmtes Schwein ein potentieller Buddha ist. Die Vorstellung, einen zukünftigen Buddha zu töten und zu verzehren, musste ebenso abschreckend wirken, wie der Gedanke, die eigene verstorbene und vielleicht als Schwein wiedergeborene Großmutter auf dem Teller zu haben. Berühmt ist die Polemik des Laṅkāvatāra-sūtra, eines bedeutenden Textes der Mahāyāna-Tradition, gegen den Fleischverzehr. Der Text widmet der Frage ein ganzes Kapitel und listet 24 Gründe gegen das Essen von Fleisch auf. Zu der Frage, warum der Buddha in den Vinayas das Fleischessen erlaubt und in verschiedenen Sūtras vom »dreifach reinen Fleisch« gesprochen habe, erklärt dieser dem Text zufolge, dass seine damaligen Adressaten noch nicht in der Lage gewesen seien, den Sinn der Ordensregeln zu begreifen. Tatsächlich müsse man zwei Sorten von Fleisch unterscheiden: (1) das von durch Menschen getöteten Tiere und (2) und das von verendeten Tieren, wobei der Verzehr von ersterem in den Augen der gewöhnlichen Menschen erlaubt sei, der von letzterem nicht. Der Buddha habe zwar auch erlaubt, dass außer dem Fleisch von Elefanten, Pferden, Schlangen, Menschen, Dämonen [sic!], Affen, Wildschweinen und Hunden alles Fleisch verzehrt werden dürfe. Doch ein Schlachter mache keine Unterschiede und töte ausnahmslos alle Tiere, um ihr Fleisch zu verkaufen, gegebenenfalls auch falsch deklariert, weswegen man nie sicher sein könne, ob es sich bei dem angebotenen Fleisch nicht um das grundsätzlich nicht zu verzehrender Tierarten handelt. Daher stelle der Buddha nun die Regel auf, dass weder von anderen getötete, noch von selbst verstorbene Tiere gegessen werden dürfen. Dann bezieht sich der Text direkt auf das Konzept des »dreifach reinen Fleisches«: Wenn man gesehen, gehört oder geargwöhnt hat, dass ein 478

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus

Tier extra für einen getötet wurde, so muss man das Fleisch als »von anderen getötet« betrachten. Hat man nicht gesehen, gehört oder geargwöhnt, dass das Tier für einen selbst getötet wurde, dann muss man das Fleisch als »von selbst gestorben« betrachten. Damit ist jede Sorte Fleisch für einen Buddhisten eine unreine Nahrung. Der Buddha erklärt daher im Laṅkāvatāra-sūtra: »Zu keiner Zeit und unter keinen Umständen ist es erlaubt, irgendeine (Art von) Fleisch zu essen.« Die übrigen Argumente gegen den Fleischverzehr lassen sich wie folgt zusammenfassen: Fleisch stinkt, und der Geruch von Fleischessern verschreckt nicht nur die Lebewesen, sondern schädigt auch das Ansehen des Fleischessers wie der buddhistischen Gemeinde. Außerdem wirke sich Fleichgenuss negativ auf die Meditation und die Erlangung paranormaler Kräfte aus, ähnlich wie streng riechende Gemüse oder Alkohol. Auch nach der chinesischen Mahāyāna-Rezension des Mahāparinirvāṇasūtra, die im frühen 5. Jahrhundert populär wurde und die Einstellung chinesischer Buddhisten zum Fleischverzehr maßgeblich geprägt hat, hat der Buddha den Fleischverzicht untersagt und den Bodhisattvas empfohlen, sich vorzustellen, das von einem Spender angebotene Fleisch sei das des eigenen Sohnes. Wie das apokryphe *Brahmajāla-sūtra argumentiert auch das Mahāparinirvāṇasūtra, dass wer Fleisch esse, seinen Samen des Mitgefühls zerstöre. Die übrigen Argumente ähneln denen im Laṅkāvatāra-sūtra. Interessanterweise befasst sich aber das Mahāparinirvāṇa-sūtra explizit mit der entscheidenden Frage, was ein Bodhisattva-Mönch tun sollte, wenn ihm ein Spender Fleisch als Speisealmosen anbietet, denn hier entsteht ein klarer Interessenkonflikt. Der Buddha rät hier, das Almosen anzunehmen, anschließend aber das Fleisch zu entfernen und das Essgeschirr mit Wasser von Fleischresten zu reinigen und nur den Rest zu essen. Die traditionelle Erlaubnis, in dreifacher Hinsicht reines Fleisch zu verzehren, wird in diesem Sūtra als provisorische Lehre, als »geschicktes Mittel« (upāya), interpretiert, die der Buddha verkündet habe, um die Mönche langsam an den völligen Fleischverzicht heranzuführen. In einem anderen, apokryphen, für die Mahāyāna-Ethik jedoch höchst einflussreichen Text (*Śūraṅgama-sūtra) wird die Erlaubnis, dreifach reines Fleisch zu essen, durch den Hinweis entkräftet, der Buddha habe zu seinen Lebzeiten kraft seiner übernatürlichen Fähigkeiten auf magische Weise dreifach reines Fleisch geschaffen, ohne irgendein Tier zu schädigen. Er habe dies aus Mitgefühl mit den Menschen getan, die in sandigen und steinigen Gegenden lebten, in denen pflanzliche bzw. fleischlose Nahrungsmittel nicht in ausreichendem Maße verfügbar waren. Nach dem Verlöschen des Buddha gebe es aber kein reines und damit erlaubtes Fleisch mehr, und wer Fleisch esse, sei kein Sohn des Buddha. Die hier gelieferte Argumentation ist in der Tat hochinteressant. Das Laṅkāvatāra-sūtra hatte noch dahingehend argumentiert, dass es von Anfang an Buddhisten essen kein Fleisch

479

des Buddhas Intention gewesen sei, den Fleischverzehr durch die Aufstellung unerfüllbarer Kriterien unmöglich zu machen. Allein die Dummheit der Mönche habe zu dem Missverständnis geführt, der Buddha erlaube den Fleischverzehr. Das *Śūraṅgama-sūtra argumentiert dagegen, dass der Buddha zu seinen Lebzeiten seine Anhänger mit magisch erschaffenem reinen, weil unechtem Fleisch versorgt habe. So konnte er in den Vinayas gegenüber seinen direkten Schülern die Erlaubnis aussprechen, das von ihm magisch erschaffene Fleisch zu essen. Seit seinem Verlöschen aber gibt es kein solch magisch erschaffenes Fleisch mehr, und der Fleischverzehr muss daher vollständig eingestellt werden. Damit löst das Apokryphon den Widerspruch zwischen dem mahāyānistischen Vegetarismus und der eingeschränkten Erlaubnis des Fleischverzehrs in den Vinayas auf gewohnt spitzfindige Art und Weise. Es gibt jedoch Mahāyāna-Texte, die ein generelles Fleischverbot ablehnen. Im *Mañjuśrī-paripṛcchā-sūtra heißt es zum Beispiel, man könne Fleisch von Tieren essen, die von selbst gestorben sind. Man möge dabei allerdings eine Formel rezitieren, die auf die Ich-Losigkeit und die Leblosigkeit der verzehrten Tiere verweist. Im übrigen gelte das totale Verbot des Fleischverzehrs nur für Personen, denen es an Mitgefühl mangelt und die gern verletzen und töten. Auf der normativen Ebene stellt sich die Sachlage zusammengefasst also wie folgt dar: Im Vinaya ist der Verzehr von Fleisch nicht nur unter bestimmten Bedingungen erlaubt; Fleisch zählt sogar zu den regulären Speisen eines Mönchs oder einer Nonne. Zwar gilt es auch in den Ländern des TheravādaBuddhismus als besser, kein Fleisch zu essen; in der Praxis aber ist der Vegetarismus in diesen Ländern wenig verbreitet, wobei Laien argumentieren, dass selbst die Mönche Fleisch essen; von Laien könne man eine vegetarische Ernährungsweise also kaum verlangen. Im Mahāyāna dagegen ist der Verzehr von Fleisch meist grundsätzlich verboten, was natürlich keineswegs bedeutet, dass alle Anhänger des MahāyānaBuddhismus auf Fleisch verzichteten. Es ist davon auszugehen, dass bestimmte Trends im brahmanisch-hinduistischen Milieu hin zum Vegetarismus bereits in Indien den buddhistischen Orden einem gewissen Anpassungsdruck ausgesetzt haben, was sich in strikten Verboten des Fleischverzehrs in Mahāyāna-Texten niedergeschlagen hat. In Ostasien, also in den Ländern, die sich ausdrücklich zum Mahāyāna-Buddhismus bekennen, ist Vegetarismus seit jeher ein Markenzeichen buddhistischer Ordensleute und engagierter Laienbuddhisten. Man muss aber davon ausgehen, dass die vegetarische Lebensweise ostasiatischer Mönche und Nonnen auch eine Folge der besonderen Situation des buddhistischen Ordens in China war. Es waren nämlich nicht nur die Mahāyāna-Mönche in China, die den Vegetarismus propagierten. Auch der Staat bestand auf einer vegetarischen Lebensweise der Mönche und Nonnen, wohl nicht zuletzt, um die Hürde zum Eintritt in den oft als parasitär und unsozial betrachteten Orden zu erhöhen. Wer sich den gesellschaftlichen Pflichten durch den Eintritt in den 480

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus

Orden entzog, sollte im Gegenzug wenigstens ein paar Entbehrungen hinnehmen müssen, die zugleich den Anspruch des Saṅgha legitimiert hätten, eine ganz besondere, in gewisser Weise »reine« Gesellschaft innerhalb der Gesellschaft zu sein. Dem Buddhismus besonders zugeneigte chinesische Herrscher wie Wudi (502–549) von der Liang-Dynastie oder Xiaoming (r. 516–528) von der Nördlichen Wei-Dynsatie erließen mitunter sogar Verbote, bei Hof Fleisch zu verzehren. In Ländern wie Korea oder Japan, in denen die chinesische Variante des Mahāyāna-Buddhismus heimisch wurde, hat sich die vegetarische Lebensweise ebenfalls als buddhistisches Ideal durchgesetzt. So war Fleischverzehr in Japan, wo der Einfluss des Buddhismus auf die gesamte Gesellschaft größer war als in China, bis ins 19. Jahrhundert hinein eher unüblich. In Japan ist es buddhistischen Priestern seit 1872 erlaubt, Fleisch zu verzehren, was auf den ersten Blick so klingt, als habe die japanische Regierung damit den Priestern das Leben erleichtern wollen, doch in gewisser Weise ist das Gegenteil der Fall. Tatsächlich wollte der buddhismus-feindliche Meiji-Staat die Mönche ihrer speziellen Lebensweise berauben, um sie in den Augen der Gesellschaft gleichsam zu »profanisieren« und damit ihr ohnehin schlechtes Ansehen weiter schädigen. Außerdem gab die Regierung mit dieser Maßnahme zu verstehen, dass es ihr egal sei, wie die buddhistischen Ordensleute leben. In früheren Zeiten hatten die Herrschenden die Erwartung gehabt, dass ein durch besondere Meidungsgebote und asketische Anforderungen »reiner« Orden besonders befähigt sei, Rituale für das Wohlergehen der Nation auszuführen. Im Gegenzug für die Einschränkungen, die den Mönchen und Nonnen auferlegt worden waren, genossen sie auch einige Privilegien. Die frühe Meiji-Regierung erwartete nichts vom vermeintlich rückständigen, antimodernen, unaufgeklärten, irrationalen und abergläubischen Buddhismus, beraubte den Orden seiner Privilegien und ließ die Ordensangehörigen daher konsequenterweise ein »normales Leben« führen, was neben dem Verzehr von Fleisch die Möglichkeit zu heiraten, sich die Haare lang wachsen zu lassen und weltliche Kleidung zu tragen einschloss. In Tibet war ein vollständiger Verzicht auf fleischliche Nahrung aus klimatischen und geographischen Gründen unmöglich. Fleisch gehörte stets zu den üblichen Nahrungsmitteln, obwohl der tibetische Buddhismus die ethischen Normen des Mahāyāna-Buddhismus anerkennt. Mönche, die Fleisch essen, führen daher mitunter Rituale aus, um für eine günstige Wiedergeburt der verzehrten Tiere zu sorgen. An besonderen buddhistischen Feiertagen verzichten auch Laien oft auf Fleisch, und im vorkommunistischen Tibet war an diesen Tagen das Schlachten verboten. Während im Theravāda-Buddhismus allgemein gilt, dass die Tötung eines kleinen Tieres weniger schwerwiegend sei als die eines großen, argumentiert man in Tibet, dass es besser sei, ein großes Tier zu essen, weil in diesem Fall nur ein Lebewesen getötet werden muss, um viele zu ernähren. Die jeweiligen Präferenzen dürften allerdings nicht nur Buddhisten essen kein Fleisch

481

religiös motiviert, sondern auch den jeweiligen Unterschieden in der örtlichen Fauna geschuldet sein. Der Beruf des Schlachters wird im traditionellen Tibet allgemein verachtet, und man schreckt davor zurück, Tiere auf blutige und direkte Weise zu töten. Die bevorzugte, aber zweifellos grausamere Methode der Tötung ist das Ersticken der Tiere.

482

Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus

Hinweise zur Lektüre

Die folgenden, nach Kapiteln geordneten Literaturempfehlungen bilden alles andere als eine umfassende Bibliographie. Wir haben Studien ausgewählt, die eine gute Einführung bieten, die manche in den Kapiteln angesprochenen Themen vertiefen und/oder weitere Themen behandeln. Manche sind spezieller als andere, und wir sind uns darüber bewusst, dass viele Studien fehlen, die durchaus als ebenso wichtig betrachtet werden können. Die hier angegebene Literatur soll lediglich einen Einstieg bieten, und wer sich mit ihr beschäftigt, wird über die in ihr genannten Literaturverweise eine größere Übersicht über jedes Thema erhalten. Aus diesem Grund haben wir auch teilweise darauf verzichtet, manche »Klassiker« der Buddhismusforschung anzuführen – nicht etwa, weil wir sie generell für überholt hielten, sondern weil in den jüngeren Studien ohnehin ständig auf sie verwiesen wird. Übersetzungen buddhistischer Texte Seit über 150 Jahren werden buddhistische Texte in westliche Sprachen übersetzt, einige davon immer wieder, viele bisher noch nie. Für die Pāli-Texte kann man auf die Pali Text Society verweisen, die eine große Anzahl von Übersetzungen publiziert hat (www.palitext.com). Bei Übersetzungen von Texten des Mahāyāna-Buddhismus aus dem Sanskrit, dem Chinesischen, dem Tibetischen usw. ist die Lage unübersichtlicher. Die bislang vollständigste Serie von Übersetzungen des Mahāyāna-Schrifttums aus dem Chinesischen ist die vom »Numata Center for Buddhist Translation and Research« herausgegebene Reihe BDK English Tripiṭaka (für eine Übersicht der bisher erschienenen und noch zu publizierenden Titel siehe www.numatacenter.com). Viele weitere Texte verschiedener buddhistischer Traditionen sind in Einzelübersetzungen an vielen verschiedenen Orten erschienen. Wir empfehlen im folgenden einige Anthologien sowie eine Auswahl von Übersetzungen von Texten aus verschiedenen Regionen Asiens. Anthologien Beyerlein, Raymund/Schäfer, Fritz. Der Buddha und sein Orden: Ein Lesebuch über das Leben der Mönche, Nonnen und Laien unter der Anleitung des Buddha, nach den ältesten Überlieferungen des Pālikanon. Stammbach 2000.

Hinweise zur Lektüre

483

Birnbaum, Raoul. Der heilende Buddha: Heilung und Selbstheilung im Buddhismus – Meditationen, Rituale, Basistexte, unter Mitarbeit von Rosemarie Fuchs. Bindlach 1990. Bodhi, Bhikkhu. In the Buddha’s Words: An Anthology of Discourses from the Pāli Canon. Boston 2005 [deutsch: In den Worten des Buddha: Eine Anthologie von Lehrreden aus dem Pali-Kanon. Stammbach 2008]. Conze, Edward. Buddhist Texts Through the Ages. New Delhi 1995 [1954; deutsch: Im Zeichen Buddhas: Buddhistische Texte. Frankfurt a.M. 1957]. Gethin, Rupert M. Sayings of the Buddha: New Translations from the Pāli Nikāyas. Oxford 2008. Golzio, Karl-Heinz. Der Kaufmann, der eine bessere Predigt forderte: Lesebuch zum Buddhismus. Düsseldorf 1995. Heine, Steven. Opening a Mountain: Kōans of the Zen Masters. New York 2002. Lopez, Donald S. Jr. Buddhist Scriptures. London 2004. Mehlig, Johannes. Buddhistische Märchen. Frankfurt a.M. 1992 [1982]. –. Weisheit des alten Indien II: Buddhistische Texte. München 1987. Muralt, Raoul von. Meditations-Sutras des Mahāyāna-Buddhismus. 2 Bd. Bern 31988. Oldenberg, Hermann. Reden des Buddha: Lehre, Verse, Erzählungen, hg. von Heinz Bechert. Freiburg i.Br. 2000 [1922]. Strong, John S. The Experience of Buddhism: Sources and Interpretations. Belmont 32008. Glasenapp, Helmuth von. Pfad zur Erleuchtung: Ein buddhistisches Lesebuch. Augsburg 2004 [1956].

Quellentexte des indischen Buddhismus (ohne die Publikationen der Pali Text Society) Aśvaghoṣa/Olivelle, Patrick. Life of the Buddha by Aśvaghoṣa. New York 2008. Boucher, Daniel. Bodhisattvas of the Forest and the Formation of the Mahāyāna: A Study and Translation of the Rāṣṭrapālaparipṛcchā-sūtra. Honolulu 2008. Buddhaghosa/Nyanatiloka Mahathera. Visuddhimagga. Der Weg zur Reinheit: Die größte und älteste systematische Darstellung des Buddhismus. Uttenbühl 82002. Conze, Edward. The Large Sutra on Perfect Wisdom, with the Divisions of the Abhisamayālaṅkāra. Berkeley 1984. Deeg, Max. Das Lotos-Sūtra, mit einer Einleitung von Max Deeg und Helwig Schmidt-Glintzer. Darmstadt 2007. Emmerick, Ronald E. The Sūtra of Golden Light: Being a Translation of the Suvarṇabhāsottamasūtra. London 1970. Golzio, Karl-Heinz. Die makellose Wahrheit erschauen: Die Lehre von der höchsten Bewußtheit und absoluten Erkenntnis – Das Lankavatara-Sutra. Bern 22003. Gombrich, Richard/Cone, Margaret. The Perfect Generosity of Prince Vessantara: A Buddhist Epic. Oxford 1977. Gómez, Luis O. Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of Measureless Light, Sanskrit and Chinese Versions of the Sukhāvatīvyūha-sūtras. Honolulu 1996. Inagaki, Hisao. The Three Pure Land Sutras: A Study and Translation from Chinese. Kyoto 1994. Kawase Kōzyun/Fischer, Jakob. Vimalakīrti-sūtra: Das Sūtra über die Erlösung. Frankfurt a.M. 2005. Lewis, Todd T. Popular Buddhist Texts from Nepal: Narratives and Rituals of Newar Buddhism. Albany 2000. Meisig, Konrad. Saṃyutta-Nikāya: Die gruppierte Sammlung der Lehrreden des Buddha. Berlin 2013. Nattier, Jan. A Few Good Men: The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra (Ugraparipṛcchā). Honolulu 2003. Rotman, Andy. Divine Stories: Divyāvadāna, Part I. Boston 2009. Śāntideva/Steinkellner, Ernst. Der Weg des Lebens zur Erleuchtung: Das Bodhicaryavatara. Aktualisierte Neuausg. München 2005.

484

Literaturverzeichnis

Walleser, Max. Die Mittlere Lehre des Nagarjuna: Nach der chinesischen Version [des Kumarajiva] übertragen. Heidelberg 1912.

Quellentexte des chinesischen Buddhismus Adamek, Wendi L. The Mystique of Transmission: On an Early Chan History and its Context. New York 2007. Chan, Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton 41973. Chang, Chen-chi. A Treasury of Mahāyāna Sūtras: Selections from the Mahāratnakūṭa Sūtra. Delhi 2002 [1983]. Corporate Body of the Buddha Educational Foundation. Brahma Net Sutra: Moral Code of the Bodhisattvas. Taipei 1999. Doi, Torakazu. Das Kegon Sutra: Das Buch vom Eintreten in den Kosmos der Wahrheit. 4 Bd. Tokyo 1978– 1983. Donner, Neal/Stevenson, Daniel B. The Great Calming and Contemplation: A Study and Annotated Translation of the First Chapter of Chi-iʼs Mo-ho chih-kuan, hg. von Kuroda Institute. Honolulu 1993. Günzel, Marcus. Der Geist weilt nirgends …: Drei Texte zur Meditationspraxis des Chan und der Lehre vom Reinen Land. Berlin 2007. –. Das Sūtra von den acht Einsichten der Erhabenen Menschen, mit einem Kommentar des Dharmameisters Daoyuan. Berlin 2008. Hackmann, Heinrich. Laien-Buddhismus in China: Das Lung shu Ching t’u wên des Wang Jih hsiu. Gotha 1924. Sharf, Robert H. »The Scripture in Forty-two Sections.« In Religions of China in Practice, hg. von Donald S. Lopez Jr., 360–371. Princeton 1996. Wumen Huaikai/Dumoulin, Heinrich. Mumonkan, die Schranke ohne Tor: Meister Wu-men’s Sammlung der achtundvierzig Kōan. Mainz 1975. Yamamoto, Kōshō. The Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-Sūtra: A Complete Translation from the Classical Chinese Language in 3 Volumes. 3 Bd. Ube 1973–1975. Yampolsky, Philip B. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch: The Text of the Tun-Huang Manuscript. New York 1967. Yixuan/Watson, Burton. The Zen Teachings of Master Lin-chi: A Translation of the Lin-chi lu. Boston 1993. Yuanwu/Gundert, Wilhelm. Bi-yän-lu: Niederschrift von der Smaragdenen Felswand. München 1960.

Quellentexte des japanischen Buddhismus de Bary, Wm. Theodore/Tsunoda, Ryusaku/Keene, Donald. Sources of Japanese Tradition, 2 Bd. New York 21964. Coates, Harper H./Ryūgaku, Ishizuka (Hg.). Hōnen the Buddhist Saint: His Life and Teaching, Compiled by Imperial Order. 5 Bd. Kyoto 1949. Dōgen, Ritsunen/Linnebach, Gabriele/Nishijima, Gudō Wafu. Shōbōgenzō: Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges. 4 Bd. Heidelberg-Leimen 2003–2008. Genshin/Reischauer, August Karl. »Genshin’s Ojo Yoshu: Collected Essays on Birth into Paradise.« Transactions of the Asiatic Society of Japan, 2nd series 7 (1930): 16–98. Gosho Translation Committee. The Writings of Nichiren Daishonin. Tokyo 2003. Gyōnen und Saichō. The Essentials of the Eight Traditions. Berkeley 1994. Haas, Hans. Amida Buddha unsere Zuflucht: Urkunden zum Verständnis des japanischen SukhāvatīBuddhismus. Göttingen 1910. Hōnen, Jōji Atone und Yōko Hayashi, The Promise of Amida Buddha: Honen’s Path to Bliss. Boston 2011. Honpa Hongwanji Mission of Hawaii. The Shinshu Seiten. Honolulu 1955.

Literaturverzeichnis

485

Kleine, Christoph/Kohn, Livia. »Daoist Immortality and Buddhist Holiness: A Study and Translation of the Honchō shinsen-den.« Japanese Religions 24.2 (1999): 119–196. Kūkai: Ausgewählte Schriften. München 1992. Kūkai/Hakeda, Yoshito. Kūkai: Major works. New York 1972. Kyōkai/Bohner, Hermann. Legenden aus der Frühzeit des japanischen Buddhismus (Nippon-koku-gembōzenaku-ryō-i-ki). Tokyo 1934. Minamoto, Takakuni/Wilbur Jones, Susan. Konjaku-monogatari: Ages ago: 37 tales from the Konjaku monogatari collection. Cambridge 1959. Shinran/Habito, Ruben L. F.. The Essential Shinran: A Buddhist Path of True Entrusting. Bloomington 2007. Shinran. The Collected Works of Shinran; Volume I: The Writings, unter Mitarbeit von Dennis Hirota u.a. Kyoto 1997.

Quellentexte des tibetischen Buddhismus Atiśa/Sherburne, Richard. A Lamp for the Path, and Commentary of Atiśa. Boston 1983. Bu-ston/Obermiller, Evgenij. History of Buddhism (Chos ḥbyung). 2 Bd. Heidelberg 1931–1932. Evans-Wentz, W.Y. Tibet’s Great Yogī Milarepa: A Biography from the Tibetan. London 1951. Guenther, Herbert V. The Life and Teaching of Naropa. Oxford 1971. Sakya Pandita/Davenport, John T. Ordinary Wisdom: Sakya Pandita’s Treasury of Good Advice. Boston 2000. sGam-po-pa/Guenther, Herbert V. Juwelenschmuck der geistigen Befreiung: Das Buch des tibetischen Buddhismus. München 1989. Tāranātha/Schiefner, Anton. Geschichte des Buddhismus in Indien. Tōkyō 1965 [1869]. Thurman, Robert. Das Tibetische Totenbuch oder Das Große Buch der Natürlichen Befreiung durch Verstehen im Zwischenzustand. Frankfurt a.M. 1996. Tsoṅ-kha-pa/Cutler, Joshua W.C. The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment. Ithaca 2000. Tsoṅ-kha-pa/Mullin, Glenn H. Tsongkhapa’s Six Yogas of Naropa. Ithaca 1996. Yeshe Tsogyal/Kunsang, Erik Pema. Der Lotosgeborene im Land des Schnees: Wie Padmasambhava den Buddhismus nach Tibet brachte. Frankfurt a.M. 1996.

Einleitung: Das Studium des Buddhismus Burnouf, Eugène. Introduction to the History of Indian Buddhism, übersetzt von Katia Buffetrille und Donald S. Lopez Jr. Chicago 2010. Buswell, Robert E. Jr. (Hg.). Encyclopedia of Buddhism. 2 Bd. New York 2004. Cabezón, José Ignacio. »Buddhist Studies as a Discipline and the Role of Theory.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 18 (1995): 231–268. –. »The Changing Field of Buddhist Studies in North America.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 30 (2007) [2009]: 283–298. Conze, Edward. »Recent Progress in Buddhist Studies.« In Thirty Years of Buddhist Studies: Selected Essays by Edward Conze, 1–32. Columbia 1968. [Erstveröff. 1959/60]. Denwood, Philip. Buddhist Studies: Ancient and Modern. London 1983. Franco, Eli. »Buddhist Studies in Germany and Austria 1971–1996, with a contribution on East Asian Buddhism by Michael Friedrich.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 22 (1999): 401–456. Freiberger, Oliver. »The Buddhist Canon and the Canon of Buddhist Studies.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 27 (2004): 261–283. –. »The Disciplines of Buddhist Studies: Notes on Religious Commitment as Boundary-Marker.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 30 (2007) [2009]: 299–318.

486

Literaturverzeichnis

Gombrich, Richard. »Fifty Years of Buddhist Studies in Britain.« Buddhist Studies Review 22 (2005): 141–154. Gómez, Luis O. »Studying Buddhism as if it were not one more among the Religions.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 30 (2007) [2009]: 319–343. Gómez, Luis O. »Unspoken Paradigms: Meanderings through the Metaphors of a Field.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 18 (1995): 183–230. de Jong, Jan Willem. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America. Tokyo 1997. Jackson, Roger R./Makransky, John J. Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars. London 2003. Kollmar-Paulenz, Karénina/Barlow, John S. (Hg.). Otto Ottonovich Rosenberg and his Contribution to Buddhology in Russia. Wien 1998. Lamotte, Étienne. Histoire du bouddhisme indien: des origines à l’ère Śaka. Louvain 1958. [Englische Übersetzung: History of Indian Buddhism: From the Origins to the Śaka Era, übers. von Sara WebbBoin. Louvain-la-Neuve 1988.] Leoshko, Janice. Sacred Traces: British Explorations of Buddhism in South Asia. Aldershot 2003. Lopez, Donald S. Jr. Critical Terms for the Study of Buddhism. Chicago 2005. – (Hg.). Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism. Chicago 1995. –. »From Stone to Flesh: The Case of the Buddha.« In Material Religion and the Topography of Divine Spaces (Arbeitstitel), hg. von Dick Houtman und Birgit Meyer (in Vorbereitung). Nakamura, Hajime. Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes. Tokyo 1980. Prebish, Charles S. »North American Buddhist Studies: A Current Survey of the Field.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 30 (2007) [2009]: 253–282. –. »The Silent Sangha: Buddhism in the Academy.« In ders., Luminous Passage: The Practice and Study of Buddhism in America, 173–202. Berkeley 1999. Reynolds, Frank E. »Coming of Age: Buddhist Studies in the United States from 1972 to 1997.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 22 (1999): 457–483. Ruegg, David Seyfort. »Some Observations on the Present and Future of Buddhist Studies.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 15 (1992): 104–117. Saso, Michael R. Buddhist Studies in the People’s Republic of China, 1990–1991. Honolulu 1992. Schopen, Gregory. Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India. Honolulu 1997. Swearer, Donald/Promta, Somparn (Hg.). The State of Buddhist Studies in the World, 1972–1997. Bangkok 2000.

Kapitel 1: Historischer Überblick 1.1 Der Buddhismus in Südasien Bailey, Greg/Mabbett, Ian. The Sociology of Early Buddhism. Cambridge 2003. Bareau, André. Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens. 3 Teile. Paris 1963–1971. Bechert, Heinz (Hg.). The Dating of the Historical Buddha / Die Datierung des historischen Buddha. 3 Bd. Göttingen 1991/1992/1997. Bronkhorst, Johannes. Greater Magadha: Studies in the Culture of Early India. Leiden 2007. Chakravarti, Uma. The Social Dimensions of Early Buddhism. Delhi 1996. Crosby, Kate. Theravada Buddhism: Continuity, Diversity, and Identity, Hoboken 2013. Davidson, Ronald M. Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement. New York 2002. Deeg, Max. Das Gaoseng-Faxian-Zhuan als religionsgeschichtliche Quelle: Der älteste Bericht eines chinesischen Pilgermönchs über seine Reise nach Indien mit Übersetzung des Textes. Wiesbaden 2005. –. »Unwirkliche Gegner: Chinesische Polemik gegen den Hīnayāna-Buddhismus.« In Jaina-ItihāsaRatna: Festschrift für Gustav Roth zum 90. Geburtstag, hg. von Ute Hüsken, Petra Kieffer-Pülz und Anne Peters, 103–125. Marburg 2006.

Literaturverzeichnis

487

Dietz, Siglinde. »Buddhism in Gandhāra.« In The Spread of Buddhism, hg. von Ann Heirman und Stephan Peter Bumbacher, 49–74. Leiden 2007. Falk, Harry. Aśokan Sites and Artefacts: A Source-Book with Bibliography. Mainz 2006. Kantowsky, Detlef. Buddhisten in Indien heute: Beschreibungen, Bilder und Dokumente. Konstanz 1999. Kieffer-Pülz, Petra. »Die buddhistische Gemeinde.« In Der Buddhismus I: Der indische Buddhismus und seine Verzweigungen, hg. von Heinz Bechert u.a., 281–402. Stuttgart 2000. Hallisey, Charles. »Councils as Ideas and Events in the Theravāda.« The Buddhist Forum 2 (1991): 133–148. Harrison, Paul. »Searching for the Origins of the Mahāyāna: What Are We Looking For?« The Eastern Buddhist 28 (1995): 48–69. Heirman, Ann/Bumbacher, Stephan Peter (Hg.). The Spread of Buddhism. Leiden 2007. Lopez, Donald S. From Stone to Flesh: A Short History of the Buddha. Chicago 2013. Nattier, Jan. A Few Good Men: The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra (Ugraparipṛcchā). Honolulu 2003. Olivelle, Patrick (Hg.). Aśoka in History and Historical Memory. New Delhi 2009. –. Upaniṣads. Oxford 1996. Ray, Himanshu P. The Winds of Change: Buddhism and Maritime Links of Early South Asia. Delhi 1994. Schober, Juliane (Hg.). Sacred Biography in the Buddhist Traditions of South and Southeast Asia. Honolulu 1997. Schopen, Gregory. »Mahāyāna.« In Encyclopedia of Buddhism, hg. von Robert E. Buswell Jr., 492–499. New York 2004. Silk, Jonathan A. »What, If Anything, Is Mahayana Buddhism? Problems of Definitions and Classifications.« Numen 49 (2002): 355–405. Strong, John S. The Buddha: A Short Biography. Oxford 2002. –. The Legend of King Aśoka: A Study and Translation of the Aśokāvadāna. Princeton 1983. –. Relics of the Buddha. Princeton 2004. Thapar, Romila. Aśoka and the Decline of the Mauryas. Delhi 22001 [1997]. Witzel, Michael. Das alte Indien. München 2003.

1.1.4 Sri Lanka Bechert, Heinz. Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus. Bd. 1: Grundlagen, Ceylon (Sri Lanka). Göttingen 1988 [Erstausgabe 1966]. Bechert, Heinz. Der Buddhismus in Süd- und Südostasien: Geschichte und Gegenwart. Stuttgart 2013. Berkwitz, Stephen C. Buddhist History in the Vernacular: The Power of the Past in Late Medieval Sri Lanka. Leiden 2004. Blackburn, Anne M. Buddhist Learning and Textual Practice in Eighteenth-Century Lankan Monastic Culture. Princeton 2001. Gombrich, Richard F. Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. London 1988. Gunawardana, R.A.L.H. Robe and Plough: Monasticism and Economic Interest in Early Medieval Sri Lanka. Tucson 1979. Holt, John Clifford. The Religious World of Kīrti Śrī: Buddhism, Art, and Politics in Late Medieval Sri Lanka. New York 1996.

1.2 Der Buddhismus in Südostasien Bechert, Heinz. Der Buddhismus in Süd- und Südostasien: Geschichte und Gegenwart. Stuttgart 2013. Bunnag, Jane. »›Der Weg der Mönche und der Weg der Welt‹: Der Buddhismus in Thailand, Laos und Kambodscha.« In Die Welt des Buddhismus, hg. von Heinz Bechert und Richard Gombrich, 159–169. München 1984.

488

Literaturverzeichnis

Christie, Anthony. »Buddhism in Southeast Asia: An Anecdotal Survey.« In The Buddhist Heritage, hg. von Tadeusz Skorupski, 55–69. Tring 1989. Coedès, George/Wright, H.M. The Making of South East Asia. Berkeley 1969. Harris, Ian Charles (Hg.). Buddhism and Politics in Twentieth-Century Asia. London 1999. Houtart, Francois. »Buddhism and Politics in South-East Asia: Part One.« Social Scientist 5.3 (1976): 3–23. –. »Buddhism and Politics in South-East Asia: Part Two.« Social Scientist 5.4 (1976): 30–45. Ling, Trevor Oswald. Buddhism, Imperialism, and War: Burma and Thailand in Modern History. London 1979. –. Buddhist Trends in Southeast Asia. Singapore 1993. Mabbett, Ian William. »Buddhismus im frühen Festland-Südostasien.« In Der Buddhismus: 1. Der indische Buddhismus und seine Verzweigungen, hg. von Heinz Bechert u.a., 441–470. Stuttgart 2000. Marston, John Amos/Guthrie, Elizabeth. History, Buddhism, and New Religious Movements in Cambodia. Honolulu 2004. Saibaba, Venkata Vadlamani Satya. Theravāda Buddhist Devotionalism in Ceylon, Burma and Thailand. New Delhi 2005. Swearer, Donald K. Buddhism and Society in Southeast Asia. Chambersburg 1981. –. »Buddhism in Southeast Asia.« In The Religious Traditions of Asia: Religion, History, and Culture, hg. von Joseph M. Kitagawa, 119–141. New York 1989. –. The Buddhist World of Southeast Asia. Albany 1995. Villiers, John. Südostasien vor der Kolonialzeit. Frankfurt a.M. 72001.

1.2.1 Myanmar (Birma) Bechert, Heinz. »‚Das Lieblingsvolk Buddhasʻ: Buddhisten in Birma.« In Die Welt des Buddhismus, hg. von Heinz Bechert and Richard Gombrich, 147–158. München 1984. Bhattacharya, Swapna. »The Ari Cult of Myanmar.« In Tradition and Modernity in Myanmar: Proceedings of an International Conference Held in Berlin from May 7th to May 9th, 1993, hg. von Uta Gärtner, 251–271. Münster 1994. Bischoff, Roger. Buddhism in Myanmar: A Short History. Kandy 1995. Hinüber, Oskar von. Notes on the Pāli Tradition in Burma. Göttingen 1983. Mendelson, E. Michael. Saṅgha and State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership. Ithaca 1975. Naidu, Sushil K. Buddhism in Myanmar. Delhi 2008. Sakhong, Lian H. In Search of Chin Identity: A Study in Religion, Politics and Ethnic Identity in Burma. Kopenhagen 2002. Schober, Juliane. »Buddhism, Violence, and the State in Burma (Myanmar) and Sri Lanka.« In Religion and Conflict in South and Southeast Asia: Disrupting Violence, hg. von Linell E. Cady and Sheldon W. Simon, 51–69. London 2007. –. Paths to Enlightenment: Theravada Buddhism in Upper Burma. Diss. Urbana: Univ. at Urbana Campaign, 1989. Spiro, Melford E. Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. Berkeley 1982. Than Tun. Essays on the History and Buddhism of Burma. Whiting Bay 1988.

1.2.2 Kambodscha Asma, Stephen T. The Gods Drink Whiskey: Stumbling toward Enlightenment in the Land of the Tattered Buddha. San Francisco 2005. Golzio, Karl-Heinz. Geschichte Kambodschas: Das Land der Khmer von Angkor bis zur Gegenwart. München 2003. –. Macht und Glanz des alten Kambodscha. München 2007. Hansen, Anne Ruth. How to Behave: Buddhism and Modernity in Colonial Cambodia, 1860–1930. Honolulu 2007.

Literaturverzeichnis

489

Harris, Ian Charles. Cambodian Buddhism: History and Practice. Honolulu 2008. Kent, Alexandra/Chandler, David Porter. People of Virtue: Reconfiguring Religion, Power and Morality in Cambodia Today. Copenhagen 2008. Marston, John Amos/Guthrie, Elizabeth. History, Buddhism, and New Religious Movements in Cambodia. Honolulu 2004.

1.2.3 Thailand Falk, Monica Lindberg. Making Fields of Merit: Buddhist Female Ascetics and Gendered Orders in Thailand. Seattle 2007. Keyes, Charles F. »Millennialism, Theravada Buddhism, and Thai Society.« The Journal of Asian Studies 36.2 (1977): 283–302. –. »Buddhist Politics and Their Revolutionary Origins in Thailand.« International Political Science Review / Revue internationale de science politique 10.2 (1989): 121–142. –. »Buddhist Economics and Buddhist Fundamentalism in Burma and Thailand.« Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies, and Militance, hg. von Martin E. Marty und R. Scott Appleby, 367–409. Chicago 1993. Mackenzie, Rory. New Buddhist Movements in Thailand: Toward an Understanding of Wat Phra Dhammakaya and Santi Asoke. Abingdon 2006. McDaniel, Justin. The Lovelorn Ghost and the Magic Monk: Practicing Buddhism in Modern Thailand. New York 2011. Seri, Phongphit. Religion in a Changing Society: Buddhism, Reform and the Role of Monks in Community Development in Thailand. Hong Kong 1988. Somboon, Suksamran. Buddhism and Politics in Thailand: A Study of Socio-Political Change and Political Activism of the Thai Sangha. Singapore 1982. Tambiah, Stanley Jeyaraja. Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand. Cambridge 1970. –. World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Cambridge 1976. Terwiel, Barend J./Sahai, Sachchidanand. Buddhism and Society in Thailand. Gaya 1984. Zöllner, Hans-Bernd. Buddhadasa Bhikkhu (1906–1993): Buddhismus im Garten der Befreiung. Frankfurt a.M. 2006.

1.2.4 Laos Bunnag, Jane. »›Der Weg der Mönche und der Weg der Welt‹: Der Buddhismus in Thailand, Laos und Kambodscha.« In Die Welt des Buddhismus, hg. von Heinz Bechert und Richard Gombrich, 159–169. München 1984. McDaniel, Justin T. Gathering Leaves & Lifting Words: Histories of Buddhist Monastic Education in Laos and Thailand. Seattle 2008. Holt, John Clifford. Spirits of the Place: Buddhism and Lao Religious Culture. Honolulu 2009.

1.2.5 Vietnam Chi, Minh, Hà Van Tân/Nguyén, Tài Thu. Buddhism in Vietnam: From Its Origins to the 19th Century. Hanoi 1993. Nguyẽ̂n, Tài Thư (Hg.). History of Buddhism in Vietnam. Hanoi 1992. Nguyen, Cuong Tu. Zen in Medieval Vietnam: A Study and Translation of the Thiên Uyên Tâp Anh. Honolulu 1997. Pelzer, Kristin. »On Defining ‚Vietnamese Religionʻ: Reflections on Bruce Matthews’ Article.« Buddhist-Christian Studies 12 (1992): 75–79. Zürcher, Erik. »Buddhismus in China, Korea und Vietnam.« In Die Welt des Buddhismus, hg. von Heinz Bechert und Richard Gombrich, 193–211. München 1984.

490

Literaturverzeichnis

1.2.6 Der Buddhismus auf dem indonesischen Archipel und der malaiischen Halbinsel Brown, Robert L. »Indonesia and the Malay Peninsula.« In Encyclopedia of Buddhism. Bd. 1, hg. von Robert E. Buswell Jr., 370–372. New York 2004. Coedès, George, Walter F Vella und Sue Brown Cowing. The Indianized States of Southeast Asia. Hono����� lulu 1996. Ensink, Jacob. »Archipel und Halbinsel.« In Der Buddhismus I: Der indische Buddhismus und seine Verzweigungen, hg. von Heinz Bechert u.a., 471–500. Stuttgart 2000. Franke, Edith. »Agama Buddha – Zur Präsenz und Positionierung des Buddhismus in Indonesien.« In Religion im Spiegelkabinett: Asiatische Religionsgeschichte im Spannungsfeld zwischen Orientalismus und Okzidentalismus, hg. von Peter Schalk u.a., 375–406. Uppsala 2005. Stöhr, Waldemar/Zoetmulder, P. J. Die Religionen Indonesiens. Stuttgart 1965. Viliers, John. Südostasien vor der Kolonialzeit. 7. ed, Fischer Weltgeschichte; Bd. 18. Frankfurt a.M. 2001.

1.3 Der Buddhismus in Zentralasien Bretfeld, Sven. »The Later Spread of Buddhism in Tibet.« In The Spread of Buddhism, hg. von Ann Heirman und Stephan Peter Bumbacher, 341–377. Leiden 2007. Elverskog, Johan. Buddhism and Islam on the Silk Road. Philadelphia 2010. Halkias, Georgios. Luminous Bliss: A Religious History of Pure Land Literature in Tibet, With an Annotated English Translation and Critical Analysis of the Orgyan-gling Gold Manuscript of the Short Sukhavativyuha-sutra. Honolulu 2013. Hartmann, Jens-Uwe. »Die Verbreitung des indischen Buddhismus nach Afghanistan und Zentralasien.« In Der Buddhismus I: Der indische Buddhismus und seine Verzweigungen, hg. von Heinz Bechert u.a., 421–439. Stuttgart 2000. Haussig, Hans Wilhelm. Die Geschichte Zentralasien und der Seidenstraße in vorislamischer Zeit. ����� Darmstadt 21992. Heirman, Ann/Bumbacher, Stephan Peter (Hg.). The Spread of Buddhism. Leiden 2007. Kapstein, Matthew T. The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion, Contestation, and Memory. New York 2000. Kollmar-Paulenz, Karénina. »The Buddhist Way into Tibet.« In The Spread of Buddhism, hg. von Ann Heirman und Stephan Peter Bumbacher, 303–340. Leiden 2007. –. Kleine Geschichte Tibets. München 2006. Kvaerne, Per. »Aufstieg und Untergang einer klösterlichen Tradition.« In Der Buddhismus: Geschichte und Gegenwart, hg. von Heinz Bechert und Richard Gombrich, 294–333. München 1989. Lopez, Donald S. Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Chicago 1998. Mythos Tibet: Wahrnehmungen, Projektionen, Phantasien, hg. von der Kunst- und Ausstellungshalle der Bundesrepublik Deutschland in Zusammenarbeit mit Thierry Dodin und Heinz Räther. Köln 1997. Sagaster, Klaus. »The History of Buddhism among the Mongols.« In The Spread of Buddhism, hg. von Ann Heirman und Stephan Peter Bumbacher, 379–432. Leiden 2007.

1.4 Der Buddhismus in Ostasien 1.4.1 Der Buddhismus in China Addiss, Stephen/Lombardo, Stanley/Roitman, Judith. Zen Sourcebook: Traditional Documents from China, Korea, and Japan. Indianapolis 2008. Benn, James A./Meeks, Lori/Robson, James. Buddhist Monasticism in East Asia: Places of Practice. New York 2009. Ch’en, Kenneth. Buddhism in China: A Historical Survey. Princeton 21973.

Literaturverzeichnis

491

–. Buddhism: The Light of Asia. Woodbury 1968. Ebrey, Patricia/Gregory, Peter. Religion and Society in T’ang and Sung China. Honolulu 1993. Gentz, Joachim. Religious Diversity in Chinese Thought. New York 2013. Gernet, Jacques. Buddhism in Chinese Society: An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries, unter Mitarbeit von Franciscus Verellen. New York 1995. Gregory, Peter N./Getz, Daniel A. Buddhism in the Sung. Honolulu 2002. Heirman, Ann/Bumbacher, Stephan Peter (Hg.). The Spread of Buddhism. Leiden 2007. Reichelt, Karl Ludwig. Der chinesische Buddhismus, unter Mitarbeit von W. Oehler. Basel 1926. Tsukamoto, Zenryū. A History of Early Chinese Buddhism. Unter Mitarbeit von Leon Hurvitz. 2 Bd. Tokyo 1979. Welch, Holmes. »Buddhism under the Communists.« The China Quarterly 6 (1961): 1–14. –. The Practice of Chinese Buddhism, 1900–1950. Cambridge 1967. –. The Buddhist Revival in China. Cambridge 1968. –. »Buddhism since the Cultural Revolution.« The China Quarterly 40 (1969): 127–136. –. Buddhism under Mao. Cambridge 1972. Wright, Arthur F. Buddhism in Chinese History. New York 1965. Zürcher, Erik. »Buddhism in China.« In The Legacy of China, hg. von Raymond Dawson, 56–79. Oxford 1964. –. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaption of Buddhism in Early Medieval China. 2 Bd. Leiden 1972.

1.4.2 Der Buddhismus in Taiwan Bingenheimer, Marcus. Der Mönchsgelehrte Yinshun (*1906) und seine Bedeutung für den Chinesisch-Taiwanischen Buddhismus im 20. Jahrhundert. Heidelberg 2004. Buddhism in Taiwan. Taichung, Taiwan1964. Clart, Philip/Jones, Charles Brewer. Religion in Modern Taiwan: Tradition and Innovation in a Changing Society. Honolulu 2003. Günzel, Marcus. Die Taiwan-Erfahrung des chinesischen Saṅgha: Zur Entwicklung des buddhistischen Mönchs- und Nonnenordens in der Republik China nach 1949. Göttingen1998. Hsing, Fu-chüan. Taiwanese Buddhism and Buddhist Temples. Taipei 1983. Jones, Charles Brewer. Buddhism in Taiwan: Religion and the State, 1660–1990. Honolulu 1999. Laliberté, André. The Politics of Buddhist Organizations in Taiwan, 1989–2003: Safeguarding the Faith, Building a Pure Land, Helping the Poor. London 2004. Madsen, Richard. Democracy’s Dharma: Religious Renaissance and Political Development in Taiwan. Berkeley 2007. Pacey, Scott. »A Buddhism for the Human World: Interpretations of Renjian Fojiao in Contemporary Taiwan.« Asian Studies Review 29.4 (2005): 445–461.

1.4.3 Der Buddhismus in Korea Buswell, Robert E. »Buddhism in Korea.« In The Religious Traditions of Asia, hg. von Joseph M. Kitagawa, 347–354. New York 1989. –. Currents and Countercurrents: Korean Influences on the East Asian Buddhist Traditions. Honolulu 2005. Grayson, James Huntley. Korea: A Religious History. Oxford 1989. Gundert, Wilhelm. Japanische Religionsgeschichte: Die Religionen der Japaner und Koreaner im geschichtlichen Abriss dargestellt. Stuttgart 1943 [1935]. Keel, Hee-Sung. »Buddhism in Korea: A Historical Introduction.« Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 69 (1985): 130–139. Lancaster Lewis R./Yu, Chai-shin (Hg.). Assimilation of Buddhism in Korea: Religious Maturity and Innovation in the Silla Dynasty. Berkeley 1991. – (Hg.). Introduction of Buddhism to Korea: New Cultural Patterns. Berkeley 1989.

492

Literaturverzeichnis

Lee, Peter H./de Bary, Wm. Theodore (Hg.). Sources of Korean Tradition, Vol. 1: From Early Times through the Sixteenth Century. New York 1997. Park, Jin Y. Makers of modern Korean Buddhism. Albany, NY 2010. Zürcher, Erik. »Buddhismus in China, Korea und Vietnam.« In Die Welt des Buddhismus, hg. von Heinz Bechert und Richard Gombrich, 193–211. München 1984.

1.4.4 Der Buddhismus in Japan Bowring, Richard John. The Religious Traditions of Japan, 500–1600. Cambridge 2005. Covell, Stephen G. Japanese Temple Buddhism: Worldliness in a Religion of Renunciation. Honolulu 2005. Davis, Winston. »Buddhism and the Modernization of Japan.« History of Religions 28.4 (1989): 304– 339. Earhart, H. Byron. Japanese Religion, Belmont 31982. Eder, Matthias. Geschichte der japanischen Religion: 2. Band: Japan mit und unter dem Buddhismus. Nagoya 1978. Eliot, Charles. Japanese Buddhism. London 1935. Gundert, Wilhelm, Japanische Religionsgeschichte: Die Religionen der Japaner und Koreaner im geschichtlichen Abriss dargestellt. Stuttgart 1943 [1935]. Heinemann, Robert K. »»Tariki-Hongan und Jiriki«: Erlösung durch Glauben und Selbstbefreiung durch Einsicht im Buddhismus Japans.« In Der Buddhismus: Geschichte und Gegenwart, hg. von Heinz Bechert und Richard Gombrich, 252–292. München 1989. Kasahara, Kazuo (Hg.). A History of Japanese Religion. Nihon shūkyō shi. Tokyo 2001. Kleine, Christoph. Der Buddhismus in Japan: Geschichte, Lehre, Praxis. Tübingen 2011. Kleine, Christoph. »Religion and the Secular in Premodern Japan from the Viewpoint of Systems Theory.« Journal of Religion in Japan 2.1 (2013): 1–34. Matsunaga, Alicia/Matsunaga, Daigan. Foundation of Japanese Buddhism. Bd. 1: The Aristocratic Age; Bd. 2: The Mass Movement. Los Angeles 1974, 1976. Matsuo, Kenji. A History of Japanese Buddhism. Folkestone2007. Nelson, John K. Experimental Buddhism: Innovation and Activism in Contemporary Japan. Topics in Contemporary Buddhism. Honolulu 2013. Saunders, E. Dale. Buddhism in Japan, Tokyo 41985. Swanson, Paul L. (Hg.). Nanzan Guide to Japanese Religions. Honolulu 2006.

1.5 Der Buddhismus außerhalb Asiens Ama Michihiro. »Rethinking Kaikyo (Overseas Propagation of Japanese Buddhism): Integrating Perspectives from Both Sides.« The Eastern Buddhist 40.1–2 (2009): 121–138. Batchelor, Stephen. The Awakening of the West: The Encounter of Buddhism and Western Culture. Berke������ ley 1994. Baumann, Martin. Deutsche Buddhisten: Geschichte und Gemeinschaften. Marburg 1993. Becker, Carl. »Japanese Pure Land Buddhism in Christian America«. Buddhist-Christian Studies 10 (1990): 143–156. Bloom, Alfred. »The Unfolding of the Lotus: A Survey of Recent Developments in Shin Buddhism in the West.« Buddhist-Christian Studies 10 (1990): 157–164. –. »Sharing the Dharma: An Overview of Shin Propagation in the West.« The Eastern Buddhist 40.1–2 (2009): 93–106. Chen Jidong, »The Transmission of the Jodo Shinshu Doctrine to China: The Discovery of ‚Nanjingyu Shuojiaoʻ and its Significance.« The Eastern Buddhist 40.1–2 (2009): 139–150. Fields, Rick. How the Swans Came to the Lake: A Narrative History of Buddhism in America. Boulder 1981. Freiberger, Oliver. »The Meeting of Traditions: Inter-Buddhist and Inter-Religious Relations in the West.« Journal of Global Buddhism 2 (2001): 59–71.

Literaturverzeichnis

493

Gonçalves, Ricardo Mario, »The South American Mission of the Shinshu Otani-ha and its Contribution to Buddhism in Brazil.« The Eastern Buddhist 40.1–2 (2009): 107–120. Gregory, Peter N. »Describing the Elephant: Buddhism in America.« Religion and American Culture 11.2 (2001): 233–263. Hutter, Manfred. »Buddhismus und Hinduismus als Ideenwelt und gelebte Religionen im Pluralismus mitteleuropäischer Kultur.« In Europa: Ein christliches Projekt?, hg. von Urs Altermatt, Mariano Delgado und Guido Vergauwen, 235–249. Stuttgart 2008. Mürmel, Heinz. »Der Beginn des institutionellen Buddhismus in Deutschland: Der Buddhistische Missionsverein in Deutschland (Sitz Leipzig).« In Buddhismus in Geschichte und Gegenwart. Bd. 11, hg. von Asien-Afrika-Institut Abteilung für Kultur und Geschichte Indiens und Tibets Universität Hamburg, 157–173. Hamburg 2006. Nattier, Jan. »Buddhism comes to Main Street.« Wilson Quarterly 21 (1997): 72–80. Notz, Klaus-Josef. Der Buddhismus in Deutschland in seinen Selbstdarstellungen: Eine religionswissenschaftliche Untersuchung zur religiösen Akkulturationsproblematik. Frankfurt a.M. 1984. Numrich, Paul David. Old Wisdom in the New World: Americanization in Two Immigrant Theravada Buddhist Temples. Knoxville 1996. Prebish, Charles S. Luminous Passage: The Practice and Study of Buddhism in America. Berkeley 1999. –. »Two Buddhisms Reconsidered.« Buddhist Studies Review 10.2 (1993): 187–206. Prebish, Charles S./Tanaka, Kenneth K. (Hg.). The Faces of Buddhism in America. Berkeley 1998. Prebish, Charles S./Baumann, Martin (Hg.). Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia. Berkeley 2002. Prothero, Stephen. »Henry Steel Olcott and ‚Protestant Buddhismʻ.« Journal of the American Academy of Religion 63.2 (1995): 281–302. –. The White Buddhist: The Asian Odyssey of Henry Steel Olcott. Bloomington 1996. Spencer, Robert F. »Social Structure of a Contemporary Japanese-American Buddhist Church.« Social Forces 26.3 (1948): 281–287. Storhoff, Gary/Whalen-Bridge, John. American Buddhism as a Way of Life. Albany 2010. Swearer, Donald K. »Lay Buddhism and the Buddhist Revival in Ceylon.« Journal of the American Academy of Religion 38.3 (1970): 255–275. Tweed, Thomas A. The American Encounter with Buddhism, 1844–1912: Victorian Culture and the Limits of Dissent. Chapel Hill 22000. –. »‚The Seeming Anomaly of Buddhist Negationʻ: American Encounters with Buddhist Distinctiveness, 1858–1877.« The Harvard Theological Review 83.1 (1990): 65–92. Williams, Duncan Ryūken/Moriya, Tomoe (Hg.). Issei Buddhism in the Americas. Urbana 2010. Zotz, Volker. Auf den glückseligen Inseln. Berlin 2000. –. »»Das Erzeugnis warmer Klimate«. Zum Werden des Buddhismus-Bildes deutscher Philosophen und Historiker.« Hōrin: Vergleichende Studien zur japanischen Kultur 1 (1994): 169–183.

Kapitel 2: Sprachen und Texte Bechert, Heinz (Hg.). Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferung. Göttingen 1980. Buswell, Robert E. Jr./Kang, Hugh H. W. »Publications of the Tripiṭaka.« In Sources of Korean Tradition, Volume One: From Early Times Through the Sixteenth Century, hg. von William Theodore de Bary und Peter H. Lee, 237–238. New York 1997. Buswell, Robert E. (Hg.). Chinese Buddhist Apocrypha. Honolulu 1990. Cabezón, José I./Jackson, Roger R. (Hg.). Tibetan Literature: Studies in Genre. Ithaca 1996. Ch’en, Kenneth. »Some Problems in the Translation of the Chinese Buddhist Canon.« Tsing Hua Journal of Chinese Studies; New Series 1 (1960): 178–186. Davidson, Ronald M. »An Introduction to the Standards of Scriptural Authenticity in Indian Buddhism.« In Chinese Buddhist Apocrypha, hg. von Robert E. Buswell, 291–325. Honolulu 1990. Deeg, Max, Oliver Freiberger und Christoph Kleine (Hg.). Kanonisierung und Kanonbildung in der asiatischen Religionsgeschichte. Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften (im Druck).

494

Literaturverzeichnis

Demiéville, Paul/Durt, Hubert/Seidel, Anna (Hg.). Répertoire du Canon Bouddhique sino-japonaise; Éd. de Taishō. Paris 1978. Dolce, Lucia. »Buddhist Hermeneutics in Medieval Japan: Canonical Texts, Scholastic Tradition, and Sectarian Polemics.« In Canonization and Decanonization: Papers Presented to the International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions (LISOR), Held at Leiden, 9–10 January 1997, hg. von Arie van der Kooij, 228–243. Leiden 1998. Drewes, David. »Revisiting the Phrase »sa pṛthivīpradeśaś caityabhūto bhavet« and the Mahāyāna Cult of the Book.« Indo-Iranian Journal 50 (2007): 101–143. Eimer, Helmut. Ein Jahrzehnt Studien zur Überlieferung des tibetischen Kanjur. Wien 1992. – (Hg.). The Many Canons of Tibetan Buddhism. Leiden 2002. Freiberger, Oliver. »The Buddhist Canon and the Canon of Buddhist Studies.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 27 (2004): 261–283. Grimm, Tilemann. »Der chinesische Kanon: Seine Struktur, Funktion und Kritik.« In Kanon und Zensur: Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation, hg. von Aleida Assmann und Jan Assmann, 113–123. München 1987. Hartmann, Jens-Uwe. »Āgama/Nikāya.« In Encyclopedia of Buddhism, Bd. 1, hg. von Robert E. Buswell Jr., 10–12. New York 2004. –. »Languages.« In Encyclopedia of Buddhism, Bd. 1, hg. von Robert E. Buswell Jr., 452–456. New York 2004. Hinüber, Oskar von. Entstehung und Aufbau der Jātaka-Sammlung: Studien zur Literatur des TheravādaBuddhismus I. Stuttgart 1998. –. A Handbook of Pāli Literature. Berlin 1996. Kieschnick, John. »Blood Writing in Chinese Buddhism.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 23 (2000): 177–194. Lancaster, Lewis R. The Korean Buddhist Canon: A Descriptive Catalogue. Berkeley 1979. Lingwood, Dennis. Das Buddha-Wort: Das Schatzhaus der ‚heiligen Schriftenʻ des Buddhismus: Eine Einführung in die kanonische Literatur. Essen 1985. Lewis, Todd T. Popular Buddhist Texts from Nepal: Narratives and Rituals of Newar Buddhism. Albany 2000. Lopez, Donald S. »Authority and Orality in the Mahāyāna.« Numen 42 (1995): 21–47. MacQueen, Graeme. »Inspired Speech in Early Mahāyāna Buddhism I.« Numen 11 (1981): 303–319. –. »Inspired Speech in Early Mahāyāna Buddhism II.« Numen 12 (1982): 49–65. Mizuno, Kōgen. Buddhist Sutras: Origin, Development, Transmission. Tokyo 1991. Nanjō, Bun’yū. A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripiṭaka, the Sacred Canon of the Buddhists in China and Japan. Oxford 1883–1910. Norman, Kenneth R. A Philological Approach to Buddhism: The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994. Lancaster 2006. Oberlies, Thomas. »Ein bibliographischer Überblick über die kanonischen Texte der ŚrāvakayānaSchulen des Buddhismus (ausgenommen der des Mahāvihāra-Theravāda).« Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 47 (2003): 37–84. Olivelle, Patrick. Life of the Buddha by Aśvaghoṣa. New York 2008. Payne, Richard K. Language Conducive to Awakening: Categories of Language Use in East Asian Buddhism. München 1998. Rotman, Andy. Thus Have I Seen: Visualizing Faith in Early Indian Buddhism. New York 2009. Schopen, Gregory. Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India. Honolulu 1997. –. Figments and Fragments of Mahāyāna Buddhism in India: More Collected Papers. Honolulu 2005. Sharf, Robert H. Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise. Honolulu 2002. Sueki, Yasuhiro. Bibliographical Sources for Buddhist Studies from the Viewpoint of Buddhist Philology. Tokyo 1998. Addenda I–III: Tokyo 1999–2001.

Literaturverzeichnis

495

Tokuno, Kyoko. »The Evaluation of Indigenous Scriptures in Chinese Buddhist Bibliographical Catalogues.« In Chinese Buddhist Apocrypha, hg. von Robert E. Buswell, 31–74. Honolulu 1990. Ui, Hakuju/Suzuki, Munetada (Hg.). A Complete Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons; Bka.h-.hgyur and Bstan-.hgyur. Sendai 1934.

Kapitel 3: Buddhistische Weltbilder Anderson, Carol S. Pain and Its Ending: The Four Noble Truths in the Theravāda Buddhist Canon. Delhi 2001 [1999]. Bronkhorst, Johannes. Greater Magadha: Studies in the Culture of Early India. Leiden 2007. Collins, Steven. Nirvana and Other Buddhist Felicities: Utopias of the Pali Imaginaire. Cambridge 1998. –. Nirvana: Concept, Imagery, Narrative. Cambridge 2010. Davidson, Ronald M. Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement. New York 2002. Egge, James R. Religious Giving and the Invention of Karma in Theravāda Buddhism. Richmond 2002. Gethin, Rupert. The Foundations of Buddhism. Oxford 1998. Hamilton, Sue. Early Buddhism: A New Approach – The I of the Beholder. Richmond 2000. Lamotte, Étienne. »Der Buddha, Seine Lehre und Seine Gemeinde.« In Der Buddhismus: Geschichte und Gegenwart, hg. von Heinz Bechert und Richard Gombrich, 33–67. München 1989. Mizuno, Kogen. Essentials of Buddhism: Basic Terminology and Concepts of Buddhist Philosophy and Practice, unter Mitarbeit von Gaynor Sekimori. Tokyo 1996. Nattier, Jan. A Few Good Men: The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra (Ugraparipṛcchā). Honolulu 2003. –. Once Upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline. Berkeley 1991. Pye, Michael. Skilful Means: A Concept in Mahayana Buddhism. London 22003. Rospatt, Alexander von. The Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu. Stuttgart 1995. Snellgrove, David. Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and their Tibetan Successors. Boston 2002 [1987]. Williams, Paul. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. London 1989. Williams, Paul, with Anthony Tribe. Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition. London 2000. Zimmermann, Michael. A Buddha Within: The Tathāgatagārbhasūtra, the Earliest Exposition of the Buddha-Nature Teaching in India. Tokyo 2002.

Kapitel 4: Ethik und Moral im Buddhismus Cabezón, José I. (Hg.). Buddhism, Sexuality, and Gender. Albany 1992. Dessì, Ugo. Ethics and Society in Contemporary Shin Buddhism. Berlin 2007. Dharmasiri, Gunapala. Fundamentals of Buddhist Ethics. Antioch 1989. Faure, Bernard. The Power of Denial: Buddhism, Purity, and Gender. Princeton 2003. –. The Red Thread: Buddhist Approaches to Sexuality. Princeton 1998. Fu, Charles Wei-hsun/Wawrytko, Sandra A. Buddhist Ethics and Modern Society: An International Symposium. New York 1991. Goodman, Charles. Consequences of Compassion: An Interpretation and Defense of Buddhist Ethics. Oxford 2009. Harris, Ian. »Buddhist Environmental Ethics and Detraditionalization: The Case of EcoBuddhism.« Religion 25 (1995): 199–211. Harvey, Peter. An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge 2000. James, Simon P. Zen Buddhism and Environmental Ethics. Burlington 2004. Journal of Buddhist Ethics. . Kalupahana, David J. Ethics in Early Buddhism. Honolulu 1995.

496

Literaturverzeichnis

Keown, Damien. Buddhism & Bioethics. New York 1995. – (Hg.). Contemporary Buddhist Ethics. Richmond 2000. –. The Nature of Buddhist Ethics. London 1992. Kovan, Martin. »Thresholds of Transcendence: Buddhist Self-immolation and Mahāyānist Absolute Altruism, Part One.« Journal of Buddhist Ethics 20 (2013): 775–812. –. »Threshholdes of Transcendence: Buddhist Selfimmolation and Mahāyānist Absolute Altruism; Part Two.« Journal of Buddhist Ethics 21 (2014): 378–423. Saddhatissa, H. Buddhist Ethics: Essence of Buddhism. London 1970. Silva, Padmasiri de. Buddhism, Ethics, and Society: The Conflicts and Dilemmas of our Times. Clayton 2002. Sizemore, Russell F./Swearer, Donald K. (Hg.). Ethics, Wealth, and Salvation: A Study in Buddhist Social Ethics. Columbia 1990. Tachibana, Shundō. The Ethics of Buddhism. London 1926.

Kapitel 5: Religiöse Praxis Buswell, Robert E. Jr. (Hg.). Religions of Korea in Practice. Princeton 1996. Lopez, Donald S. Jr. (Hg.). Buddhism in Practice. Princeton 1995. – (Hg.). Religions of China in Practice. Princeton 1996. – (Hg.). Religions of Tibet in Practice. Princeton 1997. Tanabe, George J. (Hg.). Religions of Japan in Practice. Princeton 1999. White, David Gordon (Hg.). Tantra in Practice. Princeton 2000.

5.1 Meditation Bielefeldt, Carl. Dōgenʼs Manuals of Zen Meditation. Berkeley 1988. Buddhaghosa. Visuddhimagga. Der Weg zur Reinheit: Die größte und älteste systematische Darstellung des Buddhismus, übers. von Nyanatiloka Mahathera. Uttenbühl 82002. Dobbins, James. »Visualization and Mandala in Shingon Portraits of Shinran in Medieval Pure Land Buddhism.« In Living Images: Japanese Buddhist Icons in Context, hg. von Robert H. Sharf und Elizabeth Horton Sharf, 19–48. Stanford 2001. Donner, Neal. »Chi-iʼs Meditation on Evil.« In Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, hg. von David W. Chappell, 49–64. Honolulu 1987. Donner, Neal/Stevenson, Daniel B. The Great Calming and Contemplation: A Study and Annotated Translation of the First Chapter of Chi-iʼs Mo-ho chih-kuan, hg. von Kuroda Institute. Honolulu 1993. Faure, Bernard. Der Buddhismus. Bern 1998. Göbel, Oliver. Das Samādhi bei Zen-Meister Dōgen. Neuried 2001. Harrison, Paul. The Samādhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present: An Annotated English Translation of the Tibetan Version of the Pratyutpanna-Buddha-Sammukhāvasthita-Samādhi-Sūtra. Tokyo 1990. Inagaki, Hisao. »Amida Samādhi and Nembutsu Samādhi.« The Pure Land, New Series 2 (1985): 79–89. –. »Hanjusan: Hymns Praising Pure Land Birth by Explaining the Method of Practice of the Pratyutpanna Samādhi based on the Contemplation Sutra and Others, by Bhiksu Shan-tao.« The Ryukokudaigaku Ronshu: The Journal of Ryukoku University 434–435 (Special Number Upon the 350th Anniversary of the Foundation of Ryukoku University) (1989): 73–144. –. »Exposition on the Merit of the Samādhi of Meditation on the Ocean-Like Figure of Amida Buddha. I.« Journal of Shin-Buddhism 33–34 (1966): 1–9. –. »Shan-taoʼs Exposition of the Method of Contemplation on Amida Buddha; Part 1.« Pacific World, Third Series 1 (1999): 77–89. –. »Shan-taoʼs Exposition of the Method of Contemplation on Amida Buddha; Part 2.« Pacific World, Third Series 2 (2000): 207–28.

Literaturverzeichnis

497

–. »Shan-taoʼs Exposition of the Method of Contemplation on Amida Buddha, Part 3.« Pacific World, Third Series 3 (2001): 277–88. Kiyota, Minoru (Hg.). Mahāyāna Buddhist Meditation: Theory and Practice. Honolulu 1978. Lounsbery, G. Constant (Hg.). Dhyana: Meditationsanweisungen des chinesischen Grossen Meisters ChiChi. München 1960. Maithrimurthi, Mudagamuwe. Wohlwollen, Mitleid, Freude und Gleichmut: Eine ideengeschichtliche Untersuchung der vier apramāṇas in der buddhistischen Ethik und Spiritualität von den Anfängen bis hin zum frühen Yogācāra. Stuttgart 1999. Payne, Richard K. »Ajikan: Ritual and Meditation in the Shingon Tradition.« In Revisioning »Kamakura« Buddhism, hg. von Kuroda Institute und Richard K. Payne, 219–248. Honolulu 1998. Reader, Ian. »Zazenless Zen? The Position of Zazen in Institutional Zen Buddhism Japanese Religions.« Japanese Religions 14.3 (1986): 7–27. Sharf, Robert H. »Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience.« Numen 42.3 (1995): 228–283. –. »Visualization and Mandala in Shingon Buddhism.« In Living Images: Japanese Buddhist Icons in Context, hg. von Robert H. Sharf und Elizabeth Horton Sharf, 151–197. Stanford 2001. Shaw, Sarah. Buddhist Meditation: An Anthology of Texts from the Pāli Canon. London 2005. –. Introduction to Buddhist Meditation. London 2009. Stevenson, Daniel B. »The Four Kinds of Samādhi in Early Tʼian-tʼai Buddhism.« In Traditions of Meditation in Chinese Buddhism, hg. von Peter N. Gregory, 45–97. Honolulu 1986. –. »Pure Land Buddhist Worship and Meditation in China.« In Buddhism in Practice, hg. von Donald S. Lopez, 359–379. Princeton 1995. Swearer, Donald K. Secrets of the Lotus: Studies in Buddhist Meditation. New York 1971. Williams, Bruce C. »Seeing through Images: Reconstructing Buddhist Meditative Visualization Practice in Sixth-Century Northeastern China.« Pacific World Journal, Third Series 7 (2005): 33–89. Yamasaki, Taikō. Shingon: Der esoterische Buddhismus in Japan. Zürich 1990. Zahler, Leah. »Meditation and Cosmology: The Physical Basis of the Concentrations and Formless Absorptions According to dGe-lugs Tibetan Presentations.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 13.1 (1990): 53–78.

5.2 Askese und Selbstkasteiung Benn, James A. Burning for the Buddha: Self-Immolation in Chinese Buddhism. Honolulu 2007. –. »Where Text Meets Flesh: Burning the Body as an Apocryphal Practice in Chinese Buddhism.« History of Religions 37.4 (1998): 295–322. Delhey, Martin. »Views on Suicide in Buddhism: Some Remarks.« In Buddhism and Violence, hg. von Michael Zimmermann, 25–64. Bairahawa 2006. Durt, Hubert. »Two Interpretations of Human-Flesh Offering: Misdeed or Supreme Sacrifice.« Kokusai bukkyōgaku daigakuin daigaku kenkyū kiyō (Journal of the International College for Advanced Buddhist Studies) 1 (1998): 57–83. –. »Du lambeau de chair au démembrement: Le renoncement au corps dans le bouddhisme ancien.« Bulletin de l’École-Française d’Extrême-Orient 97.1 (2000): 7–22. Earhart, Byron H. »Ishikozume: Ritual Execution in Japanese Religions, especially in Shugendō.« Numen 13.2 (1966): 116–127. Freiberger, Oliver. »Early Buddhism, Asceticism, and the Politics of the Middle Way.« In Asceticism and Its Critics: Historical Accounts and Comparative Perspectives, hg. von Oliver Freiberger, 235–258. New York 2006. Filliozat, Jean, »La mort volontaire par le feu et la tradition bouddhique Indienne.« Journal Asiatique 251 (1963): 21–51 [englisch: »Self Immolation by Fire and the Indian Buddhist Tradition.« In Religion, Philosophy, Yoga: A Selection of Articles, hg. von Jean Filliozat und Maurice Shukla, 91–125. Delhi 1991].

498

Literaturverzeichnis

Gernet, Jacques. »Les suicides par le feu chez les bouddhistes chinois du Ve au Xe siècle.« Mélanges publiés par l’Institut des Hautes Études chinoises 2 (1960): 527–558. Hori, Ichiro. »Self-Mummified Buddhas in Japan: An Aspect of the Shugen-dō (‚Mountain Asceticismʻ) Sect.« History of Religions 1.2 (1961): 222–242. Jan, Yun-hua. »Buddhist Self-Immolation in Medieval China.« History of Religions 4.2 (1965): 243–268. King, Sallie B. »Self-Immolation, Buddhist.« In Encyclopedia of Monasticism. Bd. 2, hg. von William M. Johnston, 1143–1144. Chicago 2000. Kleine, Christoph. »»The Epitome of the Ascetic Life«: The Controversy over Self- Mortification and Ritual Suicide as Ascetic Practices in East Asian Buddhism.« In Asceticism and Its Critics: Historical Accounts and Comparative Perspectives, hg. von Oliver Freiberger. New York 2006. 153–177. –. »Sterben für den Buddha, Sterben wie der Buddha: Zu Praxis und Begründung ritueller Suizide im Ostasiatischen Buddhismus.« Zeitschrift für Religionswissenschaft 11.1 (2003): 3–43. Kovan, Martin. »Thresholds of Transcendence: Buddhist Self-immolation and Mahāyānist Absolute Altruism, Part One.« Journal of Buddhist Ethics 20 (2013): 775–812. –. »Threshholdes of Transcendence: Buddhist Selfimmolation and Mahāyānist Absolute Altruism; Part Two.« Journal of Buddhist Ethics 21 (2014): 378–423. Macgowan, D. S. »Self-Immolation by Fire in China.« The Chinese Recorder 19.10 (1988): 445–451; 508–521. Moerman, D. Max. »Passage to Fudaraku: Suicide and Salvation in Premodern Japanese Buddhism.« In The Buddhist Dead: Practices, Discourses, Representations, hg. von Bryan J. Cuevas und Jacqueline I. Stone. 266–296. Honolulu 2007. Ray, Reginald A. Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Values and Orientations. New York 1994. Schopen, Gregory. »The Mahāyāna and the Middle Period in Indian Buddhism: Through a Chinese Looking-Glass.« The Eastern Buddhist 32.2 (2000): 1–25.

5.3 Ritual Anderson, Richard W./Martin, Elaine. »Rethinking the practice of Mizuko Kuyō in Contemporary Japan: Interviews with Practitioners at a Buddhist Temple in Tokyo.« Japanese Journal of Religious Studies 24.1–2 (1997): 121–143. Birnbaum, Raoul. Der heilende Buddha: Heilung und Selbstheilung im Buddhismus – Meditationen, Rituale, Basistexte, unter Mitarbeit von Rosemarie Fuchs. Bindlach 1990. Blümmel, Maria-Verena. »Die Riten des Kriegeradels: Übernahme oder Neuschöpfung.« In Rituale und ihre Urheber: Invented Traditions in der japanischen Religionsgeschichte, hg. von Klaus Antoni, 61–76. Hamburg 1997. –. Hofzeremonien im japanischen Mittelalter: Eine Untersuchung zu den Jahresbräuchen des Kaisers Go-Daigo (Kemmu-nenj-ugy-oji). Wiesbaden 1979. Bodiford, William M. »Zen in the Art of Funerals: Ritual Salvation in Japanese Buddhism.« History of Religions 32.2 (1992): 146–164. Brooks, Anne Page. »Mizuko kuyō and Japanese Buddhism.« Japanese Journal of Religious Studies 8.3–4 (1981): 119–147. Dobbins, James C. »Genshin’s Deathbed Nembutsu Ritual in Pure Land Buddhism.« In Religions of Japan in Practice, hg. von George J. Tanabe Jr., 166–175. Princeton 1999. Faure, Bernard. »Relics and Flesh Bodies: The Creation of Ch’ang Pilgrimage Sites.« In Pilgrims and Sacred Sites in China, hg. von Susan Naquin und Chün-fang Yü, 150–189. Berkeley 1992. –. Visions of Power: Imagining Medieval Japanese Buddhism. Unter Mitarbeit von Phyllis Brooks. Princeton 1996. – (Hg.). Chan Buddhism in Ritual Context. London 2003. Formanek, Susanne. »Mizuko kuyō: Moderne Ausprägungen und historische Hintergründe der buddhistischen Totenrituale für Ungeborene in Japan.« In Buddhismus in Geschichte und Gegenwart: Erneuerungsbewegungen. Bd. 11, hg. von Klaus-Dieter Mathes, 51–97. Hamburg 2005.

Literaturverzeichnis

499

Foulk, Griffith/Sharf, Robert H. »On the Ritual Use of Ch’an Portraiture in Medieval China.« Cahiers d’Extrême-Asie 7 (1993–1994): 149–219. Germano, David/Trainor, Kevin (Hg.). Embodying the Dharma: Buddhist Relic Veneration in Asia. Albany 2004. Haas, Hans. Annalen des japanischen Buddhismus. Tokyo 1908. Heine, Steven/Wright, Dale Stuart. Zen Ritual: Studies of Zen Theory in Practice. New York 2007. Holt, John Clifford. Buddha in the Crown: Avalokiteśvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka. New York 1991. –. The Buddhist Viṣṇu: Religious Transformation, Politics, and Culture. New York 2004. Hori, Ichiro. »Self-Mummified Buddhas in Japan: An Aspect of the Shugen-Do (»Mountain Asceticism«) Sect.« History of Religions 1 (1962): 222–242. Hoshino, Eiki/Takeda, Dōshō. »Indebtedness and Comfort: The Undercurrents of Mizuko Kuyō in Contemporary Japan.« Japanese Journal of Religious Studies 14.4 (1987): 305–320. Kamens, Edward (Hg.). The Three Jewels: A Study and Translation of Minamoto Tamenori’s Sanbōe. Ann Arbor 1988. Kaneko, Akira. »Genshin and the Ritual of Twenty-Five Samādhi.« The Pure Land, n. s. 3 (1986): 48–57. LaFleur, William. Liquid Life: Abortion and Buddhism in Japan. Princeton 1992. Lewis, Todd T. Popular Buddhist Texts from Nepal: Narratives and Rituals of Newar Buddhism. Albany 2000. Nebesky-Wojkowitz, René de. Oracles and Demons of Tibet: The Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities. Kathmandu 1993 [1956]. Obeyesekere, Gananath. The Cult of the Goddess Pattini. Chicago 1984. Oda, Ryūkō. Kaji: Empowerment and Healing in Esoteric Buddhism. Tokyo 1992. Payne, Richard. The Tantric Ritual of Japan: Feeding the Gods – The Shingon Fire Ritual. Delhi 1991. Pörtner, Peter. »Exorzistische Rituale in der japanischen Religionsgeschichte: Eine (ziemlich) theoretische Annäherung mit illustrativen Fallbeispielen.« In Rituale und ihre Urheber: Invented Traditions in der japanischen Religionsgeschichte, hg. von Klaus Antoni, 215–242. Hamburg 1997. Pye, Michael. »This-Worldly Benefits in Shin Buddhism.« In Gilgul: Essays on Transformation, Revolution, and Permanence in the History of Religions, hg. von Shaul Shaked, 192–202. Leiden 1987. Reader, Ian/Tanabe, George Joji. Practically Religious: Worldly Benefits and the Common Religion of Japan. Honolulu 1998. Reinders, Eric Robert. Buddhist Rituals of Obeisance and the Contestation of the Monk’s Body in Medieval China. Ann Arbor 1999. Ritzinger, Justin/Bingenheimer, Marcus. »Whole-Body Relics in Chinese Buddhism: Previous Research and Historical Overview.« The Indian International Journal of Buddhist Studies 7 (2006): 37–94. Robson, James. »A Tang Dynasty Chan Mummy (roushen) and a Modern Case of Furta Sacra? Investigating the Contested Bones of Shitou Xiqian.« In Chan Buddhism in Ritual Context, hg. von Bernard Faure, 151–178. London 2003. Ruppert, Brian D. »Buddhist Rainmaking in Early Japan: The Dragon King and the Ritual Careers of Esoteric Monks.« History of Religions 42.2 (2002): 143–174. –. Jewel in the Ashes: Buddha Relics and Power in Early Medieval Japan. Cambridge 2000. Sanford, James H. »The Abominable Tachikawa Skull Ritual.« Monumenta Nipponica 46.1 (1991): 1–20. Schalk, Peter. »Buddhistische Götterkulte in Lanka – eine Normabweichung im Theravādabuddhismus?« In Im Dickicht der Gebote: Studien zur Dialektik von Norm und Praxis in der Buddhismusgeschichte Asiens, hg. von Peter Schalk u.a., 253–286. Uppsala 2005. –. Der Paritta-Dienst in Ceylon. Lund 1972. Schopen, Gregory. »Relic.« In Critical Terms for Religious Studies, hg. von Mark C. Taylor, 256–268. Chicago 1998. –. Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India. Honolulu 1997.

500

Literaturverzeichnis

–. »Ritual Rights and Bones of Contention: More on Monastic Funerals and Relics in the Mūlasarvāstivāda-Vinaya.« Journal of Indian Philosophy 22 (1994): 31–80. Schumacher, Mark. »GODS of Japan, A-to-Z: Photo Dictionary of Japanese Buddhism (Buddhist & Shinto Deities)«. http://www.onmarkproductions.com/html/buddhism.shtml (letzter Zugriff: 25. Februar 2010). Sharf, Robert H. »Thinking through Shingon Ritual.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 26.1 (2003): 51–96. Smith, Bardwell. »Buddhism and Abortion in Contemporary Japan: Mizuko Kuyō and the Confrontation with Death.« Japanese Journal of Religious Studies 15.1 (1988): 3–24 [auch in: Buddhism, Sexuality, and Gender, hg. von José Ignacio Cabezón, 65–90. Albany 1992]. Strong, John. Relics of the Buddha. Princeton 2004. Swearer, Donald K. Becoming the Buddha: The Ritual of Image Consecration in Thailand. Princeton 2004. Tambiah, Stanley J. Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand. Cambridge 1970. –. The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets: A Study in Charisma, Hagiography, Sectarianism, and Millennial Buddhism. Cambridge 1984. Trainor, Kevin. Relics, Ritual, and Representation in Buddhism: Rematerializing the Sri Lankan Theravāda Tradition. Cambridge 1997. Travagnin, Stefania. »Shi Chihang 航慈釋 [sic!] – The First Case of Mummified Buddhist in Taiwan.« Kervan – Rivista Internazionale di studii afroasiatici 3 (2006): 77–100. Visser, Marinus Willem de. Ancient Buddhism in Japan. 2 Bd. Leiden 1935. Vollmer, Klaus. »Tötungsverbot und Freilassungszeremonie: Geschichte und Interpretation buddhistischer Rituale in Japan.« In Rituale und ihre Urheber: Invented Traditions in der japanischen Religionsgeschichte, hg. von Klaus Antoni, 77–104. Hamburg 1997. Welter, Albert. »Buddhist Ritual and the State.« in Religions of China in Practice, hg. von Donald S. Lopez Jr., 390–396. Princeton 1996. Werblowsky, R.J. Zwi, »Mizuko kuyō: Notulae on the Most Important »New Religion« of Japan.« Japanese Journal of Religious Studies 18.4 (1991): 295–354. Winfield, Pamela D. »Curing with Kaji: Healing and Esoteric Empowerment in Japan.« Japanese Journal of Religious Studies 32.1 (2005): 107–130. Zysk, Kenneth G. Asceticism and Healing in Ancient India: Medicine in the Buddhist Monastery. New York 1991.

Kapitel 6: Die Akteure des Buddhismus Mönche, Nonnen, Laien und andere Buddhisten Agostini, Giulio. »Partial Upāsakas.« In Buddhist Studies: Papers of the 12th World Sanskrit Conference, hg. von Richard F. Gombrich und Cristina Scherrer-Schaub, 1–34. New Delhi 2008. Arai, Paula K. R. »Sōtō Zen Nuns in Modern Japan: Keeping and Creating Tradition.« Nanzan Bulletin 14 (1990): 38–51. Benn, James A./Meeks, Lori/Robson, James (Hg.). Buddhist Monasticism in East Asia: Places of Practice. London 2009. Beyerlein, Raymund/Schäfer, Fritz (Hg.). Der Buddha und sein Orden: Ein Lesebuch über das Leben der Mönche, Nonnen und Laien unter der Anleitung des Buddha, nach den ältesten Überlieferungen des Pālikanon. Stammbach 2000. Bodiford, William M. (Hg.). Going Forth: Visions of Buddhist Vinaya. Honolulu 2005. Chen, Huaiyu. The Revival of Buddhist Monasticism in Medieval China. New York 2007. Cheng, Wei-Yi. Buddhist Nuns in Taiwan and Sri Lanka: A Critique of the Feminist Perspective. Abingdon 2006. Clarke, Shayne. Family Matters in Indian Buddhist Monasticisms. Honolulu 2014. –. »Monks Who Have Sex: Pārājika Penance in Indian Buddhist Monasticisms.« Journal of Indian Philosophy 37 (2009): 1–43.

Literaturverzeichnis

501

Collett, Alice (Hg.). Women in Early Indian Buddhism: Comparative Textual Studies. New York 2014. Covell, Stephen G. Japanese Temple Buddhism: Worldliness in a Religion of Renunciation. Honolulu 2005. Frauwallner, Erich. The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature. Rom 1956. Freiberger, Oliver. Der Orden in der Lehre: Zur religiösen Deutung des Saṅgha im frühen Buddhismus. Wiesbaden 2000. –. »›Ein Vinaya für Hausbewohner‹? Norm und Praxis der Laienanhänger im frühen Buddhismus.« In Im Dickicht der Gebote: Studien zur Dialektik von Norm und Praxis in der Buddhismusgeschichte Asiens, hg. von Peter Schalk u.a., 225–252. Uppsala 2005. French, Rebecca Redwood/Nathan, Mark A. (Hg.). Buddhism and Law: An Introduction. Cambridge 2014. Fu, Charles Wei-hsun/Wawrytko, Sandra A. (Hg.). Buddhist Behavioral Codes and the Modern World. Westport1994. Goodwin, Janet R. Alms and Vagabonds: Buddhist Temples and Popular Patronage in Medieval Japan. Honolulu 1994. Groner, Paul. »The Fan-wang ching and Monastic Discipline in Japanese Tendai: A Study of Annen’s Futsū jubosatsukai kōshaku.« In Chinese Buddhist Apocrypha, hg. von Robert E. Buswell, 251–290. Honolulu 1990. Gyatso, Janet. »One Plus One Makes Three: Buddhist Gender, Monasticism, and the Law of the NonExcluded Middle.« History of Religions 43.2 (2003): 89–115. Härtel, Herbert. Karmavācana: Formulare für den Gebrauch im buddhistischen Gemeindeleben aus ostturkistanischen Sanskrit-Handschriften. Berlin 1956. Heirman, Ann. »The Discipline in Four Parts«: Rules for Nuns According to the Dharmaguptakavinaya. Delhi 2002. –. »Chinese Nuns and their Ordination in Fifth Century China.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 24.2 (2001): 275–304. –. »Vinaya: From India to China.« In The Spread of Buddhism, hg. von Ann Heirman und Stephan Peter Bumbacher, 167–203. Leiden 2007. Hinüber, Oskar von. »Buddhist Law According to the Theravāda-Vinaya: A Survey of Theory and Practice.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 18.1 (1995): 7–45. –. Das Pātimokkhasutta der Theravādin: Seine Gestalt und seine Entstehungsgeschichte. Stuttgart 1999. Hirakawa, Akira. Monastic Discipline for the Buddhist Nuns: An English Translation of the Chinese Text of the Mahāsāṃghika-Bhikṣuṇī-Vinaya. Patna 1982. Hirakawa, Akira/Tsomo, Karma Lekshe/Miura, Junko. »The History of Buddhist Nuns in Japan.« Buddhist-Christian Studies 12 (1992): 147–158. Hori, Ichiro. »On the Concept of Hijiri (Holy-Man).« Numen 5.2 (1958): 128–160. –. »On the Concept of Hijiri (Holy-Man) (continued).« Numen 5.3 (1958): 199–232. Horner, I. B. (Übers.). The Book of the Discipline. Oxford 1938–1966. Hüsken, Ute. »»Gotamī, do not wish to go from Home to Homelessness!« Patterns of Objections to Female Asceticism in Theravāda Buddhism.« In Asceticism and Its Critics: Historical Accounts and Comparative Perspectives, hg. von Oliver Freiberger, 211–233. New York 2006. –. »Die Legende von der Einrichtung des buddhistischen Nonnenordens im Vinaya-Piṭaka der Theravādin«. In Studien zur Indologie und Buddhismuskunde: Festgabe des Seminars für Indologie und Buddhismuskunde für Professor Dr. Heinz Bechert, hg. von Reinhold Grünendahl, Jens-Uwe Hartmann und Petra Kieffer-Pülz, 151–170. Bonn 1993. –. Die Vorschriften für die buddhistische Nonnengemeinde im Vinaya-Piṭaka der Theravādin. Berlin 1997. Jaffe, Richard M. Neither Monk nor Layman: Clerical Marriage in Modern Japanese Buddhism. Princeton 2001. Kieffer-Pülz, Petra. »Die buddhistische Gemeinde.« Der Buddhismus I: Der indische Buddhismus und seine Verzweigungen, hg. von Heinz Bechert u.a., 281–402. Stuttgart 2000. –. Die Sīmā: Vorschriften zur Regelung der buddhistischen Gemeindegrenze in älteren buddhistischen Texten. Berlin 1992.

502

Literaturverzeichnis

–. »What the Vinayas can tell us about Law.« In Buddhism and Law: An Introduction, hg. von Rebecca Redwood French und Mark A. Nathan. Cambridge 2014. Kleine, Christoph. »Hermits and Ascetics in Ancient Japan.« Japanese Religions 22.2 (1997): 1–46. –. »Hermits: Buddhist.« In Encyclopedia of Monasticism. Bd. 1, hg. von William M. Johnston, 578–579. Chicago 2000. –. »Holy Men/Holy Women: Buddhist Perspectives.« In Encyclopedia of Monasticism. Bd. 1, hg. von William M. Johnston, 599–602. Chicago 2000. Mohr, Thea/Tsedroen, Jampa. Dignity & Discipline: Reviving Full Ordination for Buddhist Nuns. Boston 2010. Prebish, Charles S. Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Prātimokṣa Sūtras of the Mahāsāṃghikas and Mūlasarvāstivādins. Delhi 1996 [1975]. Pruitt, William/Norman, K.R. (Hg./Übers.). The Pātimokkha. Oxford 2001. Rosen, Valentina. Der Vinayavibhaṅga zum Bhikṣu Prātimokṣa der Sarvāstivādin. Berlin 1959. Roth, Gustav. Bhikṣuṇī-Vinaya: Manual of Discipline for Buddhist Nuns. Patna 1970. Ruch, Barbara. Engendering Faith: Women and Buddhism in Premodern Japan. Ann Arbor 2002. Sasson, Vanessa R. (Hg.). Little Buddhas: Children and Childhoods in Buddhist Texts and Traditions. New York 2013. Schalk, Peter/Deeg, Max/Freiberger, Oliver/Kleine, Christoph/Astrid van Nahl (Hg.). Im Dickicht der Gebote: Studien zur Dialektik von Norm und Praxis in der Buddhismusgeschichte Asiens. Uppsala 2005. Schlingloff, Dieter. »Zur Interpretation des Prātimokṣasūtra.« Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 113 (1963): 536–551. Schopen, Gregory. Bones, Stones and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India. Honolulu 1997. –. Buddhist Monks and Business Matters: Still More Papers on Monastic Buddhism in India. Honolulu 2003. Silk, Jonathan A. Managing Monks: Administrators and Administrative Roles in Indian Buddhist Monasticism. New York 2008. Tsai, Kathryn Ann. »The Chinese Buddhist Monastic Order for Women: The First Two Centuries.« Historical Reflections/Réflexions Historiques 8.3 (1981): 1–20. –. Lives of the Nuns: Biographies of Chinese Nuns from the Fourth to Sixth Centuries: A Translation of the Pich’u-ni chuan Compiled by Shih Pao-ch’ang. Honolulu 1994. Wacker, Monika. »Research on Buddhist Nuns in Japan, Past and Present.« Asian Folklore Studies 64 (2005): 289–300. Wijayaratna, Mohan. Buddhist Monastic Life According to the Texts of the Theravāda Tradition. Cambridge 1990.

Kapitel 7: Schulen, Orden und Sekten Anālayo. »A Note on the Term Theravāda.« Buddhist Studies Review 30.2 (2013): 215–235. Bechert, Heinz. »Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origins of Mahāyāna.« In German Scholars on India: Contributions to Indian Studies 1. Varanasi 1973. – (Hg.). Zur Schulzugehörigkeit von Werken der Hīnayāna-Literatur. 2 Teile. Göttingen 1985, 1987. Blum, Mark L. The Origins and Development of Pure Land Buddhism: A Study and Translation of Gyōnen’s Jōdo Hōmon Genrushō. New York 2002. Ch’en, Kenneth K. S. Buddhism in China: A Historical Survey. Princeton 1972. Cox, Collett. »Mainstream Buddhist Schools.« In Encyclopedia of Buddhism, hg. von Robert E. Buswell Jr., 501–507. New York 2004. Deeg, Max. »The Saṅgha of Devadatta: Fiction and History of a Heresy in the Buddhist Tradition.« Journal of the International College for Advanced Buddhist Studies 2 (1999): 183–218. Dessein, Bart. »The Mahāsāṃghikas and the Origin of Mahāyāna Buddhism: Evidence Provided in the Abhidharmamahāvibhāṣāśāstra.« The Eastern Buddhist 40.1–2 (2009): 25–61. Dobbins, James C. Jōdo Shinshū: Shin Buddhism in Medieval Japan. Honolulu 2002. Dumoulin, Heinrich. Geschichte des Zen-Buddhismus. 2 Bd. Bern 1985.

Literaturverzeichnis

503

Dutt, Nalinaksha. Buddhist Sects in India. Delhi 21998 [1978]. Faure, Bernard. »The Daruma-shū, Dōgen, and Sōtō Zen.« Monumenta Nipponica 42.1 (1987): 25–55. Frauwallner, Erich. Die Philosophie des Buddhismus. Berlin 41994 [1956]. Gethin, Rupert. The Foundations of Buddhism. Oxford 1998. Goepper, Roger. Shingon: Die Kunst des geheimen Buddhismus in Japan. Köln 1988. Gombrich, Richard F. Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. London 1988. Gruschke, Andreas. »Der Jonang-Orden: Gründe für seinen Niedergang, Voraussetzungen für das Überdauern und aktuelle Lage.« In Tibet, Past and Present: Tibetan Studies I, hg. von Henk Blezer, 183–214. Leiden 2002. Gyōnen/Pruden, Leo M. The Essentials of the Eight Traditions. Berkeley 1994. Iyanaga, Nobumi. »Secrecy, Sex and Apocrypha: Remarks on Some Paradoxical Phenomena.« In The Culture of Secrecy in Japanese Religion, hg. von Bernhard Scheid und Mark Teeuwen, 204–226. London 2006. Kieffer-Pülz, Petra. »Die buddhistische Gemeinde.« In Der Buddhismus I: Der indische Buddhismus und seine Verzweigungen, hg. von Heinz Bechert u.a., 281–402. Stuttgart 2000. Kiyota, Minoru. Shingon Buddhism. Los Angeles 1977. Kleine, Christoph, Der Buddhismus in Japan: Geschichte, Lehre, Praxis. Tübingen (im Druck, voraussichtlich 2010). –. Hōnens Buddhismus des Reinen Landes: Reform, Reformation oder Häresie. Frankfurt a.M. 1996. –. »Pluralismus und Pluralität in der japanischen Religionsgeschichte. Am Beispiel nonkonformer buddhistischer Bewegungen des 13. Jahrhunderts.« In Mauss, Buddhismus, Devianz: Festschrift für Heinz Mürmel zum 65. Geburtstag, hg. von Thomas Hase u.a., 189–216. Marburg 2009. Köck, Stefan. »Zur Verbreitung des Tachikawa-ryū und dem Problem der häretischen Lehre im Shingon-Buddhismus.« Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung 22 (1998): 41–55. Manabe, Shunsho. »Die häretische Tachikawa-Schule im Esoterischen Buddhismus Japans.« In Shingon: Die Kunst des geheimen Buddhismus in Japan, hg. von Roger Goepper, 28–32. Köln 1988. Masuda, Jiryo. »Origin and Doctrines of Early Indian Budhist Schools: A Translation of the Hsüanchwang Version of Vasumitra’s Treatise 異部宗輪論 Translated with Annotations by J. Masuda.« Asia Major 2 (1925): 1–78. Matsudo, Yukio. Nichiren, der Ausübende des Lotos-Sūtra. Norderstedt: Books on Demand, 2004. Matsunaga, Alicia und Daigan. Foundation of Japanese Buddhism. Bd. 1: The Aristocratic Age; Bd. 2: The Mass Movement. Los Angeles 1974, 1976. McRae, John R. The Northern School and the Formation of Ch’an Buddhism. Honolulu 1986. Nattier, Janice J./Prebish, Charles. »Mahāsāṃghika Origins: The Beginnings of Buddhist Sectarianism.« History of Religions 16.3 (1977): 237–272. Powers, John. Introduction to Tibetan Buddhism. Ithaca 1995. Sanford, James H. »The Abominable Tachikawa Skull Ritual.« Monumenta Nipponica 46.1 (1991): 1–20. Sasaki, Shizuka. »Buddhist Sects in the Aśoka Period. (1) The Meaning of the Schism Edict.« Buddhist Studies (Bukkyō Kenkyū) 18 (1989): 157–176. –. »Buddhist Sects in the Aśoka Period. (2) Saṃghabheda (1).« Buddhist Studies (Bukkyō Kenkyū) 21 (1992): 157–176. –. »Buddhist Sects in the Aśoka Period. (2) Saṃghabheda (2).« Buddhist Studies (Bukkyō Kenkyū) 22 (1993): 167–199. –. »Buddhist Sects in the Aśoka Period. (4) The Structure of the Mahāsaṅghika Vinaya.« Buddhist Studies (Bukkyō Kenkyū) 23 (1994): 55–100. –. »Buddhist Sects in the Aśoka Period. (5) Presenting a Hypothesis.« Buddhist Studies (Bukkyō Kenkyū) 24 (1995): 165–225. –. »Buddhist Sects in the Aśoka Period. (6) The Dīpavaṁsa.« Buddhist Studies (Bukkyō Kenkyū) 25 (1996): 29–63. –. »Buddhist Sects in the Aśoka Period. (7) The Vibhāṣā and the Śāriputraparipṛcchā.« Buddhist Studies (Bukkyō Kenkyū) 27 (1998): 1–55.

504

Literaturverzeichnis

–. »Buddhist Sects in the Aśoka Period. (8) Supplementary Argument.« Buddhist Studies (Bukkyō Kenkyū) 28 (1999): 1–10. Saunders, E. Dale. Buddhism in Japan: With an Outline of Its Origins in India, Tokyo 41985. Seiwert, Hubert. Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History. Leiden 2003. Skilling, Peter. »Theravāda in History.« Pacific Forum 11 (2009): 61–93. Skilling, Peter/Carbine, Jason A./Cicuzza, Claudio/Pakdeekham, Santi (Hg.). How Theravāda is Theravāda? Exploring Buddhist Identities. Chiang Mai 2012. Snellgrove, David. Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and their Tibetan Successors. Boston 2002 [1987]. Walleser, Max. Die Sekten des alten Buddhismus. Heidelberg 1927. Yamasaki, Taikō. Shingon: Japanese Esoteric Buddhism, unter Mitarbeit von Richard und Cynthia Peterson. Boston 1988.

Kapitel 8: Buddhismus, Politik und Ökonomie Chen, Jinhua. Monks and Monarchs, Kinship and Kingship: Tanqian in Sui Buddhism and Politics. Kyoto 2002. Ch’en, Kenneth. »The Economic Background of the Hui-ch’ang Suppression of Buddhism.« Harvard Journal of Asiatic Studies 19.1–2 (1956): 67–105. Covell, Stephen G. Japanese Temple Buddhism: Worldliness in a Religion of Renunciation. Honolulu 2005. Dumoulin, Heinrich. »Religion und Politik.« In Geschichte der religiösen Ideen, Bd 3/2: Vom Zeitalter der Entdeckungen bis zur Gegenwart, hg. von Ioan P. Culianu, 325–409. Freiburg i.Br. 1991. Freiberger, Oliver. »Staatsreligion, Reichsreligion oder Nationalreligion? Überlegungen zur Terminologie.« In Zwischen Säkularismus und Hierokratie: Studien zum Verhältnis von Religion und Staat in Süd- und Ostasien, hg. von Peter Schalk u.a., 19–36. Uppsala 2001. Gernet, Jaques. Buddhism in Chinese Society: An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries, übers. von Franciscus Verellen. New York 1995. Harris, Ian (Hg.). Buddhism and Politics in Twentieth-Century Asia. London 1999. Keyes, Charles F. »Economic Action and Buddhist Morality in a Thai Village.« The Journal of Asian Studies 42.4 (1983): 851–868. Kleine, Christoph. »»Wie die zwei Flügel eines Vogels«: Eine diachrone Betrachtung des Verhältnisses zwischen Staat und Buddhismus in der japanischen Geschichte.« In Zwischen Säkularismus und Hierokratie: Studien zum Verhältnis von Religion und Staat in Süd- und Ostasien, hg. von Peter Schalk u.a., 169–207. Uppsala 2001. Kollmar-Paulenz, Karénina/Prohl, Inken (Hg.). Buddhismus und Gewalt. Sonderheft der Zeitschrift für Religionswissenschaft 11 (2003). Kuroda, Toshio. »Buddhism and Society in the Medieval Estate System.« Japanese Journal of Religious Studies 23.3–4 (1996): 287–319. –. »The Imperial Law and the Buddhist Law.« Japanese Journal of Religious Studies 23. 3–4 (1996): 271– 285. Obeyesekere, Gananath u.a. (Hg.). The Two Wheels of Dhamma: Essays on the Theravada Tradition in India and Ceylon. Chambersburg 1972. Ornatowski, Gregory K. »Continuity and Change in the Economic Ethics of Buddhism: Evidence From the History of Buddhism in India, China and Japan.« Journal of Buddhist Ethics 3 (1996): 198–240. Pryor, Frederic L. »A Buddhist Economic System – In Principle: Non-Attachment to Worldly Things Is Dominant but the Way of the Law Is Held Profitable.« American Journal of Economics and Sociology 49.3 (1990): 339–349. Schalk, Peter/Deeg, Max/Freiberger, Oliver/Kleine, Christoph (Hg.). ������������������������������ Zwischen Säkularismus und Hierokratie: Studien zum Verhältnis von Religion und Staat in Süd- und Ostasien. Uppsala 2001. Schopen, Gregory. Buddhist Monks and Business Matters: Still More Papers on Monastic Buddhism in India. Honolulu 2004.

Literaturverzeichnis

505

Smith, Bardwell L. (Hg.). Religion and Legitimation of Power in South Asia. Leiden 1978. – (Hg.). Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka. Chambersburg 1978. – (Hg.). Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos, and Burma. Chambersburg 1978. Tambiah, Stanley J. Buddhism Betrayed? Religion, Politics, and Violence in Sri Lanka. Chicago 1992. Tsu, Y. Y. »Buddhism and Modern Social-Economic Problems.« The Journal of Religion 14.1 (1934): 35–43. Victoria, Brian D. Zen at War. Oxford 22006 [deutsch: Zen, Nationalismus und Krieg: Eine unheimliche Allianz. Berlin 1999]. –. Zen War Stories. London 2003.

Kapitel 9: Kunst und Architektur Auboyer, Jeannine/Beurdeley, Michel/Boisselier, Jean/Massonaud, Chantal/Rousset, Huguette. Formen und Stile: Asien. Köln 1994. Buddha-images.com: Thai Buddha Images: Gestures and Postures of the Buddha. Buddha images of different historic periods in Thailand. http://www.buddha-images.com/. Dehejia, Vidya. Discourse in Early Buddhist Art: Visual Narratives of India. New Delhi 1997. Essen, Gerd-Wolfgang/Thingo, Tsering Tashi. Die Götter des Himalaya: Buddhistische Kunst Tibets. München 1989. Fahr-Becker, Gabriele, »Festland Südostasien.« In Ostasiatische Kunst, hg. von Gabriele Fahr-Becker und Michaela Appel. Überarb. Aufl. Köln 2006. Fahr-Becker, Gabriele/Appel, Michaela. Ostasiatische Kunst. Überarb. Aufl. Köln 2006. Foulk, Griffith/Sharf, Robert H. »On the Ritual Use of Ch’an Portraiture in Medieval China.« Cahiers d’Extrême-Asie 7 (1993–1994): 149–219 [auch in: Chan Buddhism in Ritual Context, hg. von Bernard Faure. 74–150. London 2003.) Goepper, Roger (Hg.) Shingon: Die Kunst des geheimen Buddhismus in Japan. Köln 1988. Härtel, Herbert/Auboyer, Jeannine. Indien und Südostasien. Berlin 1985. Hase, Akihisa. Emaki: Die Kunst der klassischen japanischen Bilderrollen. Zürich 1959. Hesemann, Sabine. »China.« In Ostasiatische Kunst, hg. von Gabriele Fahr-Becker und Michaela Appel. Überarb. Aufl. Köln 2006. Irie, Taikichi/Aoyama, Shigeru. Buddhist Images, übers. von Thomas I. Elliott. Osaka 111993. Karlsson, Klemens. Face to Face with the Absent Buddha: The Formation of Buddhist Aniconic Art. Uppsala 1999. Knox, Robert. Amaravati: Buddhist Sculpture from the Great Stūpa. London 1992. Kottkamp, Heino. Der Stupa als Repräsentation des buddhistischen Heilsweges: Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung architektonischer Symbolik. Wiesbaden 1992. Leoshko, Janice. »About Looking at Buddha Images in Eastern India.« Archives of Asian Art 52 (2000– 2001): 63–82. LaFleur, William R./Nagatomi, Masatoshi/Sanford, James H. (Hg.). Flowing Traces: Buddhism in the Literary and Visual Arts of Japan. Princeton 1992. Matsunami, Kodo. Essentials of Buddhist Images: A Comprehensive Guide to Sculpture, Painting, and Symbolism. Tokyo 2005. Maxwell, Gail. »India, Buddhist Art in.« In Encyclopedia of Buddhism, hg. von Robert E. Buswell Jr. Bd. 1, 360–366. New York 2004. Okazaki, Jōji. Pure Land Buddhist Painting, übers. von Elizabeth ten Grotenhuis. Hg. von John Rosenfeld. Tokyo 1977. Priyanka, Benille. »Sri Lanka, Buddhist Art in.« Encyclopedia of Buddhism, hg. von Robert E. Buswell, Jr. Bd. 2. 799–803. New York 2004. Promsak, Jermsawatdi. Thai Art with Indian Influences. New Delhi 1979. Schlingloff, Dieter. »Die Bedeutung der Symbole in der Altbuddhistischen Kunst«. In Hinduismus und Buddhismus: Festschrift für Ulrich Schneider, hg. von Harry Falk. 309–328. Freiburg i.Br. 1987.

506

Literaturverzeichnis

–. Ajanta: Handbuch der Malereien/Handbook of the Paintings 1. Erzählende Wandmalereien/Narrative Wallpaintings. 3 Bd. Wiesbaden 2000. Schopen, Gregory. Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India. Honolulu 1997. –. Buddhist Monks and Business Matters: Still More Papers on Monastic Buddhism in India. Honolulu 2004. Schroeder, Ulrich von. Buddhist Sculptures of Sri Lanka. Hong Kong 1990. Schumann, Hans Wolfgang. Buddhistische Bilderwelt: Ein ikonographisches Handbuch des Mahayana- und Tantrayana-Buddhismus. München 21993. Shaw, Julia. Buddhist Landscapes in Central India: Sanchi Hill and Archaeologies of Religious and Social Change, c. Third Century BC to Fifth Century AD. London 2007. Waldschmidt, Ernst. Buddhistische Kunst in Indien 1. Berlin 1932. Woodward, Hiram W. Jr. »The Thai »Chêdî« and the Problem of Stupa Interpretation.« History of Religions 33.1 (1993): 71–91.

Kapitel 10: Buddhismus im Rahmen von Modernisierung und Globalisierung Baumann, Martin. »Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical Perspective.« Journal of Global Buddhism 2 (2001): 1–43. Bechert, Heinz. »Buddhistic Modernism: Its Emergence, Impact and New Trends.« Business & Economic Review 14 (1990): 93–104. –. Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus. Bd. ����������������������� 1: Grundlagen, Ceylon (Sri Lanka). Göttingen 1988 [1966]. Blackburn, Anne M. Locations of Buddhism: Colonialism and Modernity in Sri Lanka. Chicago 2010. Bond, George D. The Buddhist Revival in Sri Lanka: Religious Tradition, Reinterpretation and Response. Columbia 1988. Carus, Paul. The Gospel of Buddha According to Old Records. ���������������������������������������� Neuauflage mit einer Einleitung von Martin J. Verhoeven. Chicago 2004. Chen, Kenneth. »Chinese Communist Attitudes towards Buddhism in Chinese History.« The China Quarterly 22 (1965): 14–30. Cohen, Richard. Beyond Enlightenment: Buddhism, Religion, Modernity. New York 2006. Davis, Winston. »Buddhism and the Modernization of Japan.« History of Religions 28.4 (1989): 304– 339. Dessì, Ugo. Ethics and Society in Contemporary Shin Buddhism. Münster 2007. Eppsteiner, Fred (Hg.). The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism. Berkeley 21988. Freiberger, Oliver. »Religion und Globalisierung im Lichte von Orientalismus und Okzidentalismus.« In Religion im Spiegelkabinett: Asiatische Religionsgeschichte im Spannungsfeld zwischen Orientalismus und Okzidentalismus, hg. von Peter Schalk u.a. 63–89. Uppsala 2003. Gombrich, Richard/Obeyesekere, Gananath. Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka. Princeton 1988. Gross, Rita M. Buddhism after Patriarchy: A Feminist History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism. Albany 1993. Heine, Steven/Prebish, Charles S. (Hg.). Buddhism in the Modern World: Adaptations of an Ancient Tradition. New York 2003. Ienaga, Saburō. »Japan’s Modernization and Buddhism.« Contemporary Religions in Japan 6.1 (1965): 1–41. Ikeda, Eishun. »Teaching Assemblies and Lay Societies in the Formation of Modern Sectarian Buddhism.« Japanese Journal of Religious Studies 25.1–2 (1998): 46–85. Ishikawa, Rikizan. »The Social Response of Buddhists to the Modernization of Japan: The Contrasting Lives of Two Sōtō Zen Monks.« Japanese Journal of Religious Studies 25.1–2 (1998): 88–115.

Literaturverzeichnis

507

Jayawickrama N.A./Weeraratne, W.G. The World Fellowship of Buddhists and Its President G. P. Malalasekera. Colombo 1982. Jones, Ken. The New Social Face of Buddhism: A Call to Action. Boston 2003. Josephson, Jason Ānanda. »When Buddhism Became a »Religion«: Religion and Superstition in the Writings of Inoue Enryō.« Japanese Journal of Religious Studies 33.1 (2006): 143–68. King, Sallie B. Being Benevolence: The Social Ethics of Engaged Buddhism. Honolulu 2005. –. Socially Engaged Buddhism. Honolulu 2009. Kitagawa, Joseph M. »The Contemporary Religious Situation in Japan.« Japanese Religions 2.2–3 (1961): 24–42. Kleine, Christoph. »Reaktionen des japanischen Buddhismus auf die Modernisierung.« In Buddhismus in Geschichte und Gegenwart, hg. vom Asien-Afrika-Institut der Universität Hamburg, Abteilung für Kultur und Geschichte Indiens und Tibets, 175–195. Hamburg 2006. –. »Buddhismus und Globalisierung.« In Religion und Globalisierung, hg. von Wolfgang Vögele und Gerhard Wegner, 75–102. Rehburg-Loccum 2003. Lopez, Donald S. Jr. The Scientific Buddha: His Short and Happy Life. New Haven 2012. McMahan, David L. The Making of Buddhist Modernism. New York 2008. Morioka, Kiyomi. Religion in Changing Japanese Society. Tokyo 1975. Müller, Gotelind. Buddhismus und Moderne: Ouyang Jingwu, Taixu und das Ringen um ein zeitgemässes Selbstverständnis im chinesischen Buddhismus des frühen 20. Jahrhunderts. Stuttgart 1993. Norbeck, Edward. Religion and Society in Modern Japan: Continuity and Change. Houston 1970. Olcott, Henry Steel. The Buddhist Catechism. Madras 331897 [1. Aufl. 1881]. Pittman, Don Alvin. Toward a Modern Chinese Buddhism: Taixu’s Reforms. Honolulu 2001. Porcu, Elisabetta. Pure Land Buddhism in Modern Japanese Culture. Leiden 2008. Pye, Michael. »Suzuki Daisetsu (1870–1966): Zen für den Westen.« In Kulturvermittler zwischen Japan und Deutschland: Biographische Skizzen aus vier Jahrhunderten, hg. vom Japanischen Kulturinstitut Köln, 162–177. Frankfurt a.M. 1990. Queen, Christopher S. (Hg.). Engaged Buddhism in the West. Boston 2000. Queen, Christopher S./King, Sallie B. (Hg.). Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia. Albany 1996. Queen, Christopher/Prebish, Charles/Keown, Damien (Hg.). Action Dharma: New Studies in Engaged Buddhism. London 2003. Rohde, Stefan. Buddhismus und Moderne in China und Japan. München 2006. Seneviratne, H.L. The Work of Kings: The New Buddhism in Sri Lanka. Chicago 1999. Sivaraksa Sulak. Seeds of Peace: A Buddhist Vision for Renewing Society. Berkeley 1992. Snodgrass, Judith (Hg.). Presenting Japanese Buddhism to the West: Orientalism, Occidentalism, and the Columbian Exposition. Chapel Hill 2003. Tsomo, Karma Lekshe (Hg.). Buddhist Women and Social Justice: Ideals, Challenges, and Achievements. Albany 2004. Welch, Holmes. The Buddhist Revival in China. Cambridge 1968. –. The Practice of Chinese Buddhism, 1900–1950. Cambridge 1967.

Kapitel 11: Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen Bechert, Heinz (Hg.). Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries. Göt���� tingen 1978. Berner, Ulrich. »Der Begriff »Synkretismus« – ein Instrument historischer Erkenntnis? Saeculum 30 (1979): 68–85. –. »Jesuit Missionaries in East Asia: Interreligious Dialogue and Intercultural Comparison in the 16th/17th Century.« In Einheit der Wirklichkeiten: Festschrift anlässlich des 60. Geburtstags von Michael

508

Literaturverzeichnis

von Brück, hg. von Eva-Maria Glasbrenner und Christian Hackbarth-Johnson, 477–493. München 2009. –. Untersuchungen zur Verwendung des Synkretismus-Begriffes. Wiesbaden 1982. Black, Brian (Hg.). Representations of Brahmanism in Early Buddhist Literature. Sonderheft der Zeitschrift Religions of South Asia 3.1 (2010). Boxer, Charles Ralph. The Christian Century in Japan, 1549–1650. Berkeley 1951. Brück, Michael von/Lai, Whalen. Buddhismus und Christentum: Geschichte, Konfrontation, Dialog. München 1997. Buddhism and Islam-Konferenz, McGill-University 2009. Siehe Abstracts hier: . Ch’en, Kenneth. »Anti-Buddhist Propaganda During The Nan-ch’ao.« Harvard Journal of Asiatic Studies 15.1/2 (1952): 166–192. Collani, Claudia von. »Der Ritenstreit und die Folgen für die Chinamission.« Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 90 (2006): 210–225. DeCaroli, Robert. Haunting the Buddha: Indian Popular Religions and the Formation of Buddhism. New York 2004. Deeg, Max. »Laozi oder Buddha? Polemische Strategien um die »Bekehrung der Barbaren durch Laozi« als Grundlagen des Konflikts zwischen Buddhisten und Daoisten im chinesischen Mittelalter.« Zeitschrift für Religionswissenschaft 11 (2003): 209–234. Demiéville, Paul. »The First Philosophical Contacts between Europe and China.« Diogenes 58 (1967): 75–103. Dundas, Paul. The Jains. London 22002. Franke, Edith. »Agama Buddha – Zur Präsenz und Positionierung des Buddhismus in Indonesien«. In Im Dickicht der Gebote: Studien zur Dialektik von Norm und Praxis in der Buddhismusgeschichte Asiens, hg. von Peter Schalk u.a. 375–406. Uppsala 2005. Freiberger, Oliver. »How the Buddha Dealt with Non-Buddhists.« In Religion and Identity in South Asia and Beyond: Essays in Honor of Patrick Olivelle, hg. von Steven Lindquist. Florenz (im Druck). –. »The Ideal Sacrifice: Patterns of Reinterpreting Brahmin Sacrifice in Early Buddhism.« Bulletin d’Études Indiennes 16 (1998): 39–49. –. »Negative Campaigning: Polemics against Brahmins in a Buddhist Sutta.« Religions of South Asia 3.1 (2009): 61–76. Gallagher, Louis S.J. China in the 16th Century: The Journals of Matthew Ricci, 1583–1610. New York 1953. Gernet, Jaques. Christus kam bis nach China: Eine erste Begegnung und ihr Scheitern. Unter Mitarbeit von Christine Mäder-Virágh. Zürich 1984. Grayson, James Huntley. »Religious ������������������������������������������������������������������������� Syncretism in the Silla Period: The Relationship Between Esoteric Buddhism and Korean Primeval Religion.« Asian Folklore Studies 43.2 (1984): 185–198. Grünschloß, Andreas. Der eigene und der fremde Glaube: Studien zur interreligiösen Fremdwahrnehmung in Islam, Hinduismus, Buddhismus und Christentum. Tübingen 1999. Heisig, James W., »Converting Buddhism to Christianity, Christianity to Buddhism.« Japanese Religions 22.2 (1997): 107–117. Hiltebeitel, Alf. »Buddhism and the Mahābhārata: Boundary Dynamics in Textual Practice.« In Boundaries, Dynamics and Construction of Traditions in South Asia, hg. von Federico Squarcini, 107– 131. Florenz 2005. Ingram, Paul O. The Modern Buddhist-Christian Dialogue: Two Universalistic Religions in Transformation. Lewiston 1988. Kamstra, Jacques H. Encounter or Syncretism: The Initial Growth of Japanese Buddhism. Leiden 1967. Kiblinger, Kristin Beise. Buddhist Inclusivism: Attitudes Towards Religious Others. Burlington 2005. Kohn, Livia/Zhen, Luan. Laughing at the Tao: Debates among Buddhists and Taoists in Medieval China. Princeton 1995. Kollmar-Paulenz, Karénina. »Der Buddhismus als Garant von »Frieden und Ruhe«: Zu religiösen Legitimationsstrategien von Gewalt am Beispiel der tibetisch-buddhistischen Missionierung der Mongolei im späten 16. Jahrhundert.« Zeitschrift für Religionswissenschaft 11 (2003): 185–207.

Literaturverzeichnis

509

Langlois, John D., Jr./K’o-K’uan, Sun. »Three Teachings Syncretism and The Thought of Ming T’aitsu.« Harvard Journal of Asiatic Studies 43.1 (1983): 97–139. Martin, Luther H., »Syncretism, Historicism, and Cognition: A Response to Michael Pye.« Method & Theory in the Study of Religion 8.2 (1996): 215–224. Matsunaga, Alicia. The Buddhist Philosophy of Assimilation: The Historical Development of the Honji-suijaku Theory. Tokyo 1969. Naumann, Nelly. Synkretistische Lehren und religiöse Entwicklungen von der Kamakura- bis zum Beginn der Edo-Zeit. Leiden 1994. Norman, Kenneth R. »Buddhism and Aśoka«. In ders., A Philological Approach to Buddhism: The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994. 147–169. Lancaster 22006. Olivelle, Patrick. Life of the Buddha by Aśvaghoṣa. New York 2008. Pye, Michael. »Syncretism and Ambiguity.« Numen 18.2 (1971): 83–93. Pye, Michael. »Syncretism versus Synthesis.« Method & Theory in the Study of Religion 6.3 (1994): 217– 229. Ruegg, David Seyfort. The Symbiosis of Buddhism with Brahmanism/Hinduism in South Asia and of Buddhism with »Local Cults« in Tibet and the Himalayan Region. Wien 2008. Schmidt-Leukel, Perry. Buddhism, Christianity and the Question of Creation: Karmic or Divine? Aldershot 2006. –. »Buddhismus und Christentum: Ausdrucksgestalten und Kontexte unterschiedlicher Erfahrungen mit derselben transzendenten Wirklichkeit.« Hōrin: Vergleichende Studien zur japanischen Kultur 2 (1995): 169–192. – (Hg.). Buddhist Attitudes to Other Religions. St Ottilien 2008. –. »Den Löwen brüllen hören«: Zur Hermeneutik eines christlichen Verständnisses der buddhistischen Heilsbotschaft. Paderborn 1992. Schrimpf, Monika. Zur Begegnung des japanischen Buddhismus mit dem Christentum in der Meiji-Zeit (1868–1912). Wiesbaden 2000. Schurhammer, Georg SJ. Franz Xaver: Sein Leben und seine Zeit. Freiburg i.Br. 1973. –. »Die Disputationen des P. Cosme de Torres S.J. mit den Buddhisten in Yamaguchi im Jahre 1551.« Tokyo 1929. Sindemann, Katja. »Der japanische Buddhismus in den Jesuitenbriefen im 16. Jahrhundert: Auf den Spuren frühneuzeitlicher Buddhismusrezeption in Europa.« In Religion im Spiegelkabinett: Asiatische Religionsgeschichte im Spannungsfeld zwischen Orientalismus und Okzidentalismus, hg. von Peter Schalk u.a., 115–143. Uppsala 2003. Taylor, Romeyn. »An Imperial Endorsement of Syncretism: Ming T’ai-Tsu’s Essay on the Three Teachings: Translation and Commentary.« Ming Studies 16 (1983): 31–38. Thelle, Notto R. Buddhism and Christianity in Japan: From Conflict to Dialogue, 1854–1899. Honolulu 1987.

Kapitel 12: Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer über den Buddhismus Literatur zu den oft eher unterschwellig, in den Medien, nicht-wissenschaftlichen Veröffentlichungen usw. kursierenden, häufig recht diffusen und unspezifischen Vorurteilen und Klischees gegenüber dem Buddhismus anzugeben, ist mitunter schwierig. Dass die Vorurteile 1–3 (»Der Buddhismus ist keine Religion, sondern ein »Way of Life««; »Buddhistische Praxis besteht hauptsächlich aus stiller Meditation«; »Im Buddhismus geht es nicht um Glaube, sondern nur um Erfahrung und Erkenntnis«) aus religionswissenschaftlicher Sicht unzutreffend sind, wird bei der Lektüre des vorliegenden Buches wohl hinreichend deutlich und bedarf keiner weiteren Belege als derer, die zu den einzelnen Abschnitten angegeben sind. Für das Vorurteil Nr. 4 (»Der Buddhismus missioniert nicht und ist tolerant gegenüber anderen Religionen«) sei auf die Literatur zum Abschnitt »Buddhistische Mission und die Interaktion mit anderen Religionen« verwiesen.

510

Literaturverzeichnis

5. Der Buddhismus ist eine Religion der Gewaltlosigkeit und der Friedfertigkeit Adolphson, Mikael S. The Teeth and Claws of the Buddha: Monastic Warriors and Sōhei in Japanese History. Honolulu 2007. Brassard, Francis. »The Path of the Bodhisattva and the Creation of Oppressive Cultures.« In Buddhism and Violence, hg. von Michael Zimmermann, 11–24. Bairahawa 2006. Bretfeld, Sven. »Zur Institutionalisierung des Buddhismus und der Suspendierung der ethischen Norm der Gewaltlosigkeit in Sri Lanka.« Zeitschrift für Religionswissenschaft 11 (2003): 149–165. Broy, Nikolas. »Das dharma schützen, das Reich schützen, sich selbst schützen? Militärisch tätige buddhistische Mönche in China in den Dynastien Song und Ming.« Zeitschrift für Religionswissenschaft 15 (2007): 199–224. Demiéville, Paul. »Le bouddhisme et la guerre: Post-scriptum à l’Histoire des moines-guerriers du Japon de G. Renondeau.« Mélanges publiés par l’Institut des Hautes Etudes Chinoises 11 (1957): 347– 385. Filipiak, Kai. Die chinesische Kampfkunst: Spiegel und Element traditioneller chinesischer Kultur. Leipzig 2001. Fischer, Peter. Buddhismus und Nationalismus im modernen Japan. Bochum 1979. Hirata, Seikō. »Zen Buddhist Attitudes to War.« In Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School, and the Question of Nationalism, hg. von James W. Heisig und John C. Maraldo, 3–15. Honolulu 1995. Ives, Christopher. »The Mobilization of Doctrine: Buddhist Contributions to Imperial Ideology in Modern Japan.« Japanese Journal of Religious Studies 26.1–2 (1999): 83–106. Jerryson, Michael/Juergensmeyer, Mark (Hg.). Buddhist Warfare. New York 2010. Kleine, Christoph. ����������������������������������������������������������������������������� »Buddhismus als nationalistisch-autoritaristische Herrschaftsideologie: Takakusu Junjiro und sein »neuer Nipponismus«.« Spirita: Zeitschrift für Religionswissenschaft 9.2 (1995): 24–27. –. »Evil Monks with Good Intentions? Remarks on Buddhist Monastic Violence and its Doctrinal Background.« In Buddhism and Violence, hg. von Michael Zimmermann, 65–98. Bairahawa 2006. –. »Üble Mönche oder wohltätige Bodhisattvas? Über Formen, Gründe und Begründungen organisierter Gewalt im japanischen Buddhismus.« Zeitschrift für Religionswissenschaft 11 (2003): 235– 258. –. »Waffengewalt als »Weisheit in Anwendung«: Anmerkungen zur Institution der Mönchskrieger im japanischen Buddhismus.« In Zen, Reiki, Karate: Japanische Religiosität in Europa, hg. von Inken Prohl und Hartmut Zinser, 155–186. Münster 2002. Kollmar-Paulenz, Karénina. »Der Buddhismus als Garant von »Frieden und Ruhe«. Zu religiösen Legitimationsstrategien von Gewalt am Beispiel der tibetisch-buddhistischen Missionierung der Mongolei im späten 16. Jahrhundert.« Zeitschrift für Religionswissenschaft 11 (2003): 185–207. Kollmar-Paulenz, Karénina/Prohl, Inken. »Buddhismus und Gewalt.« Sonderheft der Zeitschrift für Religionswissenschaft 11.2 (2003): 143–147. Ming-Wood, Liu. »The Problem of the Icchantika in the Mahāyāna Mahāparinirvaṇa Sūtra.« Journal of the International Association of Buddhist Studies 7.1 (1984): 57–81. Renondeau, G. »L’Histoire des moines-guerriers du Japon.« Mélanges publiés par l’Institut des Hautes Etudes Chinoises 11 (1957): 159–344. Schlieter, Jens. »Compassionate Killing or Conflict Resolution? The Murder of King Langdarma According to Tibetan Buddhist Sources.« In Buddhism and Violence, hg. von Michael Zimmermann, 131–158. Bairahawa 2006. Schmithausen, Lambert. »Buddhismus und Glaubenskriege.« Veröffentlichungen der Joachim JungiusGesellschaft für Wissenschaft Hamburg 83 (1996): 63–92. –. »Zum Problem der Gewalt im Buddhismus.« In Krieg und Gewalt in den Weltreligionen, hg. von Adel Theodor Khoury u.a., 83–98. Freiburg i.Br. 2003. Shahar, Meir. The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts. Honolulu 2008. Sharf, Robert H. »The Zen of Japanese Nationalism.« History of Religions 33.1 (1993): 1–43.

Literaturverzeichnis

511

–. »Whose Zen? Zen Nationalism Revisited.« In Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School, and the Question of Nationalism, hg. von James W. Heisig und John C. Maraldo, 40–51. Honolulu 1995. Takakusu, Junjirō. Der Neue Nipponismus und die Staatsauffassung des Buddhismus, unter Mitarbeit von Kozo Mori. Tokyo 1937. Victoria, Brian. Zen at War. Oxford 22006 [deutsch: Zen, Nationalismus und Krieg: Eine unheimliche Allianz. Berlin 1999]. –. »D. T. Suzuki and Japanese Militarism: Supporter or Opponent?« In Buddhism and Violence, hg. von Michael Zimmermann, 159–194. Bairahawa 2006.

6. Der Buddhismus ist nicht anfällig für Fundamentalismus Bartholomeusz, Tessa J./de Silva, Chandra Richard. Buddhist Fundamentalism and Minority Identities in Sri Lanka. Albany 1998. Gombrich, Richard. »Is the Sri Lankan War a Buddhist Fundamentalism?« In Buddhism, Conflict, and Violence in Modern Sri Lanka, hg. von Mahinda Deegalle, 22–37. London 2006. Obeyesekere, Gananath. »Buddhism, Nationhood, and Cultural Identity: A Question of Fundamentals.« In Fundamentalisms Comprehended, hg. von Martin E. Marty, R. Scott Appleby und American Academy of Arts and Sciences, 231–256. Chicago 1995. Swearer, Donald K. »Fundamentalistic Movements in Theravada Buddhism.« In Fundamentalisms Observed, hg. von Martin E. Marty, 628–690. Chicago 1994. Weiberg-Salzmann, Mirjam. »Buddhistischer Fundamentalismus: Systemtheoretische Skizzen eines Paradoxon.« Die Friedens-Warte 82.2/3 (2007): 109–135.

7. Der Buddhismus ist eine atheistische Religion Como, Michael. Weaving and Binding: Immigrant Gods and Female Immortals in Ancient Japan. Honolulu 2009. Dargyay, Eva K. »Buddhism in Adaptation: Ancestor Gods and Their Tantric Counterparts in the Religious Life of Zanskar.« History of Religions 28.2 (1988): 123–134. Durkheim, Émile. Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt a.M. 2007 [1912]. Evers, Hans-Dieter. »Buddha and the Seven Gods: The Dual Organization of a Temple in Central Ceylon.« The Journal of Asian Studies 27.3 (1968): 541–550. Glasenapp, Helmuth von. Der Buddhismus: Eine atheistische Religion. München 1966. Gjertson, Donald E. Ghosts, Gods, and Retribution: Nine Buddhist Miracle Tales from Six Dynasties and Early T’ang China. Amherst 1978. Haldar, Jnanranjan. Early Buddhist Mythology. New Delhi 1977. Itō, Satoshi. »The Medieval Period: The Kami Merge with Buddhism.« In Shinto: A Short History, hg. von Nobutaka Inoue und Mark Teeuwen, 63–107. London 2003. Kleine, Christoph, »Gott/Götter/Götterbilder und -symbole: V. Buddhismus.« In Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 3, hg. von Hans Dieter Betz u.a., 1153–1155. Tübingen 42000. Matsunaga, Alicia. The Buddhist Philosophy of Assimilation: The Historical Development of the Honji-suijaku Theory. Tokyo 1969. Orrù, Marco/Wang, Amy. »Durkheim, Religion, and Buddhism.« Journal for the Scientific Study of Religion 31.1 (1992): 47–61. Payne, Richard Karl. The Tantric Ritual of Japan. Feeding the Gods: The Shingon Fire Ritual. Delhi 1991. Ruegg, David Seyfort. The Symbiosis of Buddhism with Brahmanism: Hinduism in South Asia and of Buddhism with »Local Cults« in Tibet and the Himalayan Region. Wien 2008. Schumacher, Mark. »GODS of Japan, A-to-Z Photo Dictionary of Japanese Buddhism (Buddhist & Shinto Deities).«. http://www.onmarkproductions.com/html/buddhism.shtml. (letzter Zugriff: 25. Februar 2010). Susan Tyler. »Honji Suijaku Faith.« Japanese Journal of Religious Studies 16.2–3 (1989): 227–250.

512

Literaturverzeichnis

Teeuwen, Mark/Rambelli, Fabio (Hg.). Buddhas and Kami in Japan: Honji Suijaku as a Combinatory Paradigm. London 2003.

8. Höllenfurcht und Himmelshoffnung kennt der Buddhismus nicht Chappell, David W. »Chinese Buddhist Interpretations of the Pure Lands.« In Buddhist and Taoist Studies I, hg. von Michael Saso, 23–53. Honolulu 1977. Deeg, Max. »Umgestaltung buddhistischer Kosmologie auf dem Weg von Indien nach China.« In Religionen im Wandel der Kosmologien, hg. von Dieter Zeller, 241–254. Frankfurt a.M. 1999. Formanek, Susanne/LaFleur, William R. (Hg.). Practicing the Afterlife: Perspectives from Japan. Wien 2004. Goodrich, Anne Swann. The Peking Temple of Eighteen Hells and Chinese Conceptions of Hell. St. Augustin 1981. Gutiérrez, Fernando G. »Emakimono Depicting the Pains of the Damned.« Monumenta Nipponica 22.3–4 (1967): 278–289. Haak, Harald. Höllenqualen: Bilder zur altchinesischen Mythologie. Dortmund 1986. Kleine, Christoph. »Hölle: VIII. Buddhismus.« In RGG4 Bd. 3, hg. von Hans Dieter Betz u.a., 1854. Tübingen 2000. –. »Kosmologie und Soteriologie im ostasiatischen Buddhismus.« In Religionen im Wandel der Kosmologien, hg. von Dieter Zeller, 255–267. Frankfurt a.M. 1999. Kloetzli, W. Randolf. Buddhist Cosmology: Science and Theology in the Images of Motion and Light. Delhi 1989. Kōdate, Naomi. »Aspects of Ketsubonkyō Belief.« In Practicing the Afterlife: Perspectives from Japan, hg. von Susanne Formanek und William R. LaFleur, 121–144. Wien 2004. Matsunaga, Alicia und Daigan. The Buddhist Concept of Hell. New York 1972. Orzech, Charles. »Saving the Burning-Mouth Hungry Ghosts.« In Religions of China in Practice, hg. von Donald S. Lopez, Jr., 278–283. Princeton 1996. Pommaret, Françoise. »Returning from Hell.« In Religions of Tibet in Practice, hg. von Donald S. Lopez, Jr., 499–510. Princeton 1997. Put, Ineke van. »The Names of Buddhist Hells in East Asian Buddhism.« Pacific World, Third series 9 (2007): 205–230. Reischauer, August Karl. »Genshin’s Ojo Yoshu: Collected Essays on Birth into Paradise.« Transactions of the Asiatic Society of Japan. 2nd series 7 (1930): 16–98. Revon, Michel. »Cosmogony and Cosmology (Japanese).« In Encyclopedia of Religion and Ethics. Bd. 4, hg. von James Hastings, 162–167. Edinburgh 1971 [1911]. Ruch, Barbara. »Coping with Death: Paradigms of Heaven and Hell and the Six Realms in Early Literature and Painting.« In Flowing Traces: Buddhism in the Literary and Visual Arts of Japan, hg. von James H. Sanford, William R. LaFleur und Masatoshi Nagatomi, 93–130. Princeton 1992. Sadakata, Akira. Buddhist Cosmology: Philosophy and Origins. Tokyo 1997. Seidel, Anna. »Mountains and Hells: Religious Geography in Japanese mandara Paintings.« Studies in Central & East Asian Religions 5–6 (1992–93): 122–133. Takemi, Momoko. »»Menstruation Sutra« Belief in Japan.« Japanese Journal of Religious Studies 10.2–3 (1983): 229–246. Tanaka, Kenneth. »Where is the Pure Land? Controversy in Chinese Buddhism on the Nature of the Pure Land.« The Pacific World n. s. 3 (1987): 36–45. Teiser, Stephen F. The Scripture of the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism. Honolulu 1994. Vallée-Poussin, Louis de la. »Cosmogony and Cosmology (Buddhist).« In Encyclopedia of Religion and Ethics. Bd. 4, hg. von James Hastings, 129–138. Edinburgh 1971 [1911]. Witanachchi, C. »Heaven and Hell.« In Encyclopedia of Buddhism, hg. von G.P. Malalasekera, Bd. 3, 421–432. Colombo 1992 [1961].

Literaturverzeichnis

513

9. Buddhisten essen kein Fleisch Mather, Richard. »The Bonze’s Begging Bowl: Eating Practices in Buddhist Monasteries in Medieval India and China.« Journal of the American Oriental Society 101.4 (1981): 417–424. Ruegg, David Seyfort. »Ahiṃsa and Vegetarianism in the History of Buddhism.« In Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula, hg. von Somaratna Balasooriya, 234–241. London 1980. Schmithausen, Lambert. »Essen, ohne zu töten: Zur Frage von Fleischverzehr und Vegetarismus im Buddhismus.« In Die Religionen und das Essen, hg. von Perry Schmidt-Leukel, 145–202. München 2000. Shabkar Tsogdruk Rangdrol. Food of Bodhisattvas: Buddhist Teachings on Abstaining from Meat, übers. von der Padmakara Translation Group. Boston 2004. Harvey, Peter. An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge 2000.

514

Literaturverzeichnis

Register

Aberglaube 130, 280, 429 Abhandlung in hundert [Strophen] 322 Abhandlung über den dreifachen (vom Buddhismus hervorgerufenen) Ruin 455 Abhandlung über die Barbaren und die Chinesen 455 Abhandlung über die Glaubensentwicklung im Mahāyāna 428 Abhandlung über die zwölf Zugänge 322 Abhayagiri(vāsin) 314, 394 Abhidharma 13, 149, 163, 181, 185, 188, 207, 208, 213, 311, 313, 317–319, 321, 359, 363 Abhidharmakośa(-bhāṣya) 317, 318 Abhidharma-samuccaya 319 Abtreibung 18, 230, 280 Achtfacher Pfad Siehe Edler Achtfacher Pfad Adhikaraṇasamatha 296 Ādi-Buddha 415 Adyar 419, 420 Afghanistan 18, 183, 316, 391, 412, 459 Āgamas 119, 181, 238 Āgama-sūtras/Agon gyō/Ahan jing 324, 347 Siehe auch Agon gyō; Ahan jing Agon gyō Siehe Āgama-sūtras Agra 391 Ahan jing Siehe Āgama-sūtras Ahnenverehrung/-kult 79, 206, 262, 450, 459, 464 Airlangga 95 Aizhou 84, 86 Ajaṇṭā-Höhlen 390 Ajātaśatru 372 Ājīvikas 302, 373, 450 Akṣobhya 219 ālaya-vijñāna 327 Alexander der Große 391 Alkohol 219, 250, 296, 302, 479 Almosen(gang) 155, 226, 262, 297, 368, 473, 476, 479 Altan Khan 107, 108, 362, 378 Alt-Māghadhī 171 Amarapura 314

Register

Amarāvatī 93, 391, 396 Amaterasu 159, 285 Amerika 16, 20, 161, 165, 243, 427, 436 Siehe auch Nordamerika, USA, Lateinamerika Amida 121, 146, 152, 154, 178, 189, 190, 235, 238, 260, 263, 274, 277, 278, 284, 330–333, 345, 377, 411, 465, 471, 474, 475 Siehe auch Amitābha / Amitāyus; Amituo Amitābha/Amitāyus 102, 109, 121, 124, 146, 189, 212, 219, 238–242, 253, 277, 285, 329, 330, 342, 346, 350, 366, 413, 428, 454, 475 Siehe auch Amida Amitābha/Amitāyus-Sūtra/Amida kyō/ Amituo jing 330 Amituo 121, 124, 126, 131, 135, 146, 189, 238 Siehe auch Amida; Amitāyus; Amitābha Amituo jing Siehe Amitābha/Amitāyus-Sūtra Amoghasiddhi 219 Amoghavajra 94, 129, 353 Amulettkult 290 Anagārika Dharmapāla Siehe Dharmapāla Ānanda 163, 181, 396 Anarchismus 428 anātman 199, 200, 201, 213, 311, 373 Anawrahta 61, 222, 398, 440 Angkor 223, 400, 402, 403 Anhaftung 203 Anh Tông 87 Anime 18 anitya 199, 200, 201, 217 Aniyata 296 An Lushan 129 Annam 314 Anou Vong 81 An Shigao 113 Anurādhapura 257, 314, 394 Anuyoga 357 An Xuan 114 Aparaśaila 310 appamāṇa 236 araññakas (Waldmönche) 222 Archäologie 17, 19

515

Arhat(s) 209, 277, 278, 280, 314, 404, 413, 467, 475 Arhatschaft 209, 295 Ari-Sekte 222 Ariyaratne, A.T. 432 ārya 32 Āryadeva 149, 188, 213, 318, 321, 359 āryasatya 201 Asaṅga 149, 188, 195, 214, 317, 319, 325, 359 Ashikaga 345 Ashin Jinarakkhita 97, 98 Asia Buddhist Conference 147 Asian Buddhist Committee for Peace 147 Askese 19, 87, 245, 247, 248, 250–252, 254, 263, 304, 305, 381, 451, 464, 477 Asketen 198, 211, 217, 238, 246, 247, 249, 250– 254, 257, 278, 295, 302, 306, 379, 449, 451 Aśoka 112, 173, 194, 199, 269, 272, 300, 372– 374, 394, 406, 436–438, 449, 450 asura 204, 227, 443 Aśvaghoṣa 22, 172, 195, 334, 428, 449 Atagoyama 284 Āṭavaka 292 Atharvaveda 288 Atheismus 98 Atīśa 94, 106, 192, 222, 361 Atiyoga 357 ātman 198, 200 Aufstände 81, 84, 96, 110, 116, 132–134, 154, 365 Aukana 396 Aum Shinrikyō 160, 161 Auschwitz 433 Australien 140, 161, 302 avadāna 189 Avalokiteśvara 22, 95, 103, 108, 212, 218, 241, 253, 258, 277, 284–286, 390, 399, 403, 409, 410, 412, 413, 415, 446, 474 Siehe auch Guanyin; Kannon Avantaka 310 Avataṃsaka-sūtra 127, 324, 347 Siehe auch Buddha-avataṃsaka-nāma-mahāvaipūlyasūtra ; Blütenkranz-Sūtra; Huayan jing; Kegon gyō avidyā 203, 236 Āyurveda 288 Ayutthaya 80, 400–404 Baha’i 92 Bahuśrutīya 310 Baisheng 139 Baita 408

516

Baizhang (Huaihai) 85, 263, 346, 383 Bālaputra 94 Bali 96 Bangkok 404 Banruo jing 347 Bảo Đại 90 Bardo Thödröl 192, 358 Barlaam und Josaphat, Legende von 12 Barth, Auguste 462 Bechert, Heinz 17 Befreiungsbewegung 433 Begehren 201, 203, 204 Béhaine, Pigneau de 90 Beichtformular 117 Siehe auch Prātimokṣa Beijing 109, 133, 408, 456 Benediktiner 125 Bengalen 106, 392, 401, 420 Bengali 171 Beppū 284 Bergasketen(kult) 151, 252, 254, 272, 284, 286, 289, 306, 457 Bergkulte 306 Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften 101 Berliner Museum für Indische Kunst 101 Berliner Museum für Völkerkunde 100 Berner, Ulrich 444 Bestattung(sritual) 270, 345, 384 Bewusstsein 89, 199, 203, 214, 215, 227, 266, 320, 326–328, 349, 355, 416, 428, 430, 432 Bhadrāyaṇīya 310 Bhaiṣajyaguru 259 Bhaiṣajyarāja 286 Bhaiṣajyguruvaiḍuryaprabha 286 Bhallika 398 Bhārhut 388 bhava 203 bhavacakra 204, 415 Bhāvaviveka 195, 318, 319, 325 Bhikkhunī-Khandhaka 299 Bhikkhunī/Bhikṣunī(s)  226, 246, 296, 297, 299, 300–303, 339 Bhikkhu/Bhikṣu 146, 226, 246, 288, 296, 297, 339 Bhutan 27, 106, 361, 414 Bianjing 406 Bibliothèque Nationale 101 biguan 242 Bihar 94, 392, 401, 414 Bilderkult 276, 278 Bildung 80, 82, 90, 123, 160, 330, 378, 418, 422, 432

Register

Bimbisāra 372 Binzuru 280 Birmanisch 18, 172, 195 Biwa Hōshi 305 Blavatsky, Helena Petrovna 96, 419, 420 Blütenkranz-Sūtra 324, 334, 335, 347, 348 Blutteich-Sūtra 178 Bodh Gayā 282, 392, 420, 433 Bodhibaum 125, 219, 282, 394 Bodhicaryāvatāra 210, 245, 319 Bodhicitta (Erleuchtungsgedanke) 210, 219 Bodhidharma 120, 123, 128, 241–243, 264, 341, 342, 344 Bodhipathapradīpa 192, 361, 362 Bodhiruci 124 Bodhisattva-yāna 125 Bodhischrein 394 Bön 104 Bonmō kyō 337 Borobudur 95–97, 222 Brahmā 206, 402 Brahmajāla-sutta 288 Brahmajāla-sūtra (Sūtra von Brahmas Netz)  187, 250, 253, 349, 477, 479 brahman 198 Brahmanen 93, 171, 197, 198, 211, 448, 449 Brahmanismus 93, 399, 403, 441, 447–449 Brāhmī-Schrift 173 Briten 110, 162, 418, 421 British Library 101 Bronzestatuen 394, 412 Buchdruck 80 Buchkult 87, 125, 175, 274, 471 Buchkunst 385, 409, 411 Buddha-avataṃsaka-nāma-mahāvaipūlyasūtra 334 Siehe auch Avataṃsaka-sūtra; Blütenkranz-Sūtra; Huayan jing; Kegon gyō Buddhabhadra 120, 121 Buddha-Bildnis/Darstellung 400, 401, 403, 404 Buddhabiographie 13, 172, 449 Buddhacarita 172, 195, 449 buddha-dhātu 318 Buddhaghosa 60, 195, 237 Buddha-Natur 349, 364 buddhānusmṛti (Buddha-Vergegenwärtigung) 85, 121, 238, 239, 277, 329, 388 Siehe auch nianfo; nenbutsu Buddhapālita 318 Buddhaschaft 128, 152, 209, 210, 216, 217, 219, 220, 234, 243, 259, 278, 318, 319, 329, 330, 334, 338, 345, 349, 478 Buddha’s Light International Association 140

Register

buddhavacana 171, 176, 180, 183, 184 Buddhāvataṃsaka-sūtra 149, 178 Buddha-Vergegenwärtigung siehe buddhānusmṛti Buddhayaśas 119, 121 Buddhismus des Reinen Landes siehe Reine Land (-Buddhismus) Buddhismusforschung (Buddhologie/Buddhist Studies) 12–20, 160, 179, 194, 247, 310, 312, 420, 426, 429, 483 Buddhist Association of the Republic of China 139 Buddhist Catechism/Buddhistischer Katechismus 419 Buddhist Churches of America 164, 168 Buddhist Compassion Relief Tzu Chi Association 139 Buddhistenverfolgung siehe Verfolgung des Buddhismus Buddhistische Assoziation des Südlichen Meeres 139 Buddhistische Religionsgemeinschaft in Deutschland 166 Buddhistischer Missionsverein für Deutschland 163 Buddhistischer Modernismus 13, 163, 164, 295, 417, 420, 422, 429, 431, 434 Buddhistische Studiengesellschaft 428 Buddhist Lodge of the Theosophical Society 163 Buddhist Mission of North America 164 Buddhist Peace Fellowship 433 Buddhist Society of Great Britain and Ireland 163 Buddhist Studies siehe Buddhismusforschung Bukkyō Dendō Kyōkai 168, 426 Bukkyō konwa kai 427 Burnouf, Eugène 12, 162, 462 Büro für Religiöse Angelegenheiten (China) 135 Busshin-Daruma-Schule (Busshin Darumashū) 155, 157, 344, 345, 367 Buswell, Robert 19 Bu-tön 191, 192 butsudan 263 Butsu yuikyō gyō 259 Byaṅ-chub lam-rim chen-mo 362 Caitika 310 Caitya 268, 390, 391, 397, 399 Cai Yin 113 Cakrasaṃvara 358, 360 Cakravartin 104, 123, 126, 268, 294, 372, 375, 466 Canche 138

517

Candrakīrti 195, 214, 319, 359 Cao Buxing 409 Cao Đài 92 Caodang 85, 346 Caodongzong 156, 342 Caoshan Benji 342 Carus, Paul 165, 423, 426 Caryā-Tantras 218, 357 Catuḥśataka(-kārikā) 213, 318 CBETA Siehe Chinese Buddhist Electronic Text Association Ceylon 163 Chajang 142 Champa 85–88 Champassak 81 Chan (-Buddhismus/Schule/Tradition) 87, 104, 120, 123, 131, 132, 143, 145, 271, 340–344, 349, 350; Klöster 128, 130, 410; Orden 124, 127, 131, 332, 342 Siehe auch Zen Chang’an 114, 116, 117, 119, 127, 129, 130, 150, 352, 353, 354, 365, 381, 406, 409 Chanzong 321, 340 Chaofeng-Kloster 138 Chapaṭa 440 Čhêdî 399, 401 Chen-Dynastie 349 Chengdu 116, 410 Chengguan 334 Chengshizong 321 Cheng Yen 429 Chenräsig 415; siehe auch Avalokiteśvara Chiang Kai-shek 135, 137 Chibong 326 Chicago 163, 421, 423, 425 Chiengmai 80 Chikō 325 Chikotsu Dai’e 413 Chiliasmus/chiliastische Bewegungen 121, 332 Chinese Buddhist Electronic Text Association 19, 190 Chinesische Buddhistische Gesellschaft 134 Chin’gakchong 146 Chinggis Khan (Dschingis Khan) 107, 378 chinsō 411, 413 Chinul 144, 335, 343 Chitatsu 326 Chitsū 326 Chizō 325 Chöchung 192 Chogyejong 144, 146, 344

518

Chogye-Orden/Schule 146, 343 Ch’ŏnt’aejong/-Schule  144, 146, 343, 351 Chörten 408, 414; siehe auch Stūpa Chosŏn-Dynastie 145, 326, 343 Christen(tum) 79, 81, 83, 90, 92, 99, 100, 130, 147, 157–159, 162, 164, 385, 413, 418, 419, 421, 422, 424–426, 457–459, 462, 473 Chroniken 81, 102, 195, 313, 314, 374 chuandeng 341 chujia pusa 305 Chulalongkorn 374 Chung-Hwa Institute of Buddhist Culture 140 Ci’en-Tempel 406 Cimu Guanyin 413 Cīna 112, 314 Clemens von Alexandria 11 Coḷa-Reich 94, 95 Colombo 417, 419 Comics 18 Côngán 89, 346 Council of Buddhayāna of Indonesia 98 Council of Kasogatan 98 Council of Mahāyāna Buddhist of Indonesia 98 Council of Maitreya Buddhist of Indonesia 98 Council of Nichiren Shōshu of Indonesia 98 Council of Theravāda Buddhist of Indonesia 98 Council of Tri Dharma of Indonesia 98 Cui Hao 122, 455 Dagpo-Kagyü 360 Daianji 325 Dại Cô Việt 86, 87 Daigōji 406 Dai Kui 409 Dainichi Nōnin 155, 344, 367 Dainichi Nyorai 148, 155, 277, 335, 412 Siehe auch Mahāvairocana Dainihon zokuzōkyō 190 Dại Việt 81, 83, 86, 87 Daixu 139, 140 Dalai Lama 108–111, 135, 166, 192, 212, 266, 267, 301, 361, 362, 378, 379, 414, 424, 425, 433, 459 Dambulla 396 Dämonen 104, 149, 252, 285, 288, 294, 306, 356, 403, 425, 443, 450, 456, 462, 464, 478 Dao’an 118, 121 Daochuo 126, 330, 331 Daoismus/Daoisten 81, 83, 84, 86, 87, 89, 92, 97, 114, 115, 122, 123–126, 131, 133, 134, 136, 140, 222, 250, 271, 342, 349, 368, 438,

Register

453–456, 458; Debatten zwischen Daoisten und Buddhisten 125, 455 Daolang 322 Daorong 322 Daosheng 120, 322 Dao Wudi 118 Daoxin 332, 342 Daoxuan 335, 337–339, 350 Daoyu 342 Dar Drangmoche 359 Daśabhūmika-sūtra 210, 334 Dasheng qixin lun 142, 428 Deeg, Max 93 Deguang (Fozhao) 367 Dehui 342 Dengyō Daishi Siehe Saichō Deutsche Buddhistische Union 166 Deutschland 162–164, 166, 167, 384, 421 deva 204, 206, 227, 443 Devadatta 269, 363, 364, 477 Dhammacakkapavattana-sutta 257 Dhammapāla 195 Dhammayuttika 314, 374 Dharamsala 110, 267 Dhāraṇī 22, 87, 173, 176, 221, 278, 280, 288, 306, 352, 456 Dharmacakra (Rad der Lehre) 283, 399 Dharmaguptaka(-Schule) 101, 117, 171, 180, 187, 226, 299, 300, 301, 310, 311, 313, 316, 337, 338; -vinaya 117, 226, 299, 311, 337, 338 *Dharmaguptaka-vinaya-nikaya kṣudrakakarma 117 Dharmakāla 117 Dharmākara 102, 330 dharmakāya (Dharma-Leib) 129, 176, 352, 354 Dharmakīrti 195, 215, 319, 359 Dharmapāla (Philosoph) 319, 325 Dharmapāla, Anagārika (Don David Hewavitarne) 163, 164, 303, 420, 421, 425, 430, 461, 463 Dharmarakṣa 117 dharmas 207, 318, 322, 323, 327 Siehe auch Gegebenheiten Dharma Sangha of Buddha 164 Dharmottarīya 310 dhātu 268, 399, 403, 475 Dhuta/Dhūta 247, 250, 251, 306 Dhutaṅga(s) 79, 247, 248, 363 dhyāna 85, 207, 210, 236, 241, 243, 245 Dhyāna-Schule 321 Diamantsūtra 101

Register

Diaspora 112, 114, 117, 168 Diệu Nhân 85, 346 Dignāga 195, 215, 318, 319, 325, 359 Dilun-Schule 321 Dilunzong 326, 334 Ðinh Bộ Lĩnh 86 Ðinh-Dynastie 86 Dīpaṃkara 94 Dīpavaṃsa 195 Dīrghāgama 119, 283 Divākara 325 Djember 93 Do-drel 191 Dōgen 156, 157, 243, 264, 278, 305, 344, 345, 367, 463 Dōji 325 Dōkyō 148 Dominikaner 125 Dong Boren 409 Đông Kinh 83, 88 Dongshan Liangjie 342 Dongta-Lüzong/-Schule 338, 339 Dorje Dragden 266 Dōshō 326 Douglas, Gordon 163 Drei Juwelen (triratna) 181 Drepung 106, 266, 362 Drikung-Kagyü 360 Drogmi 106, 358, 359 Dromtön 106, 361 Droṇa 270 Drugpa(-Kagyü) 106, 361 Dschingis Khan siehe Chinggis Khan Dschurdschen 131, 143, 469 duḥkha 22, 201, 217, 373 Dule-Tempel 406 Dunhuang 100, 117, 118, 190, 365, 409 Durkheim, Émile 462 Dushun 334 Duṭṭhagāmaṇī 257 *Dvādaśa-nikāya-śastra 322 Dvāravāti 400 Edler Achtfacher Pfad 225, 286, 436 Edo-Zeit 306, 369, 410, 427 Eglise Bouddhique Unifiée 91 Eiheiji 157 Eisai Siehe Yōsai Eison 278, 340 Ekavyavahārika 310 Eḷūrā 390 Emeishan 284

519

Empfindung 199, 203 Enchin 150, 350 Endzeit 151, 152, 155, 176, 331, 333 Engagierter Buddhismus 429 Engakuji 408 England 81, 163 Enni Ben’en 156, 344, 412 Ennin 150, 274, 350 En no Gyōja/ En no Ubasoku 306 Enryakuji 150, 274, 326, 351 Entstehen in Abhängigkeit Siehe Pratītyasamutpāda Erkenntnistheorie 319, 359, 363, 450 Erleuchtungsgedanke Siehe Bodhicitta Erziehung 418 Esoterik/esoterische Lehre 160, 221, 353 Esoterische Schule 321 Ethik 13, 80, 122, 164, 165, 225–229, 248, 253, 280, 282, 338, 373, 419, 421, 433, 450, 453, 466, 467, 476, 479 Europa/Europäer 12, 16, 90, 140, 161, 162, 164–168, 221, 243, 272, 385, 418, 424, 427, 436, 458 European Buddhist Union 166 Exil 16, 110, 111, 166, 359, 362, 432 Exorzismus 82, 286, 288, 448 Fa Gu Shan 429 Fahua jing 347 Siehe auch Lotus-Sūtra; Saddharma-puṇḍarīka-sūtra; Hokke kyō Falang 322 Fangdeng jing 347 Siehe auch Vaipulya-sūtra Fa Ngum 79 Fanwang jing 187, 250, 305, 337, 349 Siehe auch *Brahmajāla-sūtra; Bonmō kyō Faure, Bernard 234 Faxian 93, 119, 283, 364 Faxiangzong 120, 321, 325 Fazang 127, 142, 325, 334–336 Finger-Reliquie 272 Fleischverzehr 476–481 Foguangshan/-Tempel  99, 139, 406 Fotudeng 118 Foucault, Michel 15 Foxue yanjiu hui 428 Fozhao Deguang 367 Frankreich 81, 82, 90, 91, 162, 166, 167 Franziskaner 125 Fresken 409 Friedensnobelpreis 111 Fudō Myōō 278 Fugen Siehe Samantabhadra

520

Fuji-Fraktion (der Nichiren-Tradition) 155 Fujii Nichidatsu 432 Fujisan 284 Fujiwara (Sippe) 264, 266, 326, 377 Fujiwara no Kamatari 264 Fuju-fuse-Sekte (der Nichiren-Tradition) 368 Fuliang 264, 325 Funan 92, 94 Gal Vihāra 396 Gampopa 106, 192, 304, 360, 361 Ganden 106, 362 Gandhāra 13, 100, 113, 316, 388, 391, 392, 412, 414, 437 Gāndhārī 171, 316 Gāndhārī-Dharmapada 316 Gangōji 325, 326 Ganzkörperreliquien 271 Gaodi 84 Gao Tancheng 365 Gaozu 126 Gassan 284 gati 204 Gegebenheiten 19, 138, 169, 207, 229, 317, 322, 323, 328, 329, 355 Siehe auch dharmas Geheimbünde/-gesellschaften 121, 132, 332, 366, 369 Geierberg siehe Gṛdhrakūṭa Geister/-kult 189, 231, 252, 262, 280, 288, 425, 443, 444, 447, 448, 464 Geistesformationen 199, 203 Geldwirtschaft 382 Gelugpa/-Schule 106, 107–109, 164, 166, 192, 266, 359, 361–363, 378, 379, 438 Genbō 326 Gender-Studien 19 Genmanipulation 18 Genpei-Krieg 335 Genshin 332, 333 Gernet, J. 381 Geschichtsschreibung 102, 105, 112, 189, 438, 440 Geschickte Hilfsmittel siehe Upāya(-kauśalya) Geschlechtsverkehr 225, 296 Gewalt 18, 91, 111, 154, 270, 375, 431, 467, 469 geyi 116, 454 Gia Long 90 Glassman, Bernard 433 Globalisierung 10, 417, 429, 430 Göden 107, 358, 378 Goenka, Satya Narayan 237 Gokulika 310

Register

Goldglanz-Sūtra 290 Siehe auch Suvarṇaprabhāsottama-sūtra; Konkōmyō saishōō kyō Gombrich, Richard 17, 471 Gonda Raifu 428 gong’an 89, 128, 131, 189, 242, 346 Siehe auch kō’an goroku 242 Siehe auch yulu Götter 81, 95, 147, 157, 178, 197, 198, 204, 206, 215, 283, 367, 391, 411, 435, 443, 444, 446, 462, 468, 473, 474 Gozan 345 Gradualismus/Gradualisten 105, 120, 329, 342 Gṛdhrakūṭa (Geierberg) 285, 341 Grimm, Georg 163 Großbritannien 20, 99, 162, 163, 166 Grünwedel, Albert 100 Guan Wuliangshoufo jing 239, 330 Guanxiu 410 Guanyin 138, 212, 258, 277, 284, 406, 409, 412, 413; siehe auch Avalokiteśvara Gueth, Anton W.F. 163 Gu Huan 121, 455 Guhyamūlagarbha-tantra 357 Guhyasamāja 358 Gu Kaizhi 409 Guṇabhadra 341 Gunananda, Migettuwatte 419 Gupta-Dynastie 392, 450; -Stil 396, 412 guru 108, 216, 304 Gushri Khan 109, 362, 378 Gyōgi 383 Gyü-drel (Tantra-Kommentare) 191 Hagiographie 19 Hagurosan 284 Haimavata 311 Hakuin 234, 242, 410 Handrollen 411 Han-Dynastie/-Zeit 114, 116, 126, 248, 365, 405, 409, 438, 454 Hängebilder 411 Hannya kyō 347 Hanoi 86, 88 Han Wudi 249 Han Yu 130, 272 Haribhadra 451 Harivarman 149 Hausaltar 160, 263 Hauslosigkeit 257 Hawaii 433 Heian 149, 259, 284, 325, 326, 383, 411

Register

Heterodoxie/heterodox 363, 364, 366–368 Hevajra 358, 359 Hewavitarne, Don David siehe Dharmapāla, Anagārika Hick, John 442 Hieizan (Berg Hiei) 149, 150, 274, 285, 350–351 Hijiri 251, 306 Himmler, Heinrich 164 Hīnayāna 94, 101, 102, 119, 125, 184, 186, 187 Hindi 171 Hinduismus/Hindus 13, 67, 68, 70, 96–98, 199, 216, 282, 391, 392, 448, 450, 459, Hindu-Götter 391 Hirakawa, Akira 16 Hiroshima 432 Hóa Hảo 92 Hobsbawm, Eric 445 Hồ Chí Minh 90 Hōdōkyō 347 Hồ-Dynastie 88 hoguk pulgyo (»staatsschützender Buddhismus«) 143 Höhle(n) 176, 251, 283, 304, 365, 373, 390, 396, 409, 451; -klöster/tempel 13, 101, 118, 385, 390, 396, 409 Hokke-Bewegung 366–368 Hokke kyō 347 Siehe auch Lotus-Sūtra; Saddharma-puṇḍarīka-sūtra; Fahua jing Hokkeshū 154, 368 Holländer 81, 88 Hölle(n) 152, 169, 178, 206, 227, 247, 262, 284, 328, 333, 382, 462, 468, 472, 474, 475 Hōnen 151, 152, 154, 234, 264, 278, 333, 335, 366 Honganji 154, 264, 278, 369, 377 Hongren 342 Hōryūji 325, 406, 409 Hossōshū/-Lehre/-Mönche 149, 321, 325, 326, 329, 350 Hou Ziguang 365 Huadu-Kloster 381 Huaidi 117 Huaihai 383 Huaisu 338 Huandi 113 Huangbo Wanfusi 346 Huayan jing 127, 334, 347 Siehe auch Buddhaavataṃsaka-nāma-mahāvaipūlya-sūtra ; Blütenkranz-Sūtra; Kegon gyō Huayanzong /-Schule 127, 142–144, 321, 334–336, 349 Huiguang 338

521

Huiguo 353, 354 Huike 342 Huilang 353 Huineng 128, 271, 342 Huisi 241, 347, 351 Huiwen 347 Huiyuan 120, 329, 366 Huizhao 326 Humphreys, Christmas 163 Hun T’ien 93 Hwaŏm-Schule/-Lehren/-Philosophie 142, 144, 335, 343 Hyech’ong 324 Hyegwan 324, 325 Hyeja 324 Hyŏnjong 143 Hyujŏng 145, 343 Ichlosigkeit 430, 480 Identität 80, 86, 87, 159, 160, 161, 169, 306, 315, 328, 336, 337, 418, 422, 450, 459 Ikeda, Daisaku 166, 432 Ikkō senju nenbutsu shū 333 Ikkōshū 154 Ikonographie 218 Imje 343 Indochina 81 Indologie 19 Indonesien 96, 98, 459 Ingen Ryūki 345 Initiation 216, 351 Inoue Enryō 425, 429 Inschriften 17, 80, 93, 94, 102, 173, 178, 194, 195, 222, 269, 276, 277, 300, 310, 313, 315, 372, 373, 396, 436 International Cultural and Educational Fagushan Foundation 140 International Network of Engaged Buddhists 431 Internet 18, 20 Ippen 154, 286, 333 Irrawaddy 398 Ishiyama Honganji 154 Islam 92, 96, 97, 99, 102, 136, 459, 473 Italien 167 Jainas siehe Jinismus Jambudvīpa 475 Japan Buddhist Federation 427 Japanologie 19 jarāmaraṇa 203 Jātaka(s) 80, 182, 183, 189, 195, 211, 253, 388, 390, 398, 402, 409

522

Jathika Hela Urumaya 375 jāti 203 Java 92, 93, 94, 95, 96, 129, 222 Jayavarman II. 375 Jayavarman VII. 403 Jesuiten 81, 167, 457 Jesus 422 Jetavana 338, 394 Jetavanīya 314 Jiankang 116, 409 Jianzhen 339, 340 Jiaozhi 83, 84 Jibō Kannon 413 Jichihan 340 jikei seiza 454 Jimon-Flügel 351 Jimonha 150 Jina 391, 451 Jin-Dynastie 117 Jing Lu 113 Jingtu 99 Siehe auch Jōdo; Reines Land Jingtuzong 121, 321, 329 Jingxuan 366 Jingyesi-Kloster 338 Jinismus/Jainas 197, 199, 282, 302, 391, 436, 441, 450, 451 Jishū 154, 286, 333 Jiuhuashan 283 Jīva 451 Jixian 406 Jizang 322, 323, 324 Jizō 280 Siehe auch Kṣitigarbha Jñānaprabha 325 Jōdo Shinshū/-Buddhismus 164, 165, 168, 190, 264, 278, 280, 333, 368, 377, 384 Jōdo-shū 121, 154, 264, 321, 329, 333 Jōgyō 155, 472 Jōjitsushū 149, 321 Jokhang 103 Jushe zong 321 Kadampa 106, 360, 361 Kagyüpa 106–108, 166, 192, 303, 359–361 Kailāśa-Tempel 391 Kakujō 340 Kakurekakure nenbutsu 368–369 Kālacakra-Tantra 358, 362 Kalligraphie 141, 409, 410 Kamakura 151, 152, 156, 259, 277, 285, 335, 344, 345, 383, 408 Kamalaśīla 104, 120, 319, 357 Kamatari 264, 265

Register

Kambodscha/Kambodschaner 80, 81, 83, 92, 97, 168, 223, 292, 314, 402, 403, 448, 459 Kami 160 Kandy 270, 417 Kang Senghui 84 Kangxi 408 Kang Youwei 428 Kaṇheri 390 Kanjur 191, 192, 357 Kanmu 149, 350 Kannon 212, 277, 284, 286, 413; Siehe auch Avalokiteśvara; Guanyin Kant, Immanuel 228 Kanton 129 Kapilavastu 120 karayo 408 Kārlā 390 Karma 22, 105, 197, 198, 200, 203, 204, 206, 226, 327, 328, 355, 451, 452, 475, 477 Karma-Kagyü/Karmapa 106, 108, 166, 204, 215, 328, 360, 361, 451 Karmavācanā 117, 256, 296, 298 Karuṇā 211, 213, 216, 220, 228, 229, 236 Kaschmir 103, 190, 317, 460 Kashgar 100 Kasogatan-Gemeinschaft 98 Kastensytem 13 Kāśyapa 269, 341 Kāśyapa-mātaṅga 113 Kāśyapīya 101, 187, 310 Katechismus siehe Buddhist Catechism Katholizismus/Katholiken 90, 92, 97, 98, 136, 147, 234, 254, 413, 459 Kauṇḍinya 93 Kaurukullaka 310 Kaysone Phomvihane 82 Kegon gyō 334, 347 Siehe auch Avataṃsaka-sūtra; Buddha-avataṃsaka-nāma-mahāvaipūlyasūtra ; Blütenkranz-Sūtra; Huayan jing Kegon-Lehren 335 Kegonshū 149, 321, 334, 335 Kei’an Genju 454 Keizan 264, 278 Kelsang Gyatso, Geshe 166 Keown, Damien 228 Keramik 398, 400–402 Khmer (-Kultur) 83, 222, 223, 399, 400, 402, 403 Khotan 101, 414 Khubilai Khan 107, 108, 132, 155, 378, 408 Kindestreue 121, 262 King-Kitsarath 81

Register

Kinmei 147 Kinpusen 284 Kirche(n) 167, 384, 418, 422 Kisshōten 259 Kleidervorschriften 226 Kō’an 89, 128, 189, 242, 243, 346, 456 Kōben Myōe 335 Kōbō Daishi Kūkai 150 Kōfukuji 149, 259, 265, 326 Koguryŏ 118, 141, 142, 324 Kojong 143 Kōken 148 Kolonialherrschaft/Kolonialismus 15, 146, 417–419, 421–423 Kolonialmacht/-verwaltung 80, 110, 146, 418 Kommentare/Kommentarliteratur 18, 80, 112, 172, 173, 175, 183, 188, 191, 195, 220, 299, 313, 314, 319, 354 Kommunismus 92, 98 Koṇāgamana 269 Könchog Gyälpo 358 Konfuzianismus/Konfuzianer 83, 84, 86, 87, 89, 90, 92, 97, 114, 115, 118, 120, 125, 126, 131, 133, 145, 159, 228, 342, 409, 438, 452–455, 458, 459 Kongōbuji 151, 354 Konkōmyō saishōō kyō 265 Siehe auch Suvarṇaprabhāsottama-sūtra; Goldglanz-Sūtra Konversionsmethoden 439 Korean Buddhist Federation 147 Körper 121, 129, 199, 203, 210, 217, 221, 230, 236, 237, 241, 244, 249, 252, 272, 280, 292, 328, 352, 392, 452 Koryŏ (-Dynastie/-Zeit) 143, 144, 146, 326, 335 Kośala 372 kōshiki 189 Kōshin 368 Kosmologie 19, 204 Kou Qianzhi 455 Kōya 150, 354 Kōyasan 284, 285, 368 Koyasu Kannon 413 Kreislauf der (Wieder)geburten Siehe Saṃsāra Kriyā-Tantras 218, 357 Kṣitigarbha 280, 283, 446 Siehe auch Jizō Kuča 118, 119 Kuiji 326 Kuinsa-Tempel 351 Kūkai 150, 151, 264, 265, 272, 285, 289, 353, 354 Kulturaustausch 16 Kulturrevolution 136 Kumano 284

523

Kumārajīva 117, 119, 121, 322 Kŭn Ch’ogo 141 Künga Gyeltsen 358 Künga Nyingpo 358 Ku’onji-Fraktion 155 Kuṣāṇa 21, 100, 113, 276, 364, 391 Kushashū 149, 321 Kuśinagara 282 Kuthodaw-Pagode 398 Kwallŭk 324 Kwangjongs 143 Kyanzzittha 375 Kyo 143–145, 343, 351 Kyojong 145 Kyōto 149, 156, 157, 166, 263, 266, 274, 284, 292, 345, 350, 354, 368, 406, 408, 465 Ladakh 414, 460 Laienbewegung 155, 165, 432 Laienbuddhisten 142, 163, 265, 337, 480 Siehe auch Upāsaka; Upāsikā Laiengebote 123, 302 Laienorganisationen 98, 140, 378, 471 Laienstand 130, 135, 148, 152 Laisierung 130 Lama(s) 106, 108–111, 132–134, 166, 266, 267, 358, 359, 362, 378, 415, 416, 428 Lamaismus 134 Lamotte, Étienne 15 Lamrim 192 Lâm-Tế-Tradition 89, 346 Lan Chang 79–81 Landbesitz 88, 151, 383, 384 Ländereien 88, 126, 130, 135, 144, 145, 277, 351, 381, 382, 383, 384 Landreform 135 Langdarma 102, 105, 378, 469 Langkasuka 93 Laṅkāvatāra-sūtra 124, 127, 341, 478, 479 Lan Na 400, 404 Lao 79, 80, 82 Laojun 113 Laoten 79, 168 Laozi 113, 115, 126, 248, 455 Laozi huahu jing 455 Lateinamerika 140 La Xang 403 Le Coq, Albert von 100 Lê-Dynastie 86, 88, 89 Leerheit 213, 214, 229, 234, 240, 318, 322, 323, 324, 336

524

Lehre vom Mittleren Weg Siehe Madhyamaka/ Mādhyamika Leiden 246, 262, 286, 409, 430, 431, 476 Leidhaftigkeit 201, 202, 206, 214, 217, 464 Lê Long Đĩnh 86 Lê Quý-ly 88 Leria, Giovanni-Maria 81 Lê Thái Tổ 88 Lê Thánh Tông 88 Lê Thần Tông 81 Lhasa 106, 109, 110, 191, 266, 362, 414 Liang-Dynastie 123, 455, 481 Liang Qichao 428 Liang Wudi 123, 375 Liao 143 Liễu-Quán 89, 346 Light of Dharma, The (Zeitschrift) 164 Ligor 93 Lingbao 454 Lingwood, Dennis 432 Linji 89, 133, 155, 242, 264, 342–344, 346 Linjizong 342, 344 Lin Xi 116 Literaturwissenschaft 19 Liu-Song-Dynastie 122 Logik 319, 450 Lokakṣema 113 Lokanātha 95 Lokottaravāda Siehe MahāsāṃghikaLokottaravāda Longxing-Tempel 412 Lopburi 400, 401 Lotus-Bewegung 155, 471, 473 Lotus-Sekte 377, 473 Lotus-Sūtra 117, 119, 124–125, 154­–155, 178, 251, 253, 285, 290, 324, 333, 347, 348, 377, 432, 435, 464, 471–473 Lu, Berg 120, 121, 329, 366 Luang Prabang 79, 81, 82, 404 Lumbinī 282, 373 Luoyang 113, 114, 116, 117, 118, 127, 129, 352, 353, 405, 406, 409 Luther, Martin  419 Lüzong 321, 337, 338, 350 Lý-Dynastie 85, 86, 87, 346 Lý Thái Tổ 85 Lý Thái Tông 85, 346 Madhyamaka/Mādhyamika (Lehre vom Mittleren Weg) 124, 149, 213– 215, 247, 316, 318–319, 321–323, 325, 334, 357, 359, 363

Register

Madhyamakahṛdaya-kārikā 318 Madhyamakāvatāra 319 madhyamā pratipad 245 Siehe auch Mittlerer Weg Maeda E’un 426 Mae-ji 303 Magadha 171, 372 Mahābhārata 450 Mahābodhi-Centrale 163 Maha Bodhi Journal 421 Maha Bodhi Society 163, 164, 420–422 Mahābodhi-Tempel 392 Mahākāśyapa 128, 341–342 Mahāmudrā 360 Mahānikāya 314 Mahāparinibbāna-sutta 268, 270, 282 Mahāparinirvāṇa-sūtra 119, 347, 259, 435, 479 mahāpuruṣa-lakṣaṇa 294 Maharashtra 390 Mahāsāṃghika(s) 101, 117–119, 172, 187, 299–301, 310–311, 314, 337 Mahāsāṃghika-Lokottaravāda 300, 310, 311 Mahāśrī 259 Mahāsthāmaprāpta 241 Mahāvairocana 129, 148, 221, 277, 278, 335, 352, 354, 411, 412, 474 Mahāvairocana-sūtra 129, 352, 355 Mahāvaṃsa 195, 471 Mahāvibhāṣā-śāstra 317 Mahāvihāravāsin 314 Mahāvyutpatti 191 Mahāyāna-saṃgraha 319 Mahāyānasūtrālaṃkāra 319 Mahāyāna-Vinayas 187 Mahāyoga(-Tantra) 219, 220, 357 Mahinda 437 Mahinda Rajapaksa 375 Mahīśāsakas 119, 187, 299–300, 310–311 Maitreya 102, 127, 132–133, 212, 253, 272, 325, 332, 366, 375, 446, 475 Maitreyanatha 325 Maitreya-Schule 98 Malakka 94, 96, 99 *Mālānanda 141 Malaya 93 Malayische Halbinsel 399 Malaysia 99, 459 Maṇḍala 22, 95, 173, 178, 217–219, 220–222, 284, 352, 354, 355, 411, 416, 456 Mandalay 398 Mandat des Himmels 123

Register

Mandschus/Mandschuren  89, 109, 133–134, 137, 378, 408, 469 Manga 18 Manichäismus 100, 102, 130, 470, 472 Mañjuśrī 108, 134, 212, 265, 278, 283 *Mañjuśrī-paripṛcchā-sūtra 480 Mantra(s) 80, 87, 173, 217, 218, 219, 220, 221, 244, 262, 280, 286, 288, 306, 352, 355, 385 Mao Zedong 26, 110, 136, 429 Marathi 171 Marpa 106, 304, 360 Marui Keijirō 139 Massenordinationen 148, 289 Mataram 94 Mathurā 388, 391, 392 Maudgalyāyana 262 Maurya-Reich 269, 450 Mazu Daoyi 85, 346 McGregor, Allan B. 163 mchod-yon 378 Meditationsstufen 207, 239 Meditationszentren 421 Medizin 141, 192, 259, 286, 288, 289 Meiji-Reform/-Restauration 159, 265, 266, 384 Meiji-Regierung/-Staat 481 meishin (Aberglaube) 425 Meister-Porträts 412 Mekong 92 Menschenrechte 433 Meru 206, 414 Metaphysik 13 mikkyō 351, 353–354 Milarepa 106, 192, 304, 360 Milinda 195 Milindapañha 93, 183, 195 Militärdienst 88 Mindon Min 398 Ming (-Dynastie/-Zeit) 88, 89, 133, 137, 342, 345, 346, 378, 408, 414; -Kaiser 113 mingwang 277 Minh Mạng 90 Minobu-Fraktion 368 Misshū/Mikkyō 351 Mission/Missionierung 84, 90, 155, 165, 267, 422, 425, 429, 435, 436–442, 456–458, 465–467 Missionare 12, 84, 90, 112, 158, 162, 164, 220, 267, 274, 418, 422, 437, 441, 448, 457, 458, 462 Mitgefühl 211, 213, 216, 220, 229, 236, 431, 469, 477, 479, 480

525

Mittlerer Weg (madhyamā pratipad) 149, 201, 214, 245–248, 318, 380 Mizong 321, 351 Siehe auch mikkyō Moderne 134, 143, 145, 159, 233, 417, 424, 425, 429, 430, 464, 466, 470 Modernisierung 10, 110, 159, 160, 384, 417, 419, 424, 427 Modernisten 421, 422, 423, 429 Moggallāna 364 Moheyanna 104, 120 Mojopahit 96 mokṣā 198 Mon 80, 83, 397, 399–401 Mönchs-Armee/-krieger/-soldaten 143, 151, 343, 351, 469 Mönchs-Büro 350 Mönchskleidung 346 Mönchsordination 108, 109, 117, 122, 138, 339–340, 401 Mönchspartei 375 Mönchssaṅgha 301, 302 Mönchsviten 189 Mongkut 374 Mongolei/Mongolen 100, 102, 107, 132–134, 143, 155, 172, 222, 226, 271, 359, 361, 362, 378, 413, 438, 448, 457, 469 Mongolisch 172, 409 Monismus 423 Monju 278 Siehe auch Mañjuśrī Monotheismus 459, 474 Moslems 98 Mou Bo 84 Mouzi Lihuo lun 114 mudrā 22, 217–219, 221, 244, 352, 356, 456 Mukan Fumon 413 Mūlamadhyamaka-kārikā 213, 318, 319, 321, 325 Mūlasarvāstivāda(-Schule) 17, 94, 101, 127, 172, 187, 191, 221, 226, 299, 300–301, 311, 313, 338, 357, 380, 477 Mūlasarvāstivāda-Vinaya 226, 299, 300, 311 Muller, Charles 19 Mumien 254, 271–272 Muqi 410 Muromachi-Zeit 157, 383 Myōan Yōsai Siehe Yōsai Myōkakuji-Tempel 368 Myōkōnin den 190 myōō 277 Mystik 97 Mythologie 260, 289, 403, 450, 462

526

Nachi 284 Nāgabodhi 353 Nāgā-König 260 Nāgārjuna 21, 124, 149, 174, 188, 195, 213, 214, 318, 321, 323, 334, 347, 359 Nāgārjunīkoṇḍa 391 Nāgas 222, 289, 403, 443, 447 Nāgasena 195 Nakamura Hajime 16 Nālandā 215, 325, 360, 394 Nam Việt 83 Nanchan-Tempels 406 Nanhuasi 271 Nanjing 116, 133, 405 Nanjō Bun’yū 16, 428 Nanshan Lüzong/Nanshan-Schule/NanshanVinaya-Schule 187, 338–339 Nanyue Huairang 342 Nanzenji 345 Napoleon III. 90 Nara 147–150, 161, 178, 259, 264–266, 277, 284, 325, 335, 350, 353, 406, 408, 409, 412 Nārada Thera 97 Nāropa 106, 360 Narthang 191 Nation 143, 148, 292, 335, 342, 367, 376, 422, 424, 448, 481 Nationalismus 91, 375, 422, 423, 471 Nats 402 Nattier, Jan 209 Negoroji, Kloster 384 Nehan gyō 259, 347 nenbun dosha 149 nenbutsu 85, 89, 121, 152, 154–155, 239, 263, 329, 333, 335, 346, 367, 377 Nenbutsu-Bewegung 152, 366 Nepal 13, 103, 162, 222, 394, 414 Neuseeland 140, 161 New Age 160 Newari 172 New Kadampa Tradition 166 New York 140, 162, 419 Ngawang Lobsang Gyatso 108, 362, 378 Ngô Đình Diệm 91, 254 Ngô-Dynastie 86 Ngô Quyền 85 Ngorchen Kunga Zangpo 359 Ngorpa 359 Nguyễn-Dynastie 90 Nguyễn Huệ 89 Nguyên Thiều 89, 346 Nhân Tông 87, 346

Register

nianfo 85, 89, 121, 126, 239, 329, 346 Siehe auch nenbutsu Nibbāna Siehe Nirvāṇa Nichi’ō 368 Nichiren 98, 154, 160, 165, 178, 264, 278, 366, 368, 377, 378, 432, 439, 463, 471–473 Nichiren-Buddhismus 98, 432 Nichiren Shōshū 98, 155 Nichirenshū 155, 264, 278 Nicht-Selbstheit 201, 213 Niederlande/Niederländer  96, 99, 137, 166 niệmphật 85, 89, 346 Siehe auch nianfo; nenbutsu Niepan jing 347 Niepanzong 321 Nigālī Sāgar 269 Nikāyas 119, 181–182, 186, 309, 310, 314, 374, 440 Ninkan 367 Nipponzan Myōhōji 432 nirmāṇakāya 129, 176, 274, 352 Nirvāṇa/Nibbāna 84, 98, 105, 124, 125, 128, 178, 186, 201, 202, 203, 206, 209, 213, 214, 227, 228, 236, 237, 259, 286, 295, 323, 359, 373, 436, 454, 464, 475 Nirvāṇa-sūtra 259, 348 Siehe auch Mahāparinirvāṇa-sūtra Nishida Kitarō 465 Nishi-Honganji 166 Nissaggiya-Pācittiya 296 Niwano Peace Foundation 432 Nokasat 81 Nōnin 155, 345, 367 Nonnen auf Probe 304 Nonnenorden 299, 300, 301, 339, 433, 437, 451 Siehe auch Bhikkhunī/Bhikṣuṇī Nonnenordination 122, 149, 301, 339 Nordamerika 15, 221 Siehe auch Amerika, USA Nordkorea 147 Nördliche Wei-Dynastie 118, 375, 455, 481 Nördliche Zhou-Dynastie 125, 455 Novizen 138, 225, 297, 303, 304, 306, 349, 467 Novizinnen 225, 304, 349, 467 Numata Yehan 168 Nur-Bewusstseinslehre 325 Nyāya-Schule 318 Nydahl, Ole  166 Nyingmä Gyübum 191, 357 Nyingmapa/Nyingma-Schule 106, 166, 191– 192, 357–359 nyoraizō Siehe tathāgata-garbha Nyūdō 305

Register

Ōbaku Manpukuji 346 Ōbakushū 346 Obeyesekere, Gananath 17, 471 Oda Nobunaga 351 Odantapurī 414 Ogui Kōshin 168 ōjō 331 Ökonomie 371, 379 Ökumene/ökumenisch 91, 139, 167, 426 Olcott, Henry Steel 162, 419, 420, 426, 430, 461, 463 Oldenberg, Hermann 14, 462 Omina 126, 127, 365, 376 Ōmine 284 Onjōji 150, 350 Opfer 86, 95, 113, 127, 134, 154, 197, 226, 228, 253, 352, 375, 433, 450, 468 Opfergaben 206, 244, 263, 268, 270, 277, 280, 282, 415 Orden des Buddha-Glanz-Berges (Foguangshan) 139 Ordensdisziplin 107, 120, 122, 149, 185, 187, 310, 337, 338, 440, 472 Ordensrecht 17, 122, 128, 148–149, 172–173, 181, 182, 187, 194, 202, 207, 221, 226, 247, 253, 255–256, 288, 293, 296, 298, 300–301, 309, 311, 316, 337, 357, 373, 375, 379–380, 382, 451, 467, 476 Siehe auch Vinaya Ordensregeln 94, 115, 117, 119, 122, 127, 128, 140, 142, 146, 148, 150, 156, 172, 222, 226, 230, 251, 253, 255, 280, 294, 298, 309, 315, 337, 338, 339, 362, 376, 382, 383, 456, 467, 476, 478 Siehe auch Vinaya Ordination 97, 122, 138, 146, 181, 256, 257, 297, 298, 301, 312, 338, 339, 340 Orientalism 15 Ordinations-Plattform 122, 138, 150, 338, 339, 340, 350 Orthodoxie 137, 278, 332, 367, 377, 447 Ōsaka 154, 260, 274, 284 Österreich 167 Österreichische Buddhistische Religions­ gesellschaft 167 Östliche Jin-Dynastie 123 Östliches Jin-Reich 141 Ōtani 264 Otto, Rudolf 465 Ouyang Jian 135, 428 Ouyang Jingwu 428 padanda buda 96 Padma Karpo 192

527

Padmasambhava 104, 106, 109, 192, 266, 357 Paekche 141, 142, 147, 324, 439 Pagan 222, 397, 398 Pagode 85, 87, 89, 91, 167, 176, 397, 404–406, 408 Pakistan 183, 316, 391 Pāla-Dynastie 392, 401 Pāla-Kunst/-Stil 398, 414, 415 Palembang 84, 93, 94 Pāli 14, 16, 21, 22, 80, 93, 119, 162, 163, 166, 171, 172, 175, 180, 182, 186, 195, 207, 235, 237, 248, 288, 290, 294, 295, 299, 311, 313, 314, 403, 417, 423, 435, 461, 483 Pāli-Kanon 195, 475 Pali Text Society 13, 20, 162, 182, 483 Panadura 419 pañcasīla 142, 225, 255, 302–304, 431 Panchen Lama 109, 135, 362 Paṇḍita Künga Gyeltsen 107 P’an-P’an 93 Papst 425 Pārājika-Vergehen 296 Parākramabāhu I. 396 Pāramitā(s) 209–210 217, 253, 260, 319 parinirvāṇa 283 Patapan 95 Pathet Lao 82 Pāṭidesanīya 296 Pattini 282 Pehar 109, 266 Pelliot, Paul 101 Penang 99 Phagmodrupa 107, 361 Phagmodrupa Dorje Gyälpo 361 Phagpa (’Phags-pa) 107, 108, 132, 378 Phetsarat 82 Philologie 14, 19 Philosophie 11, 14, 15, 17, 19, 104, 124, 127, 134, 163, 164, 165, 213, 214, 215, 221, 267, 276, 317, 319, 321, 322, 324, 334, 336, 357, 358, 359, 418, 419, 428, 441, 447, 450, 461, 462 Phōthisālarāt 80 Pilgerreisen 89, 282 Piṇḍola 280 Pingcheng 118 Plastik 385, 398–400, 402–404, 412–414 Politik 91, 103, 105, 107, 110–111, 130, 149, 151, 254, 371, 373, 375, 378, 417, 437 Polo, Marco  107 Polonnaruwa 394, 396 Pŏmmyŏng 264

528

Pŏmnang 342 Pŏphŭng 141 Pŏpsang-Schule 326 Porträt 367, 411, 412 Portugal/Portugiesen 88, 96, 99, 137, 167, 417 Potalaka 284, 285 Potala-Palast 109, 414 P’ou 343 prajñā 202, 210, 211, 216, 220, 229, 236, 415 Prajñāpāramitā 210, 322, 329, 359, 363, 415 Prajñāpāramitā-sūtras 347 Prajñāpradīpā 318 Prajñaptivāda 310 Prakrit 438 Prâng 399, 400, 401, 402 prāsāda 400 Prāsaṅgika 318, 319 Prasat 399, 400, 402 Prasenajit 372 Prātimokṣa 117, 172–173, 182, 255, 296, 297, 298, 337, 380, 476 Pratītyasamutpāda (Entstehen in Abhängigkeit)  175, 202–204, 207, 214, 237, 318, 415 Pratyekabuddha 125, 269, 385 Pratyekabuddha-yāna 125 Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthitasamādhi-sūtra 239–240, 329, 332 Priester, buddhistische 96, 283, 288, 456 Produktion 184, 203, 382, 391, 392, 394, 452 Protestanten 98, 147 Protestantismus 90, 92, 97, 136, 163, 421, 459 Prozession(en) 257, 258, 272, 282 Psychologie 19 Pūrvaśaila 310 Pusa dichi jing 187, 305 Pusa yingluo benye jing 187, 305 Putuoshan 284 Puxian Siehe Samantabhadra Pye, Michael  445 Pyinmana 398 Qianlong 134, 186, 408 Qianlong dazang jing (Große Schriften­ sammlung der Qianlong-Ära) 186–188 Qing-Dynastie/-Zeit 89, 109, 112, 119, 133, 137, 141, 346, 353, 378, 408, 414, 428 Qingwei Dao 456 Qingyuan Xingsi 342 Quang Trung Hoàng Đế 90 Quanzhen Dao 456 Rad der Lehre Siehe Dharmacakra

Register

Rāhula 257, 322 Rājagirika 310 Rälpachen 105 Rāma IV. 374 Rāmañña 314 Rāma V. 374 Rangun 398 Ranke, Leopold von 14 Rationalität 421, 423 Ratnaketu 219 Ratnakīrti 319 Reader, Ian 463 Rebellion 115, 129, 136, 365, 366, 377 Rechtshandlungen (des Ordens) 117, 181, 182, 255, 256, 296, 298, 309, 337 Siehe auch Karmavācanā Reformbewegung 254 Reine Land (-Buddhismus) 87, 99, 124, 133, 140, 152, 160, 253, 260, 274, 330, 332, 334, 384, 411, 474, 475 Reinigung des Ordens 440 Reliefs/Reliefkunst 223, 388, 390–392, 396, 412 Religionsfreiheit 83, 92, 135, 147, 160, 436, 437 Religionsgeschichte 102, 111, 354, 372 Religionskönig(e) 109, 372, 378, 436 Religionspolitik 111, 136, 139, 374 Religionswissenschaft 19, 179, 423, 443 Reliquie(n)  80, 126, 175, 176, 192, 257, 268– 272, 274, 276, 278, 354, 385, 388, 398, 399, 403, 405, 406, 408, 437, 468 Reliquien des Dharma-Körpers 274; des zerstückelten Körpers 272 Reliquienkult/-verehrung 19, 268, 269, 271, 274, 464 Reliquienstätten 282 Reliquientempel 396 Rennyo 154, 278 Republik China 134 Reting, Kloster 361 Ṛgveda 198 Ṛgvedische Hymnen 197 Rhys Davids, Thomas William 13, 162, 163 Ricci, Matteo 458 Richthofen, Ferdinand von 100 Rinzai Siehe Linji Rinzaishū/Rinzai-Zen 89, 155–157, 242–243, 264, 342–346, 377 Risshō Kōseikai 432 Risshū 149, 321, 335, 337, 340 Ritualgegenstände 130, 217, 415 Rollbilder 221, 415 Rosenberg, Otto 14

Register

Rubruck, Wilhelm von 457 Rujing 345 rulaizang Siehe tathāgata-garbha rūpa 199, 203, 230, 475 Russland 110, 164, 469 Ruwanwelisaya-Stūpa 394 Ryōgen 351 ṣaḍāyatana 203 Saddharma-puṇḍarīka-sūtra 117, 347, 435 Šāfiʿīten 99 Saichō (Dengyō Daishi) 149, 150, 264, 278, 344, 350, 353–354 Said, Edward 15 Saidaiji 325 Saigon 254 Saikoku 286 Saikoku Junrei 286 Śailendra 94, 223 Saï-Ong-Hué 81 Saken 100 Śākyabhikṣus 304 Sakyadhita 301, 433 Śākyamuni 12, 118, 129, 147, 155, 209, 211, 212, 218, 219, 221, 223, 257, 259, 260, 263, 269, 272, 274, 278, 341, 351, 364, 394, 430, 475 Sakya(pa) 106, 107, 192, 358, 359, 361, 362, 378 Sakya Paṇḍita 107, 192, 358, 378 Sakya Trizin 359 samādhi 202, 235, 238, 240–241, 330, 348 Sāmaññaphala-sutta 237 Samantabhadra 241, 278, 284 Samatha 235, 236, 237 Saṃdhinirmocana-sūtra 319 Saṅghavarman 117 Saṃgīti 314 saṃjñā 199 Saṃmatīya/Saṃmitīya 187, 310, 314 Sammlungen Aufgezeichneter Worte (yulu; goroku) 242 Sammlung von entscheidenden Passagen über die Geburt im Reinen Land (Ōjō yōshū) 332 Saṃsāra (Kreislauf der Wiedergeburten) 22, 124, 126, 169, 198, 200–204, 206, 209, 214, 319, 323, 333, 359, 372, 436, 464, 466, 468, 474, 475 Saṃskāras 199 Samurai 156, 165 Samyaksambuddha 294 Samye 104, 414 Sāñcī 21, 388, 392 San Francisco 164

529

Saṅghādisesa 296 Saṅghamittā 394, 437 Sangharakshita 432 Saṅgīti 181 Sañjaya 95 sanjiao 97, 133, 453, 455 sanjie jiao 364–365 Sanlunzong 321 Sanmon-Flügel (der Tendaishū)/Sanmonha 150, 351  Ṣaṇṇagarika 310 Sanpo lun 455 Sanronshū 148, 321, 325, 335 Sanskrit 13, 16, 21, 22, 84, 93, 94, 101, 108, 129, 171–173, 185, 190, 195, 213, 216, 241, 260, 262, 283, 292, 316, 340, 353, 354, 402, 403, 415, 423, 428, 435, 438, 449 Śāntarakṣita 104, 105, 195, 215, 319, 357 Śāntideva 195, 210, 245, 319 Sāriputta 364 śarīra 268, 271, 272 Sārnāth 282, 392 Sarvāstivāda(-Schule)/ Sarvāstivādin(s) 101, 119, 149, 172, 180, 187, 188, 207, 208, 214, 299, 300, 310, 311, 314, 317, 318, 322, 328 Śata-śāstra 322 Satipaṭṭhāna-sutta 236 Satori 165 Satsuma 454 Sautrāntika(s) 119, 149, 311, 316–317, 322 Schäfer, Ernst 164 Schamanismus 81 Schlangengeister 443 Schlegel, Karl Wilhelm Friedrich 162 Schleiermacher, Friedrich 465 Scholastik 208, 343 Schopen, Gregory 17, 194, 270, 313 Schopenhauer, Arthur 162 Schriften, apokryphe 455 Schrift über die Bekehrung der Barbaren durch Laozi (Laozi huahu jing) 455 Schule der Drei Abhandlungen (Sanlunzong; Sanlonshū) 321 Schule der Erscheinungsformen der dharmas/Gegebenheiten (Faxiangzong; Hossōshū) 321, 325 Schule der Verwirklichung der Wahrheit (Jōjitsushū) 321 Schule der Wahren Worte (Zhenyanzong; Shingonshū) 321 Schule des Abhidharmakośa-śāstra (Jushezong; Kushashū) 321

530

Schule des Buddhāvataṃsaka-sūtra (Huayanzong; Kegonshū) 321 Schule des Daśabhūmika-śāstra (Dilunzong) 321 Schule des Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra (Shelunzong) 321 Schule des Nirvāṇa-sūtra (Niepanzong)  321 Schule des Reinen Landes (Jingtuzong; Jōdoshū) 121, 126, 135, 154, 321, 329, 332, 377, 458, 472 Schule vom Nur-Bewusstsein 120 Schweiz 166, 167 Schweizerische Buddhistische Union 167 Sechs Sinnesbereiche 203 Sechs Vollkommenheiten 349 Siehe auch Pāramitās Seidenstraße 15, 99–102, 115, 117, 316, 437, 438 Seidenstücker, Karl 163 Sekhiya 296 Sekte des verborgenen Nenbutsu (Kakure nenbutsushū) 368 Selbstmord/-tötung 122, 253, 254, 467 Selbstordination 305 Selbstverstümmelungen 130, 252 Sena 401 Sengai 410 Sengcan 85, 342, 346 Sengquan 322 Sengrui 322 Sengzhao 322 Seoul 146, 343 Sera 106, 362 shakubuku 439 Shaku Sō’en 165 Shandao 126, 239, 330–331, 333 shannei 349 shanwai 349 Shaolin-Kloster 128, 242, 469 Sharf, Robert 234, 465 Shelunzong 321, 326 Shengyan 139, 140 Shenhui 342 Shenxiu 342 shidosō 305 Shifenlüzong 338 Shi Huangdi 112, 249 shikantaza 156, 243, 345, 463 Shikoku 286 Shikoku Henro 285 Shi Lifang 112

Register

Shingon 151, 160, 173, 244, 266, 274, 285, 292, 354, 355, 367, 428, 472 Shingonshū 150, 156, 187, 254, 264, 265, 321, 350, 351, 353, 354, 356, 368 Shinran 152, 154, 264, 278, 333, 369, 465 Shintō 157, 160, 259, 284, 425, 445, 457 Shitennōji 260, 274, 284 Shitou Xiqian 271 Shizong 130 shōju 439 Shōmu 148, 335, 339 Shōtoku 148, 324, 376 Shu-Reich 116–117, 410 Shugendō 286, 306, 457 Shugenja 285, 306 shūkyō 161, 425 Shundao 118, 141 Shunxiao 353 Shunzhi 378 Shwedagon-Pagode 398 Shwegyin 314 Shwezigon-Pagode 398 Siam 81, 88, 90, 93, 163 Siddham-Schrift 173, 174, 355 Siddhārtha Gautama 171, 176, 272, 293 Siddhas 217, 303 śikhara 405 Śikṣamānā 301 śīla 21, 202, 209, 225 Śīlabhadra 325 Silla 141–143, 326, 332, 343 Silva, David de 419 Sima Qian 112, 189 Simsang 335 Singhalesisch 18, 172, 394, 396 Singosari 95 Sinhaeng 326, 342 Siṅharaśmi 325 Sinneskontakt 203 Sino-japanischer Krieg 137 Sinologie 19 Sino-siamesischer Stil 402 Sisavang Vong 82 Sishi’er zhang jing 113 Sitzmeditation 127, 165, 241, 242, 264 Siehe auch zazen Śiva 95, 220, 399, 402 Śivaismus 95, 96 śiva-liṅga 402 Siyam 314, 440 skandha(s) 199, 201, 207, 329, 348 Skulpturen 396, 399, 412, 413

Register

Smith, John 390 Society for the Propagation of Buddhism 418 Sogder 100 sōgō 340 Sōka Gakkai 98, 155, 165, 378, 432, 439, 471 Soka Gakkai International 166 sŏn 144, 145, 343 Sŏn 143, 144, 145, 146, 335, 342, 343, 344, 351 Sönam Gyatso 107, 108, 362, 378 Song-Dynastie/-Zeit 131, 132, 143, 188, 242, 332, 334, 338, 340, 342, 349, 350, 366–367, 406–410, 413, 456 Songtsen Gampo 102, 103, 190 Songyue-Pagode 405 Song Zixian 366 Sŏnjong 145 Sōtōshū 156, 157, 278, 342, 344, 367 Sōtō-Zen 157, 234, 264, 463 Souligna Vongsa 81 Souvanna Phouma 82 Souvanna Vong 82 Sōzan Honjaku 342 Sozialismus 82, 135 Soziologie 19 Spanier 137 sparśa 203 Spätere Han-Dynastie 113 Spätere Zhou-Dynastie 130 Speicherbewusstsein 215, 327–329 Speisevorschriften 250 Spiro, Melford E. 17 Sprachwissenschaft 423 śramaṇa 112, 246 śrāmaṇera 225, 297 śrāvakas 324 Śrāvakayāna 125 Śrīvijaya 73, 93, 94, 222, 399 SS 164 Staat 21, 83, 86, 92– 94, 103, 125, 131, 135, 136, 145, 147, 148, 151, 159–161, 167, 365, 366, 369, 371, 373, 374–378, 383, 384, 436, 480 Staatsideologie 115, 147 Staatskult 147, 438 Staatsreligion 82, 86, 99, 103, 122, 141, 160, 222, 455 Staatsriten/-rituale 127, 254, 264 Statuen 118, 130, 223, 260, 277, 278, 280, 390, 398, 400, 401, 404, 413, 414 Stcherbatsky, Fedor 14 Stein, Sir Aurel 101 Steinskulpturen 280, 385, 396, 412 Sterbehilfe 18

531

Sterberituale 411 Steuer 382 Steuerfreiheit 382 Sthaviras/Sthāviras 60, 120, 310, 314 Sthiramati 215, 319 Strauss, C.T. 162, 164 Stūpa(s) 13, 22, 93, 123, 173, 175–176, 222–223, 257, 268–271, 372, 385–405, 408, 414, 437, 447 Stūpa-Kult 269, 385, 388 Śubhakarasiṅha 129, 352, 353 Subitismus/Subitisten 105, 120; subitistische Soteriologie 329 Südafrika 140 Suddha-Pācittiya 296 Sudhamma 314 Südkorea 147 Südliche Dynastien Chinas 453 Südliche Schule des Chan 342–343 Sui-Dynastie/-Zeit 84, 85, 126, 272, 347, 349, 375, 405, 409, 455 Sui Wendi 375 Suizid 284, 452, 467 Sukhāvatī 22, 117, 121, 212, 285, 330, 331, 332, 475 Sukhāvatī-vyūha 117 Sukhāvatīvyūha-sūtra 116 Śūraṅgama-sūtra 479, 480 Sukhothai 401, 403 Sulak Sivaraksa 431 Sumangala, Hikkaduwe Thera 419, 461 Sumatra 84, 93, 95, 96, 127, 222, 399 Sumeru 285 Sundo 118, 141 śūnyatā 213, 318, 322, 324 Sūryavarman 400 Sūtra der Gütigen Könige 290 Sūtra der Meditation über den Buddha des Unermesslichen Lebens 330 Sūtra der Zurückgelassenen Lehre des Buddha 259 Sūtra-piṭaka 119 Sūtra-Rezitationen 290 Sūtra über die Entwicklungsstufen eines Bodhisattva 187 Sūtra über die Jadekette der Bodhisattvas 187 Sūtra [vom Buddha] des Unermesslichen Lebens 330 Sūtra von Brahmas Netz Siehe Brahmajāla-sūtra Suvarṇaprabhāsottama-sūtra 265, 266 Suzuki Daisetsu Teitarō 164–165, 463 Suzuki Shōsan 384

532

Svātantrika 318, 319 Synkretismus 132, 442, 443, 444, 445 Syŏngmyŏng 147 Syrien 100 Tachikawaryū/-Schule/-Lehren 367–368 Taehyŏn 326 Taglung-Kagyü 360 Tai 83, 401 Taigensui Myōō 292 Taishō shinshū daizōkyō 190 Taiwan/Taiwanesen 16, 99, 112, 137–140, 190, 301, 429 Taiwudi 122, 455 Taixu 134, 428, 429 Taizong 127 Taizu 131, 133 Takakusu Junjirō 16, 426 Takkola 93 Tambiah, Stanley J. 17 Tambralinga 93 Tamilen/tamilisch 375, 422, 471 Tāmraśāṭīya 310 Tang-Dynastie/-Zeit 84, 101, 126, 129, 130, 132, 338–339, 349, 353, 365, 367, 382, 405– 406, 441–412, 453, 455, 456, 469 Tang-Regierung 382 Tang-Reich 143, 149–150, 406, 410 Tanluan 124, 330, 331 Tan Sitong 428 Tantra(s) 13, 15, 106–107, 129, 150, 184, 191, 216–223, 357–359, 362, 450 Tantrayāna 98, 216 Tantrayana of Indonesia 98 Tantrismus 99, 129, 150, 154, 222, 244, 350, 352, 353, 354, 368 Tao Hongjing 124 Tapussa 398 Tārā 94, 103, 220 Taranātha 192 Tarkajvālā 318 Tashilhünpo 362 Tateyama 284 Tathāgata 125, 219, 355, 415 tathāgata-garbha 318, 348, 364 Tây-Sơn-Rebellion 89 Tempelarchitektur 222, 277, 346, 397, 405, 406, 408 Tempel des Weißen Pferdes (Baimasi) 113 Tempel von Borobudur 95 Tendai 150, 151, 154–156, 160, 274, 332, 333, 344, 345, 350, 353, 367, 368

Register

Tendaishū 149, 150, 154, 157, 241, 264, 278, 321, 326, 329, 332, 344, 347, 350, 351, 354 Tengnagell, Baron von 96 tenjikuyo 408 Tenjur 191, 192, 357 Tenzin Gyatso 110 Terma(s) 106, 192, 358 Thangka(s) 415–416 Thăng Long 86, 87 Thảo Đường 85, 346 Thât 399, 403 Theologie 19, 157, 200, 422, 445 Theosophie/Theosophen 97, 163 Theosophische Gesellschaft 96, 162, 419–420 Theravāda/Theravādin 13, 79, 80, 83, 97–99, 162, 163, 165, 171, 180, 182, 183, 195, 207, 208, 222, 226–230, 238, 255, 290, 296, 299–302, 304, 309–315, 317, 397, 400, 403, 404, 431, 440, 447, 462, 467, 468, 474, 475, 477, 480, 481 Theravāda-Vinaya 299, 311, 313 Thich Nhat Hanh 432 Thích Quảng Đức 91, 254 Thích Trí Quang 91 Thiền-Buddhismus 85, 87, 346 Thila-shin 303 Thông Biện 346 Thönmi Sambhoṭa 103, 190 Three Religions Association 97 Thubten Gyatso 109 Thūpaghara 396 Thūpārāma 396 Tianning-Tempel 408 Tiantai, Berg 124, 347, 354 Tiantaizong/Tiantai-Schule/TiantaiTradition 124, 131, 144, 146, 149–150, 321, 332, 343, 347–351, 439 Tibeter 100, 104, 105, 111, 135, 220, 360, 379, 408 Tibetisch 22, 299, 313, 409 Tibetisches Totenbuch Siehe Bardo Thödröl Tibetologie 19 Tiloka 401 Tilopa 106, 360 Tipiṭaka 181, 182, 183, 195, 314 Siehe auch Tripiṭaka Tocharer 100 Tochŭng 326 Tōdaiji 148, 149, 150, 277, 325, 335, 339, 406, 408, 412 Toda Jōsei 432 Todŭng 324

Register

Toghan Temür 133 Tōji 150, 266, 292, 354 Tōkyō 158, 160, 190 tonseisō 305 Töten 80, 122, 225, 280, 467, 468, 477 Totenfeiern 383 Toŭi 343 Toyotomi Hideyoshi 145, 343, 368, 469 Toyouke 285 Tōzan Ryōkai 342 Trần-Dynastie 86, 87 Trân Nhân Tông 87 Trân Thái Tông 87 Tridharma-Vereinigung 98 Trikāya 108 Triṃśatikā 319 Trịnh Giang 89 Tripiṭaka 98, 112, 181, 184, 207, 456, 483 Siehe auch Tipiṭaka Trisong Detsen 103, 104 tṛṣṇā 201, 203 Trúc-Lâm-Schule 87, 346 Trưng Nhị 84 Trưng Trắc 84 Tsarchen Losal Gyatso 359 Tsarpa-Zweig 359 Tsongkhapa 106, 107, 192, 319, 361, 363 Tsuji Kenryū 168 Tự Đức 90 Tulku 108, 109 Tuoba 118, 330 Turfan 100, 102 Turmheiligtümer 402, 403, 405 Siehe auch Prâng; Prasat Tuṣita-Himmel 212, 253, 260, 332, 366, 475 Tzu Chi Association 140 Tzu Chi Foundation 429, 433 Ŭich’ŏn 143, 144, 343, 351 Uiguren 100 Ŭisang 142, 334–335 Ullambana-Sūtra 262 Ummayyaden 459 Umweltschutz 18, 429, 432 Unbeständigkeit 201, 202, 430, 451 Union Laotischer Buddhisten 82 Universität/Klosteruniversität 94, 215, 325, 360, 394 Unwissenheit 203, 204, 236 upādāna 203 Upāli 181 Upaniṣads 198

533

Upāsaka(s) 194, 225, 302–304, 339, 372 upasampadā 297 Upāsikā(s) 302–304 Upavasatha 255 Upāya(-kauśalya) (geschickte Hilfsmittel) 184, 210, 211, 212, 216, 220, 229, 355, 415, 479 Urbanisierung 427 Urbuddha Vajradhara 360 USA 82, 91, 140, 163– 166, 168, 421, 427, 433 Siehe auch Nordamerika Uṣṇīṣa 400 U-Thong-Stil 400 Uttar Pradesh 391 Vaibhāṣika(s) 316, 317 Vaipulya-sūtras 347 Vairocana 22, 184, 219, 223 Vajirañānavarorasa 374 Vajrabodhi 94, 129, 353 Vajraśekhara-sūtra 129, 221, 352, 353, 355 Vajrayakṣa 112 Vajrayāna 13, 21, 94, 104, 173, 183, 184, 216, 218, 220, 221, 222, 353 Vākāṭaka-Dynastie 390 Vaṃsas 195 Vạn-Hạnh 85, 346 Vậnkì 84 Vasubandhu 124, 149, 188, 195, 214, 317, 319, 325, 328, 330, 331, 334, 359 Vatikan 435 Vātsiputrīya(s) 310–311 vedanā 22, 199, 203 Vegetarismus/Vegetarier 138, 250, 451, 452, 476, 477, 480 Verborgenes Nenbutsu, Gesellschaften 369 Siehe auch kakure nenbutsu Verdienstübertragung 194, 331 Vereinigte Ostindische Kompanie 96 Vereinigung der Buddhisten Chinas 135, 136 Vereinigung des Dharma-Trommel-Berges (Fagushan) 139 Verfahrensrecht 182, 298, 299 Verfassung 83, 92, 97, 99, 135, 136, 140, 147, 161, 374 Verfolgung des Buddhismus 102, 105, 122, 125, 130, 176, 378, 455, 469 Vergänglichkeit 217, 236, 237, 317, 415, 416, 464 Vergegenwärtigung des Buddha 239 Siehe auch buddhānusmṛtī; nianfo; nenbutsu Verzeichnis buddhistischer Schriften 118 Vibhajyavāda 310, 314

534

Vibhaṅga 182, 297 vidyā-rāja 277 Vien Chang 79, 80, 81 Vieng Chiang 81 Viên-Giác-Pagode 167 Vientiane 79, 403, 404 Vier Edle Wahrheiten 181, 201, 202, 207, 214, 286, 430, 436 Vietcong 91 Việt Minh 90 Vietnam/Vietnamesen 81, 82, 83, 85, 88, 89, 90, 92, 112, 116, 167, 168, 226, 300, 346, 404, 432, 459 Vietnamkrieg 82, 92 Vihāra(s) 391 Vijayabāhu I. 440 Vijayawada 391 vijñāna 199, 203, 318, 320 Vijñānavāda 149, 214, 325 Vikramaśīla 394 Vimalakīrti 116, 123, 186, 264, 304, 409–410 Vimalakīrti-nirdeśa-sūtra 116, 186, 264, 304 Viṃśatikā 319 Vinaya 119, 181–182, 185, 187, 191, 207, 226, 230, 251, 288, 296–301, 303, 309–313, 315, 337–340, 350, 356, 359, 362–364, 374, 380, 388, 476, 480; -regeln 300, 302 Vinaya-Restaurationsbewegung (Japan) 278, 340 Vinaya-Schule 311, 312, 321, 340, 350 Vinītadeva 319 Vīnitaruci 85, 346 Vīnitaruci-Schule 85, 346 Vipassanā 169, 235, 236, 237, 465 Viṣṇu 69, 95, 282, 399, 403, 450 Viṣṇuismus 95, 222 Visuddhimagga 195, 237 Vitensammlungen von Mönchen 188, 189 Volksreligion/Volksreligiosität  133, 140, 276, 447, 456 Vollkommen Erwachter 269 Vollkommenheiten 217, 319 Siehe auch pāramitā(s) Vô-Ngôn-Thông-Schule 85, 346 Waguan-Tempel 409 Wahrnehmung 199, 215, 226, 235, 236, 237, 267, 320, 328, 457 Wanderasketen 154, 293, 379, 380 Wandgemälde 409 Wandmalerei(en) 385, 390, 396, 409, 411, 415 Wang Kŏn 143

Register

wangsheng 189, 331 wangsheng zhuan 189 Watanabe Kaikyoku 426 Weber, Max 384 Wehrdienst 83 Wei-Reich  116, 117, 330, 334, 410 Weisheitskönige 278­–280 Siehe auch vidyā-rāja; myōō Weisheitsliteratur (Prajñāpāramitā-Literatur) 329 Weishi zong 120 Weixiang 353 Wei Yuansong 125 Weltberg 206, 414 Weltbild 201, 304 Weltherrscher 104, 466 Weltparlament der Religionen 163, 165, 421, 425 Wen, Sui-Kaiser 272 Wenchengdi 375 Wendi 84, 126, 349, 455 Wenju 278 Westliches Paradies (des Buddha Amida) 126 Westliche Jin-Dynastie 117 Wiedergeburt 92, 108, 197, 198, 201, 215, 227, 348, 415, 456, 476, 481 Wirtschaft 381, 417 Wissenschaft(en) 15, 135, 192, 313, 418–419, 422, 429 Wohnquartiere 390, 391 Wŏnch’ŭk 326 Wŏn’gwang 142 Wŏnhyo 142, 326, 332, 335 World Federation of Buddhist 147 World Fellowship of Buddhists 166, 427, 430 Wu, Kaiser 455 Wu Daoxüan 409 Wu-Reich  93, 116–117 Wudi 117, 123, 124, 125, 481 Wuliangshou jing 330 Wuming 139 Wuqun Shifan 412 Wüst, Walther  164 Wutai, Berg 283, 353, 406 Wuyan Tong 85, 346 Wuysthof, Gerrit van 81 Wuyue 130 Wu Zetian 127, 272, 334, 375 Wuzhun Shifan 156, 344 Wuzong 130, 456 Xaver, Franz/Xavier, Francisco de 158, 458

Register

Xētthāthirāt 80 Xiangbu-Schule 338 Xiaoming 481 Xiaowudi 123 Xieng Khouang 404 Xingyun 139 Xinxing 364 Xiongnu 117 Xiwangmu 413 Xuangao 120 Xuanzang 127, 283, 325, 326, 328, 334, 337, 364 Xuan Zongs 129 Yakṣa(s) 443, 447 Yakushiji 266, 406, 412 Yakushi Nyorai 259 Yamabushi 285, 306 Yan Fotiao 114 Yan-Staat 249 Yangdi 126, 349 Yang Jian 126 Yanglian Zhenjia 132 Yangqi-Tradition 156, 344 Yang Wenhui 428 Yangze 83 yantra 81 Yarlung-Dynastie 102 Yepoti 93 Yi-Dynastie 145 Yijing 84, 93, 94, 127, 187, 222, 283, 338, 364 Yinguang 135 Yinshun 139 Yin-Yang-Lehre 368 Yinyuan Longqi 345–346, 408 Yixia lun 455 Yixing 129, 352, 353 yixin sanguan 240 Yoga 219, 223, 325, 327, 357, 360 Yogācāra 21, 127, 149, 213–215, 316, 317–320, 325, 326, 334, 428 Yogācāra-bhūmi 319 Yoginī-Tantras 220 Yŏnggwan 145 Yongquan-Kloster 138 Yongzheng 408 Yōsai (Eisai) 155–156, 344–345, 377 Yoshida no Kanetomo 158, 445 Yoshino 284 Yuan-Dynastie 86, 132, 342, 353, 378, 408, 413 Yuanshao 89, 346 Yudonosan 284 Yue 83

535

Yujŏng 145 Yūkai 368 yulu 188, 242 Yunji 322 Yunjusi 176 Yusim allakto 332 Zä-gung 191 Zahnreliquie 270 Zanning 131 Zazen 156–157, 165, 169, 234, 242–243, 454, 463, 465 Zehn Vollkommenheiten 210, 253 Siehe auch Pāramitā(s) Zeitalter des Dharma-Endes 126 Siehe auch mofa; mappō Zen 16, 85, 120, 123, 127, 133, 138, 143, 150, 154–156, 159, 160, 165, 166, 174, 178, 188, 234, 241–243, 264, 278, 305, 326, 332–335, 338, 340–345, 350, 351, 377, 383, 384, 408, 410, 411, 413, 432, 433, 454, 456, 457, 463, 472 Zen-Bewegung 155, 367 zenji 238, 306 Zen-Meister 133, 155, 165, 188, 305, 413 Zennihon bukkyō kai 427 Zen Peacemaker Order 433 Zenshū 321, 340 Ze Rong 114 Zhalu 191 Zhang Bin 125 Zhang Binglin 428

536

Zhangjia 139 Zhang Rong 455 Zhanran 349 Zheng Chenggong 137 Zhengde 409 Zheng Fashi 409 Zhengyan 139 Zhengyi Dao 456 Zhenyanzong 321, 351–352 Zhikong 342 Zhili 290, 349–350 Zhina neixue yuan 428 Zhiqian 116 Zhiyan 142, 334 Zhiyi 124, 125, 184, 240–241, 278, 321, 332, 347–349, 351 Zhizhou 326 Zhou-Dynastie 83 Zhuangzi 248–249 Zhu Falan 113 Zhu Xi 131 Zhu Yuanzhang 132 Zinsen/Zinswucher 380, 382 Zivilreligion 373, 436 Zölibat 107, 130, 138, 146, 154, 358, 453, 455 Zongli zhongjing mulu 118 Zongmi 144, 334 Zoroastrismus 100, 102 Zunshi 290, 350 Zuochan 242 Zweiter Weltkrieg 90, 155, 160, 164–165

Register